Categoría del tiempo en la metafísica cristiana: Gregorio de Nisa y Máximo el Confesor

Universidad Ortodoxa de San Tikhon, Rusia La temporalidad juega un papel clave en la formación de la autoconciencia humana y, por tanto, en la existencia del hombre como tal. Al mismo tiempo, la categoría de tiempo escapa a la comprensión y es difícil de describir, dejando siempre inevitablemente algo más esencial detrás de escena del análisis estricto. La antigüedad griega era muy consciente de la imposibilidad de determinar el tiempo y comprender su naturaleza. Y, sin embargo, ni un solo pensador importante dejó de intentar penetrar el misterio del tiempo y desentrañar su enigma. Esta necesidad, desde los primeros pasos de la reflexión temporal, al menos a partir de Heráclito y los eleatas, se caracteriza por una extraordinaria persistencia, que se explica fácilmente. Después de todo, la fluidez del tiempo significa la inestabilidad y la impermanencia de nuestra existencia, a la que una persona no puede evitar resistir, ya que tiene un deseo innato de perpetuar su existencia, de extenderla en el tiempo, por lo que el fenómeno del tiempo requiere que una persona lo supere. El pensamiento humano despierto se esfuerza por afianzarse en el ser, por captar el ser, y para ello es necesario subyugar el tiempo. Sin embargo, estos intentos persistentes en la mayoría de los casos no tienen éxito y, por lo tanto, son casi infructuosos. Una y otra vez el pensamiento se topa con la afirmación de la fluidez y la impermanencia de todo aquello con lo que está relacionada nuestra experiencia del tiempo. “Todo fluye y se mueve, y nada queda” - Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει, 1 - Heráclito comenzó con esto, y esta afirmación sigue siendo una especie de sentencia para la antigüedad. El tiempo es una categoría relativa o correlativa y, por tanto, no existe en sí mismo, sino que está presente sólo en correlación. Ésta es una paradoja que no puede resolverse por medios filosóficos. El tiempo físico existe más allá de toda duda; El tiempo cotidiano tampoco requiere ninguna prueba especial para su reconocimiento. Pero el tiempo como objeto de pensamiento, como categoría universal, escapa a la comprensión. Agustín supo expresarlo perfectamente: “... el pasado ya no existe, el futuro aún no existe y el presente carece de extensión”. 2 Aún más clara, aunque menos conocida, es la afirmación de Basilio el Grande: “... el pasado ha pasado, el futuro aún no ha llegado, pero el presente elude los sentidos antes de ser conocido”. 3 El tiempo sólo puede captarse a través de otra cosa, ya sea su experiencia, su medición, su descripción o mediante categorías comparables a ella. Así, el tiempo se comprende por correlación y no por indicación; predicativamente, no ostensivamente. Por tanto, el tema de la correlación con él tiene una importancia decisiva para la conciencia del tiempo. Para la antigüedad, una correlación tan significativa y estable para el tiempo es el concepto de eternidad. En la constante variabilidad del tiempo, descubierta por el pensamiento antiguo, los antiguos intentaron encontrar su paradójica estabilidad, contenida en el hecho mismo de la inestabilidad. Y de aquí surge la persistente correlación del tiempo con la eternidad. En el sistema platónico, la eternidad es un modelo absoluto del tiempo, que sirve sólo como su reflejo distante y tenue, o su imagen en movimiento: εἰκὼ κινητόν τινα αἰῶνος (Timaeus 37d). A ello seguirán fieles numerosos seguidores de Platón pertenecientes a su escuela. El concepto de tiempo se introduce así como categoría correlativa de su modelo inaccesible: la eternidad. La eternidad sigue siendo una categoría independiente y absoluta. Para la antigüedad esta es una verdad sólida. En el pensamiento filosófico de los siglos XIX y XX, el tema de la correlación con el tiempo es el concepto de futuro, hacia el que sin duda se dirige el desarrollo y el progreso. En este caso, el significado central del tiempo se expresa en el concepto de proceso como el mismo flujo imparable. Pero la apuesta ahora está en el movimiento mismo. 4 Existe una tercera posibilidad de relacionar el tiempo: con el momento del presente. P. P. Gaidenko construye una serie de pensadores del inicio de la Nueva Era de muy diferentes orígenes que adhieren a esta solución al problema: el P. P. Gaidenko. Baader, Edith Stein, Hans Sedlmeier, Paul Tillich y, finalmente, Meister Eckhart (notamos entre paréntesis que los estoicos y epicúreos demuestran aspiraciones similares en la antigüedad, como escribió muy convincentemente P. Hadot, revelando el contenido del antiguo culto a la naturaleza, más precisamente, la práctica de la "física" entre los estoicos y epicúreos 5). Entonces, si la antigüedad, o más bien la tradición platónica, correlaciona el concepto relativo de tiempo con la eternidad, si la modernidad, habiendo perdido la altura de comprensión del tema, correlaciona el tiempo con el futuro, si, finalmente, los pensadores individuales piden correlacionar el tiempo con el presente como representación y realización de la eternidad, entonces el pensamiento cristiano en la persona de Gregorio de Nisa y Máximo el Confesor correlaciona el tiempo con Dios, con sus atributos inherentes de infinito e infinito. El presente material está dedicado a aclarar este último tipo de correlación. Intentemos revelar esta revisión fundamental del problema del tiempo en tres aspectos: 1) un cambio en el paradigma temporal, 2) el llenado de la terminología básica, 3) la fijación de objetivos del tiempo y, por tanto, su papel en la vida humana. 