Ανθρωπολογικά θεμέλια του δόγματος του λόγου (λόγος) του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης

Περιεχόμενα Περίληψη 1. Ο νους ως εικόνα του Θεού 2. Ψυχή ή αισθανόμενη φύση 3. Σώμα 4. Διάνοια (ΕΠΙΝΟΙΑ) ως νοητική-σωματική δραστηριότητα Βιβλιογραφία Πηγές και μεταφράσεις Η παρούσα μελέτη έχει σκοπό να συστηματοποιήσει τις διδασκαλίες του αγίου Γρηγορίου Νύσσης για τη λέξη (λόγος) ως προς τα ανθρωπολογικά της θεμέλια. Το άρθρο εξετάζει τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης που αποτελούν τη βάση της λεκτικής δραστηριότητας. Η παρουσία μιας λέξης σε έναν άνθρωπο, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, αποδεικνύεται ότι εξαρτάται από την παρουσία σε αυτόν θεόμορφου νου, την αισθανόμενη φύση της ψυχής και του υλικού σώματος. η λέξη, κατά την άποψη του αγίου, είναι ένας από τους τρόπους εκδήλωσης του νου προς τα έξω μέσω των οργάνων του σώματος και με αυτή την ιδιότητα εμφανίζεται ως μια από τις ποικιλίες της φαντασίας (ἐπίνοια). Το έργο αποκαλύπτει τη σύνθετη και θεμελιώδη φύση της θεωρίας του λόγου του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, η οποία είναι σημαντική όχι μόνο για τις γλωσσικές επιστήμες, αλλά και για τις ανθρωπιστικές επιστήμες. Η συνάφεια αυτής της μελέτης, συστηματοποίησης της αναπαράστασης του αγίου Γρηγορίου Νύσσης 1 για τη λέξη (λόγος) συνίσταται, πρώτον, στην εγγύτητα των ιδεών της σύγχρονης ανθρωποκεντρικής γλωσσολογίας με αυτή τη θεμελιώδη λύση του προβλήματος της λέξης στην ελληνική πατερική και, δεύτερον, στο ότι η διδασκαλία του αγίου για τη λέξη (λόγος) δεν έχει συστηματοποιηθεί. Οι ιδέες του αγίου Νύσσης για τη γλώσσα έλαβαν μόνο αποσπασματική κάλυψη στην επιστημονική βιβλιογραφία. Έτσι, στο έργο «Name and Being», που δημοσιεύτηκε το 1988, ο Γερμανός ερευνητής T. Kobusch δήλωσε: «Σήμερα, η σημασία της φιλοσοφίας της γλώσσας του Γρηγορίου Νύσσης δεν εκτιμάται ούτε από το ευρύ κοινό ούτε από έναν στενότερο κύκλο ιστορικών ερευνητών. οντολογική, γνωσιολογική ή θεολογική γωνία. Η φιλοσοφία της γλώσσας, αντίθετα, φαίνεται ανάξια να καταλάβει τη δική της στήλη. Το δόγμα της γλώσσας του Γρηγορίου Νύσσης έχει αρνηθεί τη δέουσα προσοχή μέχρι σήμερα 2. Ομοίως, στο κλασικό έργο του προεπαναστατικού Ρώσου θεολόγου V.I. Nesmelov “The Dogmatic System of St. Gregory of Nyssa” 3, καθώς και στο μείζον άρθρο του σύγχρονου Ρώσου θεολόγου A.R. Fokin, δημοσιευμένη στην «Ορθόδοξη Εγκυκλοπαίδεια» 4, η ονοματολογία της Αγίας Νύσσης δεν δίνεται ξεχωριστή ενότητα, αλλά συζητείται στο πλαίσιο της θεωρίας της γνώσης του Θεού. Η επίγνωση αυτού του κενού από την επιστημονική κοινότητα ήταν ένας από τους λόγους για τη διοργάνωση του X International Colloquium on St. φιλοσοφία της γλώσσας του Γρηγορίου