Zeitkategorie in der christlichen Metaphysik: Gregor von Nyssa und Maximus der Bekenner

Orthodoxe Universität St. Tikhon, Russland Zeitlichkeit spielt eine Schlüsselrolle in der Bildung des menschlichen Selbstbewusstseins und damit in der Existenz des Menschen als solchem. Gleichzeitig entzieht sich die Kategorie der Zeit dem Verständnis und ist schwer zu beschreiben, wobei immer zwangsläufig etwas Wesentliches hinter den Kulissen einer strengen Analyse zurückbleibt. Die griechische Antike war sich der Unmöglichkeit bewusst, die Zeit zu bestimmen und ihre Natur zu verstehen. Und doch gab kein einziger großer Denker den Versuch auf, in das Mysterium der Zeit einzudringen und es zu lüften. Dieses Bedürfnis zeichnet sich seit den ersten Schritten der zeitlichen Reflexion, zumindest beginnend bei Heraklit und den Eleaten, durch eine außergewöhnliche Beharrlichkeit aus, die leicht zu erklären ist. Schließlich bedeutet die Fließfähigkeit der Zeit die Instabilität und Vergänglichkeit unserer Existenz, der ein Mensch nur widerstehen kann, da er den angeborenen Wunsch hat, seine Existenz aufrechtzuerhalten, sie in der Zeit zu verlängern, und daher erfordert das Phänomen der Zeit, dass eine Person sie überwindet. Das erwachte menschliche Denken strebt danach, im Sein Fuß zu fassen, das Sein zu erfassen, und dazu ist es notwendig, die Zeit zu unterwerfen. Diese hartnäckigen Versuche sind jedoch in den meisten Fällen erfolglos und daher nahezu erfolglos. Immer wieder stößt das Denken auf die Aussage der Fluidität und Vergänglichkeit von allem, womit unsere Zeiterfahrung verbunden ist. „Alles fließt und bewegt sich, und nichts bleibt“ – Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει, 1 – Damit begann Heraklit, und diese Aussage ist bis heute eine Art Satz für die Antike. Zeit ist eine relative oder korrelative Kategorie und existiert daher nicht in sich selbst, sondern nur in Korrelation. Dies ist ein Paradox, das mit philosophischen Mitteln nicht gelöst werden kann. Die physische Zeit existiert zweifelsohne; Auch der Alltag bedarf für seine Anerkennung keiner besonderen Nachweise. Aber die Zeit als Gegenstand des Denkens, als universelle Kategorie, entzieht sich dem Verständnis. Augustinus konnte dies perfekt ausdrücken: „... die Vergangenheit existiert nicht mehr, die Zukunft existiert noch nicht und die Gegenwart ist ohne Ausdehnung.“ 2 Noch deutlicher, wenn auch weniger bekannt, ist die Aussage von Basilius dem Großen: „... die Vergangenheit ist vergangen, die Zukunft ist noch nicht da, aber die Gegenwart entzieht sich den Sinnen, bevor sie erkannt wird.“ 3 Zeit kann nur durch das Medium von etwas anderem erfasst werden, sei es ihre Erfahrung, ihre Messung, ihre Beschreibung oder durch mit ihr vergleichbare Kategorien. Zeit wird also durch Korrelation und nicht durch Angabe erfasst; prädikativ, nicht ostensiv. Daher ist das Thema der Korrelation damit von entscheidender Bedeutung für das Zeitbewusstsein. Ein solch bedeutungsvoller und stabiler Zeitzusammenhang ist für die Antike der Begriff der Ewigkeit. In der ständigen Veränderlichkeit der Zeit, die das antike Denken entdeckte, versuchten die Alten, ihre paradoxe Stabilität zu finden, die in der Tatsache der Instabilität selbst enthalten war. Und hierher kommt die anhaltende Korrelation der Zeit mit der Ewigkeit. Im platonischen System ist die Ewigkeit ein absolutes Modell für die Zeit, die nur als ihr fernes und dunkles Spiegelbild oder ihr bewegtes Bild dient – ​​εἰκὼ κινητόν τινα αἰῶνος (Timaios 37d). Zahlreiche Anhänger Platons aus seiner Schule werden diesem treu bleiben. Der Begriff der Zeit wird somit als eine Kategorie eingeführt, die mit seinem unzugänglichen Modell – der Ewigkeit – korreliert. Die Ewigkeit bleibt eine unabhängige und absolute Kategorie. Für die Antike ist dies eine solide Wahrheit. Gegenstand der Korrelation mit der Zeit ist im philosophischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts der Zukunftsbegriff, auf den Entwicklung und Fortschritt zweifellos gerichtet sind. In diesem Fall kommt die zentrale Bedeutung der Zeit im Konzept des Prozesses als desselben unaufhaltsamen Flusses zum Ausdruck. Aber die Wette liegt jetzt auf der Bewegung selbst. 4 Es gibt eine dritte Möglichkeit, Zeit in Beziehung zu setzen – mit dem Moment der Gegenwart. P. P. Gaidenko baut eine Reihe von Denkern vom Beginn des New Age sehr unterschiedlicher Herkunft auf, die an dieser Lösung des Problems festhalten: Fr. Baader, Edith Stein, Hans Sedlmeier, Paul Tillich und schließlich Meister Eckhart (wir stellen in Klammern fest, dass ähnliche Bestrebungen in der Antike von den Stoikern und Epikureern demonstriert wurden, wie P. Hadot sehr überzeugend schrieb und den Inhalt des antiken Naturkults, genauer gesagt die Praxis der „Physik“ unter den Stoikern und Epikureern, enthüllte 5 ). Wenn also die Antike bzw. die platonische Tradition den relativen Zeitbegriff mit der Ewigkeit korreliert, wenn die Moderne, nachdem sie den Höhepunkt des Verständnisses des Themas verloren hat, die Zeit mit der Zukunft korreliert, wenn schließlich einzelne Denker eine Korrelation der Zeit mit der Gegenwart als Darstellung und Verwirklichung der Ewigkeit fordern, dann korreliert das christliche Denken in der Person von Gregor von Nyssa und Maximus dem Bekenner die Zeit mit Gott, mit seinen inhärenten Eigenschaften der Unendlichkeit und Unendlichkeit. Das vorliegende Material ist der Klärung dieser letzten Art von Korrelation gewidmet. Versuchen wir, diese grundlegende Revision des Zeitproblems in drei Aspekten aufzuzeigen: 1) ein Wechsel des zeitlichen Paradigmas, 2) die Ergänzung der Grundterminologie, 3) die Zielsetzung der Zeit und damit ihre Rolle im menschlichen Leben. 