1. El tiempo según Gregorio de Nisa En la antigüedad clásica, la metáfora predominante del tiempo es la geometría de un círculo, un ciclo cerrado, la dinámica de la circulación. Esto se evidencia en la mitología antigua; Ésta es la base de los grandes logros de la ciencia antigua, que consistieron principalmente en la observación de alternancias constantes y estables en la naturaleza. De ahí la inusualmente alta autoridad de la astrología y su influencia en la vida pública y privada. Pero de aquí se desprende una comprensión pesimista del tiempo, que otros investigadores, desde esta perspectiva, caracterizan acertadamente como “la ley de la degeneración, no del desarrollo”. 6 Este es un concepto cosmológico. Se basa en la estructura del mundo físico observable, y en este aspecto la antigüedad tuvo especial éxito. El mundo espiritual está completamente sujeto a Sus leyes. Así, el destino se mide por factores astrológicos, biológicos e incluso gastronómicos (la adivinación por las entrañas de los animales). En tal cosmovisión, se construye una cierta jerarquía de existencia. Sus plantas inferiores están subordinadas a las superiores y están reguladas por éstas, siendo sólo su reflejo. 7 Está bastante claro que tal imagen del mundo y del destino del hombre enteramente involucrado en él contiene un potencial explosivo, que tarde o temprano debería haber llevado a una rebelión contra el destino, contra la supresión de la libertad, contra la predestinación. Numerosos documentos textuales y arqueológicos de la antigüedad clásica y tardía indican que entre los siglos III y IV se produjo un "cambio tectónico" en la comprensión del tiempo. 8 A través de numerosas transformaciones, experimentos o avances en el pensamiento científico, el predominio del tiempo cíclico da paso al llamado tiempo lineal, que más exactamente debería llamarse direccional. Este cambio cambia decisivamente la comprensión del mundo y sus destinos últimos. La sensación de cierre y aislamiento del universo, familiar en la antigüedad, reflejada en las más diversas versiones del determinismo filosófico y mitológico, da paso a una conciencia sin precedentes de la apertura del tiempo, la apertura de la existencia humana, con toda la inspiradora y al mismo tiempo aterradora experiencia de la libertad. Y esto está relacionado con la comprensión cristiana de nuestro problema. Los primeros cristianos intentaron repensar el tiempo de una manera diferente, abierta y, como se vio más tarde, predominante. En su razonamiento partieron de dogmas sobre la creación del mundo y la encarnación de Dios. El tiempo no pertenece sólo al hombre y al mundo. Dios lo crea y aparece en él. Cada una de Sus intervenciones en el transcurso del tiempo se convierte en un momento único e irreductible del movimiento universal de la historia (καιρός, acontecimiento temporal); estos momentos garantizan la irrevocable dignidad del tiempo y su irreversibilidad. Y si en el caso de Orígenes los investigadores e historiadores tienen razones bastante convincentes para hablar de su enseñanza como una “herejía sobre el tiempo”, 9 es decir, siguiendo las tradiciones de la antigua temporalidad cíclica, entonces lo más probable es que se trate simplemente de un tributo al acercamiento frontal del discurso teológico, es decir, eclesiástico, con el discurso filosófico o, más ampliamente, científico, que se llevó a cabo en los siglos II y III. En cuanto a la cuestión del tiempo, Orígenes se adapta a las ideas existentes en la antigüedad (en nuestro caso, el concepto de ciclo temporal), mientras persigue sus propios objetivos apologéticos y misioneros especiales. Por eso todavía no vemos en él una visión cristiana independiente y madura del problema. Permanece en las garras de los antiguos conceptos de ciclismo, eterno retorno, etc. Cambiar la visión sobre el problema del tiempo es obra de otra generación de teólogos cristianos, que aprendieron muchas de las lecciones de Orígenes, en particular, de los Grandes Capadocios. Cabe señalar que su apelación al problema del tiempo se debió principalmente a la disputa teológica en la que participaron todos los representantes de esta tradición, es decir, la disputa con Eunomio, quien propuso la tesis sobre la subordinación del Hijo al tiempo. De hecho, con la llegada del cristianismo, no estamos hablando de un reemplazo mecánico de una imagen del mundo por otra, de cíclica a lineal. Esta comprensión adolece de cierta simplificación. La cuestión del tiempo se resuelve de una manera más sutil y matizada. Los pensadores cristianos conservaron el potencial positivo y los indudables méritos científicos del ciclismo antiguo (logros en las ciencias naturales - instrumentos de medición: relojes de sol, relojes de agua, relojes de arena, descubrimientos en el campo de la astronomía), al mismo tiempo que abrieron radicalmente el horizonte del conocimiento más allá de los límites de la cosmología, penetrando en el reino del espíritu, la esfera de la vida del alma humana. Fueron ellos quienes realmente dieron al tiempo esa dimensión tan humana que desde entonces ha reinado supremamente. Es justa la observación de Jean Danielou, 10 que decía que el tiempo lineal es tiempo histórico y el tiempo cíclico es biológico. El hombre es un ser fronterizo (μεθόριος) entre los mundos, el sensorial y el inteligible, y por tanto ambas dimensiones son importantes para él, aunque en ningún caso tienen una importancia exclusiva. Encontramos una formulación notablemente precisa en el hermano mayor de uno de los principales héroes del replanteamiento cristiano del tiempo, Basilio el Grande, que habla de la combinación de figuras del tiempo: el círculo y la línea. Escribe: "El tiempo avanza en constantes rotaciones". 