Категорија на време во христијанската метафизика: Григориј Ниски и Максим Исповедник

Православниот универзитет Свети Тихон, Русија Привременоста игра клучна улога во формирањето на човековата самосвест и, со тоа, во постоењето на човекот како таков. Во исто време, категоријата време бега од разбирањето и е тешко да се опише, секогаш неизбежно оставајќи нешто најсуштинско зад сцената на строгата анализа. Грчката антика била добро свесна за неможноста на задачата да се одреди времето и да се разбере неговата природа. А сепак, ниту еден голем мислител не се откажа од обидот да навлезе во мистеријата на времето и да ја разоткрие неговата загатка. Оваа потреба, уште од првите чекори на временското размислување, почнувајќи барем од Хераклит и Елеатиците, се карактеризира со извонредна истрајност, која лесно се објаснува. На крајот на краиштата, флуидноста на времето значи нестабилност и непостојаност на нашето постоење, на кои човекот не може, а да не одолее, бидејќи има вродена желба да го овековечи своето постоење, да го продолжи во времето, затоа феноменот на времето бара човекот да го надмине. Разбудената човечка мисла се стреми да стекне основа во битието, да го сфати битието, а за тоа е неопходно да се потчини времето. Сепак, овие упорни обиди во повеќето случаи се неуспешни и затоа речиси неплодни. Повторно и повторно, мислата се спротивставува на изјавата за флуидноста и непостојаноста на сè со што е поврзано нашето искуство на времето. „Сè тече и се движи, а ништо не останува“ - Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει, 1 - Хераклит започнал со ова, а оваа изјава продолжува да биде еден вид реченица за антиката. Времето е релативна или корелативна категорија и затоа не постои само по себе, туку е присутно само во корелација. Ова е парадокс што не може да се реши со филозофски средства. Физичкото време постои без какво било сомневање; секојдневното време исто така не бара некој посебен доказ за неговото препознавање. Но, времето како предмет на мислата, како универзална категорија, бега од разбирањето. Августин можеше совршено да го изрази ова: „... минатото повеќе не постои, иднината сè уште не постои, а сегашноста е лишена од проширување“. 2 Уште појасно, иако помалку познато, е изјавата на Василиј Велики: „...минатото помина, иднината сè уште не пристигнала, но сегашноста ги избегнува сетилата пред да се знае“. 3 Времето може да се сфати само преку медиумот на нешто друго, било да е тоа неговото искуство, неговото мерење, неговиот опис или преку категории споредливи со него. Значи, времето се сфаќа преку корелација, а не преку укажување; предикативно, не наметливо. Така, предметот на корелација со него е од одлучувачко значење за свесноста за времето. За антиката, таква значајна и стабилна корелација за времето е концептот на вечноста. Во постојаната варијабилност на времето, откриена од античката мисла, старите се обидувале да ја најдат својата парадоксална стабилност, содржана во самиот факт на нестабилност. И оттука доаѓа постојаната корелација на времето со вечноста. Во платонскиот систем, вечноста е апсолутен модел за времето, кој служи само како негова далечна и слаба рефлексија, или нејзина подвижна слика - εἰκὼ κινητόν τινα αἰῶνος (Тимеј 37d). Многубројните следбеници на Платон кои припаѓаат на неговата школа ќе останат верни на ова. Така, концептот на време се воведува како категорија корелатив со неговиот недостапен модел - вечноста. Вечноста останува безразлика и апсолутна категорија. За антиката ова е цврста вистина. Во филозофската мисла од 19 и 20 век, предмет на корелација со времето е концептот на иднината, во која несомнено се насочени развојот и напредокот. Во овој случај, централното значење на времето се изразува во концептот на процес како истиот незапирлив тек. Но, облогот сега е на самото движење. 4 Постои трета можност за поврзување на времето - со моментот на сегашноста. П. Бадер, Едит Штајн, Ханс Седлмајер, Пол Тилих и, на крајот, Мајстер Екхарт (во заграда забележуваме дека слични аспирации во антиката покажуваат и стоиците и епикурејците, за што многу убедливо напишал П. Хадот, откривајќи ја содржината на античкиот култ на природата, поточно, практиката на „физиката и епикуријата“ во антиката). Така, ако антиката, или поточно платонската традиција, го поврзува релативниот концепт на времето со вечноста, ако модерноста, откако ја изгубила висината на разбирањето на темата, го корелира времето со иднината, ако, конечно, поединечни мислители повикуваат на корелација на времето со сегашноста како претстава и реализација на вечноста, тогаш христијанската мисла во личноста на Григориј Ниса со Неговиот атрибут на Consatesher и Maximus. бесконечност и бесконечност. Овој материјал е посветен на појаснување на овој последен тип на корелација. Да се ​​обидеме да ја откриеме оваа фундаментална ревизија на проблемот со времето во три аспекти: 1) промена на временската парадигма, 2) пополнување на основната терминологија, 3) поставување на целите на времето и, со тоа, неговата улога во човечкиот живот. 1. Време според Григориј Ниски Во класичната антика, преовладувачката метафора за времето е геометријата на кругот, затворениот циклус, динамиката на циркулацијата. Ова е потврдено од античката митологија; Ова е основата за големите достигнувања на античката наука, која се состоеше првенствено во набљудување на постојани и стабилни алтернации во природата. Оттука и невообичаено високиот авторитет на астрологијата и нејзиното влијание врз приватниот и јавниот живот. Но, оттука следи песимистичкото разбирање на времето, кое другите истражувачи, од оваа перспектива, со право го карактеризираат како „закон на дегенерација, а не развој“. 