1. Zeit nach Gregor von Nyssa In der klassischen Antike ist die Geometrie eines Kreises, ein geschlossener Kreislauf, die Dynamik der Zirkulation die vorherrschende Metapher für Zeit. Dies wird durch die antike Mythologie belegt; Dies ist die Grundlage für die großen Errungenschaften der antiken Wissenschaft, die vor allem in der Beobachtung ständiger und stabiler Veränderungen in der Natur bestanden. Daher die ungewöhnlich hohe Autorität der Astrologie und ihr Einfluss auf das private und öffentliche Leben. Daraus folgt jedoch ein pessimistisches Zeitverständnis, das andere Forscher aus dieser Perspektive zu Recht als „das Gesetz der Degeneration, nicht der Entwicklung“ bezeichnen. 6 Dies ist ein kosmologisches Konzept. Es basiert auf der Struktur der beobachtbaren physischen Welt, und hier war die Antike besonders erfolgreich. Die geistige Welt unterliegt völlig seinen Gesetzen. So wird das Schicksal anhand astrologischer, biologischer und sogar gastronomischer Faktoren gemessen (Wahrsagerei anhand der Eingeweide von Tieren). In einer solchen Weltanschauung wird eine bestimmte Hierarchie der Existenz aufgebaut. Seine unteren Stockwerke sind den höheren untergeordnet und werden von ihnen reguliert, da sie nur deren Spiegelbild sind. 7 Es ist ganz klar, dass ein solches Bild der Welt und des Schicksals des Menschen, das ganz darin verwickelt ist, ein explosives Potenzial in sich birgt, das früher oder später zu einer Rebellion gegen das Schicksal, gegen die Unterdrückung der Freiheit, gegen die Prädestination hätte führen müssen. Zahlreiche Textdokumente und archäologische Dokumente aus der Antike und der Spätantike weisen darauf hin, dass es im 3.–4. Jahrhundert zu einem „tektonischen Wandel“ im Zeitverständnis kam. 8 Durch zahlreiche Transformationen, Experimente oder Durchbrüche im wissenschaftlichen Denken weicht die Vorherrschaft der zyklischen Zeit der sogenannten linearen Zeit, die genauer als gerichtete Zeit bezeichnet werden sollte. Dieser Wandel verändert das Verständnis der Welt und ihres endgültigen Schicksals entscheidend. Das der Antike vertraute Gefühl der Geschlossenheit und Isolation des Universums, das sich in den unterschiedlichsten Versionen des philosophischen und mythologischen Determinismus widerspiegelt, wird ersetzt durch ein beispielloses Bewusstsein für die Offenheit der Zeit, die Offenheit der menschlichen Existenz, mit all der inspirierenden und zugleich beängstigenden Erfahrung von Freiheit. Und das hängt mit dem christlichen Verständnis unseres Problems zusammen. Die frühen Christen versuchten, die Zeit auf eine andere, offene und, wie sich später herausstellte, vorherrschende Art und Weise neu zu denken. In ihrer Argumentation gingen sie von den Dogmen über die Erschaffung der Welt und die Menschwerdung Gottes aus. Zeit gehört nicht nur dem Menschen und der Welt. Gott erschafft es und Er erscheint darin. Jeder seiner Eingriffe im Laufe der Zeit wird zu einem einzigartigen und nicht reduzierbaren Moment der universellen Bewegung der Geschichte (καιρός, Zeitereignis); Diese Momente garantieren die unwiderrufliche Würde der Zeit und ihre Unumkehrbarkeit. Und wenn im Fall von Origenes Forscher und Historiker durchaus zwingende Gründe haben, von seiner Lehre als einer „Häresie über die Zeit“9 zu sprechen, d. In der Frage der Zeit orientiert sich Origenes an den Vorstellungen der Antike (in unserem Fall dem Konzept des zeitlichen Zyklismus) und verfolgt dabei seine eigenen besonderen apologetischen und missionarischen Ziele. Deshalb sehen wir in ihm noch keine unabhängige und reife christliche Sicht auf das Problem. Er bleibt im Griff der alten Konzepte des Zyklismus, der ewigen Wiederkunft usw. Die Änderung der Sicht auf das Problem der Zeit ist das Werk einer anderen Generation christlicher Theologen, die viele Lehren von Origenes, insbesondere den großen Kappadokiern, gelernt haben. Es sei darauf hingewiesen, dass ihre Berufung auf das Problem der Zeit hauptsächlich auf den theologischen Streit zurückzuführen war, an dem alle Vertreter dieser Tradition teilnahmen, nämlich den Streit mit Eunomius, der die These von der Unterordnung des Sohnes unter die Zeit aufstellte. Tatsächlich sprechen wir mit dem Aufkommen des Christentums nicht von einer mechanischen Ersetzung eines Weltbildes durch ein anderes – von zyklisch zu linear. Dieses Verständnis leidet unter einer gewissen Vereinfachung. Das Zeitproblem wird subtiler und differenzierter gelöst. Christliche Denker bewahrten das positive Potenzial und die unbestrittenen wissenschaftlichen Vorzüge des antiken Zyklismus (Errungenschaften in den Naturwissenschaften – Messinstrumente: Sonnenuhren, Wasseruhren, Sanduhren, Entdeckungen auf dem Gebiet der Astronomie) und öffneten gleichzeitig radikal den Wissenshorizont über die Grenzen der Kosmologie hinaus und drangen in den Bereich des Geistes vor – den Lebensbereich der menschlichen Seele. Sie waren es, die der Zeit wirklich die menschliche Dimension verliehen haben, die seitdem souverän ist. Die Bemerkung von Jean Danielou10, der sagte, dass lineare Zeit historische Zeit und zyklische Zeit biologische Zeit sei, ist berechtigt. Der Mensch ist ein Grenzwesen (μεθόριος) zwischen den Welten – der sinnlichen und der intelligiblen Welt, und daher sind für ihn beide Dimensionen wichtig, in keinem Fall jedoch von ausschließlicher Bedeutung. Eine bemerkenswert präzise Formulierung finden wir beim älteren Bruder eines der Haupthelden des christlichen Neudenkens der Zeit – Basilius dem Großen, der über die Kombination der Zeitfiguren – Kreis und Linie – spricht. Er schreibt: „Die Zeit bewegt sich in ständiger Rotation vorwärts.