11 El movimiento cíclico se incluye en una determinada dirección lineal más amplia; el tiempo avanza en rotaciones. Así, el tiempo biológico y el histórico o, lo que es lo mismo en el presente caso, antropológico, se combinan orgánicamente entre sí y se encuentran en una relación de subordinación de valores. Ahora es apropiado hacer algunas observaciones terminológicas directamente en relación con Gregorio de Nisa. El canon tradicional de conceptos - eternidad (ἀιών/ἀΐδιον) - tiempo (χρόνος) - el momento ahora (καιρός) - fue dado por Platón y las tradiciones filosóficas que se desarrollaron después de él. Los pensadores cristianos continuaron trabajando dentro de este sistema. Sin embargo, como en muchos otros casos, cambiaron significativamente el contenido de los términos utilizados. Y en función de ello desarrollaron su comprensión del tiempo, reflejando su experiencia de superación o, como veremos más adelante, de su transformación. Como se señaló anteriormente, para la antigüedad el tiempo es sólo un vago reflejo de la eternidad. El estatus de la eternidad es inquebrantable e incondicional. Se relaciona con el mundo de las ideas y el Uno. La eternidad es una categoría que agota el ser como tal. Para los pensadores cristianos, tanto la eternidad como el tiempo se ubican en el mismo plano categórico: en el espacio del mundo creado. La única cuestión es la diferencia cuantitativa, la diferencia es sólo de escala. La eternidad, como el tiempo, está sujeta a definición correlativa. La definición clásica pertenece a Gregorio el Teólogo: “Lo que es el tiempo para nosotros, para los seres eternos, es la eternidad, coextensiva con su existencia”. 12 La eternidad misma, por tanto, se vuelve dependiente de los seres eternos, está subordinada a ellos y no tiene el estatus de absoluto que tenía en la antigüedad. La definición de eternidad propuesta por Gregorio de Nisa es la siguiente: “La eternidad, al ser un cierto concepto de duración, designa por sí misma toda la creación que surge en ella”. 13 Contiene, por tanto, toda la creación porque es una categoría de larga duración, que encierra dentro de sus límites toda la duración de la existencia del mundo creado. Esta definición revela el esquema espacial del volumen como contenedor de toda la creación. Sin embargo, recurrir a metáforas espaciales de ninguna manera significa una comprensión espacial de la temporalidad. 14 Sólo una vez más demuestra lo esquivo del tiempo, incluso en su descripción verbal. Gregorio adapta el concepto de eternidad al mundo inteligible. Según Gregorio de Nisa, la eternidad sirve como límite exterior y límite del pensamiento y el conocimiento humanos; más allá de estos límites reina lo incomprensible para nosotros. 15 Este es el mundo de lo inteligible, o inteligible. La frontera entre los mundos sensorial e inteligible, aunque transparente y constantemente superada, nunca se elimina. En cualquier caso, la eternidad (las edades) se concibe como temporalidad, y por lo tanto se ubica en algún lugar por debajo y más allá del nacimiento preeterno del Hijo, 16 ya que las edades (la eternidad) son su creación. Con este entendimiento, por supuesto, no se puede hablar de ninguna deificación de la eternidad, como sucedió en la antigüedad. Dios está más allá del tiempo y más allá de la eternidad. Su descripción remota sólo es accesible a medios apofáticos, predominantemente. ἄπειρος. 17 Así, la eternidad, con todas sus innegables ventajas respecto del tiempo, es también una categoría relativa, creada y subordinada al plan general de la creación y al Creador mismo. Como dice Gregorio de Nisa: “Cristo es el padre del siglo futuro (eternidad), porque en él está establecida la vida para los siglos sin fin”. 18 Y la duración de la eternidad, que incluye los límites del mundo creado, está limitada por el hecho de su propia creación y naturaleza secundaria en relación al Creador. Así, la relación platónica imagen (tiempo) - muestra (eternidad) se construye sobre otro nivel de reflexión más elevado: así como el tiempo es un análogo simplificado de la eternidad, la eternidad es la imagen de la Era Futura. 19 Al mismo tiempo, los conceptos de eternidad y tiempo se explican mutuamente. Si el tiempo es el concepto de duración, entonces la eternidad es el concepto de gran duración. Para definir el tiempo, Gregorio usa con mayor frecuencia la palabra διάστημα (duración, extensión en el tiempo, intervalo, duración, período de tiempo, etc.). En esta técnica se suma a una amplia tradición que se remonta a Aristóteles. El tiempo es la extensión (διάστημα) de todo lo que existe en este mundo. "El tiempo es coextensivo con todo lo que sufre el devenir". 20 Otra definición es esta: "Por lo tanto, el tiempo es entendido por nosotros como una medida, porque el tiempo sirve como medida para cada medida individual (medida). Todo lo que sucede, sin duda, sucede en el tiempo, y con la continuación de todo lo que sucede, la extensión/extensión del tiempo continúa junta, la pequeña extensión con la pequeña, y la mayor con la mayor". 