Catégorie de temps dans la métaphysique chrétienne : Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur

Université orthodoxe Saint-Tikhon, Russie La temporalité joue un rôle clé dans la formation de la conscience de soi humaine et, par conséquent, dans l’existence de l’homme en tant que tel. En même temps, la catégorie du temps échappe à la compréhension et est difficile à décrire, laissant toujours inévitablement quelque chose de plus essentiel dans les coulisses d’une analyse stricte. L’Antiquité grecque était bien consciente de l’impossibilité de déterminer le temps et de comprendre sa nature. Et pourtant, aucun penseur majeur n’a renoncé à pénétrer le mystère du temps et à en résoudre l’énigme. Ce besoin, dès les premiers pas de la réflexion temporelle, à commencer au moins par Héraclite et les Éléates, se caractérise par une extraordinaire persistance, qui s'explique facilement. Après tout, la fluidité du temps signifie l'instabilité et l'impermanence de notre existence, auxquelles une personne ne peut s'empêcher de résister, puisqu'elle a un désir inné de perpétuer son existence, de la prolonger dans le temps, donc le phénomène du temps exige qu'une personne le surmonte. La pensée humaine éveillée s'efforce de prendre pied dans l'être, de saisir l'être, et pour cela il faut asservir le temps. Cependant, ces tentatives persistantes échouent dans la plupart des cas et sont donc presque infructueuses. La pensée se heurte sans cesse à l’affirmation de la fluidité et de l’impermanence de tout ce à quoi notre expérience du temps est liée. « Tout coule et bouge, et rien ne reste » - Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει, 1 - Héraclite a commencé par ceci, et cette affirmation continue d'être une sorte de phrase pour l'Antiquité. Le temps est une catégorie relative ou corrélative, et donc il n'existe pas en soi, mais n'est présent qu'en corrélation. C’est un paradoxe qui ne peut être résolu par des moyens philosophiques. Le temps physique existe sans aucun doute ; le temps quotidien ne nécessite pas non plus de preuve particulière pour sa reconnaissance. Mais le temps comme objet de pensée, comme catégorie universelle, échappe à la compréhension. Augustin a pu l'exprimer parfaitement : « … le passé n'existe plus, le futur n'existe pas encore et le présent est dépourvu d'étendue. » 2 Plus clairement encore, bien que moins connue, est la déclaration de Basile le Grand : « … le passé est passé, l’avenir n’est pas encore arrivé, mais le présent échappe aux sens avant d’être connu. » 3 Le temps ne peut être appréhendé qu’à travers autre chose, qu’il s’agisse de son expérience, de sa mesure, de sa description, ou à travers des catégories qui lui sont comparables. Ainsi, le temps est appréhendé par corrélation et non par indication ; de manière prédicative, pas ostensiblement. Ainsi, le sujet de la corrélation avec lui revêt une importance décisive pour la conscience du temps. Pour l’Antiquité, une corrélation aussi significative et stable avec le temps est le concept d’éternité. Dans la variabilité constante du temps, découverte par la pensée antique, les anciens cherchaient leur stabilité paradoxale, contenue dans le fait même de l'instabilité. Et c’est de là que vient la corrélation persistante du temps avec l’éternité. Dans le système platonicien, l'éternité est un modèle absolu du temps, qui ne lui sert que de reflet lointain et obscur, ou d'image en mouvement - εἰκὼ κινητόν τινα αἰῶνος (Timée 37d). De nombreux adeptes de Platon appartenant à son école y resteront fidèles. La notion de temps est ainsi introduite comme une catégorie corrélative à son modèle inaccessible : l'éternité. L'éternité reste une catégorie indépendante et absolue. Pour l’Antiquité, c’est une vérité solide. Dans la pensée philosophique des XIXe et XXe siècles, le sujet de la corrélation avec le temps est le concept d'avenir, vers lequel sont sans aucun doute dirigés le développement et le progrès. Dans ce cas, la signification centrale du temps s’exprime dans le concept de processus comme le même flux imparable. Mais le pari est désormais porté sur le mouvement lui-même. 4 Il existe une troisième possibilité de relier le temps : au moment présent. P. P. Gaidenko construit une série de penseurs du début du Nouvel Âge d'origines très différentes qui adhèrent à cette solution au problème : Baader, Edith Stein, Hans Sedlmeier, Paul Tillich et, enfin, Meister Eckhart (nous notons entre parenthèses que des aspirations similaires dans l'Antiquité sont démontrées par les stoïciens et les épicuriens, comme l'a écrit de manière très convaincante P. Hadot, révélant le contenu de l'ancien culte de la nature, plus précisément, la pratique de la « physique » chez les stoïciens et les épicuriens 5 ). Ainsi, si l'Antiquité, ou plutôt la tradition platonicienne, corrèle le concept relatif du temps avec l'éternité, si la modernité, ayant perdu le sommet de la compréhension du sujet, corrèle le temps avec l'avenir, si, enfin, certains penseurs appellent à corréler le temps avec le présent en tant que représentation et réalisation de l'éternité, alors la pensée chrétienne en la personne de Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur corrèle le temps avec Dieu, avec ses attributs inhérents d'infini et d'infini. Le présent document est consacré à clarifier ce dernier type de corrélation. Essayons de révéler cette révision fondamentale du problème du temps sous trois aspects : 1) un changement du paradigme temporel, 2) le remplissage de la terminologie de base, 3) la fixation d'objectifs du temps et, par conséquent, son rôle dans la vie humaine. 1. Le temps selon Grégoire de Nysse Dans l’Antiquité classique, la métaphore dominante du temps est la géométrie du cercle, un cycle fermé, la dynamique de la circulation. Ceci est démontré par la mythologie ancienne ; C'est la base des grandes réalisations de la science antique, qui consistaient principalement en l'observation d'alternances constantes et stables dans la nature. D'où l'autorité inhabituellement élevée de l'astrologie et son influence sur la vie privée et publique. Mais de là découle une compréhension pessimiste du temps, que d’autres chercheurs, dans cette perspective, qualifient à juste titre de « loi de la dégénérescence et non du développement ». 