“ 11 Zyklische Bewegung ist in einer bestimmten breiteren linearen Richtung enthalten; Die Zeit entwickelt sich in Rotationen vorwärts. Biologische und historische bzw., was im vorliegenden Fall dasselbe ist, anthropologische Zeit sind also organisch miteinander verbunden und stehen in einem Wertunterordnungsverhältnis. Nun ist es angebracht, einige terminologische Bemerkungen direkt im Zusammenhang mit Gregor von Nyssa zu machen. Der traditionelle Kanon der Begriffe – Ewigkeit (ἀιών/ἀΐδιον) – Zeit (χρόνος) – der Augenblick jetzt (καιρός) – wurde von Platon und den philosophischen Traditionen, die sich nach ihm entwickelten, vorgegeben. Christliche Denker arbeiteten weiterhin innerhalb dieses Systems. Allerdings haben sie, wie in vielen anderen Fällen auch, den Inhalt der verwendeten Begriffe erheblich verändert. Und abhängig davon entwickelten sie ihr Verständnis der Zeit und spiegelten ihre Erfahrung ihrer Überwindung oder, wie wir später sehen werden, ihrer Transformation wider. Wie oben erwähnt, ist die Zeit für die Antike nur ein vages Abbild der Ewigkeit. Der Status der Ewigkeit ist unerschütterlich und bedingungslos. Es bezieht sich auf die Welt der Ideen und des Einen. Die Ewigkeit ist eine Kategorie, die das Sein als solches erschöpft. Für christliche Denker liegen Ewigkeit und Zeit auf derselben kategorialen Ebene – im Raum der geschaffenen Welt. Die einzige Frage ist der quantitative Unterschied, der Unterschied besteht nur im Maßstab. Die Ewigkeit unterliegt wie die Zeit einer korrelativen Definition. Die klassische Definition stammt von Gregor dem Theologen: „Was Zeit für uns ist, ist für ewige Wesen die Ewigkeit, die mit ihrer Existenz zusammenhängt.“ 12 Die Ewigkeit selbst wird dadurch von den ewigen Wesen abhängig, ist ihnen untergeordnet und hat nicht den Status der Absolutheit, den sie in der Antike hatte. Die von Gregor von Nyssa vorgeschlagene Definition der Ewigkeit lautet wie folgt: „Da die Ewigkeit ein bestimmter Begriff der Dauer ist, bezeichnet sie für sich genommen die gesamte Schöpfung, die in ihr entsteht.“ 13 Sie enthält daher die gesamte Schöpfung, weil sie eine Kategorie von langer Dauer ist, die in ihren Grenzen die gesamte Dauer der Existenz der geschaffenen Welt einschließt. Diese Definition offenbart das räumliche Schema des Volumens als Behälter aller Schöpfung. Die Hinwendung zu räumlichen Metaphern bedeutet jedoch keineswegs ein räumliches Verständnis von Zeitlichkeit. 14 Es demonstriert nur noch einmal die Flüchtigkeit der Zeit, selbst in ihrer verbalen Beschreibung. Gregory passt das Konzept der Ewigkeit an die intelligible Welt an. Laut Gregor von Nyssa dient die Ewigkeit als äußere Grenze und Grenze des menschlichen Denkens und Wissens; Jenseits dieser Grenzen herrscht das für uns Unverständliche. 15 Dies ist die Welt des Intelligiblen oder Intelligiblen. Die Grenze zwischen der sinnlichen und der intelligiblen Welt ist zwar transparent und wird ständig überwunden, sie wird jedoch nie aufgehoben. Auf jeden Fall werden Ewigkeit (Zeitalter) als Zeitlichkeit aufgefasst und liegen daher irgendwo unterhalb und jenseits der vorewigen Geburt des Sohnes, 16 da Zeitalter (Ewigkeit) seine Schöpfung sind. Von einer Vergöttlichung der Ewigkeit, wie sie in der Antike geschah, kann bei diesem Verständnis natürlich keine Rede sein. Gott ist jenseits der Zeit und jenseits der Ewigkeit. Seine Fernbeschreibung ist überwiegend nur apophatischen Mitteln zugänglich. ἄπειρος. 17 Somit ist die Ewigkeit mit all ihren unbestreitbaren Vorteilen gegenüber der Zeit auch eine relative Kategorie, geschaffen und dem allgemeinen Schöpfungsplan und dem Schöpfer selbst untergeordnet. Wie Gregor von Nyssa sagt: „Christus ist der Vater des zukünftigen Zeitalters (der Ewigkeit), denn in ihm ist das Leben endloser Zeitalter begründet.“ 18 Und die Dauer der Ewigkeit, die die Grenzen der geschaffenen Welt einschließt, wird durch die Tatsache ihrer eigenen Schöpfung und sekundären Natur im Verhältnis zum Schöpfer begrenzt. Somit baut die platonische Beziehung Bild (Zeit) – Muster (Ewigkeit) auf einer anderen, höheren Reflexionsebene auf: So wie die Zeit ein vereinfachtes Analogon der Ewigkeit ist, so ist die Ewigkeit das Bild des zukünftigen Zeitalters. 19 Gleichzeitig erklären sich die Begriffe Ewigkeit und Zeit gegenseitig. Wenn die Zeit der Begriff der Dauer ist, dann ist die Ewigkeit der Begriff der großen Dauer. Um Zeit zu definieren, verwendet Gregor am häufigsten das Wort διάστημα (Dauer, Länge in der Zeit, Intervall, Dauer, Zeitraum usw.). Mit dieser Technik knüpft er an eine breite Tradition an, die bis auf Aristoteles zurückreicht. Zeit ist die Erweiterung (διάστημα) von allem, was auf dieser Welt existiert. „Zeit ist koextensiv mit allem, was sich im Werden befindet.“ 20 Eine andere Definition lautet: „Daher wird Zeit von uns als Maß verstanden, weil die Zeit als Maß für jedes einzelne Maß (gemessen) dient. Was auch immer geschieht, geschieht ohne Zweifel in der Zeit, und mit der Fortsetzung von allem, was geschieht, setzt sich die Verlängerung/Verlängerung der Zeit gemeinsam fort, kleine Ausdehnung mit kleiner und größere mit größerem.