6 Ова е космолошки концепт. Се заснова на структурата на физичкиот свет што може да се набљудува, а тука антиката била особено успешна. Духовниот свет е целосно подложен на Неговите закони. Така, судбината се мери со астролошки, биолошки, па дури и гастрономски фактори (гатање по утробата на животните). Во таквиот светоглед се гради одредена хиерархија на постоење. Неговите долни катови се подредени на повисоките и се регулирани со нив, што е само нивен одраз. 7 Сосема е јасно дека таквата слика на светот и судбината на човекот целосно вклучен во него содржи експлозивен потенцијал, кој порано или подоцна требаше да доведе до бунт против судбината, против задушувањето на слободата, против предодреденоста. Бројни текстуални и археолошки документи од класичната и доцната антика укажуваат на тоа дека во 3-4 век се случила „тектонска промена“ во разбирањето на времето. 8 Преку бројни трансформации, експерименти или пробиви во научната мисла, доминацијата на цикличното време отстапува на таканареченото линеарно време, кое попрецизно треба да се нарече насочено. Оваа промена решително го менува разбирањето на светот и неговите крајни судбини. Чувството на затвореност и изолација на универзумот, познато на антиката, рефлектирано во најразновидните верзии на филозофскиот и митолошкиот детерминизам, се заменува со невидена свест за отвореноста на времето, отвореноста на човековото постоење, со сето инспиративно и во исто време застрашувачко искуство на слободата. И тоа е поврзано со христијанското разбирање на нашиот проблем. Раните христијани се обиделе да го преиспитаат времето на поинаков, отворен и, како што се покажа подоцна, преовладувачки начин. Во своето размислување тие тргнувале од догмите за создавањето на светот и воплотувањето на Бога. Времето не му припаѓа само на човекот и на светот. Бог го создава и Тој се појавува во него. Секоја Негова интервенција во текот на времето станува единствен и несведлив момент на универзалното движење на историјата (καιρός, време-настан); овие моменти го гарантираат неотповикливото достоинство на времето и неговата неповратност. И ако во случајот на Ориген, истражувачите и историчарите имаат доста убедливи причини да зборуваат за неговото учење како „ерес за времето“, 9 т.е., следејќи ги традициите на античката циклична темпоралност, тогаш тоа е најверојатно само почит на фронталното приближување на теолошкиот, т.е. векови. Во однос на прашањето за времето, Ориген се прилагодува на идеите кои постојат во антиката (во нашиот случај, концептот на временскиот циклизам), истовремено остварувајќи свои посебни апологетски и мисионерски цели. Затоа кај него сè уште не гледаме независно и зрело христијанско гледање на проблемот. Тој останува во канџите на древните концепти за велосипедизам, вечно враќање итн. Промената на гледиштето за проблемот на времето е дело на уште една генерација христијански теолози, кои научија многу од лекциите на Ориген, особено на Големите Кападокијци. Треба да се истакне дека нивната привлечност кон проблемот на времето главно се должеше на теолошкиот спор во кој учествуваа сите претставници на оваа традиција, имено, спорот со Евномиј, кој ја изнесе тезата за потчинетоста на Синот на времето. Всушност, со доаѓањето на христијанството, не зборуваме за механичка замена на една слика на светот со друга - од циклична во линеарна. Ова разбирање страда од одредено поедноставување. Прашањето за времето е решено на посуптилен и понијансиран начин. Христијанските мислители го зачувале позитивниот потенцијал и несомнените научни заслуги на античкиот циклизам (достигнувања во природните науки - мерни инструменти: сончеви часовници, водени бројчаници, песочни часовници, откритија во областа на астрономијата), додека радикално го отворале хоризонтот на знаење надвор од границите на космологијата, продирајќи во сферата на човечката душа - сферата на животот на духот. Токму тие навистина му ја дадоа на времето онаа човечка димензија што оттогаш владее врвна. Правична е забелешката на Жан Даниелу, 10, кој рече дека линеарното време е историско време, а цикличното време е биолошко. Човекот е гранично битие (μεθόριος) меѓу световите - сетилно и разбирливо, и затоа му се важни и двете димензии, иако во ниту еден случај не се од исклучителна важност. Извонредно прецизна формулација наоѓаме кај постариот брат на еден од главните херои на христијанското преиспитување на времето - Василиј Велики, кој зборува за комбинацијата на фигурите на времето - кругот и линијата. Тој пишува: „Времето се движи напред во постојани ротации“. 11 Цикличното движење е вклучено во одредена поширока линеарна насока; времето се развива напред во ротации. Така, биолошкото и историското, или, што е исто во конкретниот случај, антрополошкото време се органски комбинирани едно со друго и се во однос на вредносна подреденост. Сега е соодветно да се направат некои терминолошки набљудувања директно во врска со Григориј Ниски. Традиционалниот канон на поими - вечност (ἀιών/ἀΐδιον) - време (χρόνος) - моментот сега (καιρός) - го дал Платон и филозофските традиции што се развиле по него. Христијанските мислители продолжија да работат во овој систем. Меѓутоа, како и во многу други случаи, тие значително ја променија содржината на употребените термини. И во зависност од тоа, тие го развија своето разбирање за времето, одразувајќи го нивното искуство за надминување или, како што ќе видиме подоцна, неговата трансформација. Како што е наведено погоре, за антиката времето е само нејасен одраз на вечноста. Статусот на вечноста е непоколеблив и безусловно. Се однесува на светот на идеите и на Едното. Вечноста е категорија која го исцрпува битието како такво. За христијанските мислители, и вечноста и времето се наоѓаат на иста категорична рамнина - во просторот на создадениот свет. Прашање е само квантитативната разлика, разликата е само во размер. Вечноста, како и времето, е предмет на корелативна дефиниција. Класичната дефиниција му припаѓа на Григориј Богослов: „Она што е времето за нас, за вечните суштества е вечноста, коешто се протега со нивното постоење“. 