21 En otras palabras, el tiempo se manifiesta como una especie de red que abraza y envuelve todo lo que emerge, todos los acontecimientos, todo lo que sucede. Fuera del tiempo no pasa nada de lo que pasa. Cada unidad de existencia corresponde a un período de tiempo determinado por su duración. Todos ellos, como ya hemos visto, entran en un tiempo de gran duración: la eternidad, entendida a su manera. Aquí hay dos restricciones: 1) el tiempo se relaciona únicamente con aquellas cosas que se forman, surgen y desaparecen, es decir, que están en movimiento (el predicado más importante del concepto en estudio); 2) la duración del tiempo (διάστημα) corresponde estrictamente a la duración de la existencia de estas cosas iniciales y finales. Cabe decir que al definir el tiempo mediante el concepto de extensión (τὸ διάστημα), Gregorio, como en muchas otras cosas, sigue al hermano Vasily, quien, a su vez, se basa en la tradición filosófica ya establecida. Así, en su temprano tratado "Contra Eunomio", Basilio da una definición muy cercana y que apoya claramente a Gregorio: "El tiempo es una duración coextensiva con la creación del mundo; el tiempo mide cualquier (cualquier) movimiento, ya sea el movimiento de las estrellas, el movimiento de los animales o cualquier cosa que no se mueva, ¿por qué decimos que uno es más rápido, otro es más lento, lo que se mueve en un período de tiempo más corto (διάστημα) es más rápido, y lo que se mueve en un período más largo es más lento”. 22 Entonces, tenemos en nuestras manos tres claves para la comprensión capadocia de la naturaleza del tiempo por parte de Basilio y Gregorio. Estos conceptos son: extensión (διάστημα) - una característica genérica del tiempo, medida (μέτρον) - la función principal del tiempo, medición y movimiento (κίνησις) - una característica genérica del objeto del tiempo - el mundo del devenir. Sin embargo, ni lo uno ni lo otro, ni lo tercero son invención de los teólogos cristianos. Detrás de las definiciones anteriores se puede discernir la figura de Aristóteles y la tradición posterior, representada por muchos nombres. Lo nuevo en este caso es la aplicación de este esquema familiar en relación con la existencia humana, la dimensión humana del tiempo. Reduzcamos los significados principales a tres postulados principales: 1) el tiempo tiene un comienzo a partir del surgimiento de lo que sufre el devenir (comienzo), 2) el tiempo es la duración del movimiento de las cosas en movimiento, es decir, todo lo que se forma, es decir, todo el mundo creado; el tiempo acompaña el destino de las cosas (continuación), 3) el tiempo extiende su significado sólo a aquellas cosas, seres y objetos que tienen un principio y un fin (fin). Y, finalmente, el tercer eslabón de nuestra revisión de la terminología básica está asociado con la palabra καιρός, o, con mayor claridad, εὐκαιρία (oportunidad, oportunidad, momento, instante ahora, el punto indivisible de coincidencia de la plenitud del tiempo y el ser, eso mismo que P. P. Gaidenko llama “la eternidad ontológica del presente” 23). Para Gregorio de Nisa, esta actualidad está llena de un contenido muy específico. Comentando Ecl 3:6 – hay tiempo de buscar y tiempo de perder; tiempo para ahorrar y tiempo para desperdiciar, escribe: "¿Qué necesito buscar para tener un tiempo decente?... - algo, cuyo hallazgo es el proceso de búsqueda constante en sí mismo. Porque no es otra cosa buscar esto, ni nada más encontrarlo; pero el beneficio de la adquisición es la búsqueda misma. ¿Le gustaría saber el momento? ¿Cuándo es el momento de buscar al Señor? Permítanme responder brevemente: toda mi vida. Porque es tiempo de preocuparme por esto junto con todos los demás cuidados". Es bueno no buscar al Señor en determinados días o en un momento determinado; por el contrario, nunca impedir que el buscador haga esto: este es el verdadero momento”. 24 Una búsqueda constante, un proceso constante, un movimiento eterno, perpetuum mobile, en la dirección de lo que se busca, según Gregorio, debe convertirse en el contenido de nuestra vida, su perfecta concentración. Esta idea, como veremos ahora, es central para toda la teología de la época de Gregorio. Sólo notemos que cambia por completo la comprensión de la unicidad del momento, proclamada, en particular, por el Fausto de Goethe. Gregorio despliega el tiempo de la vida humana en toda la extensión extremadamente comprimida de καιρός, lo reúne todo en un solo punto y lo llena de contenido eterno. Y el significado está en la búsqueda constante. Además, la búsqueda no es inútil ni indiferente; su propósito es encontrar al Señor y su contenido es el Señor mismo. Y como muestra el desarrollo ulterior de la interpretación de Gregorio del libro de Eclesiastés, esto no es sólo un proceso, sino también un resultado: "... como... el momento de la búsqueda no está determinado por ningún tiempo, sino que toda la vida es un solo tiempo para esta buena búsqueda; así afirmamos que el tiempo de almacenamiento se mide por toda la vida..." 25 Podemos hablar de la dirección de tal experiencia del tiempo, de su orientación consciente y volitiva hacia la búsqueda, adquisición y preservación no de la eternidad impersonal, sino de la eternidad llena, en la que reside el Señor, Gobernante del tiempo y de la eternidad. Se trata de una práctica única del tiempo, como uno de los ejercicios espirituales desarrollados por Gregorio de Nisa. En realidad, consiste en una correlación infinita con lo que se busca y la preservación completa de lo que se encuentra. Y esta práctica sirve al propósito principal del tiempo, que ahora discutiremos, a saber, la cuestión del tiempo para fijar metas y su papel en la vida humana. La doctrina de la salvación, como característica de cualquier conciencia religiosa, subordina cada experiencia individual de conocimiento al destino del hombre, sin importar cómo se entienda en una u otra tradición religiosa. Después de todo, la conciencia religiosa no tolera una existencia indiferente; Todo lo que es accesible a la experiencia tiene un propósito superior. La salvación en la antigüedad y el cristianismo tienen su propio propósito. Y el tiempo no es aquí indiferente, siendo una de las categorías soteriológicas clave. Esto es cierto para la lectura antigua de esta categoría, que formaba la idea del cierre cíclico del tiempo. Los gnósticos intentaron resolver el enigma del tiempo a su manera, proponiendo su concepto soteriológico: la fuga y eliminación del tiempo. Los pensadores cristianos también responden a la petición religiosa abordando el problema del tiempo. En nuestro caso estamos hablando de la dirección del tiempo, de su orientación vectorial. La realidad de la existencia humana radica en el cambio constante (κίνησις, τροπή), en el movimiento constante, ya sea movimiento en el espacio o cambio en el tiempo. 