“ 21 Mit anderen Worten: Zeit manifestiert sich als eine Art Netzwerk, das alle entstehenden Dinge, alle Ereignisse, alles, was geschieht, umfasst und umhüllt. Außerhalb der Zeit passiert nichts, was passiert. Jede Existenzeinheit entspricht einem durch ihre Dauer bestimmten Zeitraum. Sie alle treten, wie wir bereits gesehen haben, in eine Zeit von großer Dauer ein – die Ewigkeit, auf ihre eigene Weise verstanden. Hier gibt es zwei Einschränkungen: 1) Zeit bezieht sich nur auf die Dinge, die sich bilden, entstehen und verschwinden, also in Bewegung sind (das wichtigste Prädikat für den untersuchten Begriff); 2) Die Zeitdauer (διάστημα) entspricht genau der Dauer der Existenz dieser anfänglichen und letzten Dinge. Es sollte gesagt werden, dass Gregor bei der Definition der Zeit durch das Konzept der Ausdehnung (τὸ διάστημα) wie in vielen anderen Dingen seinem Bruder Wassili folgt, der sich wiederum auf die bereits etablierte philosophische Tradition stützt. So gibt Basil in seiner frühen Abhandlung „Gegen Eunomius“ eine Definition, die Gregor sehr nahe kommt und eindeutig unterstützt: „Zeit ist eine Dauer, die mit der Erschaffung der Welt übereinstimmt; Zeit misst jede (jede) Bewegung, sei es die Bewegung von Sternen, die Bewegung von Tieren oder alles, was sich nicht bewegt. Warum sagen wir, dass das eine schneller und das andere langsamer ist? Was sich in einer kürzeren Zeitspanne (διάστημα) der Zeit bewegt, ist schneller und was.“ Bewegungen über einen längeren Zeitraum sind langsamer.“ 22 Wir halten also drei Schlüssel zum kappadokischen Verständnis der Natur der Zeit durch Basilius und Gregor in unseren Händen. Diese Konzepte sind: Ausdehnung (διάστημα) – ein generisches Merkmal der Zeit, Maß (μέτρον) – die Hauptfunktion von Zeit, Messung und Bewegung (κίνησις) – ein generisches Merkmal des Objekts der Zeit – der Welt des Werdens. Allerdings ist weder das eine noch das andere noch das dritte eine Erfindung christlicher Theologen. Hinter den obigen Definitionen kann man die Figur des Aristoteles und die darauffolgende Tradition erkennen, die durch viele Namen repräsentiert wird. Neu ist in diesem Fall die Anwendung dieses bekannten Schemas auf die menschliche Existenz, die menschliche Dimension der Zeit. Reduzieren wir die Hauptbedeutungen auf drei Hauptpostulate: 1) Die Zeit hat einen Anfang vom Erscheinen dessen, was ein Werden erfährt (Anfang), 2) Zeit ist die Dauer der Bewegung bewegter Dinge, also alles, was sich formiert, also die gesamte geschaffene Welt; Die Zeit begleitet das Schicksal der Dinge (Fortsetzung), 3) Die Zeit erweitert ihre Bedeutung nur auf die Dinge, Wesen und Gegenstände, die einen Anfang und ein Ende (Ende) haben. Und schließlich ist das dritte Glied unserer Überprüfung der grundlegenden Terminologie mit dem Wort καιρός verbunden, oder, um es klarzustellen, εὐκαιρία (Aktualität, Gelegenheit, Moment, Augenblick jetzt, der unteilbare Punkt des Zusammentreffens der Fülle von Zeit und Sein, genau das, was P. P. Gaidenko „die ontologische Ewigkeit der Gegenwart“ nennt23). Für Gregor von Nyssa ist diese Aktualität mit einem ganz spezifischen Inhalt gefüllt. Kommentar zu Prediger 3:6: Es gibt eine Zeit zum Suchen und eine Zeit zum Verlieren; Zeit zum Sparen und Zeit zum Wegwerfen schreibt er: „Wonach muss ich suchen, um anständige Zeit zu bekommen? Es ist gut, den Herrn nicht an bestimmten Tagen oder zu einer bestimmten Zeit zu suchen; Im Gegenteil, der Suchende sollte niemals damit aufhören – das ist wahre Gelegenheit.“ 24 Eine ständige Suche, ein ständiger Prozess, eine ewige Bewegung, ein Perpetuum Mobile, in die Richtung des Gesuchten, sollte laut Gregory zum Inhalt unseres Lebens, zu seiner vollkommenen Konzentration werden. Diese Idee ist, wie wir jetzt sehen werden, von zentraler Bedeutung für die gesamte Theologie zur Zeit Gregors. Beachten wir nur, dass er das Verständnis der Einzigartigkeit und Einzigartigkeit des Augenblicks, das insbesondere Goethes Faust verkündet, völlig verändert. Gregor entfaltet die Zeit des menschlichen Lebens über den gesamten äußerst komprimierten Umfang von καιρός, sammelt alles an einem Punkt und füllt es mit ewigem Inhalt. Und der Sinn liegt in der ständigen Suche. Darüber hinaus ist die Suche nicht ziellos und nicht gleichgültig; Ihr Zweck besteht darin, den Herrn zu finden, und ihr Inhalt ist der Herr selbst. Und wie die Weiterentwicklung von Gregors Interpretation des Predigerbuchs zeigt, handelt es sich hierbei nicht nur um einen Prozess, sondern auch um ein Ergebnis: „... da ... der Zeitpunkt der Suche nicht durch irgendeine Zeit bestimmt wird, sondern alles Leben eine einzige Zeit für diese gute Suche ist; so bekräftigen wir, dass die Speicherzeit am gesamten Leben gemessen wird ...“ 25 Wir können über die Richtung einer solchen Zeiterfahrung sprechen, über ihre bewusste und willentliche Ausrichtung auf die Suche, den Erwerb und die Bewahrung nicht der unpersönlichen Ewigkeit, sondern von erfüllter Ewigkeit, in der der Herr, der Herrscher über Zeit und Ewigkeit, wohnt. Dies ist eine einzigartige Praxis der Zeit, als eine der spirituellen Übungen, die von Gregor von Nyssa entwickelt wurden. Tatsächlich besteht es in einer endlosen Korrelation mit dem Gesuchten und der vollständigen Erhaltung des Gefundenen. Und diese Praxis dient dem Hauptzweck der Zeit, den wir nun diskutieren werden, nämlich der Frage der Zielsetzungszeit und ihrer Rolle im menschlichen Leben. Die Heilslehre als Merkmal jedes religiösen Bewusstseins ordnet jede individuelle Erkenntniserfahrung dem Schicksal des Menschen unter, egal wie sie in der einen oder anderen religiösen Tradition verstanden wird. Schließlich duldet das religiöse Bewusstsein keine gleichgültige Existenz; Alles, was der Erfahrung zugänglich ist, hat einen höheren Zweck. Die Erlösung in der Antike und im Christentum hat ihren eigenen Zweck. Und die Zeit ist hier nicht gleichgültig, da sie eine der wichtigsten soteriologischen Kategorien ist. Dies gilt für die antike Lesart dieser Kategorie, die die Idee der zyklischen Geschlossenheit der Zeit prägte. Die Gnostiker versuchten, das Rätsel der Zeit auf ihre eigene Weise zu lösen, indem sie ihr soteriologisches Konzept vorschlugen – die Flucht und Beseitigung der Zeit. Auch christliche Denker reagieren auf die religiöse Bitte, indem sie sich dem Problem der Zeit zuwenden. In unserem Fall sprechen wir von der Richtung der Zeit, von ihrer Vektororientierung. Die