12 Самата вечност, со тоа, станува зависна од вечните суштества, им е подредена и го нема статусот на апсолутност каков што имала во антиката. Дефиницијата за вечноста, која ја предлага Григориј Ниски, е следнава: „Вечноста, како одреден концепт на траење, сама по себе го означува целото создание што се појавува во неа“. 13 Затоа го содржи целокупното создание бидејќи е категорија на долготрајност, која во своите граници го опфаќа целото времетраење на постоењето на создадениот свет. Оваа дефиниција ја открива просторната шема на волуменот како контејнер на целото создавање. Меѓутоа, свртувањето кон просторните метафори во никој случај не значи просторно разбирање на темпоралноста. 14 Тоа само уште еднаш ја покажува недофатливоста на времето дури и во неговиот вербален опис. Григориј го прилагодува концептот на вечноста на разбирливиот свет. Според Григориј Ниски, вечноста служи како надворешна граница и граница на човековата мисла и знаење; надвор од овие граници владее за нас несфатливото. 15 Ова е светот на разбирливото, или разбирливото. Границата меѓу сетилниот и разбирливиот свет, иако транспарентна и постојано надмината, никогаш не е елиминирана. Во секој случај, вечноста (вечноста) се замислени како привременост, и затоа се наоѓаат некаде под и надвор од предвечното раѓање на Синот, 16 бидејќи вековите (вечноста) се Негово создание. Со ова разбирање, се разбира, не може да се зборува за никакво обожение на вечноста, како што се случувало во антиката. Бог е надвор од времето и надвор од вечноста. Нејзиниот далечински опис е достапен само за апофатични средства - доминантно. ἄπειρος. 17 Така, вечноста, со сите свои непобитни предности во споредба со времето, е и релативна категорија, создадена и подредена на генералниот план за создавање и на самиот Создател. Како што вели Григориј Ниски: „Христос е татко на идниот век (вечноста), зашто во него е воспоставен живот на бескрајни векови. 18. Така, платонскиот однос слика (време) - примерок (вечност) е изграден на друго, повисоко ниво на размислување: како што времето е поедноставен аналог на вечноста, така и вечноста е слика на идното доба. 19 Во исто време, концептите на вечноста и времето меѓусебно се објаснуваат. Ако времето е концепт на траење, тогаш вечноста е концепт на големо траење. За да го дефинира времето, Григориј најчесто го користи зборот простор (траење, должина во време, интервал, времетраење, временски период итн.). Во оваа техника, тој се приклучува на широката традиција која датира од Аристотел. Времето е продолжување (διάστημα) на сè што постои на овој свет. „Времето е коектензивно со сè што претрпува станување“. 20 Друга дефиниција е оваа: „Затоа, времето кај нас е сфатено како мерка, бидејќи времето служи како мерка за секоја поединечна мерка (измерена). Што и да се случи, без сомнение, се случува во времето, а со продолжувањето на сè што се случува, продолжувањето/продолжувањето на времето продолжува заедно, мало продолжување со мало, а поголемо со поголемо. 21 Со други зборови, времето се манифестира како еден вид мрежа која ги опфаќа и ги обвива сите нешта што се појавуваат, сите настани, сè што се случува. Надвор од времето не се случува ништо што се случува. Секоја единица на постоење одговара на временски период определен од неговото времетраење. Сите тие, како што веќе видовме, влегуваат во време на големо траење - вечност, сфатено на свој начин. Овде има две ограничувања: 1) времето се однесува само на оние нешта кои се подложуваат на формирање, појавување и исчезнување, со други зборови, се во движење (најважниот предикат за концептот што се проучува); 2) времетраењето (διάστημα) строго одговара на времетраењето на постоењето на овие почетни и завршни нешта. Треба да се каже дека во дефинирањето на времето преку концептот на проширување (τὸ διάστημα), Григориј, како и во многу други работи, го следи братот Василиј, кој пак се потпира на веќе воспоставената филозофска традиција. Така, во својот ран трактат „Против Евномиј“, Василиј дава дефиниција многу блиска и јасно поддржувајќи го Григориј: „Времето е времетраење коешто се протега со создавањето на светот; времето го мери секое (секое) движење, било да е тоа движење на ѕвездите, движењето на животните или нешто што не се движи, зошто велиме дека некој е побавен, пократок временски период, пократок временски период е побрзо, а она што се движи во подолг период е побавно“. 22 Значи, во нашите раце имаме три клучеви за кападокиското разбирање на природата на времето од Василиј и Григориј. Овие концепти се: проширување (διάστημα) - генеричка карактеристика на времето, мерка (μέτρον) - главната функција на времето, мерењето и движењето (κίνησις) - генеричка карактеристика на објектот на времето - светот на постанувањето. Меѓутоа, ниту едното, ниту другото, ниту третото не е изум на христијанските теолози. Зад горенаведените дефиниции може да се согледа ликот на Аристотел и подоцнежната традиција, претставена со многу имиња. Она што е ново во овој случај е примената на оваа позната шема во однос на човековото постоење, човечката димензија на времето. Да ги намалиме главните значења на три главни постулати: 1) времето има почеток од појавата на она што претрпува постанување (почеток), 2) времето е времетраење на движењето на движечките нешта, односно сето она што претрпува формирање, односно целиот создаден свет; времето ја придружува судбината на нештата (продолжение), 3) времето го проширува своето значење само на оние нешта, суштества и предмети кои имаат почеток и крај (крај). И, конечно, третата врска од нашиот преглед на основната терминологија е поврзана со зборот καιρός, или, со појаснување, εὐκαιρία (навременост, можност, момент, момент сега, неделива точка на совпаѓање на полнотата на времето и битието, токму она што П.