Νύσσης Διάφορα ενδιαφέροντα έργα καλύπτουν μόνο συγκεκριμένες πτυχές» 6 . Αντίθετα, κατά την άποψή του, «ο Γρηγόριος Νύσσης είναι άξιος να πάρει θέση ανάμεσα στους φιλοσόφους της γλώσσας της αναλυτικής κατεύθυνσης γιατί στα έργα του υπάρχουν θεωρητικές δηλώσεις που προεξοφλούν τη μεταγενέστερη φιλοσοφία» 7 . Για τον M. la Matina ο Άγιος Γρηγόριος στις γλωσσικές του απόψεις «δεν είναι ακόμη Frege, αλλά όχι πια ο Αριστοτέλης» 8. Σύμφωνα με αυτόν τον συγγραφέα, ο άγιος πατέρας «αθελάτως συνέβαλε σημαντικά στην ιστορία της φιλοσοφίας της γλώσσας στοχαζόμενος το μυστήριο του Θεού» 9 . Πράγματι, τον 4ο αι. προέκυψε επείγουσα ανάγκη να καθοριστούν τα όρια και η μέθοδος της γνώσης και της ονομασίας του Θεού από τον άνθρωπο, γι' αυτό οι χριστιανοί στοχαστές έθεσαν και έλυσαν το ζήτημα της λέξης (λόγος). Συμπληρώνοντας εν μέρει την έλλειψη συστηματοποίησης των διδασκαλιών του αγίου Γρηγορίου Νύσσης για τη γλώσσα που υποδεικνύουν οι ερευνητές, θα εξετάσουμε τις βασικές ανθρωπολογικές ιδέες του αγίου, οι οποίες είναι καθοριστικές για τη λέξη (λόγος). Ο ίδιος ο άνθρωπος, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης το ορίζει ως λογικόν ζῶον - λεκτικό ον 10. Από την πλευρά της πνευματικής και σωματικής του φύσης, ο άνθρωπος σχετίζεται με τα ζώα, και από την πλευρά της ψυχικής του φύσης - με τον ίδιο τον Θεό. Σύμφωνα με την έκφραση του αγίου, ο άνθρωπος είναι «οριακό» (μεθόριος) ον δύο φύσεων, «εκ των οποίων το ένα είναι ασώματο, πνευματικό και αγνό, και το άλλο σωματικό, υλικό και παράλογο» 11. Ο συνδυασμός στον άνθρωπο ως «εστίαση» των ιδιοτήτων των δύο «ακραίων» φύσεων του Αγ. Ο Γρηγόριος το χαρακτηρίζει στην πραγματεία «Περί δομής του ανθρώπου» ως εξής: «... η ανθρώπινη φύση είναι ο μέσος όρος μεταξύ δύο ορισμένων, χωρισμένων μεταξύ τους και στέκονται στα άκρα, μεταξύ θείας και ασώματος φύσης, και μεταξύ βουβής ζωής (ἀλόγου) και κτηνώδους, γιατί στην ανθρώπινη σύνθεση μπορεί κανείς να δει μέρος και των δύο από τη λογοτεχνία. τε καὶ διανοητικὸν), που δεν επιτρέπει διαφορές στο ανδρικό και γυναικείο φύλο, και από το άλεκτο - σωματική δομή και αγωγή, χωρισμένο σε αρσενικό και θηλυκό πάτωμα Και οι δύο αυτές φύσεις είναι βεβαίως παρούσες σε όλους όσους συμμετέχουν στην ανθρώπινη ζωή» 12. Έτσι, η ανθρώπινη φύση συνδυάζει τις ιδιότητες του διανοητικὸν στην εικόνα της Θείας και τις ιδιότητες της ζώον στην εικόνα. Το να έχει θεόμορφο μυαλό και ζωόμορφο έμψυχο σώμα σημαίνει για τον άγιο να είναι λεκτικό ον (λογικόν ζῶον). Η λέξη (λόγος) δόθηκε στον άνθρωπο από τον Θεό κατά τη δημιουργία: «...