6 Il s’agit d’un concept cosmologique. Il est basé sur la structure du monde physique observable, et l’Antiquité y a particulièrement réussi. Le monde spirituel est entièrement soumis à ses lois. Ainsi, le destin se mesure par des facteurs astrologiques, biologiques et même gastronomiques (voyance par les entrailles des animaux). Dans une telle vision du monde, une certaine hiérarchie d'existence se construit. Ses étages inférieurs sont subordonnés aux étages supérieurs et sont régulés par eux, n'en étant que leur reflet. Il est clair qu'une telle image du monde et du destin de l'homme qui y est entièrement impliqué contient un potentiel explosif qui aurait dû tôt ou tard conduire à une rébellion contre le destin, contre la suppression de la liberté, contre la prédestination. De nombreux documents textuels et archéologiques de l’Antiquité classique et tardive indiquent qu’un « changement tectonique » dans la compréhension du temps s’est produit aux IIIe et IVe siècles. 8 À travers de nombreuses transformations, expérimentations ou avancées de la pensée scientifique, la prédominance du temps cyclique cède la place au temps dit linéaire, qu'il faudrait plus justement qualifier de directionnel. Ce changement modifie de manière décisive la compréhension du monde et de ses destinées ultimes. Le sentiment de fermeture et d'isolement de l'univers, familier à l'Antiquité, reflété dans les versions les plus diverses du déterminisme philosophique et mythologique, est remplacé par une conscience sans précédent de l'ouverture du temps, de l'ouverture de l'existence humaine, avec toute l'expérience à la fois inspirante et effrayante de la liberté. Et cela est lié à la compréhension chrétienne de notre problème. Les premiers chrétiens ont essayé de repenser le temps d’une manière différente, ouverte et, comme il s’est avéré plus tard, dominante. Dans leur raisonnement, ils sont partis des dogmes sur la création du monde et l'incarnation de Dieu. Le temps n'appartient pas seulement à l'homme et au monde. Dieu le crée et Il y apparaît. Chacune de ses interventions au cours du temps devient un moment unique et irréductible du mouvement universel de l'histoire (καιρός, temps-événement) ; ces instants garantissent la dignité irrévocable du temps et son irréversibilité. Et si dans le cas d’Origène, les chercheurs et les historiens ont des raisons tout à fait impérieuses de parler de son enseignement comme d’une « hérésie sur le temps », c’est-à-dire suivant les traditions de l’ancienne temporalité cyclique, alors il s’agit probablement simplement d’un hommage au rapprochement frontal du discours théologique, c’est-à-dire de l’Église, avec le discours philosophique ou, plus largement, scientifique, qui a été entrepris aux deuxième et troisième siècles. Sur la question du temps, Origène s'adapte aux idées existant dans l'Antiquité (dans notre cas, le concept de cyclisme temporel), tout en poursuivant ses propres objectifs apologétiques et missionnaires. C’est pourquoi nous ne voyons pas encore chez lui une vision chrétienne indépendante et mûre du problème. Il reste sous l'emprise des concepts anciens de cyclisme, d'éternel retour, etc. Changer le regard sur le problème du temps est l'œuvre d'une autre génération de théologiens chrétiens, qui ont appris de nombreuses leçons d'Origène, en particulier les Grands Cappadociens. Il convient de noter que leur appel au problème du temps était principalement dû à la dispute théologique à laquelle participaient tous les représentants de cette tradition, à savoir la dispute avec Eunome, qui avançait la thèse sur la subordination du Fils au temps. En fait, avec l'avènement du christianisme, nous ne parlons pas du remplacement mécanique d'une image du monde par une autre - de cyclique à linéaire. Cette compréhension souffre d’une certaine simplification. La question du temps est résolue de manière plus subtile et nuancée. Les penseurs chrétiens ont préservé le potentiel positif et les mérites scientifiques incontestables du cyclisme antique (réalisations en sciences naturelles - instruments de mesure : cadrans solaires, cadrans à eau, cadrans de sable, découvertes dans le domaine de l'astronomie), tout en ouvrant radicalement l'horizon de la connaissance au-delà des frontières de la cosmologie, pénétrant dans le domaine de l'esprit - la sphère de la vie de l'âme humaine. Ce sont eux qui ont véritablement donné au temps cette dimension humaine qui règne depuis en maître. La remarque de Jean Danielou 10 qui disait que le temps linéaire est le temps historique et le temps cyclique est biologique est juste. L'homme est un être limite (μεθόριος) entre les mondes - le sensoriel et l'intelligible, et donc les deux dimensions sont importantes pour lui, même si dans aucun des cas elles n'ont une importance exclusive. Nous trouvons une formulation remarquablement précise chez le frère aîné de l'un des principaux héros de la repensée chrétienne du temps - Basile le Grand, qui parle de la combinaison des figures du temps - le cercle et la ligne. Il écrit : « Le temps avance selon des rotations constantes. » 11 Le mouvement cyclique est inclus dans une certaine direction linéaire plus large ; le temps avance en rotations. Ainsi, le temps biologique et le temps historique, ou, ce qui est la même chose dans le cas présent, le temps anthropologique se combinent organiquement les uns aux autres et sont dans un rapport de subordination des valeurs. Il convient maintenant de faire quelques observations terminologiques directement à propos de Grégoire de Nysse. Le canon traditionnel des concepts - l'éternité (ἀιών/ἀΐδιον) - le temps (χρόνος) - le moment présent (καιρός) - a été donné par Platon et les traditions philosophiques qui se sont développées après