Κατηγορία χρόνου στη χριστιανική μεταφυσική: Γρηγόριος Νύσσης και Μάξιμος ο Ομολογητής

Ορθόδοξο Πανεπιστήμιο St. Tikhon, Ρωσία Η προσωρινότητα παίζει βασικό ρόλο στη διαμόρφωση της ανθρώπινης αυτογνωσίας και, ως εκ τούτου, στην ύπαρξη του ανθρώπου ως τέτοιου. Ταυτόχρονα, η κατηγορία του χρόνου διαφεύγει της κατανόησης και είναι δύσκολο να περιγραφεί, αφήνοντας πάντα αναπόφευκτα κάτι το πιο ουσιαστικό στα παρασκήνια της αυστηρής ανάλυσης. Η ελληνική αρχαιότητα γνώριζε καλά την αδυναμία του καθήκοντος προσδιορισμού του χρόνου και κατανόησης της φύσης του. Κι όμως, ούτε ένας μεγάλος στοχαστής δεν εγκατέλειψε την προσπάθεια να διεισδύσει στο μυστήριο του χρόνου και να ξετυλίξει το αίνιγμα του. Αυτή η ανάγκη, από τα πρώτα κιόλας βήματα του χρονικού στοχασμού, ξεκινώντας τουλάχιστον από τον Ηράκλειτο και τους Ελεάτες, χαρακτηρίζεται από εξαιρετική επιμονή, που εξηγείται εύκολα. Άλλωστε η ρευστότητα του χρόνου σημαίνει αστάθεια και παροδικότητα της ύπαρξής μας, στην οποία ο άνθρωπος δεν μπορεί παρά να αντισταθεί, αφού έχει έμφυτη επιθυμία να διαιωνίσει την ύπαρξή του, να την επεκτείνει στο χρόνο, επομένως το φαινόμενο του χρόνου απαιτεί από τον άνθρωπο να το ξεπεράσει. Η αφυπνισμένη ανθρώπινη σκέψη αγωνίζεται να αποκτήσει βάση στην ύπαρξη, να συλλάβει την ύπαρξη, και γι' αυτό είναι απαραίτητο να υποτάξει τον χρόνο. Ωστόσο, αυτές οι επίμονες προσπάθειες είναι στις περισσότερες περιπτώσεις ανεπιτυχείς και ως εκ τούτου σχεδόν άκαρπες. Ξανά και ξανά, η σκέψη έρχεται σε αντίθεση με τη δήλωση της ρευστότητας και της παροδικότητας των πάντων με τα οποία συνδέεται η εμπειρία μας στο χρόνο. «Τα πάντα ρέουν και κινούνται, και τίποτα δεν μένει» - Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει, 1 - Ο Ηράκλειτος ξεκίνησε με αυτό, και αυτή η δήλωση συνεχίζει να είναι ένα είδος πρότασης για την αρχαιότητα. Ο χρόνος είναι μια σχετική ή συσχετιστική κατηγορία, και επομένως δεν υπάρχει από μόνος του, αλλά υπάρχει μόνο σε συσχέτιση. Αυτό είναι ένα παράδοξο που δεν μπορεί να λυθεί με φιλοσοφικά μέσα. Ο φυσικός χρόνος υπάρχει πέρα ​​από κάθε αμφιβολία. Ο καθημερινός χρόνος δεν απαιτεί επίσης καμία ειδική απόδειξη για την αναγνώρισή του. Όμως ο χρόνος ως αντικείμενο σκέψης, ως καθολική κατηγορία, διαφεύγει της κατανόησης. Ο Αυγουστίνος μπόρεσε να το εκφράσει τέλεια: «...το παρελθόν δεν υπάρχει πια, το μέλλον δεν υπάρχει ακόμη και το παρόν στερείται επέκτασης». 2 Ακόμη πιο ξεκάθαρα, αν και λιγότερο γνωστή, είναι η δήλωση του Μεγάλου Βασιλείου: «... το παρελθόν πέρασε, το μέλλον δεν έχει φτάσει ακόμη, αλλά το παρόν διαφεύγει από τις αισθήσεις πριν γίνει γνωστό». 3 Ο χρόνος μπορεί να συλληφθεί μόνο μέσα από κάτι άλλο, είτε είναι η εμπειρία του, η μέτρησή του, η περιγραφή του, είτε μέσω κατηγοριών συγκρίσιμων με αυτόν. Άρα, ο χρόνος κατανοείται μέσω συσχέτισης και όχι μέσω ένδειξης. κατηγορηματικά, όχι επιδεικτικά. Έτσι, το θέμα της συσχέτισης με αυτήν είναι καθοριστικής σημασίας για την επίγνωση του χρόνου. Για την αρχαιότητα, ένας τέτοιος ουσιαστικός και σταθερός συσχετισμός για το χρόνο είναι η έννοια της αιωνιότητας. Στη συνεχή μεταβλητότητα του χρόνου, που ανακάλυψε η αρχαία σκέψη, οι αρχαίοι προσπάθησαν να βρουν την παράδοξη σταθερότητά τους, που εμπεριέχεται στο ίδιο το γεγονός της αστάθειας. Και από εδώ πηγάζει η επίμονη συσχέτιση του χρόνου με την αιωνιότητα. Στο πλατωνικό σύστημα, η αιωνιότητα είναι ένα απόλυτο μοντέλο για το χρόνο, που χρησιμεύει μόνο ως η μακρινή και αμυδρή αντανάκλασή του, ή η κινούμενη εικόνα του - εἰκὼ κινητόν τινα αἰῶνος (Timaeus 37d). Σε αυτό θα παραμείνουν πιστοί πολλοί οπαδοί του Πλάτωνα που ανήκουν στη σχολή του. Η έννοια του χρόνου εισάγεται έτσι ως μια κατηγορία συσχετιστική με το απρόσιτο μοντέλο του - την αιωνιότητα. Η αιωνιότητα παραμένει μια ανεξάρτητη και απόλυτη κατηγορία. Για την αρχαιότητα αυτή είναι μια στέρεη αλήθεια. Στη φιλοσοφική σκέψη του 19ου και του 20ου αιώνα, αντικείμενο συσχέτισης με το χρόνο είναι η έννοια του μέλλοντος, στο οποίο αναμφίβολα κατευθύνονται η ανάπτυξη και η πρόοδος. Στην περίπτωση αυτή, η κεντρική έννοια του χρόνου εκφράζεται στην έννοια της διαδικασίας ως η ίδια ασταμάτητη ροή. Αλλά το στοίχημα είναι τώρα στο ίδιο το κίνημα. 4 Υπάρχει μια τρίτη πιθανότητα συσχέτισης του χρόνου - με τη στιγμή του παρόντος. Ο P. P. Gaidenko χτίζει μια σειρά στοχαστών από την αρχή της Νέας Εποχής πολύ διαφορετικής προέλευσης που εμμένουν σε αυτή τη λύση του προβλήματος: ο Fr. Baader, Edith Stein, Hans Sedlmeier, Paul Tillich και, τέλος, Meister Eckhart (σημειώνουμε σε παρένθεση ότι παρόμοιες φιλοδοξίες στην αρχαιότητα καταδεικνύουν οι Στωικοί και οι Επικούρειοι, όπως πολύ πειστικά έγραψε ο P. Hadot, αποκαλύπτοντας το περιεχόμενο της αρχαίας λατρείας της φύσης, πιο συγκεκριμένα, της πρακτικής των «φυσικών και επικών». Έτσι, εάν η αρχαιότητα, ή μάλλον η πλατωνική παράδοση, συσχετίζει τη σχετική έννοια του χρόνου με την αιωνιότητα, εάν η νεωτερικότητα, έχοντας χάσει το ύψος της κατανόησης του θέματος, συσχετίζει τον χρόνο με το μέλλον, εάν, τέλος, μεμονωμένοι στοχαστές ζητούν συσχετισμό του χρόνου με το παρόν ως αναπαράσταση και πραγμάτωση της αιωνιότητας, τότε η χριστιανική σκέψη στο πρόσωπο του Γρηγορίου Νύσσης με την ιδιότητα του Θεού. το άπειρο και το άπειρο. Το παρόν υλικό είναι αφιερωμένο στην αποσαφήνιση αυτού του τελευταίου τύπου συσχέτισης. Ας προσπαθήσουμε να αποκαλύψουμε αυτή τη θεμελιώδη αναθεώρηση του προβλήματος του χρόνου σε τρεις όψεις: 1) αλλαγή του χρονικού παραδείγματος, 2) η πλήρωση της βασικής ορολογίας, 3) ο καθορισμός του χρόνου και, ως εκ τούτου, ο ρόλος του στην ανθρώπινη ζωή. 1. Χρόνος κατά Γρηγόριο Νύσσης Στην κλασική αρχαιότητα, η κυρίαρχη μεταφορά του χρόνου είναι η γεωμετρία ενός κύκλου, ένας κλειστός κύκλος, η δυναμική της κυκλοφορίας. Αυτό αποδεικνύεται από την αρχαία μυθολογία. Αυτή είναι η βάση για τα μεγάλα επιτεύγματα της αρχαίας επιστήμης, που συνίστατο κυρίως στην παρατήρηση σταθερών και σταθερών εναλλαγών στη φύση. Εξ ου και η ασυνήθιστα υψηλή εξουσία της αστρολογίας και η επιρροή της στην ιδιωτική και δημόσια ζωή. Από εδώ όμως ακολουθεί μια απαισιόδοξη κατανόηση του χρόνου, την οποία άλλοι ερευνητές, από αυτή την οπτική γωνία, δικαίως χαρακτηρίζουν ως «νόμο του εκφυλισμού, όχι της ανάπτυξης». 