П. Гајденко го нарекува „онтолошка вечност на сегашноста“). За Григориј Ниски, оваа навременост е исполнета со многу специфична содржина. Коментирајќи го Проп. 3:6 – има време за барање и време за губење; време за заштеда и време за фрлање, тој пишува: „Што треба да барам за да добијам пристојно време?... - нешто, наоѓање што е самиот процес на постојана потрага. Зашто не е ништо друго да се бара ова и ништо друго да се најде; туку придобивката од стекнувањето е самата потрага. Дали сакате да го дознаете времето? Кога е време да се грижам за тоа накратко да го побарам Господ? оваа работа заедно со секоја друга грижа. Добро е да не се бара Господ во одредени денови или во одредено време; напротив, никогаш да не го спречите трагачот да го прави ова - ова е вистински тајминг“. 24 Постојаната потрага, постојаниот процес, вечното движење, перпетуум мобилно, во насока на она што се бара, според Григориј, треба да стане содржина на нашиот живот, негова совршена концентрација. Оваа идеја, како што ќе видиме сега, е централна за целата теологија од времето на Григориј. Само да забележиме дека тој целосно го менува сфаќањето за уникатноста на моментот, што особено го прокламира Гетеовиот Фауст. Григориј го расплетува времето на човечкиот живот низ целиот крајно компримиран опсег на καιρός, го собира сето тоа во една точка и го исполнува со вечна содржина. А смислата лежи во постојаното пребарување. Покрај тоа, потрагата не е бесцелна и не е рамнодушна; неговата цел е да го пронајде Господа, а неговата содржина е самиот Господ. И како што покажува понатамошниот развој на Григориевото толкување на книгата Проповедник, ова не е само процес, туку и резултат: „... како што ... времето на потрагата не е определено од ниедно време, туку целиот живот е единствено време за оваа добра потрага; Значи, потврдуваме дека времето на складирање се мери со целиот живот...“ 25 Можеме да зборуваме за насоката на времето, ориентацијата на неговото свесно искуство. стекнување и зачувување не на безлична вечност, туку на исполнета вечност, во која престојува Господ, Владетел на времето и вечноста. Ова е единствена практика на времето, како една од духовните вежби развиени од Григориј Ниски. Всушност, таа се состои во бескрајна корелација со она што се бара и целосно зачувување на она што е пронајдено. И оваа практика служи на главната цел на времето, за која сега продолжуваме да разговараме, имено, прашањето за времето за поставување цели и неговата улога во човечкиот живот. Доктрината за спасението, како одлика на секоја религиозна свест, секое индивидуално искуство на знаење го потчинува на судбината на човекот, без разлика како тоа се сфаќа во една или друга религиозна традиција. На крајот на краиштата, религиозната свест не толерира рамнодушно постоење; сè што е достапно за искуство има некоја повисока цел. Спасот во антиката и христијанството имаат своја цел. И времето овде не е рамнодушно, бидејќи е една од клучните сотериолошки категории. Ова важи за древното читање на оваа категорија, кое ја формираше идејата за цикличната затвореност на времето. Гностиците се обидоа да ја решат загатката на времето на свој начин, предлагајќи го својот сотериолошки концепт - бегство и елиминација на времето. Христијанските мислители, исто така, одговараат на религиозното барање свртувајќи се кон проблемот на времето. Во нашиот случај зборуваме за насоката на времето, за неговата векторска ориентација. Реалноста на човековото постоење лежи во постојана промена (κίνησις, τροπή), во постојано движење, било да е тоа движење во просторот или промена во времето. 26 Така се сфаќала суштината на работата во антиката, а вака продолжуваат да размислуваат христијаните. Но, оваа основна карактеристика на постоењето во антиката беше оценета во принцип негативно. Ова е коренот на античката трагедија, неповратноста на судбината, судбината (грчка трагедија); ова е и суштината на класичната грчка филозофија (Платон, Аристотел). Христијанските мислители се обиделе да го преиспитаат и пренасочат движењето од патот кон распаѓање кон патот кон собирање, постојано барање и стремеж кон совршенство. Не само да се преиспита движењето како даденост на човековото постоење, туку да се издигне во принципот на доктрината на спасението - ова е придонесот на христијанските метафизичари. Григориј Ниски можеше да ја изрази оваа интуиција со посебна сила. Неговите зборови во неговото писмо-трактат De perfectione звучат невообичаено оптимистички: „... променливоста на човекот не е насочена само кон злото... туку променливоста го произведува и најубавото нешто - растот во добрината, кога променливоста на подобро постојано ја приближува добро променетата личност до Божественото“. 27 А ваквото приближување кон Бога нема крај ниту граница, бидејќи Бог е бесконечен и неограничен. „Она што изгледа застрашувачки, имено променливоста на нашата природа, се покажува како еден вид крило за издигнување до највисоко... така што дури и некаква казна за нас би била неможноста да се промениме на подобро. Така, нека не се вознемирува тој што во нашата природа гледа склоност кон преобразба, туку тој, постојано менувајќи се на подобро, и преобразувајќи се од слава во слава, нека се менува така што преку дневното множење станува подобар, секогаш се подобрува и никогаш не ја достигнува границата на подобрување. На крајот на краиштата, токму во тоа се состои совршенството, имено, никогаш да не се запре да растеш на подобро и да не го ограничуваш совршенството до која било граница“. 