lui. Les penseurs chrétiens ont continué à travailler dans ce système. Cependant, comme dans de nombreux autres cas, ils ont modifié de manière significative le contenu des termes utilisés. Et en fonction de cela, ils ont développé leur compréhension du temps, reflétant leur expérience de dépassement de celui-ci ou, comme nous le verrons plus tard, de sa transformation. Comme indiqué plus haut, pour l’Antiquité, le temps n’est qu’un vague reflet de l’éternité. Le statut d'éternité est inébranlable et inconditionnel. Il se rapporte au monde des idées et à l'Un. L'éternité est une catégorie qui épuise l'être en tant que tel. Pour les penseurs chrétiens, l'éternité et le temps sont situés sur le même plan catégorique : dans l'espace du monde créé. La seule question est la différence quantitative, la différence n’est que d’échelle. L'éternité, comme le temps, est soumise à une définition corrélative. La définition classique appartient à Grégoire le Théologien : « Ce qu’est le temps pour nous, car les êtres éternels est l’éternité, coextensive à leur existence. » L’éternité elle-même devient ainsi dépendante des êtres éternels, leur est subordonnée et n’a pas le statut d’absoluité qu’elle avait dans l’Antiquité. La définition de l'éternité, proposée par Grégoire de Nysse, est la suivante : « L'éternité, étant une certaine conception de la durée, désigne à elle seule toute la création qui y surgit. » 13 Elle contient donc la création entière car elle est une catégorie de longue durée, enfermant dans ses limites la durée entière de l'existence du monde créé. Cette définition révèle le schéma spatial du volume comme contenant de toute création. Cependant, se tourner vers des métaphores spatiales ne signifie en aucun cas une compréhension spatiale de la temporalité. 14 Cela démontre seulement une fois de plus le caractère insaisissable du temps, même dans sa description verbale. Grégoire adapte le concept d'éternité au monde intelligible. Selon Grégoire de Nysse, l'éternité sert de frontière extérieure et de limite à la pensée et à la connaissance humaines ; au-delà de ces limites règne pour nous l'incompréhensible. 15 C'est le monde de l'intelligible, ou de l'intelligible. La frontière entre les mondes sensoriel et intelligible, bien que transparente et constamment dépassée, n'est jamais éliminée. Quoi qu’il en soit, l’éternité (les âges) est conçue comme temporalité et se situe donc quelque part au-dessous et au-delà de la naissance pré-éternelle du Fils16, puisque les âges (l’éternité) sont sa création. Avec cette compréhension, bien sûr, on ne peut parler d'une quelconque déification de l'éternité, comme cela s'est produit dans l'Antiquité. Dieu est au-delà du temps et au-delà de l'éternité. Sa description à distance n'est accessible qu'à des moyens apophatiques - majoritairement. ἄπειρος. 17 Ainsi, l’éternité, avec tous ses avantages indéniables par rapport au temps, est aussi une catégorie relative, créée et subordonnée au plan général de la création et au Créateur lui-même. Comme le dit Grégoire de Nysse : « Le Christ est le père des siècles futurs (l’éternité), car en lui est établie la vie des siècles sans fin ». 18 Et la durée de l'éternité, qui inclut les limites du monde créé, est limitée par le fait de sa propre création et de sa nature secondaire par rapport au Créateur. Ainsi, la relation platonicienne image (temps) - échantillon (éternité) est construite sur un autre niveau de réflexion, plus élevé : de même que le temps est un analogue simplifié de l'éternité, de même l'éternité est l'image de l'Âge Futur. 19 En même temps, les concepts d’éternité et de temps s’expliquent mutuellement. Si le temps est le concept de durée, alors l’éternité est le concept de grande durée. Pour définir le temps, Grégoire utilise le plus souvent le mot διάστημα (durée, durée, intervalle, durée, période de temps, etc.). Dans cette technique, il rejoint une large tradition remontant à Aristote. Le temps est l'extension (διάστημα) de tout ce qui existe dans ce monde. « Le temps est coextensif à tout ce qui subit le devenir. » 20 Une autre définition est la suivante : "Par conséquent, le temps est compris par nous comme une mesure, parce que le temps sert de mesure pour chaque mesure individuelle (mesurée). Tout ce qui arrive, sans aucun doute, arrive dans le temps, et avec la continuation de tout ce qui arrive, l'extension/extension du temps continue ensemble, la petite extension avec le petit, et le plus grand avec le plus grand." 21 En d’autres termes, le temps se manifeste comme une sorte de réseau qui embrasse et enveloppe toutes les choses émergentes, tous les événements, tout ce qui arrive. Hors du temps, il ne se passe rien de ce qui arrive. Chaque unité d'existence correspond à une période de temps déterminée par sa durée. Tous, comme nous l'avons déjà vu, entrent dans un temps de grande durée – l'éternité, compris à leur manière. Il y a ici deux restrictions : 1) le temps ne concerne que les choses qui subissent une formation, une émergence et une disparition, c'est-à-dire qui sont en mouvement (le prédicat le plus important pour le concept étudié) ; 2) la durée du temps (διάστημα) correspond strictement à la durée de l'existence de ces choses initiales et finales. Il faut dire qu'en définissant le temps à travers le concept d'étendue (τὸ διάστημα), Grégoire, comme dans beaucoup d'autres choses, suit le frère Vasily, qui, à son tour, s'appuie sur la tradition philosophique déjà établie. Ainsi, dans son premier traité « Contre Eunomius », Basile donne une définition très proche et soutenant clairement Grégoire : « Le temps est une durée coextensive à la création du monde ; le temps mesure tout (n'importe quel) mouvement, que ce soit le mouvement des étoiles, le mouvement des animaux, ou tout ce qui ne bouge pas, pourquoi dit-on que l'un est plus rapide, l'autre est plus lent, ce qui se déplace dans un laps de temps plus court (διάστημα) de temps est plus rapide, et ce qui se déplace dans une période plus longue est plus lente. 