6 Αυτή είναι μια κοσμολογική έννοια. Βασίζεται στη δομή του παρατηρήσιμου φυσικού κόσμου και εδώ η αρχαιότητα ήταν ιδιαίτερα επιτυχημένη. Ο πνευματικός κόσμος υπόκειται πλήρως στους νόμους του. Έτσι, η μοίρα μετριέται με αστρολογικούς, βιολογικούς, ακόμη και γαστρονομικούς παράγοντες (μάντη από τα εντόσθια των ζώων). Σε μια τέτοια κοσμοθεωρία χτίζεται μια ορισμένη ιεραρχία ύπαρξης. Οι κάτω όροφοί του είναι υποδεέστεροι των υψηλότερων και ρυθμίζονται από αυτούς, αποτελώντας μόνο την αντανάκλασή τους. 7 Είναι ξεκάθαρο ότι μια τέτοια εικόνα του κόσμου και της μοίρας του ανθρώπου που εμπλέκεται εξ ολοκλήρου σε αυτόν περιέχει εκρηκτικό δυναμικό, το οποίο αργά ή γρήγορα θα έπρεπε να είχε οδηγήσει σε μια εξέγερση ενάντια στη μοίρα, ενάντια στην καταστολή της ελευθερίας, ενάντια στον προορισμό. Πολυάριθμα κειμενικά και αρχαιολογικά έγγραφα από την κλασική και ύστερη αρχαιότητα υποδεικνύουν ότι μια «τεκτονική μετατόπιση» στην κατανόηση του χρόνου συνέβη τον 3ο-4ο αιώνα. 8 Μέσα από πολυάριθμους μετασχηματισμούς, πειράματα ή καινοτομίες στην επιστημονική σκέψη, η κυριαρχία του κυκλικού χρόνου δίνει τη θέση του στον λεγόμενο γραμμικό χρόνο, ο οποίος θα έπρεπε με μεγαλύτερη ακρίβεια να ονομάζεται κατευθυντικός. Αυτή η αλλαγή αλλάζει αποφασιστικά την κατανόηση του κόσμου και των τελικών πεπρωμένων του. Η αίσθηση του κλειστού και της απομόνωσης του σύμπαντος, οικεία στην αρχαιότητα, που αντικατοπτρίζεται στις πιο διαφορετικές εκδοχές του φιλοσοφικού και μυθολογικού ντετερμινισμού, αντικαθίσταται από μια άνευ προηγουμένου επίγνωση του ανοίγματος του χρόνου, της ανοιχτότητας της ανθρώπινης ύπαρξης, με όλη την εμπνευσμένη και ταυτόχρονα τρομακτική εμπειρία της ελευθερίας. Και αυτό συνδέεται με τη χριστιανική κατανόηση του προβλήματος μας. Οι πρώτοι χριστιανοί προσπάθησαν να ξανασκεφτούν τον χρόνο με έναν διαφορετικό, ανοιχτό και, όπως αποδείχθηκε αργότερα, επικρατέστερο τρόπο. Στο συλλογισμό τους προχωρούσαν από τα δόγματα για τη δημιουργία του κόσμου και την ενανθρώπηση του Θεού. Ο χρόνος δεν ανήκει μόνο στον άνθρωπο και στον κόσμο. Ο Θεός το δημιουργεί και εμφανίζεται σε αυτό. Κάθε παρέμβασή Του στο πέρασμα του χρόνου γίνεται μοναδική και αμετάκλητη στιγμή της καθολικής κίνησης της ιστορίας (καιρός, χρόνος-γεγονός). αυτές οι στιγμές εγγυώνται την αμετάκλητη αξιοπρέπεια του χρόνου και το μη αναστρέψιμο. Και αν στην περίπτωση του Ωριγένη, οι ερευνητές και οι ιστορικοί έχουν πολύ επιτακτικούς λόγους να μιλήσουν για τη διδασκαλία του ως «αίρεση για τον χρόνο» 9, δηλαδή, ακολουθώντας τις παραδόσεις της αρχαίας κυκλικής χρονικότητας, τότε είναι πιθανότατα απλώς ένας φόρος τιμής στη μετωπική προσέγγιση του θεολογικού, δηλ. του εκκλησιαστικού λόγου με τον φιλοσοφικό, τον τρίτο ή τον επιστημονικό λόγο. αιώνες. Στο ζήτημα του χρόνου, ο Ωριγένης προσαρμόζεται στις ιδέες που υπήρχαν στην αρχαιότητα (στην περίπτωσή μας, την έννοια του χρονικού κυκλισμού), ενώ επιδιώκει τους δικούς του ειδικούς απολογητικούς και ιεραποστολικούς στόχους. Γι' αυτό δεν βλέπουμε ακόμη σε αυτόν μια ανεξάρτητη και ώριμη χριστιανική θεώρηση του προβλήματος. Παραμένει στη λαβή των αρχαίων εννοιών του κυκλισμού, της αιώνιας επιστροφής κ.λπ. Η αλλαγή της άποψης για το πρόβλημα του χρόνου είναι έργο μιας άλλης γενιάς χριστιανών θεολόγων, που έμαθαν πολλά από τα μαθήματα του Ωριγένη, ιδιαίτερα των Μεγάλων Καππαδόκων. Ας σημειωθεί ότι η έφεσή τους στο πρόβλημα του χρόνου οφειλόταν κυρίως στη θεολογική διαμάχη στην οποία συμμετείχαν όλοι οι εκπρόσωποι αυτής της παράδοσης, δηλαδή στη διαμάχη με τον Ευνόμιο, ο οποίος πρότεινε τη θέση για την υποταγή του Υιού στο χρόνο. Στην πραγματικότητα, με την έλευση του Χριστιανισμού, δεν μιλάμε για μηχανική αντικατάσταση μιας εικόνας του κόσμου με μια άλλη - από κυκλική σε γραμμική. Αυτή η κατανόηση πάσχει από κάποια απλοποίηση. Το θέμα του χρόνου επιλύεται με πιο λεπτό και πιο λεπτομερή τρόπο. Οι χριστιανοί στοχαστές διατήρησαν το θετικό δυναμικό και τα αναμφισβήτητα επιστημονικά πλεονεκτήματα του αρχαίου κυκλισμού (επιτεύγματα στις φυσικές επιστήμες - όργανα μέτρησης: ηλιακά ρολόγια, ρολόγια νερού, ρολόγια, ανακαλύψεις στον τομέα της αστρονομίας), ενώ άνοιξαν ριζικά τον ορίζοντα της γνώσης πέρα ​​από τα όρια της κοσμολογίας, διεισδύοντας στη σφαίρα της ανθρώπινης ψυχής. Ήταν αυτοί που πραγματικά έδωσαν στον χρόνο αυτή την ίδια την ανθρώπινη διάσταση που από τότε κυριαρχεί. Η παρατήρηση του Jean Danielou, 10 που είπε ότι ο γραμμικός χρόνος είναι ιστορικός και ο κυκλικός είναι βιολογικός, είναι δίκαιη. Ο άνθρωπος είναι ένα οριακό ον (μεθόριος) μεταξύ των κόσμων - του αισθητηρίου και του νοητού, και επομένως και οι δύο διαστάσεις είναι σημαντικές γι 'αυτόν, αν και σε καμία περίπτωση δεν έχουν αποκλειστική σημασία. Βρίσκουμε μια εξαιρετικά ακριβή διατύπωση στον μεγαλύτερο αδερφό ενός από τους κύριους ήρωες της χριστιανικής επανεξέτασης του χρόνου - τον Μέγα Βασίλειο, που μιλά για τον συνδυασμό μορφών του χρόνου - κύκλου και γραμμής. Γράφει: «Ο χρόνος προχωρά με συνεχείς εναλλαγές». 11 Η κυκλική κίνηση περιλαμβάνεται σε μια ορισμένη ευρύτερη γραμμική κατεύθυνση. ο χρόνος εξελίσσεται προς τα εμπρός σε περιστροφές. Έτσι, βιολογικός και ιστορικός ή, το ίδιο στην προκειμένη περίπτωση, ανθρωπολογικός χρόνος συνδυάζονται οργανικά μεταξύ τους και βρίσκονται σε σχέση αξιακής υποτέλειας. Τώρα είναι σκόπιμο να κάνουμε κάποιες ορολογικές παρατηρήσεις άμεσα σε σχέση με τον Γρηγόριο Νύσσης. Ο παραδοσιακός κανόνας των εννοιών - αιωνιότητα (ἀιών/ἀΐδιον) - χρόνος (χρόνος) - η στιγμή τώρα (καιρός) - δόθηκε από τον Πλάτωνα και τις φιλοσοφικές παραδόσεις που αναπτύχθηκαν μετά από αυτόν. Οι χριστιανοί στοχαστές συνέχισαν να εργάζονται μέσα σε αυτό το σύστημα. Ωστόσο, όπως και σε πολλές άλλες περιπτώσεις, άλλαξαν σημαντικά το περιεχόμενο των όρων που χρησιμοποιήθηκαν. Και ανάλογα με αυτό, ανέπτυξαν την κατανόησή τους για το χρόνο, αντανακλώντας την εμπειρία τους να τον ξεπεράσουν ή, όπως θα δούμε αργότερα, τη μεταμόρφωσή του. Όπως σημειώθηκε παραπάνω, για την αρχαιότητα ο χρόνος είναι μόνο μια αόριστη αντανάκλαση της αιωνιότητας. Το καθεστώς της αιωνιότητας είναι ακλόνητο και άνευ όρων. Σχετίζεται με τον κόσμο των ιδεών και το Ένα. Η αιωνιότητα είναι μια κατηγορία που εξαντλεί το είναι ως τέτοιο. Για τους χριστιανούς στοχαστές, τόσο η αιωνιότητα όσο και ο χρόνος βρίσκονται στο ίδιο κατηγορικό επίπεδο - στον χώρο του δημιουργημένου κόσμου. Το μόνο ερώτημα είναι η ποσοτική διαφορά, η διαφορά είναι μόνο στην κλίμακα. Η αιωνιότητα, όπως και ο χρόνος, υπόκειται σε συσχετιστικό ορισμό. Ο κλασικός ορισμός ανήκει στον Γρηγόριο τον Θεολόγο: «Ό,τι είναι ο χρόνος για μας, για τα αιώνια όντα, είναι η αιωνιότητα, συνεπής με την ύπαρξή τους». 