28 Ваквите редови и сличните во текстовите на Григориј Ниски ги поттикнуваат некои истражувачи на најентузијастички проценки. Така, Андреас Спира го нарекува Григориј Ниски „еден од татковците на прогресивната динамика (dynamisme progressiste), толку карактеристична за нашата западна цивилизација. 29 Самото движење кое античката мисла се обидува да го запре, заокружи, самото движење што ја изгуби својата цел, кое ја зароби модерноста, во светлината на теологијата на Григориј Ниски добива христијанско значење. Ова движење може да стане вечен стремеж кон Бога, бесконечен како и самиот Бог. И како што Бог не е опфатен ниту со вечноста, така и стремежот кон Него ги победува сите векови. Ова е особеноста на христијанската метафизика на времето, отворена за божествениот свет. Таа се храни со апостолското проповедање (Фил. 3:14 - заборавајќи го она што е зад и посегнува напред кон она што е напред, ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος) и мистичното искуство на Христијанската Црква; тој е концентриран во литургискиот живот на христијанската заедница во комбинација на литургиски циклуси - годишни, дневни, Велигден и во есхатолошкото отворање на кругот во Литургијата на Осмиот ден. Еден од пионерите на теологијата на Григориј Ниски во 20 век бил Жан Даниелу. Тој успеал да го пронајде клучот за целокупната теологија на Григориј, како и неговото учење за времето, во форма на концептот на епектаза, или ектазис (ἐπέκτασις). 30 Вака го открива Даниелу: „... двојна состојба, која содржи и поседување и процесија, која Григориј се обидува да ја опише преку овој необичен збор епектаза, кој се наоѓа само кај него. По самата структура, овој збор изразува двојност. Од една страна, поседувањето, префиксот ἐπι-, означува вистинско поседување на нешто, присуството на Бога од друга рака, екс, екс, на душата. Себеси, кон нередуцираната бесконечност на Бога, секогаш привлекувајќи ја душата кон себе во екстатична љубов. 31 Концептот на епектаза е изненадувачки сличен на виталниот импулс (élan vitale) на Анри Бергсон, со една, сепак, карактеристична карактеристика. Бергсоновиот импулс претпоставува одредена остра транзиција, скок од една состојба (сп. место) во друга. Додека епектазата, традиционално преведена како прострација или продолжување, подразбира пополнување на растојанието помеѓу битието, од кое се прави брзо движење, и достигнувањето, кое никогаш не завршува целосно. Кај епектазата постои и стабилност и мобилност. Тоа се движење во мирување и движење во мирување. Григориј пишува за ова, осврнувајќи се на ликот на Мојсеј во книгата „Животот на Мојсеј, или за совршенството и доблеста“: Бог му се обраќа на Мојсеј: „... бидејќи постојано имаш желба да се протегаш во преден план, немаш ситост во продолжението на својот пат, не знаеш никакво задоволување со доброто, но твојата желба за некого е можно повеќе, секогаш да минуваш. Но, овој тек во друга смисла стои. Оној што се искачува, се разбира, не стои; а кој стои не се искачува. И тука самото стоење станува искачување...“ А какво место е ова, каков камен е овој што има толку исклучителни својства? – Одговорот на Григориј е: „Каменот е Христос“. 32 Григориј го открива механизмот на оваа неподвижна подвижност и стабилна нестабилност во својот најнов и значаен текст - Коментар на песната над песните: „... крајот на стекнатото служи како почеток за оние кои се искачуваат до стекнување на највисокото. она што е познато, но душата, како резултат на друга уште поголема желба, искачувајќи се кон ново повисоко, секогаш се движи од највисокото кон највисокото до бесконечноста“. 33 Пристапот на Григориј Ниски кон проблемот на времето се одликува со неговата длабока промисленост и верност кон христијанското учење: тој претставува целосна синтеза на најдоброто од она што го нудела античката мисла и што делумно се одрази во подоцнежната европска традиција... Исто како што времето ја опфаќа сета создадена реалност (διάστημα), и во одредена смисла ја содржи, како негова мерка (μέτρον) соберете го заедно и пополнете го со највисокото значење на постоењето; и, што е многу важно, тој самиот е заробен. Така, материјалното, физичкото време се прекршува, преобразува и се отвора во духовно време, преминувајќи во вечноста, па дури и оставајќи ја вечноста зад себе. Григориј Ниски успеа да го исправи античкото циклично (космолошко) време и да го збогати со сотериолошкото значење и придружниот контра „христолошки“ аспект на времето, претворајќи го незапирливото движење кон распаѓање во постојано искачување кон Бесконечното. 2. Време според Максим Исповедник Наследството на Максим Исповедник е исто така вредно за внимание во врска со разгледувањето на проблемот на времето. Во европската интелектуална традиција, тој е познат како извонреден мислител не помалку од Григориј Ниски, иако меѓу составувањето на главните текстови на двајцата автори се наоѓа ера од двесте и педесет години. Во нашиот случај, краток преглед на учењата на Максим може да биде корисен за да покаже како слични искуства различно се обликувани од приврзаниците на истото учење на ист јазик, кои припаѓаат на истата источномедитеранска интелектуална и духовна култура. Разбирањето на проблемот на Максим ќе ни помогне да разјасниме нешто во презентацијата на темата на Григориј Ниски. Како придружно и, очигледно, исцрпно резиме на изјавите на Максим за предложената тема, ќе го користам текстот на познатиот француски специјалист за овој автор, Џ.