26 Así se entendía la esencia del asunto en la antigüedad, y así siguen pensando los cristianos. Pero esta característica fundamental del ser en la antigüedad fue valorada en principio de forma negativa. Ésta es la raíz de la tragedia antigua, la irreversibilidad del destino, el destino (tragedia griega); ésta es también la esencia de la filosofía griega clásica (Platón, Aristóteles). Los pensadores cristianos han tratado de repensar y redirigir el movimiento del camino de la desintegración al camino de la reunión, la búsqueda constante y la lucha por la perfección. No sólo repensar el movimiento como algo dado a la existencia humana, sino elevarlo a principio de la doctrina de la salvación: ésta es la contribución de los metafísicos cristianos. Gregorio de Nisa supo expresar esta intuición con particular fuerza. Sus palabras en su carta-tratado De Perfection suenan inusualmente optimistas: "... la variabilidad del hombre no está dirigida sólo al mal... pero la variabilidad también produce la cosa más hermosa: el crecimiento en el bien, cuando la variabilidad para mejorar acerca constantemente a la persona bien transformada a lo Divino". 27 Y este acercamiento a Dios no tiene fin ni límite, porque Dios es infinito e ilimitado. “Lo que parece aterrador, es decir, la variabilidad de nuestra naturaleza, resulta ser una especie de ala para volar a lo más alto... de modo que incluso algún tipo de castigo para nosotros sería la imposibilidad de cambiar para mejor. Por lo tanto, no se moleste el que ve en nuestra naturaleza una tendencia a la transformación, sino que, cambiando constantemente para mejor y transformándose de gloria en gloria, cambie de tal manera que mediante la multiplicación diaria se vuelva mejor, mejore siempre y nunca llegue al límite de la mejora. Después de todo, en esto consiste precisamente la perfección, es decir, en no detenerse nunca en crecer para mejorar y no limitar la perfección a ningún límite”. 28 Líneas semejantes y similares en los textos de Gregorio de Nisa incitan a algunos investigadores a realizar valoraciones muy entusiastas. Así, Andreas Spira llama a Gregorio de Nisa “uno de los padres del dinamismo progresista (dynamisme Progressiste), tan característico de nuestra civilización occidental”. 29 El mismo movimiento que el pensamiento antiguo intenta detener, redondear, el mismo movimiento que ha perdido su objetivo, que ha capturado la modernidad, a la luz de la teología de Gregorio de Nisa adquiere un significado cristiano. Este movimiento puede convertirse en una eterna aspiración hacia Dios, tan infinita como Dios mismo. Y así como Dios no es abrazado ni siquiera por la eternidad, así la aspiración a Él supera todas las edades. Ésta es la peculiaridad de la metafísica cristiana del tiempo, abierta al mundo divino. Ella se nutre de la predicación apostólica (Fil 3,14 - olvidando lo que queda atrás y extendiéndose hacia lo que está delante, ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος) y la experiencia mística de la Iglesia cristiana; se concentra en la vida litúrgica de la comunidad cristiana en la combinación de ciclos litúrgicos: anual, diario, Pascua y en la apertura escatológica del círculo en la Liturgia del Octavo Día. Uno de los pioneros de la teología de Gregorio de Nisa en el siglo XX fue Jean Danielou. Logró encontrar la clave de toda la teología de Gregorio, así como de su enseñanza sobre el tiempo, en la forma del concepto de epectasis o ectasis (ἐπέκτασις). 30 Así lo revela Danielou: "... un estado dual, que contiene a la vez posesión y procesión, que Gregorio intenta describir a través de esta inusual palabra epectasis, que sólo se encuentra en él. Por su misma estructura, esta palabra expresa dualidad. Por un lado, posesión, el prefijo ἐπι-, indica la posesión genuina de algo, la presencia de Dios en el alma. Por otro lado, el prefijo ἐκ-, salida de uno mismo, hacia lo irreductible infinidad de Dios, siempre atrayendo el alma hacia sí en amor extático. Esto elimina la oposición entre θεωρία y ἀγάπη. En la inteligibilidad, Dios habita en el alma, pero en el amor el alma se precipita hacia Él... Ambos son aspectos indistinguibles de una sola realidad”. 