12 Η ίδια η αιωνιότητα, με αυτόν τον τρόπο, εξαρτάται από τα αιώνια όντα, υποτάσσεται σε αυτά και δεν έχει την ιδιότητα της απολυτότητας που είχε στην αρχαιότητα. Ο ορισμός της αιωνιότητας, που προτείνεται από τον Γρηγόριο Νύσσης, είναι ο εξής: «Η αιωνιότητα, ως μια ορισμένη έννοια της διάρκειας, δηλώνει από μόνη της ολόκληρη τη δημιουργία που αναδύεται σε αυτήν». 13 Περιέχει λοιπόν ολόκληρη τη δημιουργία γιατί είναι μια κατηγορία μεγάλης διάρκειας, που περικλείει στα όριά της όλη τη διάρκεια της ύπαρξης του κτιστού κόσμου. Αυτός ο ορισμός αποκαλύπτει το χωρικό σχήμα του όγκου ως το δοχείο όλης της δημιουργίας. Ωστόσο, η στροφή σε χωρικές μεταφορές δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση χωρική κατανόηση της χρονικότητας. 14 Μόνο για άλλη μια φορά καταδεικνύει τη φευγαλέα του χρόνου ακόμη και στη λεκτική περιγραφή του. Ο Γρηγόριος προσαρμόζει την έννοια της αιωνιότητας στον νοητό κόσμο. Σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης, η αιωνιότητα χρησιμεύει ως το εξωτερικό όριο και το όριο της ανθρώπινης σκέψης και γνώσης. πέρα από αυτά τα όρια βασιλεύει το ακατανόητο για εμάς. 15 Αυτός είναι ο κόσμος του κατανοητού, ή του κατανοητού. Το όριο μεταξύ του αισθητηριακού και του νοητού κόσμου, αν και διαφανές και συνεχώς ξεπερνιέται, δεν εξαλείφεται ποτέ. Σε κάθε περίπτωση, η αιωνιότητα (αιωνιότητα) νοούνται ως προσωρινότητα, και επομένως βρίσκονται κάπου κάτω και πέρα ​​από την προαιώνια γέννηση του Υιού, 16 αφού οι αιώνες (αιωνιότητα) είναι δημιούργημά Του. Με αυτή την αντίληψη, βέβαια, δεν μπορεί να γίνει λόγος για κάποια θέωση της αιωνιότητας, όπως συνέβαινε στην αρχαιότητα. Ο Θεός είναι πέρα ​​από τον χρόνο και πέρα ​​από την αιωνιότητα. Η απομακρυσμένη περιγραφή του είναι προσβάσιμη μόνο με αποφατικά μέσα - κατά κύριο λόγο. ἄπειρος. 17 Έτσι, η αιωνιότητα, με όλα τα αναμφισβήτητα πλεονεκτήματα της σε σχέση με τον χρόνο, είναι επίσης μια σχετική κατηγορία, δημιουργημένη και υποταγμένη στο γενικό σχέδιο για τη δημιουργία και στον ίδιο τον Δημιουργό. Όπως λέει ο Γρηγόριος ο Νύσσης, «ο Χριστός είναι ο πατέρας του μέλλοντος αιώνος (αιωνιότητα), γιατί σ' αυτόν εγκαθιδρύεται η ζωή των ατελείωτων αιώνων. 18 Και η διάρκεια της αιωνιότητας, που περιλαμβάνει τα όρια του κτιστού κόσμου, περιορίζεται από το γεγονός της δικής της δημιουργίας και δευτερεύουσας φύσης σε σχέση με τον Δημιουργό. Έτσι, η πλατωνική σχέση εικόνα (χρόνος) - δείγμα (αιωνιότητα) χτίζεται σε ένα άλλο, υψηλότερο επίπεδο αντανάκλασης: όπως ο χρόνος είναι ένα απλοποιημένο ανάλογο της αιωνιότητας, έτσι και η αιωνιότητα είναι η εικόνα της Μελλοντικής Εποχής. 19 Ταυτόχρονα, οι έννοιες της αιωνιότητας και του χρόνου αλληλοεξηγούνται. Αν ο χρόνος είναι η έννοια της διάρκειας, τότε η αιωνιότητα είναι η έννοια της μεγάλης διάρκειας. Για να ορίσει το χρόνο, ο Γρηγόρης χρησιμοποιεί συχνότερα τη λέξη διάστημα (διάρκεια, διάρκεια σε χρόνο, διάστημα, διάρκεια, χρονική περίοδος κ.λπ.). Σε αυτή την τεχνική, εντάσσεται σε μια ευρεία παράδοση που χρονολογείται από τον Αριστοτέλη. Ο χρόνος είναι η προέκταση (διάστημα) όλων όσων υπάρχουν σε αυτόν τον κόσμο. «Ο χρόνος συνεκτείνεται με όλα όσα γίνονται». 20 Ένας άλλος ορισμός είναι ο εξής: «Επομένως, ο χρόνος νοείται από εμάς ως μέτρο, γιατί ο χρόνος χρησιμεύει ως μέτρο για κάθε μεμονωμένο μέτρο (μετρημένο). 21 Με άλλα λόγια, ο χρόνος εκδηλώνεται ως ένα είδος δικτύου που αγκαλιάζει και περιβάλλει όλα τα αναδυόμενα πράγματα, όλα τα γεγονότα, όλα όσα συμβαίνουν. Εκτός χρόνου, δεν συμβαίνει τίποτα που συμβαίνει. Κάθε μονάδα ύπαρξης αντιστοιχεί σε μια χρονική περίοδο που καθορίζεται από τη διάρκειά της. Όλοι τους, όπως είδαμε ήδη, μπαίνουν σε μια εποχή μεγάλης διάρκειας - αιωνιότητας, κατανοητή με τον δικό τους τρόπο. Υπάρχουν δύο περιορισμοί εδώ: 1) ο χρόνος σχετίζεται μόνο με εκείνα τα πράγματα που υφίστανται σχηματισμό, ανάδυση και εξαφάνιση, με άλλα λόγια, βρίσκονται σε κίνηση (το πιο σημαντικό κατηγόρημα για την έννοια που μελετάται). 2) η διάρκεια του χρόνου (διάστημα) αντιστοιχεί αυστηρά στη διάρκεια της ύπαρξης αυτών των αρχικών και τελικών πραγμάτων. Πρέπει να ειπωθεί ότι στον καθορισμό του χρόνου μέσω της έννοιας της επέκτασης (τὸ διάστημα), ο Γρηγόριος, όπως και σε πολλά άλλα, ακολουθεί τον αδελφό Βασίλειο, ο οποίος με τη σειρά του στηρίζεται στην ήδη καθιερωμένη φιλοσοφική παράδοση. Έτσι, στην πρώιμη πραγματεία του «Κατά Ευνομίου», ο Βασίλειος δίνει έναν ορισμό πολύ στενό και υποστηρίζοντας ξεκάθαρα τον Γρηγόριο: «Ο χρόνος είναι μια διάρκεια συνεκτεινόμενη με τη δημιουργία του κόσμου· ο χρόνος μετρά κάθε κίνηση, είτε είναι η κίνηση των άστρων, η κίνηση των ζώων, είτε οτιδήποτε δεν κινείται, γιατί λέμε ότι το ένα είναι πιο αργό, πιο γρήγορα. είναι πιο γρήγορο και ό,τι κινείται σε μεγαλύτερο χρονικό διάστημα είναι πιο αργό». 