-К. Ларчер, кој одржа презентација на тема „Идејата за времето во делата на свети Максим Исповедник“ на MDA есента 2012 година. 34 Размислувајќи за времето како реалност на создадениот свет, Максим и Григориј се целосно во согласност. Концептот на вечноста, со кој почнавме да го откриваме проблемот кај Григориј Ниски, Максим го разгледува од истиот агол. Имено, како категорија, прво временска, второ релативна и трето подредена. Соодветно е да се зборува за вечноста во врска со разбирливи ентитети; сепак, не е безвременски, туку има почеток: „... секоја природа на суштествата се дели на разбирливо и разумно, а разбирливото се нарекува и е вечно, како што го прими почетокот на битието во вечноста, а разумното е временско, создадено во времето“. 35 Тој директно пишува за релативната природа на вечноста: „Возраста, времето и местото му припаѓаат на роднината, зашто без нив не постои ништо што се мисли заедно со нив; Бог не му припаѓа на роднината, бидејќи Тој воопшто не содржи ништо што би можело да се мисли во исто време со Него“. 36 Бог останува во своето „време“, ако употребата на самиот збор е воопшто соодветна за даден случај. „Нема ништо ново за Него, но иднината е како сегашноста. Времињата и вековите не се показатели за Бога, туку за нас кои постоиме во Бога“. 37 Според тоа, темпоралноста има и когнитивно значење, како средство за познавање на божествените упатства. Максим го разбира времето како такво во врска со концептот на движење и зборува за тоа уште појасно од Григориј: „Сè што е создадено е и се движи, и е под дефинициите на природата и времето: природата - поради [неговото] постоење, и времето - поради движењето“. 38 На крајот, преминувајќи на прашањето за целта на времето и неговата улога во религиозниот живот, треба да се забележи дека Максим ја развива својата мисла независно од Григориј и тука лежи главната разлика во системите на двајцата мислители. Ако кај Григориј видовме дека времето се пренасочува од распаѓање во воздигнување, движењето наместо негативна вредност добива позитивна вредност, тогаш Максим е склон да зборува за надминување на времето, за таа највисока состојба на човечкото битие, што се нарекува обожение. Времето застанува тука. Тој ја пренесува оваа состојба со зборовите „одмор“, „сабота“, па дури и „стоење, застанување“ (στάσις). Како што веќе прочитавме: „Возраста, времето и местото му припаѓаат на роднините, зашто без нив не постои ништо што се мисли заедно со нив; Бог не му припаѓа на роднината, зашто Тој воопшто не содржи ништо што би можело да се мисли истовремено со Него. Затоа, ако достојните [луѓе] се наследници на Самиот Бог, тогаш [на сите] ќе им биде доделена таква благодат, времиња и места над сите. 39 Максим оваа состојба ја нарекува и зборот „вечност“, заедно со она што беше кажано за релативната вечност погоре. За овој случај, типични се следните изјави: „Вечноста е време кога застанува во своето движење“, „вечноста е време без движење“. 40 Зборувајќи за целта на времето, која еден ден мора да престане, Максим тргнува од реалноста на есхатолошкиот поредок. Тој зборува за времето од тој свет. Тој го опишува вака: „Крајот на природното движење на создаденото е одморот (στάσις), кој, по минувањето на она што е поминато, прави бесконечност, во која, бидејќи во него нема растојание, секое движење на оние што природно се движат престанува, немајќи повеќе каде, како и каде да се движат, бидејќи Бог, како негов Автор, го има [исто така] крајот што го ограничува сето движење и најограничувачкото. 41 Во оваа точка нашите мислители се разликуваат. Мислам дека ова треба да се оценува не од гледна точка на нивното делумно несогласување, туку поради фактот што тие го разгледуваат истото прашање од различни перспективи. Григориј Ниски од гледна точка на мистичниот пат на човекот кон Бога, Максим - од гледна точка на есхатолошката комплетност на целиот план на создавањето. Но, најважната содржина на оваа состојба на спасена душа е престојот во Христа. И во овој момент и двајцата мислители се во совршена согласност. Кај Григориј оваа централна интуиција ја пренесува ликот на каменот што му е даден на Мојсеј, кој секогаш се движи, а останува непоколеблив. А каменот е Христос. А за Максим, како Џ.-Ц. резимира. Ларчер „Христос е почеток, средина и крај на приказната за секој човек“. Така, христолошката догма на двајцата мислители го собира времето во нејзините различни прекршувања: како филозофска категорија, како практика, како цел и како цел. Последниот предикат на времето и за двајцата е Христос. И во овој поглед, христијанските метафизичари внесуваат нешто фундаментално ново во разбирањето на времето како фактор на човековото постоење. Без да го елиминираат времето како такво, препознавајќи ја неизбежната варијабилност на светот, тие фундаментално го преиспитуваат токму овој факт. Во филозофската мисла на христијанството постои радикална ревалоризација, ревизија на насоката на вкупните промени што владеат со светот. Оваа промена може да биде или за смрт или за живот. Ова е зачудувачки откритие на христијанството, дека оваа промена може да биде постојан развој, незапирлив процес на подобрување, бескраен раст на ширењето Добро и конечно или бескрајно постигнување на вечната цел на движење. Августин (1991) Исповед. Москва. Ado P. (2005) Духовни вежби и античка филозофија. Москва – Санкт Петербург. Василиј Велики, св. (1846) Разговори. Москва. Василиј Велики, св. (1900) Разговори на шестиот ден. Москва. Gaidenko, P. P. (2007) Време, времетраење, вечност. Проблемот на времето во европската филозофија и наука. Москва. Григориј Богослов, Св. (1994) Собрани дела, во 2 тома. Москва. Григориј Ниски, Св. (1995) За структурата на човекот. Санкт Петербург. Григориј Ниски, св. (1865) „За совршенството и каков треба да биде христијанинот. На монахот Олимпиј“, Дела на свети Григориј Ниски, дел 7. Москва. Григориј Ниски, св. (1861а) „За животот на Мојсеј Законодавецот“, Дела на свети Григориј Ниски, дел 1. Москва. Григориј Ниски, св. (1861б) „Точно толкување на Проповедник Соломонски“, Дела на свети Григориј Ниски, дел 2. Москва. Григориј Ниски, св. (1862) „Точно објаснување на Соломонската песна“, Дела на свети Григориј Ниски, дел 3. Москва. Ларчер, Џ.