31 El concepto de epectasia es sorprendentemente similar al de impulso vital (élan vitale) de Henri Bergson, aunque con una característica distintiva. El impulso de Bergson presupone una cierta transición brusca, un salto de un estado (cf. lugar) a otro. Mientras que la epectasia, traducida tradicionalmente como postración o extensión, implica llenar la distancia entre el ser, desde el que se realiza un movimiento rápido, y el alcance, que nunca termina del todo. En la epectasia hay estabilidad y movilidad. Estos son movimiento en reposo y movimiento en reposo. Gregorio escribe sobre esto, refiriéndose a la imagen de Moisés en el libro "La vida de Moisés, o Sobre la perfección y la virtud": Dios se dirige a Moisés: "... como constantemente tienes el deseo de pasar al primer plano, no te sientes saciado en la continuación de tu curso, no conoces ninguna satisfacción con el bien, pero tu deseo es siempre luchar por más, entonces tengo un lugar tal que nunca es posible que alguien que pasa por él detenga su curso. Pero este flujo en otro sentido está de pie. Para Dios dice: Sobre una roca te pondré (Éxodo 33:21). Gregorio se sorprende junto con su lector: “Lo más maravilloso es que estar de pie y moverse son una misma cosa”. El que asciende, por supuesto, no está en pie; y el que está en pie no sube. Y aquí el estar de pie se convierte en ascenso…” ¿Y qué clase de lugar es éste, qué clase de piedra es ésta que tiene propiedades tan excepcionales? – La respuesta de Gregorio es: “La piedra es Cristo”. 32 Gregorio revela el mecanismo de esta movilidad inmóvil e inestabilidad estable en su texto más reciente y significativo: el Comentario al Cantar de los Cantares: "... el fin de lo adquirido sirve de comienzo a quienes ascienden a la adquisición de lo más alto. Y el ascendente nunca se detiene, tomando prestado de un comienzo otro comienzo, y el comienzo de uno mayor nunca termina en sí mismo; porque el deseo del ascendente no se detiene en lo conocido, sino el alma, como resultado de otro deseo aún mayor, ascendiendo hacia un nuevo uno más alto, siempre va de lo más alto a lo más alto hasta el infinito”. 33 El enfoque de Gregorio de Nisa al problema del tiempo se distingue por su profunda consideración y fidelidad a la enseñanza cristiana: representa una síntesis completa de lo mejor que ofrecía el pensamiento antiguo y que se reflejó en parte en la tradición europea posterior... Así como el tiempo abraza toda la realidad creada (διάστημα), y en cierto sentido la contiene, siendo su medida (μέτρον), así a través de la epectasis el hombre es capaz de abarcar todo el tiempo de la propia vida, dirigirla, reunirla y llenarla del más alto sentido de la existencia; y, lo que es muy importante, él mismo es capturado. Así, el tiempo material, físico, se refracta, se transforma y se abre al tiempo espiritual, pasando a la eternidad e incluso dejando atrás la eternidad. Gregorio de Nisa logró enderezar el antiguo tiempo cíclico (cosmológico) y enriquecerlo con un significado soteriológico y el aspecto contra “cristológico” asociado del tiempo, convirtiendo el imparable movimiento hacia la decadencia en un constante ascenso al Infinito. 2. El tiempo según Máximo el Confesor El legado de Máximo el Confesor también merece atención en relación con la consideración del problema del tiempo. En la tradición intelectual europea, se le conoce como un pensador destacado nada menos que Gregorio de Nisa, aunque transcurren doscientos cincuenta años entre la recopilación de los principales textos de ambos autores. En nuestro caso, una breve reseña de las enseñanzas de Máximo puede ser útil para mostrar cómo experiencias similares fueron moldeadas de manera diferente por seguidores de la misma enseñanza en el mismo idioma, pertenecientes a la misma cultura intelectual y espiritual del Mediterráneo oriental. La comprensión del problema por parte de Maxim nos ayudará a aclarar algo en la presentación del tema por parte de Gregorio de Nisa. Como resumen complementario y, aparentemente, exhaustivo de las afirmaciones de Maxime sobre el tema propuesto, utilizaré el texto del célebre especialista francés de este autor, J.-C. Larcher, quien dio una presentación sobre “La idea del tiempo en las obras de San Máximo el Confesor” en la MDA en el otoño de 2012. 34 Al pensar en el tiempo como la realidad del mundo creado, Maxim y Gregory están completamente de acuerdo. El concepto de eternidad, con el que comenzamos a revelar el problema en Gregorio de Nisa, es considerado por Maxim desde el mismo ángulo. Es decir, como categoría, en primer lugar, temporal, en segundo lugar, relativa y, en tercer lugar, subordinada. Es apropiado hablar de eternidad en relación con entidades inteligibles; sin embargo, no es atemporal, sino que tiene un comienzo: “... toda naturaleza de los seres se divide en inteligible y sensible, y lo inteligible se llama y es eterno, ya que recibió el principio del ser en la eternidad, y lo sensible es temporal, creado en el tiempo”. 35 Escribe directamente sobre la naturaleza relativa de la eternidad: "La edad, el tiempo y el lugar pertenecen a lo relativo, porque sin ellos no existe nada que se piense junto con ellos; Dios no pertenece a lo relativo, porque no contiene en absoluto nada que pueda pensarse al mismo tiempo que Él". 36 Dios permanece en su “tiempo”, si el uso de esta palabra en sí es apropiado para un caso determinado. "No hay nada nuevo para Él, pero el futuro es como el presente. Los tiempos y las edades no son indicaciones para Dios, sino para nosotros que existimos en Dios". 37 La temporalidad, por lo tanto, también tiene un significado cognitivo, como medio para conocer las instrucciones divinas. Maxim entiende el tiempo como tal en relación con el concepto de movimiento y habla de esto aún más claramente que Gregorio: "Todo lo creado es y se mueve, y está bajo las definiciones de naturaleza y tiempo: la naturaleza - debido a [su] existencia, y el tiempo - debido al movimiento". 