22 Έτσι, έχουμε στα χέρια μας τρία κλειδιά για την καππαδοκική κατανόηση της φύσης του χρόνου από τον Βασίλειο και τον Γρηγόριο. Αυτές οι έννοιες είναι: επέκταση (διάστημα) - ένα γενικό χαρακτηριστικό του χρόνου, μέτρο (μέτρον) - η κύρια συνάρτηση του χρόνου, της μέτρησης και της κίνησης (κίνησις) - ένα γενικό χαρακτηριστικό του αντικειμένου του χρόνου - ο κόσμος του γίγνεσθαι. Ωστόσο, ούτε το ένα ούτε το άλλο, ούτε το τρίτο είναι επινόηση χριστιανών θεολόγων. Πίσω από τους παραπάνω ορισμούς μπορεί κανείς να διακρίνει τη μορφή του Αριστοτέλη και τη μετέπειτα παράδοση, που αντιπροσωπεύεται από πολλά ονόματα. Το νέο σε αυτή την περίπτωση είναι η εφαρμογή αυτού του γνώριμου σχήματος σε σχέση με την ανθρώπινη ύπαρξη, την ανθρώπινη διάσταση του χρόνου. Ας περιορίσουμε τις κύριες έννοιες σε τρία κύρια αξιώματα: 1) ο χρόνος έχει μια αρχή από την εμφάνιση αυτού που υφίσταται γίγνεσθαι (αρχή), 2) χρόνος είναι η διάρκεια της κίνησης των κινούμενων πραγμάτων, δηλαδή ό,τι υφίσταται σχηματισμό, δηλαδή ολόκληρος ο δημιουργημένος κόσμος. ο χρόνος συνοδεύει τη μοίρα των πραγμάτων (συνέχεια), 3) ο χρόνος επεκτείνει το νόημά του μόνο σε εκείνα τα πράγματα, όντα και αντικείμενα που έχουν αρχή και τέλος (τέλος). Και, τέλος, ο τρίτος σύνδεσμος της ανασκόπησης της βασικής ορολογίας μας συνδέεται με τη λέξη καιρός ή, με διευκρίνιση, εὐκαιρία (επικαιρότητα, ευκαιρία, στιγμή, στιγμή τώρα, το αδιαίρετο σημείο σύμπτωσης της πληρότητας του χρόνου και του όντος, αυτό ακριβώς που ο P. P. Gaidenko αποκαλεί «η οντολογική αιωνιότητα του παρόντος». Για τον Γρηγόριο Νύσσης, αυτή η επικαιρότητα είναι γεμάτη με ένα πολύ συγκεκριμένο περιεχόμενο. Σχολιάζοντας το Eccl 3:6 – υπάρχει καιρός για αναζήτηση και χρόνος για χάσιμο. χρόνο για εξοικονόμηση και χρόνο για να πετάξω, γράφει: «Τι χρειάζεται να ψάξω για να έχω αξιοπρεπή χρόνο;... - κάτι, να βρω που είναι η ίδια η συνεχής διαδικασία αναζήτησης. Γιατί δεν είναι άλλο να το ψάχνεις και τίποτα άλλο να το βρίσκεις. αυτό το ένα πράγμα μαζί με κάθε άλλη φροντίδα. Είναι καλό να μην αναζητάτε τον Κύριο σε συγκεκριμένες ημέρες ή σε μια συγκεκριμένη ώρα. Αντίθετα, ο αναζητητής δεν πρέπει ποτέ να σταματήσει να το κάνει αυτό - αυτό είναι αληθινή ευκαιρία». 24 Μια διαρκής αναζήτηση, μια διαρκής διαδικασία, μια αιώνια κίνηση, perpetuum mobile, προς την κατεύθυνση του ζητούμενου, κατά τον Γρηγόριο, πρέπει να γίνει το περιεχόμενο της ζωής μας, η τέλεια συγκέντρωσή της. Αυτή η ιδέα, όπως θα δούμε τώρα, είναι κεντρική σε όλη τη θεολογία της εποχής του Γρηγορίου. Ας σημειώσουμε μόνο ότι αλλάζει εντελώς την κατανόηση της μοναδικότητας και της μοναδικότητας της στιγμής, την οποία διακηρύσσει, ειδικότερα, ο Φάουστ του Γκαίτε. Ο Γρηγόριος ξεδιπλώνει τον χρόνο της ανθρώπινης ζωής σε όλη την εξαιρετικά συμπιεσμένη έκταση του καιρού, τα συγκεντρώνει όλα σε ένα μόνο σημείο και τον γεμίζει με αιώνιο περιεχόμενο. Και το νόημα βρίσκεται στη συνεχή αναζήτηση. Επιπλέον, η αναζήτηση δεν είναι άσκοπη και αδιάφορη. σκοπός του είναι να βρει τον Κύριο και το περιεχόμενό του είναι ο ίδιος ο Κύριος. Και όπως δείχνει η περαιτέρω ανάπτυξη της ερμηνείας του Γρηγορίου του βιβλίου του Εκκλησιαστή, αυτό δεν είναι μόνο μια διαδικασία, αλλά και ένα αποτέλεσμα: «... καθώς ο χρόνος της αναζήτησης δεν καθορίζεται από κανέναν χρόνο, αλλά όλη η ζωή είναι ένας μόνος χρόνος για αυτήν την καλή αναζήτηση. Οπότε βεβαιώνουμε ότι ο χρόνος αποθήκευσης μετριέται με ολόκληρη τη ζωή...» 25 απόκτηση και διατήρηση όχι της απρόσωπης αιωνιότητας, αλλά της γεμάτης αιωνιότητας, στην οποία κατοικεί ο Κύριος, ο Κυβερνήτης του χρόνου και της αιωνιότητας. Αυτή είναι μια μοναδική πρακτική του χρόνου, ως μια από τις πνευματικές ασκήσεις που ανέπτυξε ο Γρηγόριος Νύσσης. Στην πραγματικότητα, συνίσταται σε έναν ατελείωτο συσχετισμό με αυτό που αναζητείται και στην πλήρη διατήρηση αυτού που βρίσκεται. Και αυτή η πρακτική εξυπηρετεί τον κύριο σκοπό του χρόνου, για τον οποίο προχωράμε τώρα να συζητήσουμε, δηλαδή το θέμα του χρόνου καθορισμού στόχων και του ρόλου του στην ανθρώπινη ζωή. Το δόγμα της σωτηρίας, ως χαρακτηριστικό κάθε θρησκευτικής συνείδησης, υποτάσσει κάθε ατομική εμπειρία γνώσης στο πεπρωμένο του ανθρώπου, ανεξάρτητα από το πώς γίνεται κατανοητό στη μία ή την άλλη θρησκευτική παράδοση. Άλλωστε, η θρησκευτική συνείδηση ​​δεν ανέχεται μια αδιάφορη ύπαρξη. οτιδήποτε είναι προσιτό στην εμπειρία έχει κάποιον ανώτερο σκοπό. Η σωτηρία στην αρχαιότητα και ο χριστιανισμός έχουν το δικό τους σκοπό. Και εδώ ο χρόνος δεν είναι αδιάφορος, αποτελώντας μια από τις βασικές σωτηριολογικές κατηγορίες. Αυτό ισχύει για την αρχαία ανάγνωση αυτής της κατηγορίας, η οποία διαμόρφωσε την ιδέα του κυκλικού κλεισίματος του χρόνου. Οι Γνωστικοί προσπάθησαν να λύσουν το αίνιγμα του χρόνου με τον δικό τους τρόπο, προτείνοντας την σωτηριολογική τους αντίληψη - τη φυγή και την εξάλειψη του χρόνου. Οι χριστιανοί στοχαστές ανταποκρίνονται επίσης στο θρησκευτικό αίτημα στρέφοντας το πρόβλημα του χρόνου. Στην περίπτωσή μας μιλάμε για την κατεύθυνση του χρόνου, για τον διανυσματικό προσανατολισμό του. Η πραγματικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης βρίσκεται στη συνεχή αλλαγή (κίνησις, τροπή), στη συνεχή κίνηση, είτε είναι κίνηση στο χώρο είτε αλλαγή στο χρόνο. 26 Έτσι κατανοούνταν η ουσία του θέματος στην αρχαιότητα και έτσι συνεχίζουν να σκέφτονται οι Χριστιανοί. Αλλά αυτό το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ύπαρξης στην αρχαιότητα αξιολογήθηκε κατ' αρχήν αρνητικά. Αυτή είναι η ρίζα της αρχαίας τραγωδίας, το μη αναστρέψιμο της μοίρας, μοίρα (ελληνική τραγωδία). αυτή είναι και η ουσία της κλασικής ελληνικής φιλοσοφίας (Πλάτωνας, Αριστοτέλης). Οι χριστιανοί στοχαστές προσπάθησαν να ξανασκεφτούν και να ανακατευθύνουν την κίνηση από το μονοπάτι προς την αποσύνθεση στο μονοπάτι προς τη συγκέντρωση, τη συνεχή αναζήτηση και την προσπάθεια για τελειότητα. Όχι μόνο να ξανασκεφτούμε την κίνηση ως δεδομένο της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά να την εξυψώσουμε στην αρχή του δόγματος της σωτηρίας - αυτή είναι η συμβολή των χριστιανών μεταφυσικών. Ο Γρηγόριος Νύσσης μπόρεσε να εκφράσει αυτή τη διαίσθηση με ιδιαίτερη δύναμη. Τα λόγια του στην επιστολή του De perfectione ακούγονται ασυνήθιστα αισιόδοξα: «... η μεταβλητότητα του ανθρώπου δεν κατευθύνεται μόνο προς το κακό... αλλά η μεταβλητότητα παράγει επίσης το πιο όμορφο πράγμα - την ανάπτυξη της καλοσύνης, όταν η μεταβλητότητα προς το καλύτερο φέρνει συνεχώς το καλά μεταβαλλόμενο άτομο πιο κοντά στο Θείο». 