-Ц. (2013) Време според мислата на свети Максим Исповедник, http://www.bogoslov.ru/text/3152047.html (датум на пристап 24.08.2014) Лебедев А.В., ед. (1989). Фрагменти од раните грчки филозофи. Дел I. Од епските теокосмогонии до појавата на атомизмот. Москва. Максим Исповедник, Св. (2008) Прашања и тешкотии. Москва. Максим Исповедник, Св. (1993) „Поглавја за теологијата и економијата на Воплотувањето на Синот Божји“, Дела на свети Максим Исповедник. Книга I. Москва. Максим Исповедник, Св. (2006) За различните збунувања на светите Григориј и Дионисиј. Москва. Михајлов, П. Б. (2013) „Пјер Хадо за филозофијата на природата, радоста и ужасот на постоењето“, В.К.Шохин, ед. Филозофија на религијата: алманах (2012–2013). Издавачка куќа на источната книжевност на Руската академија на науките, 2013 (Москва), 471–483. Михаилов, П. Б. (2014) „Тајната на историјата во Ориген: конфликт на толкувања“, Билтен на PSTGU II: Историја. Историја на Руската православна црква. Vol. 1 (56), 16–30. Флоровски Г. В. (1998) „Контрадикции на оригенизмот“, догма и историја. Москва. Khorkov, M. L. (2000) „Доктрината на Григориј Ниски за времето“, историски и филозофски годишник 1998, 65–75. Василиј Магнус (1857–1866) „Adversus Eunomium“, Patrologia graeca, кн. 29. Париз. Belayche N. (1984) „Aiôn: vers une sublimation du temps“, Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge III–XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 март 1981 (Париз), 11–30. Daniélou, J. (1942) Le signe du Temple, ou De la present de Dieu. Париз. Daniélou, J. (1970) L'être et le temps chez Grégoire de Nysse. Лајден. Daniélou, J. (1944) Platonisme et théologie mystique. Essai sur la доктрина spirituelle de saint Грегоар де Нисе. Париз. Диелс Х., Кранц В., хрсгс. (1951–19526) Die Fragmente der Vorsokratiker. Берлин. Грегориј Назијанзен (1857–1866) „Orationes“, Patrologia graeca, кн. 36. Париз. Gregorius Nyssenus (1958–2008) „In Canticum canticorum“; „In Ecclesiasten“, „De perfection Christiana ad Olympium monachum“, Gregorii NysseniOpera, кн. 1–10. Лајден. Gregorius Nyssenus (1857–1866) „Contra Eunomium“, „De opificio hominis“, Patrologia graeca, кн. 45. Gregorius Nyssenus (1968) „De vita Mosis“, Sources chrétiennes, Vol. 3 тер. Париз. Hadot, P. (2004) Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature. Париз. Maximus Confessor (1857–1866) „Ambigua ad Johannem“; „Capita theologica et economica“, Patrologia graeca, кн. 90–91. Париз. Maximus Confessor (1982) „Quaestiones et dubia“, Corpus Christianorum, Series Graeca, кн. 10. Пресврт. Mühlenberg, E. (1966) Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Гетинген. Пуч, Х.-Ц. (1978a) „Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers siècles“, En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Париз: 1–24. Пуч, Х.-Ц. (1978b) „La Gnose et le temps“, En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Париз: 215–270. Spira, A. (1984) „Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque“, Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen II Âècle III–XI. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 mars 1981 (Париз), 283–296. Зонарас (1808) Лексикон, кн. 1–2. Лајпциг. Диелс – Кранц 1951–1952, фраг. 12; Лебедев 1989, 209. Хадот 2004 година; Ado 2005. Види за ова: Mikhailov 2013, 475: „Идеалот за стоичка рамнодушност и самодоволност директно доаѓа од физиката како духовна вежба, бидејќи секој момент на битието-во-космосот се смета како мал елемент на целината. Тука е коренот на епикурејското учење на сегашноста, сè уште не постои единственото учење за минатото. само сегашноста, од која треба да се извлече сè што содржи П. Хадот веруваше дека токму со тоа наследството на старите стоици и епикурејци може да го збогати духовниот живот на современиот човек. Видете особено Belayche 1984, 11–12. Ова е она што Г.В. Флоровски сакаше да каже (1998, 302). Сепак, категоричната природа на ова мислење може да наиде на значајни контрааргументи, особено видете ја мојата статија: Михаилов 2014, 16–30. Αἰὼν γὰρ, οὔτε χρόνος, οὔτε χρόνου τι μέρος• οὐδὲ γὰρ μετρητόν• ἀλλ' ὅπερ ἡμῖν ὁ χρόνος, ἡλίου φορᾷ μετρούμενος, τοῦτο τοῖς ἀϊδίοις, αἰὼν, τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς, οκίνηὼν χρονικὼς, οὼν χρονικὼς, οὼν χρονικὼς, οὼν. период – Григориј Назијанзен 1857–1866, 36, 320; Григориј Богослов 1994, 1, 525: „...вечноста не е ниту време, ниту дел од времето; затоа што е немерливо. Но, она што е време за нас, мерено со текот на сонцето, е за вечното, вечноста, нешто што се проширува со вечните суштества и, како да се каже, некое привремено движење и растојание“. Интересна е речничката дефиниција на Зонарас (Zonaras 1808, 1): Αἰών. ὁ χρόνος ἢ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὐρανοῖς („Возраст на времето или обемот на [паметните] небеса“). Ако за Григориј „проширувањето“ се мери со вистинското постоење на суштествата, тогаш за Зонара мислата, платонизирајќи се, се развива кон одредени „објективни суштини“ на космичкиот поредок, еден вид „светски часовник“. …ὁ δὲ αἰὼν διαστηματικόν τι νόημα ὢν πᾶσαν δι' ἑαυτοῦ σημαίνει τὴν κτίσιν τὴν ἐν αὐτῷ γενομένην – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “Hom. in Eccl.”, VIII, 5, 44. Григориј Ниски 1861, 2, 4, 357: „Едно време, како што е проширен концептот на нешто, значи целото Божјо создавање што се случило во него“. Како што предлага М. Л. Хорков (2000, 72) да се види ова, со оглед на интерпретацијата на Грегори за вечноста во форма на еден вид „просторно движење“. Ова читање не наоѓа потврда во текстовите на Григориј. Во неговото дело, напротив, наоѓаме сосема јасна дистинкција меѓу два вида движење - просторно и временско, видете подолу. 