38 Finalmente, pasando a la cuestión del propósito del tiempo y su papel en la vida religiosa, cabe señalar que Maxim desarrolla su pensamiento independientemente de Gregorio y aquí radica la principal diferencia en los sistemas de los dos pensadores. Si vimos en Gregorio que el tiempo se redirige de la decadencia a la ascensión, el movimiento en lugar de un valor negativo recibe un valor positivo, entonces Maxim se inclina a hablar de la superación del tiempo, de ese estado más elevado del ser humano, que se llama deificación. El tiempo se detiene aquí. Transmite este estado con las palabras "descanso", "sábado" e incluso "de pie, deteniéndose" (στάσις). Como ya hemos leído: "La edad, el tiempo y el lugar pertenecen a lo relativo, porque sin ellos no existe nada que se piense junto con ellos; Dios no pertenece a lo relativo, porque no contiene en absoluto nada que pueda pensarse al mismo tiempo que Él. Por lo tanto, si [las personas] dignas son herederas de Dios mismo, entonces [todos] a quienes se les conceda tal gracia estarán por encima de todos los siglos, tiempos y lugares". 39 Maxim también llama a este estado la palabra “eternidad”, junto con lo que se dijo anteriormente sobre la eternidad relativa. En este caso, son típicas las siguientes afirmaciones: "La eternidad es el tiempo en el que se detiene en su movimiento", "la eternidad es el tiempo sin movimiento". 40 Hablando del propósito del tiempo, que algún día debe detenerse, Maxim parte de las realidades del orden escatológico. Habla del tiempo de ese mundo. Lo describe así: “El fin del movimiento natural de lo creado es el reposo (στάσις), que, después del paso de lo pasado, hace el infinito, en el cual, al no haber distancia en él, todo movimiento de los que se mueven naturalmente se detiene, no teniendo ya dónde, cómo y dónde moverse, porque Dios, como su Autor, tiene [también] el fin que limita y el más limitante de todo movimiento es el infinito”. 41 En este punto nuestros pensadores difieren. Creo que esto no debe valorarse desde el punto de vista de su desacuerdo parcial, sino por el hecho de que consideran el mismo tema desde diferentes perspectivas. Gregorio de Nisa desde el punto de vista del camino místico del hombre hacia Dios, Maxim, desde el punto de vista de la integridad escatológica de todo el plan de la creación. Pero el contenido más importante de este estado de un alma salva es permanecer en Cristo. Y en este punto ambos pensadores están perfectamente de acuerdo. En Gregorio, esta intuición central se transmite por la imagen de la piedra dada a Moisés, que está siempre en movimiento pero permanece inquebrantable. Y la piedra es Cristo. Y para Maxim, como J.-C. resume. Larcher “Cristo... es el principio, el medio y el final de la historia de cada persona”. El dogma cristológico de ambos pensadores recoge así el tiempo en sus diversas refracciones: como categoría filosófica, como práctica, como propósito y como meta. El predicado final del tiempo para ambos es Cristo. Y en este sentido los metafísicos cristianos aportan algo fundamentalmente nuevo a la comprensión del tiempo como factor de la existencia humana. Sin eliminar el tiempo como tal, reconociendo la ineludible variabilidad del mundo, repensan fundamentalmente este mismo hecho. En el pensamiento filosófico del cristianismo hay una revalorización radical, una revisión del rumbo del cambio total que rige el mundo. Este cambio puede ser para la muerte o para la vida. Éste es el sorprendente descubrimiento del cristianismo: que este cambio puede ser un desarrollo constante, un proceso imparable de mejora, un crecimiento sin fin del Bien en expansión y el logro final o sin fin de la meta eterna del movimiento. Agustín (1991) Confesión. Moscú. Ado P. (2005) Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Moscú – San Petersburgo. Basilio el Grande, St. (1846) Conversaciones. Moscú. Basilio el Grande, San (1900) Conversaciones del sexto día. Moscú. Gaidenko, P. P. (2007) Tiempo, duración, eternidad. El problema del tiempo en la filosofía y la ciencia europeas. Moscú. Gregorio el Teólogo, San (1994) Obras completas, en 2 volúmenes. Moscú. 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Esto es lo que G.V. A Florovsky le gustaba decir (1998, 302). Sin embargo, la naturaleza categórica de esta opinión puede encontrar importantes contraargumentos; véase en particular mi artículo: Mikhailov 2014, 16-30. Αἰὼν γὰρ, οὔτε χρόνος, οὔτε χρόνου τι μέρος• οὐδὲ γὰρ μετρητόν• ἀλλ' ὅπερ ἡμῖν ὁ χρόνος, ἡλίου φορᾷ μετρούμενος, τοῦτο τοῖς ἀϊδίοις, αἰὼν, τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὖσιν, οἷόν τι χρονικὸν κίνημα, καὶ διάστημα – Gregorius Nazianzenus 1857–1866, 36, 320; Gregory the Theologian 1994, 1, 525: "... la eternidad no es tiempo ni parte del tiempo; porque es inmensurable. Pero lo que es tiempo para nosotros, medido por el curso del sol, es para lo eterno, la eternidad, algo extendido con seres eternos, y, por así decirlo, algún movimiento y distancia temporal". Es interesante la definición del diccionario de Zonaras (Zonaras 1808, 1): Αἰών. ὁ χρόνος ἢ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὐρανοῖς (“La edad del tiempo o la extensión de los cielos [inteligentes]”). Si para Gregorio la “extensión” se mide por la existencia real de los seres, entonces para Zonara el pensamiento, al platonizarse, se desarrolla hacia ciertas “esencias objetivas” del orden cósmico, una especie de “reloj mundial”. …ὁ δὲ αἰὼν διαστηματικόν τι νόημα ὢν πᾶσαν δι' ἑαυτοῦ σημαίνει τὴν κτίσιν τὴν ἐν αὐτῷ γενομένην – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “Hom. in Eccl.”, VIII, 5, 440; Gregorio de Nisa 1861, 2, 4, 357: “Una época, como concepto de algo extendido, significa toda la creación de Dios que tuvo lugar en ella”. Como sugiere M. L. Khorkov (2000, 72), considerar la interpretación de Gregorio de la eternidad en forma de una especie de “movimiento espacial”. Esta lectura no encuentra confirmación en los textos de Gregorio. En su obra, por el contrario, encontramos una distinción completamente clara entre dos tipos de movimiento: espacial y temporal, ver más abajo. 