Realität der menschlichen Existenz liegt im ständigen Wandel (κίνησις, τροπή), in der ständigen Bewegung, sei es Bewegung im Raum oder Veränderung in der Zeit. 26 So wurde der Kern der Sache in der Antike verstanden, und so denken Christen auch heute noch. Aber dieses Grundmerkmal des Seins wurde in der Antike grundsätzlich negativ bewertet. Dies ist die Wurzel der antiken Tragödie, die Unumkehrbarkeit des Schicksals, des Schicksals (griechische Tragödie); Dies ist auch das Wesen der klassischen griechischen Philosophie (Platon, Aristoteles). Christliche Denker haben versucht, die Bewegung zu überdenken und vom Weg der Auflösung auf den Weg der Sammlung, der ständigen Suche und des Strebens nach Perfektion umzulenken. Bewegung nicht nur als Gegebenheit menschlicher Existenz neu zu denken, sondern zum Prinzip der Heilslehre zu erheben – das ist der Beitrag christlicher Metaphysiker. Gregor von Nyssa konnte diese Intuition besonders eindringlich zum Ausdruck bringen. Seine Worte in seinem Abhandlungsbrief „De perfectione“ klingen ungewöhnlich optimistisch: „... die Veränderlichkeit des Menschen ist nicht nur auf das Böse gerichtet... sondern die Veränderlichkeit bringt auch das Schönste hervor – Wachstum im Guten, wenn die Veränderlichkeit zum Besseren den wohlverwandelten Menschen ständig dem Göttlichen näher bringt.“ 27 Und diese Annäherung an Gott hat kein Ende und keine Grenze, denn Gott ist unendlich und grenzenlos. „Was erschreckend erscheint, nämlich die Veränderlichkeit unserer Natur, entpuppt sich als eine Art Flügel zum Aufstieg in die Höhe ... so dass selbst eine Art Strafe für uns die Unmöglichkeit wäre, uns zum Besseren zu verändern.“ Wer also in unserer Natur eine Tendenz zur Transformation sieht, soll sich nicht aufregen, sondern sich ständig zum Besseren verändern und sich von Herrlichkeit zu Herrlichkeit verwandeln, so dass er durch tägliche Vermehrung besser wird, sich immer verbessert und niemals die Grenze der Verbesserung erreicht. Denn genau darin besteht Perfektion, nämlich darin, nie damit aufzuhören, zum Besseren zu wachsen und der Perfektion keine Grenzen zu setzen.“ 28 Solche und ähnliche Zeilen in den Texten Gregors von Nyssa veranlassen einige Forscher zu den enthusiastischsten Einschätzungen. So nennt Andreas Spira Gregor von Nyssa „einen der Väter der progressiven Dynamik (dynamisme progressiste), die so charakteristisch für unsere westliche Zivilisation ist.“ 29 Gerade die Bewegung, die das antike Denken zu stoppen und abzurunden versucht, die Bewegung, die ihr Ziel verloren hat, die die Moderne erobert hat, erhält im Licht der Theologie Gregors von Nyssa eine christliche Bedeutung. Diese Bewegung kann zu einem ewigen Streben nach Gott werden, so endlos wie Gott selbst. Und so wie Gott nicht einmal von der Ewigkeit umarmt wird, so überwindet das Streben nach Ihm alle Zeitalter. Das ist die Besonderheit der christlichen Zeitmetaphysik, offen für die göttliche Welt. Sie wird genährt von der apostolischen Predigt (Phil 3,14 – das Vergessen der Dinge, die hinter uns liegen, und das Ausgreifen nach dem, was vor uns liegt, ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος) und der mystischen Erfahrung der christlichen Kirche; es konzentriert sich im liturgischen Leben der christlichen Gemeinschaft in der Kombination liturgischer Zyklen – jährlich, täglich, Ostern und in der eschatologischen Eröffnung des Kreises in der Liturgie des achten Tages. Einer der Pioniere der Theologie Gregors von Nyssa im 20. Jahrhundert war Jean Danielou. Es gelang ihm, den Schlüssel zu Gregors gesamter Theologie sowie seiner Zeitlehre in Form des Konzepts der Epektase oder Ektase (ἐπέκτασις) zu finden. 30 So offenbart Danielou es: „... ein dualer Zustand, der sowohl Besessenheit als auch Prozession beinhaltet, den Gregor durch dieses ungewöhnliche Wort „Epektase“ zu beschreiben versucht, das nur in ihm zu finden ist. Durch seine Struktur drückt dieses Wort Dualität aus. Einerseits weist Besessenheit, die Vorsilbe ἐπι-, auf den echten Besitz von etwas hin, die Gegenwart Gottes in der Seele. Andererseits zeigt die Vorsilbe ἐκ-, Ausgang aus sich selbst, zum Die irreduzible Unendlichkeit Gottes, die die Seele in ekstatischer Liebe immer anzieht, beseitigt den Gegensatz zwischen θεωρία und ἀγάπη. In der Verständlichkeit bleibt Gott in der Seele, aber in der Liebe strömt die Seele nach außen zu Ihm ... Beides sind ununterscheidbare Aspekte einer einzigen Realität. 31 Das Konzept der Epektase ähnelt überraschenderweise dem Lebensimpuls (élan vitale) von Henri Bergson, weist jedoch eine Besonderheit auf. Bergsons Impuls setzt einen gewissen scharfen Übergang voraus, einen Sprung von einem Zustand (vgl. Ort) in einen anderen. Während Epektase, traditionell übersetzt als Niederwerfung oder Streckung, das Füllen der Distanz zwischen dem Sein, von dem aus eine schnelle Bewegung erfolgt, und dem Erreichen, das nie ganz endet, impliziert. Bei Epektase gibt es sowohl Stabilität als auch Mobilität. Dies sind Bewegung in Ruhe und Bewegung in Ruhe. Gregor schreibt darüber und bezieht sich dabei auf das Bild von Moses im Buch „Das Leben des Moses oder über Vollkommenheit und Tugend“: Gott wendet sich an Moses: „... da Sie ständig den Wunsch haben, sich in den Vordergrund zu strecken, haben Sie kein Sättigungsgefühl in der Fortsetzung Ihres Kurses, Sie kennen keine Befriedigung mit dem Guten, aber Ihr Wunsch ist immer, nach mehr zu streben, dann habe ich einen solchen Ort, dass es für jemanden, der ihn durchläuft, niemals möglich ist, seinen Kurs zu stoppen. Aber dieser Fluss in einem anderen Sinne ist.“ Denn Gott sagt: „Ich werde dich auf einen Felsen setzen“ (Exodus 33:21) – Gregor wundert sich mit seinem Leser: „Das Wunderbarste ist, warum Stehen und Bewegen ein und dasselbe sind.