22 Ainsi, nous avons entre nos mains trois clés de la compréhension cappadocienne de la nature du temps par Basile et Grégoire. Ces concepts sont : l'extension (διάστημα) - une caractéristique générique du temps, la mesure (μέτρον) - la fonction principale du temps, la mesure et le mouvement (κίνησις) - une caractéristique générique de l'objet du temps - le monde du devenir. Cependant, ni l’un ni l’autre, ni le troisième, ne sont une invention des théologiens chrétiens. Derrière les définitions ci-dessus, on peut discerner la figure d'Aristote et la tradition qui en découle, représentée par de nombreux noms. Ce qui est nouveau dans ce cas, c'est l'application de ce schéma familier par rapport à l'existence humaine, à la dimension humaine du temps. Réduisons les significations principales à trois postulats principaux : 1) le temps a un commencement à partir de l'émergence de ce qui subit le devenir (début), 2) le temps est la durée du mouvement des choses en mouvement, c'est-à-dire de tout ce qui se forme, c'est-à-dire de l'ensemble du monde créé ; le temps accompagne le sort des choses (suite), 3) le temps étend sa signification uniquement aux choses, êtres et objets qui ont un début et une fin (fin). Et enfin, le troisième maillon de notre revue de la terminologie de base est associé au mot καιρός, ou, avec précision, εὐκαιρία (actualité, opportunité, moment, instant maintenant, point indivisible de coïncidence de la plénitude du temps et de l’être, ce que P. P. Gaidenko appelle « l’éternité ontologique du présent » 23). Pour Grégoire de Nysse, cette actualité est remplie d’un contenu bien précis. Commentant Eccl 3:6 – il y a un temps à chercher et un temps à perdre ; du temps à gagner et du temps à perdre, il écrit : " Que dois-je chercher pour avoir du temps décent ?... - quelque chose, trouver qui est le processus de recherche constant lui-même. Car il n'y a rien d'autre à chercher cela, et rien d'autre à trouver ; mais le bénéfice de l'acquisition est la quête elle-même. Voudriez-vous connaître le moment ? Quel est le moment de chercher le Seigneur ? Laissez-moi répondre brièvement : ma vie entière. Car il est temps de se soucier de cette chose avec tous les autres soucis. Il est bon de ne pas chercher le Seigneur certains jours ou à une heure précise ; Au contraire, le chercheur ne devrait jamais cesser de faire cela – c’est la véritable opportunité. 24 Une recherche constante, un processus constant, un mouvement éternel, perpetuum mobile, dans le sens de ce qui est recherché, selon Grégoire, devrait devenir le contenu de notre vie, sa parfaite concentration. Cette idée, comme nous allons le voir maintenant, est au cœur de toute la théologie de l'époque de Grégoire. Notons seulement qu’il change complètement la compréhension de l’unicité et de l’unicité du moment, proclamée notamment par le Faust de Goethe. Grégoire déroule le temps de la vie humaine sur toute l'étendue extrêmement comprimée de καιρός, le rassemble en un seul point et le remplit d'un contenu éternel. Et le sens réside dans la recherche constante. De plus, la recherche n’est pas sans but ni indifférente ; son but est de trouver le Seigneur, et son contenu est le Seigneur lui-même. Et comme le montre le développement ultérieur de l'interprétation du livre de l'Ecclésiaste par Grégoire, il ne s'agit pas seulement d'un processus, mais aussi d'un résultat : "... car... le moment de la recherche n'est déterminé par aucun temps, mais toute vie est un seul temps pour cette bonne recherche ; nous affirmons donc que le temps de stockage est mesuré par la vie entière..." 25 Nous pouvons parler de la direction d'une telle expérience du temps, de son orientation consciente et volontaire vers la recherche, l'acquisition et la préservation non de l'éternité impersonnelle, mais d'une éternité remplie, dans laquelle réside le Seigneur, le Souverain du temps et de l'éternité. Il s'agit d'une pratique unique du temps, comme l'un des exercices spirituels développés par Grégoire de Nysse. En réalité, cela consiste en une corrélation sans fin avec ce qui est recherché et dans la préservation complète de ce qui est trouvé. Et cette pratique sert l’objectif principal du temps, que nous allons maintenant aborder, à savoir la question du temps fixé pour les objectifs et son rôle dans la vie humaine. La doctrine du salut, en tant que caractéristique de toute conscience religieuse, subordonne chaque expérience individuelle de connaissance au destin de l'homme, quelle que soit la manière dont elle est comprise dans l'une ou l'autre tradition religieuse. Après tout, la conscience religieuse ne tolère pas une existence indifférente ; tout ce qui est accessible à l’expérience a un but plus élevé. Le salut dans l’Antiquité et dans le christianisme a son propre objectif. Et le temps n’est pas ici indifférent, étant l’une des catégories sotériologiques clés. Cela est vrai pour la lecture ancienne de cette catégorie, qui a formé l’idée de la fermeture cyclique du temps. Les Gnostiques ont tenté de résoudre l'énigme du temps à leur manière, en proposant leur concept sotériologique : la fuite et l'élimination du temps. Les penseurs chrétiens répondent également à la demande religieuse en se tournant vers le problème du temps. Dans notre cas, nous parlons de la direction du temps, de son orientation vectorielle. La réalité de l’existence humaine réside dans un changement constant (κίνησις, τροπή), dans un mouvement constant, qu’il s’agisse d’un mouvement dans l’espace ou d’un changement dans le temps. 