26. Véase Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 365. Véase Basilius Magnus 1857–1866, 29, 608: Μονογενοῦς νοοῦνται - “... todas las edades se piensan en algún lugar por debajo y más allá del nacimiento del Unigénito”. Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 585. Para más información sobre esto, véase Daniélou 1942, 38-39, nota. 17, 55. …παντὶ τῷ γινομένῳ συμπαρατείνεται χρόνος – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Eccl.”, 6, 5, 374; Gregorio de Nisa 1861b, 38, 2, 4, 295. …χρόνος οὖν ἀντὶ τοῦ μέτρου ἡμῖν νενόηται, διότι παντὸς τοῦ καθ' ἕκαστον μετρου ὁ χρόνος μέτρον ἐστίν. τὰ γὰρ γινόμενα ἐν χρόνῳ γίνεται πάντως, καὶ τῇ παρατάσει ἑκάστου τῶν γινομένων καὶ τὸ διάστημα τοῦ χρόνου ?? πλεῖον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Eccl”. VI 5, 376; Gregorio de Nisa 1861b, 38, 2, 4, 297. Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα• ᾧ πᾶσα παραμετρεῖται κίνησις, εἴτε ἀστέρων, εἴτε ζώων, ἢ βραδύτερον ἕτερον ἑτέρου• ταχύτερον μὲν τὸ ἐν ἐλάττονι χρόνῳ ???? χρόνῳ κινούμενον – Basilius Magnus 1857–1866, 29, 560. Ζητήσατε τὸν κύριον καὶ ἐν τῷ εὑρίσκειν αὐτὸν ἐπικαλέσασθε καὶ Εὐφρανθήτω καρδία ζητούντων τὸν κύριον. ἔγνων τοίνυν διὰ τῶν εἰρημένων, ὅπερ ζητῆσαι χρή, οὗἡ εὕρεσίς ἐστιν αὐτὸ τὸ ἀεὶ ζητεῖν. οὐ γὰρ ἄλλο τί ἐστι τὸ ζητεῖν καὶ ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοῦ ζητῆσαι κέρδος αὐτὸ τὸ ζητῆσαί ἐστι. βούλει καὶ τὴν εὐκαιρίαν μαθεῖν, τίς ὁ καιρὸς τοῦ ζητεῖν τὸν κύριον; συντόμως λέγω· ὁ βίος ὅλος. ἐπὶ τούτου γὰρ μόνου εἷς καιρὸς τῆς σπουδῆς ἐστιν ἡ ζωὴ πᾶσα. οὐ γὰρ ἀποτεταγμένῳ τινὶ καιρῷ καὶ χρόνῳ ἀφωρισμένῳ τὸ En Ecl. VII, 5, 400–401; Gregorio de Nisa 1861b, 38, 2, 4, 319–320. …πάντα τὸν βίον ἕνα καιρὸν εἶναι τῆς ἀγαθῆς ἐκείνης ζητήσεως, οὕτως καὶ τὸν τῆς φυλακῆς καιρὸν πάσῃ τῇ ζωῇ μετρεῖσθαι ἀποφαινόμεθα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Eccl”. VII, 5, 405; Gregorio de Nisa 1861b, 38, 2, 4, 324. Κίνησις puede tener tanto el primer como el segundo significado. Véase Gregorius Nyssenus 1857–1866, 44, 129, De opific. hom.”: Τῆς γὰρ κινήσεως οὐ μόνον κατὰ τὴν τοπικὴν μετάστασιν “Por movimiento entendemos no sólo un cambio de lugar, sino que también se ve en la variabilidad y el cambio” (Gregorio de Nyssa 1995, 11). οὐδὲ γὰρ μόνον πρὸς τὸ κακὸν ὁ ἄνθρωπος τῇ τροπῇ χρῆται· ἦ γὰρ ἂν ἀμήχανον ἦν αὐτὸν ἐν ἀγαθῷ γενέσθαι, εἰ πρὸς τὸ ἐναντίον μόνον τὴν ῥοπὴν εἶχεν ἐκ φύσεως· νυνὶ δὲ τὸ κάλλιστον τῆς τροπῆς ἔργον ἡ ἐν τοῖς ἀγαθοῖς ἐστιν αὔξησις ? μεταποιούσης τὸν καλῶς ἀλλοιούμενον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “De perf”. VIII, 1, 213–214; Gregorio de Nisa 1865, 7, 261–262. …οὐκοῦν τὸ φοβερὸν εἶναι δοκοῦν (λέγω δὲ τὸ τρεπτὴν ἡμῶν εἶναι τὴν φύσιν) οἷόν τι πτερὸν πρὸς τὴν ἐπὶ τὰ μείζω πτῆσιν ὁ λόγος ὑπέδειξεν, ὡς ζημίαν εἶναι ἡμῖν τὸ μὴ δύνασθαι τὴν πρὸς τὸ κρεῖττον ἀλλοίωσιν δέξασθαι. μὴ τοίνυν λυπείσθω ὁ βλέπων ἐν τῇ φύσει τὸ πρὸς τὴν μεταβολὴν ἐπιτήδειον, ἀλλὰ πρὸς τὸ κρεῖττον διὰ παντὸς ἀλλοιούμενος καὶ ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν μεταμορφούμενος οὕτω τρεπέσθω, διὰ τῆς καθ' ἡμέραν αὐξήσεως πάντοτε κρείττων γινόμενος καὶ ἀεὶ τελειούμενος καὶ μηδέποτε πρὸς τὸ πέρας φθάνων τῆς τελειότητος. αὕτη γάρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς τελειότης τὸ μηδέποτε στῆναι πρὸς τὸ κρεῖττον αὐξανόμενον μηδέ τινι πέρατι περιορίσαι τὴν τελειότητα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “De perf”. VIII, 1, 213–214; Gregorio de Nisa 1865, 7, 261–262. Véase Daniélou 1944, 309–326. …ἐπειδή σοι πρὸς τὸ ἔμπροσθεν ἡ ἐπιθυμία συντέταται καί σοι τοῦ δρόμου κόρος οὐδείς, οὐδέ τινα τοῦ ἀγαθοῦ ὅρον ἐπίστασαι, ' ἐμοὶ τόπος, ὥστε τὸν ἐν αὐτῷ διαθέοντα μηδέποτε δυνηθῆναι λῆξαι τοῦ δρόμου. ῾Ο δὲ δρόμος ἑτέρῳ λόγῳ στάσις ἐστί· στήσω γάρ σε, φησίν, ἐπὶ τῆς πέτρας. Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησις. ῾Ο γὰρ ἀνιὼν πάντως οὐχ ἵσταται καὶ ὁ ἑστὼς οὐκ ἀνέρχεται. Ενταῦθα δὲ διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται… ἡ πέτρα δέ ἐστιν ὁ Χριστός – Gregorius Nyssenus 1968, “De vita Mosis”, 2, 242–243; Gregorio de Nisa 1861a, 37, parte 1, págs. 349–350. …ἀλλὰ τὸ πέρας τοῦ εὑρεθέντος ἀρχὴ πρὸς τὴν τῶν ὑψηλοτέρων εὕρεσιν τοῖς ἀναβαίνουσι γίνεται καὶ οὔτε ὁ ἀνιών ποτε ἵσταται ἀρχὴν ἐξ ἀρχῆς μεταλαμβάνων οὔτε τελεῖται περὶ ἑαυτὴν ἡ τῶν ἀεὶ μειζόνων ἀρχή· οὐδέποτε γὰρ ἐπὶ τῶν ἐγνωσμένων ἡ τοῦ ἀνιόντος ἐπιθυμία μένει, ἀλλὰ διὰ μείζονος πάλιν ἑτέρας ἐπιθυμίας πρὸς ἑτέραν ὑπερκειμένην κατὰ τὸ ἐφεξῆς ἡ ψυχὴ ἀνιοῦσα πάντοτε διὰ τῶν ἀνωτέρων ὁδεύει πρὸς τὸ ἀόριστον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Cant. cant.”, VIII, 6, 247; Gregorio de Nisa 1862, 39, 3, 213. Consulte la publicación en línea en el sitio web Bogoslov.ru: http://www.bogoslov.ru/text/-3152047.html (fecha de acceso 24/08/2014). Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan”, 10, 91. 1153A; Maxim Confessor 2006, 158-159. Maximus Confessor 1857–1866 “Capita theological et oeconomica”, 90, 1108C; máxima Máximo Confesor 1982, 121, 10, 89; Maxim Confessor 2008, 169. Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan.”, 67, 91, 1397С; Maxim Confesor 2006, 364–365. Maximus Confessor 1857–1866 “Capita theological et oeconomica”, 90, 1108C; Maxim Confessor 1993, I, 226. Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan.”, 65, 91, 1164С; Maxim Confesor 2006, 143. Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan.”, 15, 91, 1217С; Maxim Confesor 2006, 195.