27 Και αυτή η προσέγγιση στον Θεό δεν έχει τέλος ή όριο, γιατί ο Θεός είναι άπειρος και απεριόριστος. «Αυτό που φαίνεται τρομακτικό, δηλαδή η μεταβλητότητα της φύσης μας, αποδεικνύεται ότι είναι ένα είδος πτερυγίου για να πετάξουμε στα ύψη... έτσι ώστε ακόμη και κάποιο είδος τιμωρίας για εμάς θα ήταν η αδυναμία να αλλάξουμε προς το καλύτερο. Έτσι, ας μην στεναχωριέται εκείνος που βλέπει στη φύση μας μια τάση μεταμόρφωσης, αλλά ας αλλάζει συνεχώς προς το καλύτερο και μεταμορφώνεται από δόξα σε δόξα, ώστε με τον καθημερινό πολλαπλασιασμό να γίνεται καλύτερος, να βελτιώνεται πάντα και να μην φτάνει ποτέ στο όριο της βελτίωσης. Άλλωστε, αυτό ακριβώς συνίσταται στην τελειότητα, δηλαδή στο να μην σταματάς ποτέ να αναπτύσσεσαι προς το καλύτερο και να μην περιορίζεις την τελειότητα σε κανένα όριο». 28 Τέτοιες γραμμές και παρόμοιες στα κείμενα του Γρηγορίου Νύσσης παρακινούν ορισμένους ερευνητές στις πιο ενθουσιώδεις εκτιμήσεις. Έτσι, ο Ανδρέας Σπείρα αποκαλεί τον Γρηγόριο Νύσσης «έναν από τους πατέρες του προοδευτικού δυναμισμού (dynamisme progressiste), τόσο χαρακτηριστικό του δυτικού πολιτισμού μας». 29 Το ίδιο το κίνημα που προσπαθεί να σταματήσει, ολοκληρώνει η αρχαία σκέψη, το ίδιο το κίνημα που έχασε τον στόχο του, που έχει αιχμαλωτίσει τη νεωτερικότητα, υπό το πρίσμα της θεολογίας του Γρηγορίου Νύσσης αποκτά χριστιανικό νόημα. Αυτή η κίνηση μπορεί να γίνει μια αιώνια φιλοδοξία προς τον Θεό, τόσο ατελείωτη όσο ο ίδιος ο Θεός. Και όπως ο Θεός δεν τον αγκαλιάζει ούτε η αιωνιότητα, έτσι και η φιλοδοξία προς Αυτόν υπερνικά όλες τις εποχές. Αυτή είναι η ιδιαιτερότητα της χριστιανικής μεταφυσικής του χρόνου, ανοιχτής στον θείο κόσμο. Τρέφεται από το αποστολικό κήρυγμα (Φιλ 3:14 - ξεχνώντας εκείνα τα πράγματα που είναι πίσω και φθάνοντας μπροστά σε εκείνα που είναι μπροστά, ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος) και τη μυστικιστική εμπειρία της Χριστιανικής Εκκλησίας. συγκεντρώνεται στη λειτουργική ζωή της χριστιανικής κοινότητας στο συνδυασμό λειτουργικών κύκλων - ετήσιων, καθημερινών, Πάσχα και στο εσχατολογικό άνοιγμα του κύκλου στη Λειτουργία της Ογδόης Ημέρας. Ένας από τους πρωτοπόρους της θεολογίας του Γρηγορίου Νύσσης τον 20ό αιώνα ήταν ο Jean Danielou. Κατάφερε να βρει το κλειδί ολόκληρης της θεολογίας του Γρηγορίου, καθώς και της διδασκαλίας του για το χρόνο, με τη μορφή της έννοιας της επέκτασης, ή της έκτασης (ἐπέκτασις). 30 Έτσι το αποκαλύπτει ο Δανιήλ: «... μια διπλή κατάσταση, που περιέχει και κατοχή και πομπή, την οποία ο Γρηγόριος προσπαθεί να περιγράψει μέσω αυτής της ασυνήθιστης λέξης επέκταση, που βρίσκεται μόνο σε αυτόν. Από τη δομή της, η λέξη αυτή εκφράζει τη δυαδικότητα. Ο εαυτός του, στο αμετάκλητο άπειρο του Θεού, ελκύει πάντα την ψυχή προς τον εαυτό του με εκστατική αγάπη. 31 Η έννοια της επέκτασης είναι εκπληκτικά παρόμοια με τη ζωτική παρόρμηση (élan vitale) του Henri Bergson, με ένα, ωστόσο, διακριτικό χαρακτηριστικό. Η παρόρμηση του Bergson προϋποθέτει μια ορισμένη απότομη μετάβαση, ένα άλμα από τη μια κατάσταση (πρβλ. τόπο) στην άλλη. Ενώ η επέκταση, που παραδοσιακά μεταφράζεται ως υπόκλιση ή προέκταση, συνεπάγεται την πλήρωση της απόστασης μεταξύ του όντος, από το οποίο γίνεται η γρήγορη κίνηση, και του φτάγματος, που δεν τελειώνει ποτέ εντελώς. Στην επέκταση υπάρχει και σταθερότητα και κινητικότητα. Αυτά είναι η κίνηση σε ηρεμία και η κίνηση σε ηρεμία. Γράφει σχετικά ο Γρηγόριος, αναφερόμενος στην εικόνα του Μωυσή στο βιβλίο «The Life of Moses, or On Perfection and Virtue»: Ο Θεός απευθύνεται στον Μωυσή: «... αφού έχεις διαρκώς την επιθυμία να τεντωθείς στο προσκήνιο, δεν έχεις κορεσμό στη συνέχεια της πορείας σου, δεν ξέρεις καμία ικανοποίηση με το καλό, αλλά η επιθυμία σου για περισσότερο δεν είναι ποτέ δυνατό να περάσει κάποιος από αυτό. Αλλά αυτή η ροή με άλλη έννοια στέκεται: Θα σε βάλω σε έναν βράχο (Έξοδος 33:21) - ο Γρηγόριος εκπλήσσεται μαζί με τον αναγνώστη του, «Το πιο υπέροχο είναι γιατί το να στέκεσαι και να κινείσαι». Αυτός που ανεβαίνει, φυσικά, δεν στέκεται. και όποιος σταθεί δεν ανεβαίνει. Και εδώ η ίδια η ορθοστασία γίνεται ανάβαση...» Και τι τόπος είναι αυτός, τι είδους πέτρα είναι αυτή που έχει τόσο εξαιρετικές ιδιότητες; – Η απάντηση του Γρηγορίου είναι: «Η πέτρα είναι ο Χριστός». 32 Ο Γρηγόριος αποκαλύπτει τον μηχανισμό αυτής της ακίνητης κινητικότητας και της σταθερής αστάθειας στο πιο πρόσφατο και σημαντικό κείμενό του - Commentary on the Song of Songs: «... το τέλος του αποκτημένου χρησιμεύει ως αρχή για εκείνους που ανεβαίνουν στην απόκτηση του υψηλότερου. αυτό που είναι γνωστό, αλλά η ψυχή, ως αποτέλεσμα μιας άλλης ακόμη μεγαλύτερης επιθυμίας, ανεβαίνοντας προς μια νέα ανώτερη, κινείται πάντα από το υψηλότερο στο υψηλότερο στο άπειρο». 33 Η προσέγγιση του Γρηγορίου Νύσσης στο πρόβλημα του χρόνου διακρίνεται για τη βαθιά της στοχαστικότητα και πιστότητα στη χριστιανική διδασκαλία: αντιπροσωπεύει μια πλήρη σύνθεση των καλύτερων όσων πρόσφερε η αρχαία σκέψη και που εν μέρει αντικατοπτρίστηκε στη μεταγενέστερη ευρωπαϊκή παράδοση... Όπως ο χρόνος περικλείει όλη τη δημιουργημένη πραγματικότητα (διάστημα), και υπό μια ορισμένη έννοια την περιέχει, ως μέτρον της ζωής του. Συγκεντρώστε το μαζί και γεμίστε το με το υψηλότερο νόημα της ύπαρξης. και, αυτό που είναι πολύ σημαντικό, ο ίδιος είναι αιχμάλωτος. Έτσι, ο υλικός, φυσικός χρόνος διαθλάται, μεταμορφώνεται και ανοίγεται σε πνευματικό χρόνο, περνώντας στην αιωνιότητα και μάλιστα αφήνοντας πίσω την αιωνιότητα. Ο Γρηγόριος Νύσσης κατόρθωσε να ισιώσει τον αρχαίο κυκλικό (κοσμολογικό) χρόνο και να τον εμπλουτίσει με σωτηριολογικό νόημα και την αντίθετη «χριστολογική» όψη του χρόνου, μετατρέποντας την ασταμάτητη κίνηση προς τη φθορά σε μια διαρκή άνοδο προς το Άπειρο. 2. Χρόνος κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή Η κληρονομιά του Μάξιμου του Ομολογητή είναι επίσης άξια προσοχής σε σχέση με την εξέταση του προβλήματος του χρόνου. Στην ευρωπαϊκή πνευματική παράδοση, είναι γνωστός ως εξέχων στοχαστής όχι λιγότερο από τον Γρηγόριο Νύσσης, αν και μια εποχή διακοσίων πενήντα ετών βρίσκεται ανάμεσα στη συλλογή των κύριων κειμένων των δύο συγγραφέων. Στην περίπτωσή μας, μια σύντομη επισκόπηση των διδασκαλιών του Μαξίμου μπορεί να είναι χρήσιμη για να δείξει πώς παρόμοιες εμπειρίες διαμορφώθηκαν διαφορετικά από οπαδούς της ίδιας διδασκαλίας στην ίδια γλώσσα, που ανήκουν στην ίδια πνευματική και πνευματική κουλτούρα της Ανατολικής Μεσογείου. Η κατανόηση του προβλήματος από τον Μαξίμ θα μας βοηθήσει να ξεκαθαρίσουμε κάτι στην παρουσίαση του θέματος από τον Γρηγόριο Νύσσης. Ως υποστηρικτική και, προφανώς, εξαντλητική περίληψη των δηλώσεων του Μαξίμ για το προτεινόμενο θέμα, θα χρησιμοποιήσω το κείμενο του διάσημου Γάλλου ειδικού σε αυτόν τον συγγραφέα, J.