26 C’est ainsi que l’essentiel de la question était compris dans l’Antiquité, et c’est ainsi que les chrétiens continuent de penser. Mais cette caractéristique fondamentale de l’Antiquité a été évaluée en principe négativement. C'est la racine de la tragédie antique, l'irréversibilité du destin, du destin (tragédie grecque) ; c'est aussi l'essence de la philosophie grecque classique (Platon, Aristote). Les penseurs chrétiens ont tenté de repenser et de réorienter le mouvement du chemin de la désintégration vers le chemin du rassemblement, de la recherche constante et de l'effort vers la perfection. Non seulement repenser le mouvement comme une donnée de l'existence humaine, mais aussi l'élever au rang de principe de la doctrine du salut, telle est la contribution des métaphysiciens chrétiens. Grégoire de Nysse a su exprimer cette intuition avec une force particulière. Ses paroles dans sa lettre-traité De perfectione semblent inhabituellement optimistes : « … la variabilité de l’homme n’est pas dirigée uniquement vers le mal… mais la variabilité produit aussi la plus belle chose : la croissance dans le bien, lorsque la variabilité pour le meilleur rapproche constamment la personne bien changée du Divin. » 27 Et cette approche de Dieu n’a ni fin ni limite, car Dieu est infini et illimité. « Ce qui semble terrifiant, à savoir la variabilité de notre nature, s'avère être une sorte d'aile pour s'élever vers le plus haut... de sorte que même une sorte de punition pour nous serait l'impossibilité de changer pour le mieux. Ainsi, que celui qui voit dans notre nature une tendance à la transformation ne soit pas contrarié, mais que celui, changeant constamment pour le mieux et se transformant de gloire en gloire, change de telle manière qu'à travers la multiplication quotidienne, il devient meilleur, s'améliore toujours et n'atteint jamais la limite de l'amélioration. Après tout, c’est précisément en cela que consiste la perfection, à savoir ne jamais cesser de croître pour le mieux et ne pas limiter la perfection à aucune limite. » 28 De telles lignes et d'autres similaires dans les textes de Grégoire de Nysse incitent certains chercheurs aux évaluations les plus enthousiastes. Ainsi, Andreas Spira qualifie Grégoire de Nysse de « l’un des pères du dynamisme progressiste, si caractéristique de notre civilisation occidentale ». 29 Le mouvement même que la pensée antique tente d'arrêter, d'arrondir, le mouvement même qui a perdu son but, qui a capturé la modernité, à la lumière de la théologie de Grégoire de Nysse, prend un sens chrétien. Ce mouvement peut devenir une aspiration éternelle vers Dieu, aussi infinie que Dieu lui-même. Et tout comme Dieu n’est pas embrassé même par l’éternité, de même l’aspiration vers Lui dépasse tous les âges. C'est la particularité de la métaphysique chrétienne du temps, ouverte sur le monde divin. Elle se nourrit de la prédication apostolique (Phil 3:14 - oubliant ce qui est en arrière et allant en avant vers ce qui est en avant, ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος) et de l'expérience mystique de l'Église chrétienne ; elle se concentre dans la vie liturgique de la communauté chrétienne dans la combinaison des cycles liturgiques - annuel, quotidien, pascal et dans l'ouverture eschatologique du cercle dans la liturgie du huitième jour. One of the pioneers of the theology of Gregory of Nyssa in the 20th century was Jean Danielou. Il réussit à trouver la clé de toute la théologie de Grégoire, ainsi que de son enseignement sur le temps, sous la forme du concept d'épectasie, ou ectasis (ἐπέκτασις). 30 Voici comment Danielou le révèle : "... un état double, contenant à la fois possession et procession, que Grégoire tente de décrire à travers ce mot insolite d'epectasis, qu'on ne trouve que chez lui. Par sa structure même, ce mot exprime la dualité. D'une part, la possession, le préfixe ἐπι-, indique la possession réelle de quelque chose, la présence de Dieu dans l'âme. D'autre part, le préfixe ἐκ-, sortie de soi, à l'irréductible. l'infinité de Dieu, attirant toujours l'âme à elle dans un amour extatique. Cela supprime l'opposition entre θεωρία et ἀγάπη Dans l'intelligibilité, Dieu demeure dans l'âme, mais dans l'amour, l'âme se précipite vers Lui... Les deux sont des aspects indiscernables d'une même réalité. 31 Le concept d'épectasie ressemble étonnamment à l'élan vital d'Henri Bergson, avec cependant une particularité. L'impulsion de Bergson suppose une certaine transition brusque, un saut d'un état (cf. lieu) à un autre. Tandis que l'épectasie, traditionnellement traduite par prosternation ou extension, implique le comblement de la distance entre l'être, à partir duquel un mouvement rapide s'effectue, et l'atteinte, qui ne se termine jamais complètement. Dans l'épectasie, il y a à la fois stabilité et mobilité. Ce sont le mouvement au repos et le mouvement au repos. Grégoire écrit à ce sujet en se référant à l'image de Moïse dans le livre « La vie de Moïse, ou sur la perfection et la vertu » : Dieu s'adresse à Moïse : « … puisque tu as constamment le désir de t'étendre au premier plan, tu n'as pas de satiété dans la poursuite de ton cours, tu ne connais aucune satisfaction du bien, mais ton désir est toujours de lutter pour plus, alors j'ai un tel endroit qu'il n'est jamais possible à quelqu'un qui le traverse d'arrêter son cours. Mais ce flux dans un autre sens est debout. Car Dieu dit : Je te mettrai sur un rocher (Exode 33 :21). - Grégoire s'étonne avec son lecteur : « Le plus merveilleux, c'est pourquoi se tenir debout et bouger sont une seule et même chose. » Bien entendu, celui qui monte n’est pas debout ; et celui qui se tient debout ne monte pas. Et ici, se tenir debout devient une ascension… » Et quel genre d'endroit est-ce, quel genre de pierre est-ce qui a des propriétés si exceptionnelles ? – La réponse de Grégoire est : « La pierre, c’est le Christ. » 32 Grégoire révèle le mécanisme de cette mobilité immobile et de cette instabilité stable dans son texte le plus récent et le plus significatif - Commentaire du Cantique des Cantiques : "... la fin de ce qui est acquis sert de début à celui qui monte vers l'acquisition du plus haut. Et l'ascendant ne s'arrête jamais, empruntant à un commencement un autre commencement, et le début d'un plus grand ne se termine jamais en soi ; car le désir de l'ascendant ne s'arrête pas à ce qui est connu, mais l'âme, à la suite d'un autre désir encore plus grand, ascendant vers un nouveau plus haut, va toujours du plus haut au plus haut jusqu’à l’infini. 