“ Wer aufsteigt, steht natürlich nicht; und wer steht, steigt nicht hinauf. Und hier wird das Stehen zum Aufstieg …“ Und was ist das für ein Ort, was ist das für ein Stein, der so außergewöhnliche Eigenschaften hat? – Gregors Antwort lautet: „Der Stein ist Christus.“ 32 Gregory enthüllt den Mechanismus dieser bewegungslosen Beweglichkeit und stabilen Instabilität in seinem neuesten und bedeutendsten Text – Kommentar zum Hohelied: „... das Ende dessen, was erworben wird, dient als Anfang für diejenigen, die zum Erwerb des Höchsten aufsteigen. Und der Aszendent hört nie auf, indem er von einem Anfang einen anderen Anfang borgt, und der Anfang eines größeren Endes endet nie in sich selbst; weil das Verlangen des Aszendenten nicht bei dem Bekannten Halt macht, sondern die Seele, als Ergebnis eines anderen, noch größeren Verlangens, aufsteigt, um zu etwas Neuem zu gelangen.“ Höheres, bewegt sich immer vom Höchsten zum Höchsten bis zur Unendlichkeit.“ 33 Gregor von Nyssas Herangehensweise an das Problem der Zeit zeichnet sich durch tiefe Nachdenklichkeit und Treue zur christlichen Lehre aus: Sie stellt eine vollständige Synthese des Besten dar, was das antike Denken bot und das sich teilweise in der späteren europäischen Tradition widerspiegelte ... So wie die Zeit die gesamte geschaffene Realität (διάστημα) umfasst und sie in gewissem Sinne als ihr Maß (μέτρον) enthält, so ist der Mensch durch Epektase in der Lage, die gesamte Zeit zu umfassen des eigenen Lebens, lenke es, sammle es und fülle es mit dem höchsten Sinn der Existenz; und was sehr wichtig ist, er selbst wird gefangen genommen. So wird die materielle, physische Zeit gebrochen, transformiert und in spirituelle Zeit geöffnet, geht in die Ewigkeit über und lässt die Ewigkeit sogar hinter sich. Gregor von Nyssa gelang es, die alte zyklische (kosmologische) Zeit zu begradigen und sie mit soteriologischer Bedeutung und dem damit verbundenen gegenteiligen „christologischen“ Aspekt der Zeit zu bereichern, indem er die unaufhaltsame Bewegung in Richtung Verfall in einen ständigen Aufstieg zum Unendlichen verwandelte. 2. Zeit nach Maximus dem Bekenner Im Zusammenhang mit der Betrachtung des Zeitproblems verdient auch das Erbe des Bekenners Maximus Beachtung. In der europäischen Geistestradition gilt er nicht weniger als Gregor von Nyssa als herausragender Denker, obwohl zwischen der Zusammenstellung der Haupttexte der beiden Autoren eine Ära von zweihundertfünfzig Jahren liegt. In unserem Fall kann ein kurzer Überblick über die Lehren von Maximus hilfreich sein, um zu zeigen, wie ähnliche Erfahrungen von Anhängern derselben Lehre in derselben Sprache, die derselben intellektuellen und spirituellen Kultur des östlichen Mittelmeerraums angehörten, unterschiedlich gestaltet wurden. Maxims Verständnis des Problems wird uns helfen, etwas in der Darstellung des Themas durch Gregor von Nyssa zu klären. Als unterstützende und anscheinend erschöpfende Zusammenfassung von Maximes Aussagen zum vorgeschlagenen Thema werde ich den Text des berühmten französischen Spezialisten für diesen Autor, J.-C., verwenden. Larcher, der im Herbst 2012 am MDA einen Vortrag zum Thema „The Idea of ​​​​Time in the Works of St. Maximus the Confessor“ hielt. 34 Maxim und Gregor sind sich völlig einig, wenn es darum geht, die Zeit als die Realität der geschaffenen Welt zu betrachten. Der Begriff der Ewigkeit, mit dem wir bei Gregor von Nyssa begannen, das Problem aufzudecken, wird von Maxim aus dem gleichen Blickwinkel betrachtet. Nämlich als Kategorie erstens zeitlich, zweitens relativ und drittens untergeordnet. Es ist angebracht, im Zusammenhang mit intelligiblen Wesenheiten von der Ewigkeit zu sprechen; es ist jedoch nicht zeitlos, sondern hat einen Anfang: „... jede Natur des Seienden ist in das Intelligible und das Sinnliche unterteilt, und das Intelligible heißt und ist ewig, da es den Anfang des Seins in der Ewigkeit erhielt, und das Sinnliche ist zeitlich, in der Zeit geschaffen.“ 35 Er schreibt direkt über die relative Natur der Ewigkeit: „Zeit, Zeit und Ort gehören dem Relativen, denn ohne sie existiert nichts, was mit ihnen zusammen gedacht werden könnte; Gott gehört nicht dem Relativen, denn Er enthält überhaupt nichts, was gleichzeitig mit Ihm gedacht werden könnte.“ 36 Gott bleibt in seiner „Zeit“, wenn die Verwendung dieses Wortes für einen bestimmten Fall überhaupt angemessen ist. „Für Ihn gibt es nichts Neues, aber die Zukunft ist wie die Gegenwart. Zeiten und Zeitalter sind keine Hinweise für Gott, sondern für uns, die wir in Gott existieren.“ 37 Zeitlichkeit hat daher auch eine kognitive Bedeutung als Mittel zur Kenntnis göttlicher Anweisungen. Maxim versteht die Zeit als solche im Zusammenhang mit dem Begriff der Bewegung und spricht darüber noch klarer als Gregory: „Alles Geschaffene ist und bewegt sich und steht unter den Definitionen von Natur und Zeit: Natur – wegen [ihrer] Existenz, und Zeit – wegen der Bewegung.“ 38 Um schließlich auf die Frage nach dem Zweck der Zeit und ihrer Rolle im religiösen Leben einzugehen, ist anzumerken, dass Maxim sein Denken unabhängig von Gregor entwickelt und hier der Hauptunterschied in den Systemen der beiden Denker liegt. Wenn wir bei Gregor gesehen haben, dass die Zeit vom Verfall zum Aufstieg umgelenkt wird, Bewegung statt eines negativen Wertes einen positiven Wert erhält, dann neigt Maxim dazu, von der Überwindung der Zeit zu sprechen, von jenem höchsten Zustand des Menschen, der Vergöttlichung genannt wird. Hier bleibt die Zeit stehen. Diesen Zustand bringt er mit den Worten „Ruhe“, „Samstag“ und sogar „Stehen, Anhalten“ (στάσις) zum Ausdruck. Wie wir bereits gelesen haben: „Alter, Zeit und Ort gehören dem Verwandten, denn ohne sie existiert nichts, was zusammen mit ihnen gedacht wird; Gott gehört nicht dem Verwandten, denn er enthält überhaupt nichts, was gleichzeitig mit ihm gedacht werden könnte. Wenn daher würdige [Menschen] Erben Gottes selbst sind, dann wird [jeder], dem diese Gnade zuteil wird, über allen Zeitaltern, Zeiten und Orten stehen.