-C. Larcher, ο οποίος έκανε μια παρουσίαση με θέμα «Η ιδέα του χρόνου στα έργα του Αγίου Μάξιμου του Ομολογητή» στο MDA το φθινόπωρο του 2012. 34 Θεωρώντας τον χρόνο ως την πραγματικότητα του δημιουργημένου κόσμου, ο Μαξίμ και ο Γρηγόριος συμφωνούν πλήρως. Η έννοια της αιωνιότητας, με την οποία αρχίσαμε να αποκαλύπτουμε το πρόβλημα στον Γρηγόριο Νύσσης, εξετάζεται από τον Μαξίμ από την ίδια οπτική γωνία. Δηλαδή, ως κατηγορία, πρώτον, χρονική, δεύτερον, σχετική και, τρίτον, δευτερεύουσα. Είναι σκόπιμο να μιλάμε για αιωνιότητα σε σχέση με νοητές οντότητες. Ωστόσο, δεν είναι διαχρονικό, αλλά έχει αρχή: «... κάθε φύση των όντων χωρίζεται σε νοητό και αισθητό, και το νοητό λέγεται και είναι αιώνιο, όπως έλαβε την αρχή της ύπαρξης στην αιωνιότητα, και το αισθητό είναι πρόσκαιρο, δημιουργημένο στον χρόνο». 35 Γράφει ευθέως για τη σχετική φύση της αιωνιότητας: «Η ηλικία, ο χρόνος και ο τόπος ανήκουν στον συγγενή, γιατί χωρίς αυτά δεν υπάρχει τίποτα που να σκέφτεται μαζί τους· ο Θεός δεν ανήκει στο συγγενικό, γιατί δεν περιέχει καθόλου τίποτα που θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς ταυτόχρονα με Αυτόν». 36 Ο Θεός μένει στον «καιρό» του, αν η ίδια η χρήση αυτής της λέξης είναι καθόλου κατάλληλη για μια δεδομένη περίπτωση. "Δεν υπάρχει τίποτα καινούργιο γι' Αυτόν, αλλά το μέλλον μοιάζει με το παρόν. Οι καιροί και οι εποχές δεν είναι ενδείξεις για τον Θεό, αλλά για εμάς που υπάρχουμε εν Θεώ." 37 Η προσωρινότητα, λοιπόν, έχει και γνωστική σημασία, ως μέσο γνώσης των θείων οδηγιών. Ο Μαξίμ κατανοεί τον χρόνο ως τέτοιο σε σχέση με την έννοια της κίνησης και μιλά για αυτό ακόμη πιο ξεκάθαρα από τον Γρηγόριο: «Ό,τι δημιουργείται είναι και κινείται και βρίσκεται κάτω από τους ορισμούς της φύσης και του χρόνου: η φύση - λόγω της ύπαρξής της και ο χρόνος - λόγω της κίνησης». 38 Τέλος, προχωρώντας στο ζήτημα του σκοπού του χρόνου και του ρόλου του στη θρησκευτική ζωή, πρέπει να σημειωθεί ότι ο Μάξιμος αναπτύσσει τη σκέψη του ανεξάρτητα από τον Γρηγόριο και εδώ έγκειται η κύρια διαφορά στα συστήματα των δύο στοχαστών. Αν είδαμε στον Γρηγόριο ότι ο χρόνος ανακατευθύνεται από τη φθορά στην ανάταση, η κίνηση αντί για αρνητική τιμή λαμβάνει θετική τιμή, τότε ο Μαξίμ τείνει να μιλήσει για υπέρβαση του χρόνου, για εκείνη την υψηλότερη κατάσταση του ανθρώπου, που ονομάζεται θέωση. Ο χρόνος σταματά εδώ. Την κατάσταση αυτή την μεταφέρει με τις λέξεις «ανάπαυση», «Σάββατο» ακόμη και «όρθιος, σταματώντας» (στάσις). Όπως έχουμε ήδη διαβάσει: «Η ηλικία, ο χρόνος και ο τόπος ανήκουν στον συγγενή, γιατί χωρίς αυτά δεν υπάρχει τίποτα που να σκέφτεται μαζί τους· ο Θεός δεν ανήκει στον συγγενή, γιατί δεν περιέχει καθόλου τίποτα που θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς ταυτόχρονα με Αυτόν. Επομένως, εάν άξιοι [άνθρωποι] είναι κληρονόμοι του ίδιου του Θεού, τότε [σε όλους] θα απονέμεται τέτοια χάρη, καιροί και τόποι πάνω από όλα». 39 Ο Μαξίμ ονομάζει επίσης αυτή την κατάσταση τη λέξη «αιωνιότητα», μαζί με όσα ειπώθηκαν για τη σχετική αιωνιότητα παραπάνω. Για αυτήν την περίπτωση, οι ακόλουθες δηλώσεις είναι χαρακτηριστικές: «Αιωνιότητα είναι ο χρόνος όταν σταματά στην κίνησή του», «αιωνιότητα είναι χρόνος χωρίς κίνηση». 40 Μιλώντας για το σκοπό του χρόνου, που κάποτε πρέπει να σταματήσει, ο Μαξίμ προχωρά από τις πραγματικότητες της εσχατολογικής τάξης. Μιλάει για χρόνο από αυτόν τον κόσμο. Το περιγράφει ως εξής: «Το τέλος της φυσικής κίνησης του κτιστού είναι η ανάπαυση (στάσις), η οποία, μετά το πέρασμα αυτού που έχει παρέλθει, κάνει το άπειρο, στο οποίο, αφού δεν υπάρχει απόσταση σε αυτό, κάθε κίνηση αυτών που κινούνται φυσικά σταματάει, χωρίς να έχει πια πού, πώς και πού να κινηθεί, γιατί ο Θεός, ως Δημιουργός του, έχει το τέλος που περιορίζει και το πιο περιοριστικό της κίνησης». 41 Σε αυτό το σημείο οι στοχαστές μας διαφέρουν. Νομίζω ότι αυτό πρέπει να αξιολογηθεί όχι από την άποψη της μερικής διαφωνίας τους, αλλά λόγω του γεγονότος ότι εξετάζουν το ίδιο θέμα από διαφορετικές οπτικές γωνίες. Ο Γρηγόριος Νύσσης από τη σκοπιά της μυστικής πορείας του ανθρώπου προς τον Θεό, Μάξιμος - από την άποψη της εσχατολογικής πληρότητας ολόκληρου του σχεδίου της δημιουργίας. Αλλά το πιο σημαντικό περιεχόμενο αυτής της κατάστασης μιας σωζόμενης ψυχής είναι η εν Χριστώ παραμονή. Και σε αυτό το σημείο και οι δύο στοχαστές συμφωνούν απόλυτα. Στον Γρηγόριο αυτή την κεντρική διαίσθηση μεταφέρει η εικόνα της πέτρας που δόθηκε στον Μωυσή, η οποία είναι πάντα κινούμενη, ενώ παραμένει ακλόνητη. Και η πέτρα είναι ο Χριστός. Και για τον Maxim, όπως ο J.-C. συνοψίζει. Larcher «Ο Χριστός είναι η αρχή, η μέση και το τέλος της ιστορίας κάθε ανθρώπου». Το χριστολογικό δόγμα και των δύο στοχαστών συγκεντρώνει έτσι τον χρόνο στις διάφορες διαθλάσεις του: ως φιλοσοφική κατηγορία, ως πρακτική, ως σκοπό και ως στόχο. Το τελικό κατηγόρημα του χρόνου και για τους δύο είναι ο Χριστός. Και από αυτή την άποψη, οι χριστιανοί μεταφυσικοί φέρνουν κάτι θεμελιωδώς νέο στην κατανόηση του χρόνου ως παράγοντα της ανθρώπινης ύπαρξης. Χωρίς να εξαλείψουν τον χρόνο ως τέτοιο, αναγνωρίζοντας την αναπόφευκτη μεταβλητότητα του κόσμου, αναθεωρούν ουσιαστικά αυτό ακριβώς το γεγονός. Στη φιλοσοφική σκέψη του Χριστιανισμού υπάρχει μια ριζική ανατίμηση, μια αναθεώρηση της κατεύθυνσης της συνολικής αλλαγής που κυβερνά τον κόσμο. Αυτή η αλλαγή μπορεί να είναι είτε για θάνατο είτε για ζωή. Αυτή είναι η εκπληκτική ανακάλυψη του Χριστιανισμού, ότι αυτή η αλλαγή μπορεί να είναι μια συνεχής εξέλιξη, μια ασταμάτητη διαδικασία βελτίωσης, μια ατέρμονη ανάπτυξη του διαδομένου Καλού και η τελική ή ατελείωτη επίτευξη του αιώνιου στόχου της κίνησης. Augustine (1991) Εξομολόγηση. Μόσχα. Ado P. (2005) Πνευματικές Ασκήσεις και Αρχαία Φιλοσοφία. Μόσχα – Αγία Πετρούπολη. Βασίλειος ο Μέγας, Αγ. (1846) Συνομιλίες. Μόσχα. Βασίλειος ο Μέγας, Αγ. (1900) Συνομιλίες την Έκτη Ημέρα. Μόσχα. Gaidenko, P. P. (2007) Χρόνος, διάρκεια, αιωνιότητα. Το πρόβλημα του χρόνου στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία και επιστήμη. Μόσχα. Γρηγόριος ο Θεολόγος, Στ. (1994) Συλλεκτικά έργα, σε 2 τόμους. Μόσχα. Γρηγόριος Νύσσης, Στ. (1995) Περί της δομής του ανθρώπου. Αγία Πετρούπολη. Γρηγορίου Νύσσης, Αγ. (1865) «Περί τελειότητας και τι πρέπει να είναι ένας χριστιανός. Προς τον Ολύμπιο Μοναχό», Έργα Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, μέρος 7. Μόσχα. Γρηγορίου Νύσσης, Αγ. (1861a) «Περί του βίου του Μωυσή του νομοθέτη», Έργα αγίου Γρηγορίου Νύσσης, μέρος 1. Μόσχα. Gregory of Nyssa, St. (1861b) “An ακριβής ερμηνεία του Ecclesiastes of Solomon”, Works of St. Gregory of Nyssa, part 2. Moscow. Γρηγόριος Νύσσης, Αγ. (1862) «Ακριβής εξήγηση του τραγουδιού του Σολομώντος», Έργα Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, μέρος 3. Μόσχα. Larcher, J.-C. (2013) Χρόνος σύμφωνα με τη σκέψη του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, http://www.bogoslov.ru/text/3152047.html (ημερομηνία πρόσβασης 24/08/2014) Lebedev A.V., επιμ. (1989). Αποσπάσματα των Πρώιμων Ελλήνων Φιλοσόφων. Μέρος Ι. Από τις επικές θεοκοσμογονίες στην εμφάνιση του ατομισμού. Μόσχα. Μάξιμος ο Ομολογητής, Στ. (2008) Ερωτήσεις και δυσκολίες. Μόσχα. Μάξιμος ο Ομολογητής, Αγ. Βιβλίο Ι. Μόσχα. Maximus the Confessor, St. (2006) Περί των διαφόρων αμηχανιών των αγίων Γρηγορίου και Διονυσίου. Μόσχα. Mikhailov, P. B. (2013) «Pierre Hadot για τη φιλοσοφία της φύσης, τη χαρά και τη φρίκη της ύπαρξης», V. K. Shokhin, ed. Φιλοσοφία της θρησκείας: ένα αλμανάκ (2012–2013). Publishing House of Eastern Literature of the Russian Academy of Sciences, 2013 (Μόσχα), 471–483. Mikhailov, P. B. (2014) «Το μυστικό της ιστορίας στον Ωριγένη: σύγκρουση ερμηνειών», Δελτίο PSTGU II: Ιστορία. Ιστορία της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. Τομ. 1 (56), 16–30. Florovsky G. V. (1998) “Contradictions of Origenism”, Dogma and History. Μόσχα. Khorkov, M. L. (2000) «The Doctrine of Gregory of Nyssa about Time», Historical and Philosophical Yearbook 1998, 65–75. Basilius Magnus (1857–1866) «Adversus Eunomium», Patrologia graeca, τόμ. 29. Παρίσι. Belayche N. (1984) «Aiôn: vers une sublimation du temps», Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge III–XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 mars 1981 (Παρίσι), 11–30. Daniélou, J. (1942) Le signe du Temple, ou De la present de Dieu. Παρίσι. Daniélou, J. (1970) L'être et le temps chez Grégoire de Nysse. Leiden. Daniélou, J. (1944) Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Παρίσι. Diels Η., Kranz W., hrsgs. (1951–19526) Die Fragmente der Vorsokratiker. Βερολίνο. Gregorius Nazianzenus (1857–1866) «Orationes», Patrologia graeca, τομ. 36. Παρίσι. Gregorius Nyssenus (1958–2008) «In Canticum canticorum»; «In Ecclesiasten», «De perfection Christiana ad Olympium monachum», Gregorii NysseniOpera, τόμ. 1–10. Leiden. Gregorius Nyssenus (1857–1866) «Contra Eunomium», «De opificio hominis», Patrologia graeca, τόμ. 45. Gregorius Nyssenus (1968) «De vita Mosis», Sources chrétiennes, Vol. 3 τέρ. Παρίσι. Hadot, P. (2004) Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature. Παρίσι. Maximus Confessor (1857–1866) «Ambigua ad Johannem»; «Capita theologica et economica», Patrologia graeca, τόμ. 90–91. Παρίσι. Maximus Confessor (1982) «Quaestiones et dubia», Corpus Christianorum, Series Graeca, vol. 10. Turnhout. Mühlenberg, E. (1966) Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Γκέτινγκεν. Puech, H.-C. (1978a) «Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers siècles», En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Παρίσι: 1–24. Puech, H.-C. (1978b) «La Gnose et le temps», En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Παρίσι: 215–270. Spira, A. (1984) "Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque," Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen IIge sicle III–XI. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 mars 1981 (Παρίσι), 283–296. Ζωναράς (1808) Λεξικόν, τόμ. 1–2. Λειψία. Diels – Kranz 1951–1952, frag. 12; Lebedev 1989, 209. Hadot 2004; Ado 2005. Δείτε σχετικά: Mikhailov 2013, 475: «Το ιδεώδες της στωικής ηρεμίας και αυτάρκειας προέρχεται άμεσα από τη φυσική ως πνευματική άσκηση, αφού κάθε στιγμή ύπαρξης-στον κόσμο θεωρείται ως ένα μικρό στοιχείο του συνόλου. μόνο το παρόν, από το οποίο έπρεπε να εξαχθούν όλα όσα περιέχει ο P. Hadot πίστευε ότι ακριβώς με αυτό η κληρονομιά των αρχαίων Στωικών και Επικούρειων μπορούσε να εμπλουτίσει την πνευματική ζωή του σύγχρονου ανθρώπου. Βλέπε ειδικότερα Belayche 1984, 11–12. Αυτό είναι το G.V. Ο Florovsky άρεσε να λέει (1998, 302). Ωστόσο, ο κατηγορηματικός χαρακτήρας αυτής της γνώμης μπορεί να συναντήσει σημαντικά αντεπιχειρήματα, βλέπε συγκεκριμένα το άρθρο μου: Mikhailov 2014, 16–30. Αἰὼν γὰρ, οὔτε χρόνος, οὔτε χρόνου τι μέρος• οὐδὲ γὰρ μετρητόν• ἀλλ ̓ ὅπερ ἡμῖν ὁ χρόνος, ἡλίου φορᾷ μετρούμενος, τοῦτο τοῖς ἀϊδίοις, αἰὼν, τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς, οκίνης διάστημα – Gregorius Nazianzenus 1857–1866, 36, 320; Gregory the Theologian 1994, 1, 525: «...