33 L'approche de Grégoire de Nysse au problème du temps se distingue par sa profonde réflexion et sa fidélité à l'enseignement chrétien : elle représente une synthèse complète du meilleur de ce que la pensée ancienne offrait et qui se reflétait en partie dans la tradition européenne ultérieure. sa vie, la diriger, la rassembler et la remplir du sens le plus élevé de l’existence ; et, ce qui est très important, il est lui-même capturé. Ainsi, le temps matériel et physique est réfracté, transformé et ouvert en temps spirituel, passant dans l'éternité et laissant même l'éternité derrière lui. Grégoire de Nysse a réussi à redresser l'ancien temps cyclique (cosmologique) et à l'enrichir d'une signification sotériologique et de l'aspect contre-christologique associé du temps, transformant le mouvement imparable vers la décadence en une ascension constante vers l'Infini. 2. Le temps selon Maxime le Confesseur L'héritage de Maxime le Confesseur mérite également l'attention dans le cadre de la réflexion sur le problème du temps. Dans la tradition intellectuelle européenne, il est connu comme un penseur remarquable tout autant que Grégoire de Nysse, même si une période de deux cent cinquante ans s'écoule entre la compilation des principaux textes des deux auteurs. Dans notre cas, un bref aperçu des enseignements de Maximus peut être utile pour montrer comment des expériences similaires ont été façonnées différemment par les adeptes du même enseignement dans la même langue, appartenant à la même culture intellectuelle et spirituelle de la Méditerranée orientale. La compréhension du problème par Maxim nous aidera à clarifier quelque chose dans la révélation du sujet par Grégoire de Nysse. À l’appui et en apparence exhaustif des propos de Maxime sur le sujet proposé, j’utiliserai le texte du célèbre spécialiste français de cet auteur, J.-C. Larcher, qui a donné une présentation sur « L'idée du temps dans les œuvres de saint Maxime le Confesseur » au MDA à l'automne 2012.34 En pensant au temps comme à la réalité du monde créé, Maxim et Gregory sont entièrement d’accord. Le concept d'éternité, avec lequel nous avons commencé à révéler le problème chez Grégoire de Nysse, est envisagé par Maxim sous le même angle. À savoir, en tant que catégorie, premièrement, temporelle, deuxièmement, relative et, troisièmement, subordonnée. Il convient de parler d'éternité à propos d'entités intelligibles ; cependant, il n'est pas intemporel, mais a un commencement : « ... toute nature des êtres est divisée en intelligible et sensible, et l'intelligible est appelé et est éternel, car il a reçu le commencement de l'être dans l'éternité, et le sensible est temporel, créé dans le temps. » 35 Il écrit directement sur la nature relative de l’éternité : « L’âge, le temps et le lieu appartiennent au relatif, car sans eux rien n’existe de ce qui est pensé avec eux ; Dieu n’appartient pas au relatif, car il ne contient absolument rien qui puisse être pensé en même temps que Lui. » 36 Dieu demeure en son « temps », si l’utilisation de ce mot lui-même est appropriée à un cas donné. "Il n'y a rien de nouveau pour Lui, mais l'avenir est comme le présent. Les temps et les âges ne sont pas des indications pour Dieu, mais pour nous qui existons en Dieu." La temporalité a donc également une signification cognitive, en tant que moyen de connaître les instructions divines. Maxim comprend le temps en tant que tel en relation avec le concept de mouvement et en parle encore plus clairement que Grégoire : « Tout ce qui est créé est et bouge, et est sous les définitions de la nature et du temps : la nature - à cause de [son] existence, et le temps - à cause du mouvement. 38 Enfin, abordant la question de la finalité du temps et de son rôle dans la vie religieuse, il convient de noter que Maxim développe sa pensée indépendamment de Grégoire et que réside ici la principale différence entre les systèmes des deux penseurs. Si nous avons vu chez Grégoire que le temps est redirigé de la décadence vers l'ascension, que le mouvement au lieu d'une valeur négative reçoit une valeur positive, alors Maxim est enclin à parler de dépassement du temps, de cet état le plus élevé de l'être humain, appelé déification. Le temps s'arrête ici. Il exprime cet état avec les mots « repos », « samedi » et même « debout, s'arrêtant » (στάσις). Comme nous l'avons déjà lu : " L'âge, le temps et le lieu appartiennent au parent, car sans eux rien n'existe qui soit pensé avec eux ; Dieu n'appartient pas au parent, car Il ne contient rien qui puisse être pensé en même temps que Lui. Par conséquent, si [les gens] dignes sont les héritiers de Dieu Lui-même, alors [à chacun] une telle grâce sera au-dessus de tous les âges, de tous les temps et de tous les lieux. " 39 Maxim appelle également cet état le mot « éternité », en référence à ce qui a été dit ci-dessus à propos de l'éternité relative. Pour ce cas, les affirmations suivantes sont typiques : « L’éternité est le temps lorsqu’il s’arrête dans son mouvement », « l’éternité est le temps sans mouvement ». 40 Parlant de la finalité du temps, qui doit un jour s'arrêter, Maxim part des réalités de l'ordre eschatologique. Il parle du temps de ce monde. Il le décrit ainsi : « La fin du mouvement naturel du créé est le repos (στάσις), qui, après le passage de ce qui a été passé, fait l'infini, dans lequel, puisqu'il n'y a pas de distance en lui, tout mouvement de ceux qui se meuvent naturellement s'arrête, n'ayant plus où, comment et où se déplacer, parce que Dieu, comme son Auteur, a [aussi] la fin qui limite et le plus limitant de tous les mouvements est l'infini. » 41 Sur ce point, nos penseurs diffèrent. Je pense que cela doit être évalué non pas du point de vue de leur désaccord partiel, mais du fait qu'ils envisagent la même question sous des angles différents. Grégoire de Nysse du point de vue du chemin mystique de l'homme vers Dieu, Maxime - du point de vue de la complétude eschatologique de l'ensemble du plan de la création. Mais le contenu le plus important de cet état d’âme sauvée est de demeurer en Christ. Et sur ce point, les deux penseurs sont parfaitement d’accord. Chez Grégoire, cette intuition centrale est véhiculée par l'image de la pierre donnée à Moïse, toujours en mouvement, tout en restant inébranlable. Et la pierre, c'est le Christ. Et pour Maxim, comme le disait J.