“ 39 Maxim nennt diesen Zustand auch das Wort „Ewigkeit“, zusammen mit dem, was oben über die relative Ewigkeit gesagt wurde. Für diesen Fall sind folgende Aussagen typisch: „Die Ewigkeit ist die Zeit, in der sie in ihrer Bewegung stehen bleibt“, „die Ewigkeit ist die Zeit ohne Bewegung.“ 40 Wenn Maxim über den Zweck der Zeit spricht, der eines Tages aufhören muss, geht er von den Realitäten der eschatologischen Ordnung aus. Er spricht über die Zeit aus dieser Welt. Er beschreibt es wie folgt: „Das Ende der natürlichen Bewegung des Geschaffenen ist die Ruhe (στάσις), die nach dem Vorbeigehen des Vergangenen die Unendlichkeit ergibt, in der, da es in ihr keine Distanz gibt, jede Bewegung der sich natürlich bewegenden Menschen aufhört und nicht mehr weiß, wohin, wie und wo sie sich bewegen sollen, weil Gott als sein Urheber [auch] das Ende hat, das begrenzt, und das einschränkendste aller Bewegungen ist die Unendlichkeit.“ 41 In diesem Punkt sind unsere Denker unterschiedlicher Meinung. Ich denke, dies sollte nicht unter dem Gesichtspunkt ihrer teilweisen Meinungsverschiedenheit beurteilt werden, sondern aufgrund der Tatsache, dass sie dasselbe Thema aus unterschiedlichen Perspektiven betrachten. Gregor von Nyssa aus der Sicht des mystischen Weges des Menschen zu Gott, Maxim – aus der Sicht der eschatologischen Vollständigkeit des gesamten Schöpfungsplans. Aber der wichtigste Inhalt dieses Zustandes einer geretteten Seele ist das Bleiben in Christus. Und an diesem Punkt sind sich beide Denker vollkommen einig. Bei Gregor wird diese zentrale Intuition durch das Bild des Moses geschenkten Steins vermittelt, der immer in Bewegung ist und dennoch unerschütterlich bleibt. Und der Stein ist Christus. Und für Maxim, als J.-C. fasst zusammen. Larcher „Christus ... ist der Anfang, die Mitte und das Ende der Geschichte eines jeden Menschen.“ Das christologische Dogma beider Denker sammelt somit die Zeit in ihren verschiedenen Brechungen: als philosophische Kategorie, als Praxis, als Zweck und als Ziel. Das letzte Prädikat der Zeit ist für beide Christus. Und in dieser Hinsicht bringen christliche Metaphysiker etwas grundlegend Neues in das Verständnis der Zeit als Faktor der menschlichen Existenz ein. Ohne die Zeit als solche zu eliminieren und die unausweichliche Veränderlichkeit der Welt zu erkennen, überdenken sie genau diese Tatsache grundlegend. Im philosophischen Denken des Christentums findet eine radikale Neubewertung statt, eine Revision der Richtung des totalen Wandels, der die Welt beherrscht. Diese Änderung kann entweder für den Tod oder für das Leben gelten. Das ist die erstaunliche Entdeckung des Christentums, dass dieser Wandel eine ständige Entwicklung, ein unaufhaltsamer Prozess der Verbesserung, ein endloses Wachstum des sich ausbreitenden Guten und die endgültige oder endlose Erreichung des ewigen Ziels der Bewegung sein kann. Augustine (1991) Geständnis. Moskau. Ado P. (2005) Spirituelle Übungen und antike Philosophie. Moskau – St. Petersburg. Basilius der Große, St. (1846) Gespräche. Moskau. Basilius der Große, St. (1900) Gespräche am sechsten Tag. Moskau. Gaidenko, P. P. (2007) Zeit, Dauer, Ewigkeit. Das Zeitproblem in der europäischen Philosophie und Wissenschaft. Moskau. Gregory the Theologian, St. (1994) Gesammelte Werke, in 2 Bänden. Moskau. Gregor von Nyssa, St. (1995) Über die Struktur des Menschen. Sankt Petersburg. Gregor von Nyssa, St. (1865) „Über Vollkommenheit und was ein Christ sein sollte. An Olympius den Mönch“, Werke des heiligen Gregor von Nyssa, Teil 7. Moskau. Gregor von Nyssa, Hl. 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März 1981 (Paris), 283–296. Zonaras (1808) Lexikon, Bde. 1–2. Leipzig. Diels – Kranz 1951–1952, Frag. 12; Lebedew 1989, 209. Hadot 2004; Ado 2005. Siehe dazu: Mikhailov 2013, 475: „Das Ideal des stoischen Gleichmuts und der Selbstgenügsamkeit kommt direkt aus der Physik als spiritueller Übung, da jeder Moment des Seins im Kosmos als ein kleines Element des Ganzen betrachtet wird. Hier liegt die Wurzel der epikureischen Lehre über die einzige Realität der Gegenwart: Die Vergangenheit existiert nicht mehr, die Zukunft existiert noch nicht, es gibt nur die Gegenwart, aus der alles entsteht, was sie ist.“ P. Hadot glaubte, dass gerade dadurch das Erbe der alten Stoiker und Epikureer das spirituelle Leben des modernen Menschen bereichern könne.“ Siehe insbesondere Belayche 1984, 11–12. Das ist es, was G.V. Florovsky sagte gern (1998, 302). Allerdings kann der kategorische Charakter dieser Meinung auf erhebliche Gegenargumente stoßen, siehe insbesondere meinen Artikel: Mikhailov 2014, 16–30. Αἰὼν γὰρ, οὔτε χρόνος, οὔτε χρόνου τι μέρος• οὐδὲ γὰρ μετρητόν• ἀλλ' ὅπερ ἡμῖν ὁ χρόνος, ἡλίου φορᾷ μετρούμενος, τοῦτο τοῖς ἀϊδίοις, αἰὼν, τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὖσιν, οἷόν τι χρονικὸν κίνημα, καὶ διάστημα – Gregorius Nazianzenus 1857–1866, 36, 320; Gregory the Theologian 1994, 1, 525: „...die Ewigkeit ist weder Zeit noch ein Teil der Zeit; weil sie unermesslich ist. Was aber für uns Zeit ist, gemessen am Lauf der Sonne, ist für das Ewige, die Ewigkeit, etwas, das sich mit ewigen Wesen ausdehnt, und sozusagen eine vorübergehende Bewegung und Distanz.