η αιωνιότητα δεν είναι ούτε χρόνος ούτε μέρος του χρόνου· γιατί είναι αμέτρητος. Αλλά ο χρόνος για εμάς, μετρημένος με την πορεία του ήλιου, είναι για το αιώνιο, την αιωνιότητα, κάτι που εκτείνεται με τα αιώνια όντα, και, όπως λέγαμε, κάποια προσωρινή κίνηση και απόσταση». Ενδιαφέρον είναι ο λεξικός ορισμός του Ζωναρά (Ζωναράς 1808, 1): Αἰών. ὁ χρόνος ἢ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὐρανοῖς («Η εποχή του χρόνου ή η έκταση των [έξυπνων] ουρανών»). Αν για τον Γρηγόριο η «επέκταση» μετριέται με την πραγματική ύπαρξη των όντων, τότε για τον Ζωνάρα, η σκέψη, πλατωνοποιούμενη, αναπτύσσεται προς ορισμένες «αντικειμενικές ουσίες» της κοσμικής τάξης, ένα είδος «παγκόσμιου ρολογιού». …ὁ δὲ αἰὼν διαστηματικόν τι νόημα ὢν πᾶσαν δι' ἑαυτοῦ σημαίνει τὴν κτίσιν τὴν ἐν αὐτῷ γενομένην – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “Hom. in Eccl.”, VIII, 5, 44. Γρηγόριος Νύσσης 1861, 2, 4, 357: «Μια εποχή, ως η έννοια του κάτι που επεκτείνεται, σημαίνει ολόκληρη τη δημιουργία του Θεού που έγινε σε αυτήν». Όπως προτείνει ο M. L. Khorkov (2000, 72) να το δούμε αυτό, λαμβάνοντας υπόψη την ερμηνεία του Gregory για την αιωνιότητα με τη μορφή ενός είδους «χωρικής κίνησης». Αυτή η ανάγνωση δεν βρίσκει επιβεβαίωση στα κείμενα του Γρηγορίου. Στο έργο του, αντίθετα, βρίσκουμε μια απολύτως σαφή διάκριση μεταξύ δύο τύπων κίνησης - χωρικής και χρονικής, βλέπε παρακάτω. 26. Βλ. Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 365. Βλ. Basilius Magnus 1857–1866, 29, 608: Μονογενοῦς νοοῦνται - «...οι αιώνες θεωρούνται όλοι κάπου κάτω και πέρα από τη γέννηση του Μονογενούς». Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 585. Για περισσότερα σχετικά, βλ. Daniélou 1942, 38–39, σημ. 17, 55. …παντὶ τῷ γινομένῳ συμπαρατείνεται χρόνος – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Eccl.”, 6, 5, 374; Γρηγόριος Νύσσης 1861b, 38, 2, 4, 295. …χρόνος οὖν ἀντὶ τοῦ μέτρου ἡμῖν νενόηται, διότι παντὸς τοῦ καθ' ἕκαστον μετρου ὁ χρόνος μέτρον ἐστίν. τὰ γὰρ γινόμενα ἐν χρόνῳ γίνεται πάντως, καὶ τῇ παρατάσει ἑκάστου τῶν γινομένων καὶ τὸ διάστημα τοῦ χρόνου ?? πλεῖον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Eccl.” VI 5, 376; Γρηγόριος Νύσσης 1861b, 38, 2, 4, 297. Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα• ᾧ πᾶσα παραμετρεῖται κίνησις, εἴτε ἀστέρων, εἴτε ζώων, ἢ βραδύτερον ἕτερον ἑτέρου• ταχύτερον μὲν τὸ ἐν ἐλάττονι ??? χρόνῳ κινούμενον – Basilius Magnus 1857–1866, 29, 560. Ζητήσατε τὸν κύριον καὶ ἐν τῷ εὑρίσκειν αὐτὸν ἐπικαλέσασθε καὶ Εὐφρανθήτω καρδία ζητούντων τὸν κύριον. ἔγνων τοίνυν διὰ τῶν εἰρημένων, ὅπερ ζητῆσαι χρή, οὗἡ εὕρεσίς ἐστιν αὐτὸ τὸ ἀεὶ ζητεῖν. οὐ γὰρ ἄλλο τί ἐστι τὸ ζητεῖν καὶ ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοῦ ζητῆσαι κέρδος αὐτὸ τὸ ζητῆσαί ἐστι. βούλει καὶ τὴν εὐκαιρίαν μαθεῖν, τίς ὁ καιρὸς τοῦ ζητεῖν τὸν κύριον; συντόμως λέγω· ὁ βίος ὅλος. ἐπὶ τούτου γὰρ μόνου εἷς καιρὸς τῆς σπουδῆς ἐστιν ἡ ζωὴ πᾶσα. οὐ γὰρ ἀποτεταγμένῳ τινὶ καιρῷ καὶ χρόνῳ ἀφωρισμένῳ τὸ ζητεῖν τὸν κύριον ἀγαθόν ἐστιν, ἀλλὰ τὸ μηδὲ ὅλως διαλείπειν In Eccl. VII, 5, 400-401; Γρηγόριος Νύσσης 1861b, 38, 2, 4, 319–320. …πάντα τὸν βίον ἕνα καιρὸν εἶναι τῆς ἀγαθῆς ἐκείνης ζητήσεως, οὕτως καὶ τὸν τῆς φυλακῆς καιρὸν πάσῃ τῇ ζωῇ μετρεῖσθαι ἀποφαινόμεθα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Eccl. VII, 5, 405; Γρηγόριος Νύσσης 1861b, 38, 2, 4, 324. Κίνησις μπορεί να έχει και την πρώτη και τη δεύτερη σημασία. Βλ. Gregorius Nyssenus 1857–1866, 44, 129, De opific. hom.”: Τῆς γὰρ κινήσεως οὐ μόνον κατὰ τὴν τοπικὴν μετάστασιν «Με την κίνηση εννοούμε όχι μόνο αλλαγή τόπου, αλλά φαίνεται και σε μεταβλητότητα και αλλαγή» (Γρηγόριος Νύσσης 1995, 11). οὐδὲ γὰρ μόνον πρὸς τὸ κακὸν ὁ ἄνθρωπος τῇ τροπῇ χρῆται· ἦ γὰρ ἂν ἀμήχανον ἦν αὐτὸν ἐν ἀγαθῷ γενέσθαι, εἰ πρὸς τὸ ἐναντίον μόνον τὴν ῥενοπιστὴν δὲν ἦν. τῆς τροπῆς ἔργον ἡ ἐν τοῖς ἀγαθοῖς ἐστιν αὔξησις ? μεταποιούσης τὸν καλῶς ἀλλοιούμενον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “De perf.” VIII, 1, 213-214; Γρηγόριος Νύσσης 1865, 7, 261–262. …οὐκοῦν τὸ φοβερὸν εἶναι δοκοῦν (λέγω δὲ τὸ τρεπτὴν ἡμῶν εἶναι τὴν φύσιν) οἷόν τι πτερὸν πρὸς τὴν ἐπὶ τὰ μείζω πτῆσιν ὁ λόγος ὑπέδειξεν, ὡς ζημίαν εἶναι τὸ μὸν εἶναι τὸ ζημίαν εἶναι. κρεῖττον ἀλλοίωσιν δέξασθαι. μὴ τοίνυν λυπείσθω ὁ βλέπων ἐν τῇ φύσει τὸ πρὸς τὴν μεταβολὴν ἐπιτήδειον, ἀλλὰ πρὸς τὸ κρεῖττον διὰ παντὸς ἀλλοιούμενος καὶ ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν μεταμορφούμενος οὕτω τρεπέσθω καὶ διὰ τῆς κρεπέσθω καὶ τελειόμενος πάντοτε τῆς καθ' ἡμέ. καὶ μηδέποτε πρὸς τὸ πέρας φθάνων τῆς τελειότητος. αὕτη γάρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς τελειότης τὸ μηδέποτε στῆναι πρὸς τὸ κρεῖττον αὐξανόμενον μηδέ τινι πέρατι περιορίσαι τὴν τελειότητα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “De perf.” VIII, 1, 213-214; Γρηγόριος Νύσσης 1865, 7, 261–262. Βλ. Daniélou 1944, 309–326. …ἐπειδή σοι πρὸς τὸ ἔμπροσθεν ἡ ἐπιθυμία συντέταται καί σοι τοῦ δρόμου κόρος οὐδείς, οὐδέ τινα τοῦ ἀγαθοῦ ὅρον ἐπίστασαι, ' ἐμοὶ τόπος, ὥστε τὸν ἐν αὐτῷ διαθέοντα μηδέποτε δυνηθῆναι λῆξαι τοῦ δρόμου. ῾Ο δὲ δρόμος ἑτέρῳ ​​λόγῳ στάσις ἐστί· στήσω γάρ σε, φησίν, ἐπὶ τῆς πέτρας. Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησις. ῾Ο γὰρ ἀνιὼν πάντως οὐχ ἵσταται καὶ ὁ ἑστὼς οὐκ ἀνέρχεται. Ενταῦθα δὲ διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται… ἡ πέτρα δέ ἐστιν ὁ Χριστός – Gregorius Nyssenus 1968, “De vita Mosis”, 2, 242–243; Γρηγόριος Νύσσης 1861a, 37, μέρος 1, σ. 349–350. …ἀλλὰ τὸ πέρας τοῦ εὑρεθέντος ἀρχὴ πρὸς τὴν τῶν ὑψηλοτέρων εὕρεσιν τοῖς ἀναβαίνουσι γίνεται καὶ οὔτε ὁ ἀνιών ποτε ἵσταται ἀρχὴν ἐξ ἀρχῆς μεταλαμβάνων οὔτε τελεῖται περὶ ἑαυτεὴν οὔτε τελεῖται περὶ ἑαυτεὴν . Ἐπὶ τῶν ἐγνωσμένων ἡ τοῦ ἀνιόντος ἐπιθυμία μένει, ἀλλὰ διὰ μείζονος πάλιν ἑτέρας ἐπιθυμίας πρὸς ἑτέραν. ὑπερκειμένην κατὰ τὸ ἐφεξῆς ἡ ψυχὴ ἀνιοῦσα πάντοτε διὰ τῶν ἀνωτέρων ὁδεύει πρὸς τὸ ἀόριστον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Cant. cant.”, VIII, 6, 247; Γρηγόριος Νύσσης 1862, 39, 3, 213. Δείτε τη διαδικτυακή δημοσίευση στον ιστότοπο Bogoslov.ru: http://www.bogoslov.ru/text/-3152047.html (ημερομηνία πρόσβασης 24/08/2014). Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan.”, 10, 91. 1153A; Maxim Confessor 2006, 158–159. Maximus Confessor 1857–1866 “Capita theological et oeconomica”, 90, 1108C; Maxim Maximus Confessor 1982, 121, 10, 89; Maxim Confessor 2008, 169. Maximus Confessor 1857–1866, «Ambig. ad Iohan.», 67, 91, 1397C; Maxim Confessor 2006, 364–365. Maximus Confessor 1857–1866 “Capita theological et oeconomica”, 90, 1108C; Maxim Confessor 1993, I, 226. Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan.”, 65, 91, 1164C; Maxim Confessor 2006, 143. Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan.”, 15, 91, 1217С; Maxim Confessor 2006, 195.