-C. résume. Larcher "Le Christ... est le début, le milieu et la fin de l'histoire de chaque personne." Le dogme christologique des deux penseurs rassemble ainsi le temps dans ses diverses réfractions : comme catégorie philosophique, comme pratique, comme finalité et comme but. Le prédicat final du temps pour les deux est Christ. Et à cet égard, les métaphysiciens chrétiens apportent quelque chose de fondamentalement nouveau à la compréhension du temps en tant que facteur de l’existence humaine. Sans éliminer le temps en tant que tel, reconnaissant la variabilité inéluctable du monde, ils repensent fondamentalement ce fait même. Dans la pensée philosophique du christianisme, il y a une réévaluation radicale, une révision de la direction du changement total qui régit le monde. Ce changement peut être soit pour la mort, soit pour la vie. C'est la découverte étonnante du christianisme, que ce changement peut être un développement constant, un processus d'amélioration imparable, une croissance sans fin du Bien qui se propage et l'accomplissement final ou sans fin du but éternel du mouvement. Augustin (1991) Confession. Moscou. Ado P. (2005) Exercices spirituels et philosophie ancienne. Moscou – Saint-Pétersbourg. Basile le Grand, St. (1846) Conversations. Moscou. Basile le Grand, St. (1900) Conversations du sixième jour. Moscou. Gaidenko, PP (2007) Temps, durée, éternité. Le problème du temps dans la philosophie et la science européennes. Moscou. Grégoire le Théologien, St. (1994) Œuvres collectées, en 2 volumes. Moscou. Grégoire de Nysse, St. (1995) Sur la structure de l'homme. Saint-Pétersbourg. Grégoire de Nysse, St. (1865) "De la perfection et de ce que devrait être un chrétien. Au moine Olympe", Œuvres de saint Grégoire de Nysse, partie 7. Moscou. 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Maxime le Confesseur, St. (2006) Sur les diverses perplexités des saints Grégoire et Denys. Moscou. Mikhailov, P. B. (2013) « Pierre Hadot sur la philosophie de la nature, la joie et l'horreur de l'existence », V. K. Shokhin, éd. Philosophie de la religion : un almanach (2012-2013). Maison d'édition de littérature orientale de l'Académie des sciences de Russie, 2013 (Moscou), 471-483. Mikhailov, P. B. (2014) « Le secret de l'histoire chez Origène : conflit d'interprétations », Bulletin du PSTGU II : Histoire. Histoire de l'Église orthodoxe russe. Vol. 1 (56), 16-30. Florovsky G. V. (1998) « Contradictions de l'origénisme », Dogme et histoire. Moscou. Khorkov, M. L. (2000) « La doctrine de Grégoire de Nysse sur le temps », Annuaire historique et philosophique 1998, 65-75. Basilius Magnus (1857-1866) « Adversus Eunomium », Patrologia graeca, vols. 29. Paris. Belayche N. 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Hadot, P. (2004) Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature. Paris. Maximus Confesseur (1857-1866) « Ambigua ad Johannem » ; « Capita theologica et onomica », Patrologia graeca, vols. 90-91. Paris. Maximus Confessor (1982) « Questions et dubia », Corpus Christianorum, Series Graeca, vol. 10. Turnhout. Mühlenberg, E. (1966) Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff de la métaphysique classique. Göttingen. Puech, H.-C. (1978a) « Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers siècles », En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Paris : 1-24. Puech, H.-C. (1978b) « La Gnose et le temps », En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Paris : 215-270. Spira, A. (1984) « Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse : Stabilité et instabilité dans la pensée grecque », ​​Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Âge III-XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9-12 mars 1981 (Paris), 283-296. Zonaras (1808) Lexique, vols. 1–2. Leipzig. Diels – Kranz 1951-1952, frag. 12 ; Lebedev 1989, 209. Hadot 2004 ; Ado 2005. Voir à ce sujet : Mikhailov 2013, 475 : " L'idéal de sérénité stoïque et d'autosuffisance vient directement de la physique en tant qu'exercice spirituel, puisque chaque instant d'être dans le cosmos est considéré comme un petit élément du tout. Voici la racine de l'enseignement épicurien sur la seule réalité du présent : le passé n'existe plus, le futur n'existe pas encore, il n'y a que le présent, d'où tout ce qui il faut en extraire ce qu'il contient. P. Hadot croyait que c'était précisément avec cela que l'héritage des anciens stoïciens et épicuriens pouvait enrichir la vie spirituelle de l'homme moderne. Voir notamment Belayche 1984 : 11-12. C'est ce que G.V. » aimait à dire Florovsky (1998 : 302). Cependant, le caractère catégorique de cette opinion peut se heurter à des contre-arguments importants, voir notamment mon article : Mikhailov 2014, 16-30. Αἰὼν γὰρ, οὔτε χρόνος, οὔτε χρόνου τι μέρος• οὐδὲ γὰρ μετρητόν• ἀλλ' ὅπερ ἡμῖν ὁ χρόνος, ἡλίου φορᾷ μετρούμενος, τοῦτο τοῖς ἀϊδίοις, αἰὼν, τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὖσιν, οἷόν τι χρονικὸν κίνημα, καὶ διάστημα – Gregorius Nazianzenus 1857–1866, 36, 320 ; Grégoire le Théologien 1994, 1, 525 : "... l'éternité n'est ni le temps ni une partie du temps ; parce qu'elle est incommensurable. Mais ce qui est pour nous le temps, mesuré par la course du soleil, est pour l'éternité, l'éternité, quelque chose d'étendue avec des êtres éternels et, pour ainsi dire, un mouvement et une distance temporaires." La définition du dictionnaire de Zonaras est intéressante (Zonaras 1808, 1) : Αἰών. ὁ χρόνος ἢ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὐρανοῖς (« L'âge du temps ou l'étendue des cieux [intelligents] »). Si pour Grégoire « l'étendue » se mesure par l'existence effective des êtres, alors pour Zonara, la pensée, en se platonisant, se développe vers certaines « essences objectives » de l'ordre cosmique, une sorte d'« horloge mondiale ». …ὁ δὲ αἰὼν διαστηματικόν τι νόημα ὢν πᾶσαν δι' ἑαυτοῦ σημαίνει τὴν κτίσιν τὴν ἐν αὐτῷ γενομένην – Gregorius Nyssenus 1958-2008, « Hom. in Eccl. », VIII, 5, 440 ; Grégoire de Nysse 1861, 2, 4, 357 : « Un âge, en tant que concept de quelque chose d'étendu, signifie toute la création de Dieu qui s'y est déroulée. » C’est ce que suggère M. L. Khorkov (2000 : 72) en considérant l’interprétation que Grégoire de l’éternité sous la forme d’une sorte de « mouvement spatial ». Cette lecture ne trouve pas de confirmation dans les textes de Grégoire. Dans son œuvre, au contraire, on retrouve une distinction tout à fait claire entre deux types de mouvement – ​​spatial et temporel, voir ci-dessous. 