“ Interessant ist die Wörterbuchdefinition von Zonaras (Zonaras 1808, 1): Αἰών. ὁ χρόνος ἢ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὐρανοῖς („Das Zeitalter der Zeit oder die Ausdehnung des [intelligenten] Himmels“). Wenn für Gregor die „Ausdehnung“ an der tatsächlichen Existenz von Wesen gemessen wird, entwickelt sich für Zonara das platonisierte Denken zu bestimmten „objektiven Essenzen“ der kosmischen Ordnung, einer Art „Weltuhr“. … κτίσιν τὴν ἐν αὐτῷ γενομένην – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „Hom. in Eccl.“, VIII, 5, 440; Gregor von Nyssa 1861, 2, 4, 357: „Ein Zeitalter als Begriff von etwas Ausgedehntem bedeutet die gesamte Schöpfung Gottes, die in ihm stattfand.“ M. L. Khorkov (2000, 72) schlägt vor, dies zu sehen, indem er Gregorys Interpretation der Ewigkeit in Form einer Art „räumlicher Bewegung“ betrachtet. Diese Lesart findet in Gregors Texten keine Bestätigung. In seinem Werk hingegen finden wir eine völlig klare Unterscheidung zwischen zwei Bewegungsarten – räumlich und zeitlich, siehe unten. 26. Siehe Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 365. Siehe Basilius Magnus 1857–1866, 29, 608: Μονογενοῦς νοοῦνται – „...die Zeitalter werden alle irgendwo unterhalb und jenseits der Geburt des Einziggezeugten gedacht.“ Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 585. Mehr dazu siehe Daniélou 1942, 38–39, Anmerkung. 17, 55. …παντὶ τῷ γινομένῳ συμπαρατείνεται χρόνος – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Eccl.“, 6, 5, 374; Gregor von Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 295. …χρόνος οὖν ἀντὶ τοῦ μέτρου ἡμῖν νενόηται, διότι παντὸς τοῦ καθ' ἕκαστον μετρου ὁ χρόνος μέτρον ἐστίν. τὰ γὰρ γινόμενα ἐν χρόνῳ γίνεται πάντως, καὶ τῇ παρατάσει ἑκάστου τῶν γινομένων καὶ τὸ διάστημα τοῦ χρόνου ?? πλεῖον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Eccl.“ VI 5, 376; Gregor von Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 297. Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα• ᾧ πᾶσα παραμετρεῖται κίνησις, εἴτε ἀστέρων, εἴτε ζώων, ἢ βραδύτερον ἕτερον ἑτέρου• ταχύτερον μὲν τὸ ἐν ἐλάττονι χρόνῳ ???? χρόνῳ κινούμενον – Basilius Magnus 1857–1866, 29, 560. Ζητήσατε τὸν κύριον καὶ ἐν τῷ εὑρίσκειν αὐτὸν ἐπικαλέσασθε καὶ Εὐφρανθήτω καρδία ζητούντων τὸν κύριον. ἔγνων τοίνυν διὰ τῶν εἰρημένων, ὅπερ ζητῆσαι χρή, οὗἡ εὕρεσίς ἐστιν αὐτὸ τὸ ἀεὶ ζητεῖν. οὐ γὰρ ἄλλο τί ἐστι τὸ ζητεῖν καὶ ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοῦ ζητῆσαι κέρδος αὐτὸ τὸ ζητῆσαί ἐστι. βούλει καὶ τὴν εὐκαιρίαν μαθεῖν, τίς ὁ καιρὸς τοῦ ζητεῖν τὸν κύριον; συντόμως λέγω· ὁ βίος ὅλος. ἐπὶ τούτου γὰρ μόνου εἷς καιρὸς τῆς σπουδῆς ἐστιν ἡ ζωὴ πᾶσα. οὐ γὰρ ἀποτεταγμένῳ τινὶ καιρῷ καὶ χρόνῳ ἀφωρισμένῳ τὸ ζητεῖν τὸν κύριον ἀγαθόν ἐστιν, ἀλλὰ τὸ μηδὲ ὅλως διαλείπειν In Eccl. VII, 5, 400–401; Gregor von Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 319–320. ... οὕτως καὶ τὸν τῆς φυλακῆς καιρὸν πάσῃ τῇ ζωῇ μετρεῖσθαι ἀποφαινόμεθα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Eccl.“ VII, 5, 405; Gregor von Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 324. Κίνησις kann sowohl die erste als auch die zweite Bedeutung haben. Siehe Gregorius Nyssenus 1857–1866, 44, 129, De opific. hom.“: „Mit Bewegung meinen wir nicht nur einen Ortswechsel, sondern ihn.“ zeigt sich auch in Variabilität und Veränderung“ (Gregory of Nyssa 1995, 11). οὐδὲ γὰρ μόνον πρὸς τὸ κακὸν ὁ ἄνθρωπος τῇ τροπῇ χρῆται· ἦ γὰρ ἂν ἀμήχανον ἦν αὐτὸν ἐν ἀγαθῷ γενέσθαι, εἰ πρὸς τὸ ἐναντίον μόνον τὴν ῥοπὴν εἶχεν ἐκ φύσεως· νυνὶ δὲ τὸ κάλλιστον τῆς τροπῆς ἔργον ἡ ἐν τοῖς ἀγαθοῖς ἐστιν αὔξησις ? μεταποιούσης τὸν καλῶς ἀλλοιούμενον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „De perf.“ VIII, 1, 213–214; Gregor von Nyssa 1865, 7, 261–262. …οὐκοῦν τὸ φοβερὸν εἶναι δοκοῦν (λέγω δὲ τὸ τρεπτὴν ἡμῶν εἶναι τὴν φύσιν) οἷόν τι πτερὸν πρὸς τὴν ἐπὶ τὰ μείζω πτῆσιν ὁ λόγος ὑπέδειξεν, ὡς ζημίαν εἶναι ἡμῖν τὸ μὴ δύνασθαι τὴν πρὸς τὸ κρεῖττον ἀλλοίωσιν δέξασθαι. μὴ τοίνυν λυπείσθω ὁ βλέπων ἐν τῇ φύσει τὸ πρὸς τὴν μεταβολὴν ἐπιτήδειον, ἀλλὰ πρὸς τὸ κρεῖττον διὰ παντὸς ἀλλοιούμενος καὶ ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν μεταμορφούμενος οὕτω τρεπέσθω, διὰ τῆς καθ' ἡμέραν αὐξήσεως πάντοτε κρείττων γινόμενος καὶ ἀεὶ τελειούμενος καὶ μηδέποτε πρὸς τὸ πέρας φθάνων τῆς τελειότητος. Das bedeutet, dass Sie die Möglichkeit haben, Ihr Problem zu lösen 1960er Jahre – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „De perf.“ VIII, 1, 213–214; Gregor von Nyssa 1865, 7, 261–262. Siehe Daniélou 1944, 309–326. … δρόμου κόρος οὐδείς, οὐδέ τινα τοῦ ἀγαθοῦ ὅρον ἐπίστασαι, ' ἐμοὶ τόπος δρόμου. ῾Ο δὲ δρόμος ἑτέρῳ λόγῳ στάσις ἐστί· στήσω γάρ σε, φησίν, ἐπὶ τῆς πέτρας. Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησις. ῾Ο γὰρ ἀνιὼν πάντως οὐχ ἵσταται καὶ ὁ ἑστὼς οὐκ ἀνέρχεται. Ενταῦθα δὲ διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται… ἡ πέτρα δέ ἐστιν ὁ Χριστός – Gregorius Nyssenus 1968, „De vita Mosis“, 2, 242–243; Gregor von Nyssa 1861a, 37, Teil 1, S. 349–350. … εὕρεσιν τοῖς ἀναβαίνουσι γίνεται καὶ οὔτε ὁ ἀνιών ποτε ἵσταται ἀρχὴν ἐξ ἀρχῆς μεταλαμβάνων οὔτε τελεῖται περὶ ἑαυτὴν ἡ τῶν ἀεὶ μειζόνων ἀρχή· οὐδέποτε γὰρ ἐπὶ τῶν ἐγνωσμένων ἡ τοῦ ἀνιόντος ἐπιθυμία μένει, ἀλλὰ διὰ μείζονος πάλιν ἑτέρας ἐπιθυμίας πρὸς ἑτέραν ὑπερκειμένην κατὰ τὸ ἐφεξῆς ἡ ψυχὴ ἀνιοῦσα πάντοτε διὰ τῶν ἀνωτέρων ὁδεύει πρὸς τὸ ἀόριστον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Cant. cant.“, VIII, 6, 247; Gregor von Nyssa 1862, 39, 3, 213. Siehe Online-Veröffentlichung auf der Website Bogoslov.ru: http://www.bogoslov.ru/text/-3152047.html (Zugriffsdatum 24.08.2014). Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.“, 10, 91. 1153A; Maxim Confessor 2006, 158–159. Maximus Confessor 1857–1866 „Capita theological et oeconomica“, 90, 1108C; Maxime Maximus Confessor 1982, 121, 10, 89; Maxim Confessor 2008, 169. 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