26. Види Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 365. Види Basilius Magnus 1857–1866, 29, 608: Μονογενοῦς νοοῦνται - „...сето тоа се мисли на вековите некаде под и надвор од раѓањето на Единородениот“. Грегориј Нисен 1857–1866, 45, 585. За повеќе за ова видете Daniélou 1942, 38–39, забелешка. 17, 55. …παντὶ τῷ γινομένῳ συμπαρατείνεται χρόνος – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Eccl.“, 6, 5, 374; Григориј Ниски 1861б, 38, 2, 4, 295. …χρόνος οὖν ἀντὶ τοῦ μέτρου ἡμῖν νενόηται, διότι παντὸς τοῦ καθ' ἕκαστον μετρου ὁ χρόνος μέτρον ἐστίν. τὰ γὰρ γινόμενα ἐν χρόνῳ станува πάντως, καὶ τῇ παρατάσει ἑκάστου τῶν γινομένων καὶ τὸ διάστημα τοῦ χρόνου ?? πλεῖον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Eccl“. VI 5, 376; Григориј Ниски 1861б, 38, 2, 4, 297. Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα• ᾧ πᾶσα παραμετρεῖται κίνησις, εἴτε ἀστέρων, εἴτε ζώων, ἢ βραδύτερον ἕτερον ἑτέρου• ταχύτερον μὲν τὸ ἐν ἐλάττονι ? χρόνῳ κινούμενον – Василиј Магнус 1857–1866, 29, 560. Ζητήσατε τὸν κύριον καὶ ἐν τῷ εὑρίσκειν αὐτὸν ἐπικαλέσασθε καὶ Εὐφρανθήτω καρδία ζητούντων τὸν κύριον. ἔγνων τοίνυν διὰ τῶν εἰρημένων, ὅπερ ζητῆσαι χρή, οὗἡ εὕρεσίς ἐστιν αὐτὸ τὸ ἀεὶ ζητεῖν. οὐ γὰρ ἄλλο τί ἐστι τὸ ζητεῖν καὶ ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοῦ ζητῆσαι κέρδος αὐτὸ τὸ ζητῆσαί ἐστι. βούλει καὶ τὴν εὐκαιρίαν μαθεῖν, τίς ὁ καιρὸς τοῦ ζητεῖν τὸν κύριον; συντόμως λέγω· ὁ βίος ὅλος. ἐπὶ τούτου γὰρ μόνου εἷς καιρὸς τῆς σπουδῆς ἐστιν ἡ ζωὴ πᾶσα. οὐ γὰρ ἀποτεταγμένῳ τινὶ καιρῷ καὶ χρόνῳ ἀφωρισμένῳ τὸ ζητεῖν τὸν κύριον ἀγαθόν ἐστιν, ἀλλὰ τὸ μηδὲ ὅλως διαλείπειν Во Проп. VII, 5, 400-401; Григориј Ниски 1861б, 38, 2, 4, 319–320. …πάντα τὸν βίον ἕνα καιρὸν εἶναι τῆς ἀγαθῆς ἐκείνης ζητήσεως, οὕτως καὶ τὸν τῆς φυλακῆς καιρὸν πάσῃ τῇ ζωῇ μετρεῖσθαι ἀποφαινόμεθα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Eccl. VII, 5, 405; Григориј Ниски 1861б, 38, 2, 4, 324. Κίνησις може да го има и првото и второто значење. Види Gregorius Nyssenus 1857–1866, 44, 129, De opific. hom.”: Τῆς γὰρ κινήσεως οὐ μόνον κατὰ τὴν τοπικὴν μετάστασιν „Под движење не подразбираме само промена на местото, туку тоа се гледа и во променливоста и промената“ (Григориј Нисаски 1995, 11). οὐδὲ γὰρ μόνον πρὸς τὸ κακὸν ὁ ἄνθρωπος τῇ τροπῇ χρῆται· ἦ γὰρ ἂν ἀμήχανον ἦν αὐτὸν ἐν ἀγαθῷ γενέσθαι, εἰ πρὸς τὸ ἐναντίον μόνον τὴν ῥενοπιστὴν τὴν ῥενοπὴν φὶν τῆς τροπῆς ἔργον ἡ ἐν τοῖς ἀγαθοῖς ἐστιν αὔξησις ? μεταποιούσης τὸν καλῶς ἀλλοιούμενον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „De perf“. VIII, 1, 213-214; Григориј Ниски 1865, 7, 261–262. …οὐκοῦν τὸ φοβερὸν εἶναι δοκοῦν (λέγω δὲ τὸ τρεπτὴν ἡμῶν εἶναι τὴν φύσιν) οἷόν τι πτερὸν πρὸς τὴν ἐπὶ τὰ μείζω πτῆσιν ὁ λόγος ὑπέδειξεν, ὡς ζημίαν εἶναι τὸ ζημίαν εἶναι τὸ ζημίαν εἶναι. κρεῖττον ἀλλοίωσιν δέξασθαι. μὴ τοίνυν λυπείσθω ὁ βλέπων ἐν τῇ φύσει τὸ πρὸς τὴν μεταβολὴν ἐπιτήδειον, ἀλλὰ πρὸς τὸ κρεῖττον διὰ παντὸς ἀλλοιούμενος καὶ ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν μεταμορφούμενος οὕτω τρεπέσθω, διὰ τῆς καθ' ἡμέ τελειόμενος τῆς καθ' ἡμέ. καὶ μηδέποτε πρὸς τὸ πέρας φθάνων τῆς τελειότητος. αὕτη γάρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς τελειότης τὸ μηδέποτε στῆναι πρὸς τὸ κρεῖττον αὐξανόμενον μηδέ τινι πέρατι περιορίσαι τὴν τελειότητα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „De perf“. VIII, 1, 213-214; Григориј Ниски 1865, 7, 261–262. Види Daniélou 1944, 309–326. …ἐπειδή σοι πρὸς τὸ ἔμπροσθεν ἡ ἐπιθυμία συντέταται καί σοι τοῦ δρόμου κόρος οὐδείς, οὐδέ τινα τοῦ ἀγαθοῦ ὅρον ἐπίστασαι, ' ἐμοὶ τόπος, ὥστε τὸν ἐν αὐτῷ διαθέοντα μηδέποτε δυνηθῆναι λῆξαι τοῦ δρόμου. ῾Ο δὲ δρόμος ἑτέρῳ ​​λόγῳ στάσις ἐστί· στήσω γάρ σε, φησίν, ἐπὶ τῆς πέτρας. Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησις. ῾Ο γὰρ ἀνιὼν πάντως οὐχ ἵσταται καὶ ὁ ἑστὼς οὐκ ἀνέρχεται. Ενταῦθα δὲ διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται… ἡ πέτρα δέ ἐστιν ὁ Χριστός – Gregorius Nyssenus 1968, „De vita Mosis“, 2, 242–243; Григориј Ниски 1861a, 37, дел 1, стр. 349–350. …ἀλλὰ τὸ πέρας τοῦ εὑρεθέντος ἀρχὴ πρὸς τὴν τῶν ὑψηλοτέρων εὕρεσιν τοῖς ἀναβαίνουσι γίνεται καὶ οὔτε ὁ ἀνιών ποτε ἵσταται ἀρχὴν ἐξ ἀρχῆς μεταλαμβάνων οὔτε τελεῖται περὶ ἑαυτεὴν οὔτε τελεῖται περὶ ἑαυτεὴν . ἐπὶ τῶν ἐγνωσμένων ἡ τοῦ ἀνιόντος ἐπιθυμία μένει, ἀλλὰ διὰ μείζονος πάλιν ἑτέρας ἐπιθυμίας πρὸς ἑτέραν ὑπερκειμένην κατὰ τὸ ἐφεξῆς ἡ ψυχὴ ἀνιοῦσα πάντοτε διὰ τῶν ἀνωτέρων ὁδεύει πρὸς τὸ ἀόριστον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Cant. cant.“, VIII, 6, 247; Григориј Ниски 1862, 39, 3, 213. Погледнете ја онлајн публикацијата на веб-страницата Bogoslov.ru: http://www.bogoslov.ru/text/-3152047.html (датум на пристап 24.08.2014). Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.“, 10, 91. 1153A; Максим Исповедник 2006, 158–159. Maximus Confessor 1857–1866 „Capita theological et economica“, 90, 1108C; Максим Maximus Confessor 1982, 121, 10, 89; Максим Исповедник 2008, 169. Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.“, 67, 91, 1397С; Максим Исповедник 2006, 364–365. Maximus Confessor 1857–1866 „Capita theological et economica“, 90, 1108C; Максим Исповедник 1993, I, 226. Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.“, 65, 91, 1164С; Максим Исповедник 2006, 143. Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.“, 15, 91, 1217С; Максим Исповедник 2006, 195.