οι ήχοι για να εξηγήσουν τα πράγματα εφευρέθηκαν από τη λεκτική 13 δύναμη (ἡ λογικὴ δύναμις) που έβαλε στη φύση μας ο Θεός» 14 . Η ίδια η ανάδυση ενός ανθρώπου ως τέτοιου συμπίπτει με το δώρο των λέξεων προς αυτόν: Ο Θεός έδωσε «ζωή σε αυτή τη λεκτική δημιουργία (τὸ λογικὸν τοῦτο πλάσμα) από το γεγονός και μόνο ότι έστειλε στη φύση τη λέξη 16 (τὸν λόγον)» 17 . Είναι η λέξη που διακρίνει τον άνθρωπο από τα ζώα και τον τοποθετεί σε υψηλότερο επίπεδο στη σκάλα της δημιουργίας: «Γιατί ό,τι συμβαίνει έξω από την αληθινή λέξη 18 (λόγου) είναι βουβή (ἀλογία) και άλαλος (τὸ ἄλογον) και ανούσια (ἀνόητον) είναι χαρακτηριστικά των βοοειδών» 19 . Οργανωμένη από τον Θεό στην πληρότητα των ιδιοτήτων, η ικανότητα ομιλίας είναι κοινή σε όλους τους ανθρώπους: «... η λεκτική ικανότητα 20 (τὸ λογικὸν) μπορεί να ονομαστεί κοινή ιδιότητα της ανθρώπινης ουσίας και χαρακτηριστικό που είναι εγγενές στην (ανθρώπινη) φύση εξαρχής» 21. Το γεγονός ότι η λέξη ανήκει σε μια κοινή φύση, παρά την ατομική φύση της συνειδητοποίησης της φύσης σε κάθε ανθρώπινη υπόσταση, καθορίζει τη δυνατότητα κατανόησης και επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων. Η λέξη (λόγος) δεν είναι μόνο προσωπική, αλλά και κοινή ιδιοκτησία. Έτσι, η δημιουργία ενός λεκτικού όντος, δηλαδή του ανθρώπου, συνίστατο στην ένωση ενός θεόμορφου νου και ενός έμψυχου σώματος. Στην πραγματικότητα, ο ανθρώπινος νους είναι ο άγιος Γρηγόριος τον ορίζει ως «ορισμένη κατανοητή και ασώματη ιδιότητα (νοερόν τι χρῆμα καὶ ἀσώματόν ἐστιν ὁ νοῦς)" 23 . Ως ασώμαστος και άυλος, ο νους δεν έχει μορφή, δεν έχει προέκταση, δηλαδή δεν περικλείεται ούτε από τον χώρο ούτε από τον χρόνο. ουσία του ανθρώπινου νου, γιατί η κύρια ιδιότητά του είναι η μη γνώση: «...ποιος έχει καταλάβει το δικό του μυαλό; Ας πουν όσοι ισχυρίζονται ότι έχουν συλλάβει τη φύση του Θεού με την κατανόησή τους, έχουν καταλάβει τον εαυτό τους; Αναγνώρισες τη φύση του νου σου;» 25 Η μη γνώση του ανθρώπινου νου μαρτυρεί την ομοιότητα του με τον Θεό: «Όπως όμως η φύση του νου μας (τὸν νοῦν), που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα (κατ' εἰκόνα) του Δημιουργού, δεν υπόκειται σε γνώση, έτσι έχει ακριβή ομοιότητα με το Υπέρτατο Όν, διακρίνοντας την ακατανόητη φύση του από την άγνωστη». 26. Ο ανθρώπινος νους έχει «ακριβή ομοίωση» (ἀκριβῆ τὴν ὁμοιότητα) 27 με τον Θεό γιατί αντιπροσωπεύει την εικόνα Του (εἰκών). Ο άγιος τονίζει επίσης την ομοιότητα των ιδιοτήτων της εικόνας και του Πρωτότυπου μέσω της οικειοποίησης της εικόνας της δημιουργίας του ανθρώπου από τον Θεό: «... περί νου (νοῦ) και σοφίας, πρέπει να ειπωθεί ότι κατά την ορθή έννοια δεν τα έδωσε (δέδωκεν), αλλά μάλλον τα κοινοποίησε (μετέδωκε) 28 με την επικάλυψη της εικόνας του. 29 . Οι «ευλογίες» της φύσης του Θεού, με τις οποίες «περιβάλλεται» ο ανθρώπινος νους, σύμφωνα με τον Άγιο Πατέρα, βρίσκονται «στην ανέκφραστη ευδαιμονία της αρετής»: αγάπη, αγνότητα, απάθεια, ευδαιμονία, αποξένωση από κάθε τι κακό 30 . Κατά συνέπεια, ο ανθρώπινος νους ως εικόνα διακοσμείται με όλες τις αρετές του Πρωτότυπου 31. Σε αυτή τη βάση ο άγιος Γρηγόριος συχνά αποκαλεί τον ανθρώπινο νου καρδιά (καρδία) 32 ή πνεύμα (πνεῦμα) 33 . Για τον άγιο, το «φυσικό μεγαλείο» του ανθρώπου είναι η ενάρετη κατά την εικόνα της φύσης του Δημιουργού κατάσταση του νου και όχι η ομοίωση με τον κτιστό κόσμο 34 . Από όλη τη δημιουργία, κατά τη γνώμη του, μόνο ο άνθρωπος τιμάται κατ' εικόνα Θεού: «... κανένα άλλο πλάσμα δεν παρομοιάζεται (ὡμοίωται) με τον Θεό, εκτός από αυτό το πλάσμα - τον άνθρωπο» 35. Όπου ο νους στερείται αρετών, εκεί κατά τον Άγιο Πατέρα παραμορφώνονται όλα τα χαρακτηριστικά της εικόνας (ἅπας ὁ χαρακτὴρ τῆς εἰκόνος μεταπεποίηται) 36 . Έτσι, ο αρχιπάστορας Νύσσης κατανοεί το νου όχι μόνο ως γνωστικό, αλλά ευρύτερα - ως πνευματική και ηθική αρχή σε ένα άτομο 37. Αυτή η ερμηνεία του νου εξηγεί την αποφασιστική σημασία ότι ο άγιος Γρηγόριος δίνει καθαρότητα του νου από αμαρτωλά πάθη για ηθική και γνωστική-εκφραστική, δηλαδή λεκτική, δραστηριότητα θεού, αλλά δεν αντιστοιχεί στη φύση της. Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, η ανθρώπινη φύση περιλαμβάνει τρία συστατικά: νου (ὁ νοῦς), «νου ελεγχόμενη φύση» (ἡ οἰκονομουμένη ὑπὸ νοῦ φύσις) και «υλική» (τὸ ὑλικὸν) 38 . Ο άγιος ερμηνευτής συνάγει το δόγμα της τριπλής σύνθεσης του ανθρώπου από τα λόγια του αγίου Αποστόλου Παύλου και του Κυρίου μας Ιησού Χριστού: «... ας διατηρηθεί η παντελής χάρη του σώματος, της ψυχής και του πνεύματος κατά την έλευση του Κυρίου, 39 και το θρεπτικό (τοῦ θρεπτικοῦ) μέρος, που ονομάζει το σώμα (τὸ σὸν) που σημαίνει το συναίσθημα (τὸ σῶν). (τῇ ψυχῇ), και το κατανοητό (τὸ νοερὸν) με τη λέξη «πνεύμα» (τῷ πνεύματι) Και επίσης ο Κύριος διδάσκει στο Ευαγγέλιο 40 τον γραφέα να προτιμά από κάθε εντολή την αγάπη του Θεού, μαρτυρεί με όλη την καρδιά, με όλη την ψυχή και με όλη τη διάνοια (διανοίας, όπως φαίνεται η λέξη της καρδιάς). (τὴν σωματικωτέραν κατάστασιν), η ψυχή η μέση φύση (ψυχὴν δὲ τὴν μέσην), και από τη σκέψη (διάνοιαν) η υψηλότερη νοητή και δημιουργική δύναμη» 41. Το κάτω μέρος του ανθρώπου είναι το υλικό φυτό-θρεπτικό σώμα, η αισθανόμενη ψυχή είναι η μέση και η κατανοητή δύναμη είναι η υψηλότερη. Για τις διακριτικές ιδιότητες των τριών φύσεων του Αγίου Γρηγορίου αναφέρει: «... με το φυτό (τῇ αὐξητικῇ) η δύναμη συνδέεται η ευαίσθητη (ἡ αἰσθητικὴ), η οποία από τη φύση της καταλαμβάνει τη μέση μεταξύ του νοητού (τῆς νοερᾶς) και της ύλης (τῆς ὑλωδεστέρας) η ουσία είναι μεγαλύτερη από την ουσία. το τελευταίο» 42. Το υλικό σώμα είναι χονδροειδές, ενώ η ευαίσθητη ψυχή είναι πιο καθαρή και έχει ήδη κάτι το «λεπτό και φωτεινό» 43, αν και είναι