26. Voir Gregorius Nyssenus 1857-1866, 45, 365. Voir Basilius Magnus 1857-1866, 29, 608 : Μονογενοῦς νοοῦνται - "... les âges sont tous pensés quelque part au-dessous et au-delà de la naissance du Unique-Engendré." Gregorius Nyssenus 1857-1866, 45, 585. Pour en savoir plus à ce sujet, voir Daniélou 1942 : 38-39, ndlr. 17, 55. …παντὶ τῷ γινομένῳ συμπαρατείνεται χρόνος – Gregorius Nyssenus 1958-2008, « In Eccl. », 6, 5, 374 ; Grégoire de Nysse 1861b, 38, 2, 4, 295. …. καθ' ἕκαστον μετρου ὁ χρόνος μέτρον ἐστίν. τὰ γὰρ γινόμενα ἐν χρόνῳ γίνεται πάντως, καὶ τῇ παρατάσει ἑκάστου τῶν γινομένων καὶ τὸ διάστημα τοῦ χρόνου ?? πλεῖον – Gregorius Nyssenus 1958-2008, « In Eccl. » VI 5, 376 ; Grégoire de Nysse 1861b, 38, 2, 4, 297. Vous êtes à la recherche d'une solution à votre problème διάστημα• ᾧ πᾶσα παραμετρεῖται κίνησις, εἴτε ἀστέρων, εἴτε ζώων, ἢ βραδύτερον ἕτερον ἑτέρου• ταχύτερον μὲν τὸ ἐν ἐλάττονι χρόνῳ ???? χρόνῳ κινούμενον – Basilius Magnus 1857–1866, 29, 560. Ζητήσατε τὸν κύριον καὶ ἐν τῷ εὑρίσκειν αὐτὸν ἐπικαλέσασθε Il s'agit d'une solution à votre problème. ἔγνων τοίνυν διὰ τῶν εἰρημένων, ὅπερ ζητῆσαι χρή, οὗἡ Il s'agit d'une solution à votre problème. οὐ γὰρ ἄλλο τί ἐστι τὸ ζητεῖν ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοῦ ζητῆσαι κέρδος αὐτὸ τὸ ζητῆσαί ἐστι. βούλει καὶ τὴν εὐκαιρίαν μαθεῖν, τίς ὁ καιρὸς τοῦ ζητεῖν τὸν κύριον; συντόμως λέγω· ὁ βίος ὅλος. ἐπὶ τούτου μόνου εἷς καιρὸς τῆς σπουδῆς ἐστιν ἡ ζωὴ πᾶσα. οὐ γὰρ ἀποτεταγμένῳ τινὶ καιρῷ καὶ χρόνῳ ἀφωρισμένῳ τὸ ζητεῖν τὸν κύριον ἀγαθόν ἐστιν, ἀλλὰ τὸ μηδὲ ὅλως διαλείπειν In Eccl. VII, 5, 400-401 ; Grégoire de Nysse 1861b, 38, 2, 4, 319-320. …πάντα τὸν βίον ἕνα καιρὸν εἶναι τῆς ἀγαθῆς ἐκείνης ζητήσεως, οὕτως καὶ τὸν τῆς φυλακῆς καιρὸν πάσῃ τῇ ζωῇ μετρεῖσθαι ἀποφαινόμεθα – Gregorius Nyssenus 1958-2008, « In Eccl. » VII, 5, 405 ; Grégoire de Nysse 1861b, 38, 2, 4, 324. Κίνησις peut avoir à la fois le premier et le deuxième sens. Voir Gregorius Nyssenus 1857–1866, 44, 129, De opific. hom. » : Τῆς γὰρ κινήσεως οὐ μόνον κατὰ τὴν τοπικὴν μετάστασιν « Par mouvement, nous entendons non seulement un changement de lieu, mais cela se voit également dans la variabilité et le changement » (Gregory of Nyssa 1995, 11). οὐδὲ μόνον πρὸς τὸ κακὸν ὁ ἄνθρωπος τῇ τροπῇ χρῆται · ἦ γὰρ ἂν ἀμήχανον ἦν αὐτὸν ἐν ἀγαθῷ γενέσθαι, εἰ πρὸς τὸ ἐναντίον μόνον τὴν ῥοπὴν εἶχεν ἐκ φύσεως· νυνὶ δὲ τὸ κάλλιστον τῆς τροπῆς ἔργον ἡ ἐν τοῖς ἀγαθοῖς ἐστιν αὔξησις ? Lire la suite – Gregorius Nyssenus 1958-2008, « De perf ». VIII, 1, 213-214 ; Grégoire de Nysse 1865, 7, 261-262. …οὐκοῦν τὸ φοβερὸν εἶναι δοκοῦν (λέγω δὲ τὸ τρεπτὴν ἡμῶν εἶναι τὴν φύσιν) οἷόν τι πτερὸν πρὸς τὴν ἐπὶ τὰ μείζω πτῆσιν ὁ λόγος ὑπέδειξεν, ὡς ζημίαν εἶναι ἡμῖν τὸ μὴ δύνασθαι τὴν πρὸς C'est une bonne idée. μὴ τοίνυν λυπείσθω ὁ βλέπων ἐν τῇ φύσει τὸ πρὸς τὴν μεταβολὴν ἐπιτήδειον, ἀλλὰ πρὸς τὸ κρεῖττον διὰ παντὸς ἀλλοιούμενος καὶ ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν μεταμορφούμενος οὕτω τρεπέσθω, διὰ τῆς καθ' ἡμέραν αὐξήσεως πάντοτε κρείττων γινόμενος καὶ ἀεὶ Il s'agit d'une solution à votre problème. αὕτη γάρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς τελειότης τὸ μηδέποτε στῆναι πρὸς τὸ κρεῖττον αὐξανόμενον μηδέ τινι πέρατι περιορίσαι τὴν τελειότητα – Gregorius Nyssenus 1958-2008, « De perf ». VIII, 1, 213-214 ; Grégoire de Nysse 1865, 7, 261-262. Voir Daniélou 1944 : 309-326. …ἐπειδή σοι πρὸς τὸ ἔμπροσθεν ἡ ἐπιθυμία συντέταται καί σοι τοῦ ' ἐμοὶ τόπος, ὥστε τὸν ἐν αὐτῷ διαθέοντα μηδέποτε δυνηθῆναι λῆξαι τοῦ δρόμου. ῾Ο δὲ δρόμος ἑτέρῳ λόγῳ στάσις ἐστί· στήσω γάρ σε, φησίν, ἐπὶ τῆς πέτρας. Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ C'est vrai. Il s'agit d'une solution à votre problème. Ενταῦθα δὲ διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται… ἡ πέτρα δέ ἐστιν ὁ Χριστός – Gregorius Nyssenus 1968, « De vita Mosis », 2, 242-243 ; Grégoire de Nysse 1861a, 37, partie 1, pp. …ἀλλὰ τὸ πέρας τοῦ εὑρεθέντος ἀρχὴ πρὸς τὴν τῶν ὑψηλοτέρων εὕρεσιν τοῖς ἀναβαίνουσι γίνεται καὶ οὔτε ὁ ἀνιών ποτε ἵσταται ἀρχὴν ἐξ ἀρχῆς μεταλαμβάνων οὔτε τελεῖται περὶ ἑαυτὴν ἡ τῶν ἀεὶ μειζόνων ἀρχή· οὐδέποτε ἐπὶ τῶν ἐγνωσμένων ἡ τοῦ ἀνιόντος ἐπιθυμία μένει, ἀλλὰ διὰ μείζονος πάλιν ἑτέρας ἐπιθυμίας πρὸς ἑτέραν ὑπερκειμένην κατὰ τὸ ἐφεξῆς ἡ ψυχὴ ἀνιοῦσα πάντοτε διὰ τῶν ἀνωτέρων ὁδεύει πρὸς τὸ ἀόριστον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, « In Cant. cant. », VIII, 6, 247 ; Grégoire de Nysse 1862, 39, 3, 213. Voir publication en ligne sur le site Bogoslov.ru : http://www.bogoslov.ru/text/-3152047.html (date d'accès 24/08/2014). Maximus Confesseur 1857-1866, « Ambig. ad Iohan », 10, 91. 1153A ; Maxime Confesseur 2006, 158-159. Maximus Confesseur 1857-1866 « Capita theological et onomica », 90, 1108C ; Maxime Maxime Confesseur 1982, 121, 10, 89 ; Maxime Confesseur 2008, 169. Maximus Confesseur 1857-1866, « Ambig. ad Iohan », 67, 91, 1397С ; Maxime Confesseur 2006, 364-365. Maximus Confesseur 1857-1866 « Capita theological et onomica », 90, 1108C ; Maxime Confesseur 1993, I, 226. Maximus Confesseur 1857-1866, « Ambig. ad Iohan », 65, 91, 1164С ; Maxime Confesseur 2006, 143. Maximus Confesseur 1857-1866, « Ambig. ad Iohan », 15, 91, 1217C ; Maxime Confesseur 2006, 195.