εξίσου χονδροειδές από το μυαλό. Τρεις ετερογενείς φύσεις «διαλύονται» (ἀνάκρασις) στον άνθρωπο σε ένα μόνο ον. Η παρουσία του νου, κατά τον άγιο, αποτελεί την τέλεια μορφή ζωής που είναι δυνατή στο αισθητήριο σώμα. Με άλλα λόγια, το λεκτικό ον (λογικὸν ζῶον) είναι η κορυφή του ορατού πλάσματος. Ο άγιος Γρηγόριος βλέπει την ιεραρχία και την τελειότητα του ανθρώπου στην ίδια τη σειρά της δημιουργίας: «... ο νομοθέτης φιλοσοφεί για την ψυχή μας κατά μια ορισμένη αναγκαία σειρά κατά σειρά, βλέποντας το τέλειο στην τελευταία. φυσικὸν), το τελευταίο θεωρείται μόνο ως υλικό (τὸ ὑλικὸν, επομένως, η φύση, σαν μοίρες, εννοώ τις χαρακτηριστικές ιδιότητες της ζωής, κάνει μια ανάβαση από το μικρό στο τέλειο» 44. Εδώ είναι απαραίτητο να τονιστεί η σκέψη του αγίου πατρός ότι, λόγω της ίδιας της τάξης της δημιουργίας, η παρουσία ενός ανθρώπινου νου, που δεν μπορεί να υπάρξει ανεξάρτητη πράξη. Δεν υπάρχει ούτε συναίσθημα (αἴσθησις) χωρίς υλική ουσία (ὑλικῆς οὐσίας), ούτε δραστηριότητα νοητικής δύναμης (τῆς νοερᾶς δυνάμεως) χωρίς συναίσθημα» 45. Κάθε ανώτερο στάδιο της επίγειας ζωής περιλαμβάνει όλα τα κατώτερα. 46 Αυτό σημαίνει, αφενός, ότι το έμψυχο σώμα ενός ανθρώπου ανυψώνεται από τον άγιο στο νου, και αφετέρου ότι ο νους (νοῦς), λόγω της σύνδεσής του με το έμψυχο σώμα, από την ίδια του την ουσία λειτουργεί ως λέξη (λόγος). 2. Ψυχή, ή αισθανόμενη φύση Η ιδιαιτερότητα του λογικὸν ζῶον -ή της ψυχικής ζωής που περιέχεται στο αισθανόμενο σώμα- είναι τέτοια που ο νους δεν έχει ένα άμεσο μέσο αυτοέκφρασης και γνώσης του περιβάλλοντος, κατάλληλο για την άμορφη φύση του. Η ουσία του σώματος μπλοκάρει το μυαλό, λειτουργώντας ως κουρτίνα που τον κρύβει: «...οι σκέψεις που αναδύονται μέσα μας (τῶν νοημάτων) για τον λόγο ότι η φύση μας είναι κλεισμένη σε ένα σωματικό κέλυφος (τῇ σαρκίνῃ περιβολῇ) δεν μπορούν να ανιχνευθούν (φανερωθῆναι)» 47 . Μεταξύ του νου και του σώματος του ανθρώπου, διδάσκει ο άγιος, υπάρχει μεγάλη απόσταση, «έτσι ώστε ούτε το αισθητήριο (τὴν αἰσθητὴν) να έχει ψυχικά χαρακτηριστικά (ἐν τοῖς νοητοῖς), ούτε το νοητικό αισθητήριο, αλλά αντίθετα το καθένα διακρίνεται από αντίθετα χαρακτηριστικά. αισθήσεις» 48 . Ωστόσο, ο νους, «αντίθετος» στις ιδιότητές του από το σώμα, συνδέεται μαζί του με την πιο στενή σύνδεση. Σύμφωνα με τη δίκαιη παρατήρηση του V.I. Nesmelov, «για να εξηγήσει αυτή τη σύνδεση μεταξύ δύο ακραίων αντιθέτων του St. Ο Γρηγόριος, μαζί με πολλούς άλλους Πατέρες της Εκκλησίας, στράφηκε στην έννοια της μεσολαβητικής ζωής της ψυχής» 49. Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, δίνεται στον ανθρώπινο νου η ικανότητα να ενεργεί στο σώμα με τη μεσολάβηση της αισθητηριακής φύσης της ψυχής. Αυτό επιτυγχάνεται με «ορισμένη αφομοίωση και διάλυση» λεπτή και φωτεινή στην αισθανόμενη φύση», και μέσω αυτής με το υλικό σώμα 50. Η μυστηριώδης «διάλυση» διασφαλίζει την ενότητα, τη σύνδεση και την αντιστοιχία του ποικίλου νου, των συναισθημάτων και του σώματος σε έναν άνθρωπο. Τα συναισθήματα που μεσολαβούν μεταξύ νου και σώματος ονομάζονται Άγιος Γρηγόριος δεν είναι τίποτε άλλο από «ψυχικές δραστηριότητες» (ταῖς νοητικαῖς ἐνεργείαις) 51 . Οι αισθήσεις κατευθύνονται στη δράση από το ίδιο το μυαλό: «Βλέπεις τι σου διδάσκει η όραση, που από μόνη της δεν θα σου έδινε τέτοια ματιά, αν δεν υπήρχε κάτι που βλέπει μέσω της όρασης, που, όπως ορισμένοι οδηγοί, χρησιμοποιώντας τη γνώση που αποκτήθηκε από τις αισθήσεις, μέσω του ορατού διεισδύει στο αόρατο;» 52. Τα συναισθήματα που εγείρει ο άγιος στο νου συνδέονται και με τα αντίστοιχα όργανα του σώματος, επομένως ο νους χρησιμοποιώντας τα συναισθήματα εκδηλώνεται σωματικά. Το ανθρώπινο σώμα είναι ένα κινούμενο όργανο του νου. Ο άγιος Γρηγόριος διδάσκει για την αισθησιακή φύση της ψυχής ως διαφορετική από το σώμα και την ενεργοποίησή της: «...υπάρχει (η ψυχή. - Γ.Δ. ) από μόνος του, από ειδική φύση, διαφορετική από τη σωματική παχύτητα, είναι άυλο και ασώματο, ενεργεί και κινείται σύμφωνα με τη φύση του και φανερώνει τις χαρακτηριστικές κινήσεις του με τα σωματικά όργανα (διὰ τῶν σωματικῶν ὀργάνων). γιατί η οργανική δομή του σώματος είναι εντελώς ίδια στους νεκρούς, αλλά παραμένει ακίνητη και αδρανής λόγω της έλλειψης πνευματικής δύναμης σε αυτό (τῆς ψυχικῆς δυνάμεως). Έπειτα κινείται όταν υπάρχει ευαισθησία στα όργανα (ἡ αἴσθησις) και λειτουργεί σε αυτό νοητική δύναμη (ἡ νοητὴ δύναμις), η οποία με τις δικές της επιδιώξεις κινεί τα αισθητήρια όργανα όπως θέλει (τὰ ὀργανικὰ αἰσθητήρια )" 53 . - ο νους: «Γιατί στην απλότητα του Θείου είναι αδύνατο να φανταστούμε τις διαφορές και τις ποικιλίες της γνωστικής δραστηριότητας. Και δεν έχουμε πολλές γνωστικές δυνάμεις, αν και αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις μας (διὰ τῶν αἰσθήσεων) ποικιλοτρόπως αυτό που ζει. Έχουμε μια δύναμη - αυτός είναι ο νους που είναι ενσωματωμένος μέσα μας (αὐτὸς ὁ ἐγκείμενος νοῦς), που βρίσκεται σε κάθε μια από τις αισθήσεις (τῶν αἰσθητηρίων) και αγκαλιάζει τα όντα. Βλέπει τα πράγματα μέσα από τα μάτια του, καταλαβαίνει τι λέγεται μέσα από τα αυτιά του, αγαπά ό,τι είναι ευχάριστο και αποτρέπει ό,τι δεν δίνει ευχαρίστηση. ενεργεί με το χέρι του όπως θέλει, το παίρνει ή το σπρώχνει, καθώς αναγνωρίζει τι είναι χρήσιμο για τον εαυτό του, χρησιμοποιώντας τη βοήθεια αυτού του οργάνου για αυτό. Επομένως, αν κάποιος, αν και τα όργανα (τὰ ὄργανα), τακτοποιημένα από τη φύση για αίσθηση (πρὸς αἴσθησιν), είναι διαφορετικά, αλλά (μυαλ. - Γ.Δ.) ενεργεί σε όλα, κινεί τα πάντα και χρησιμοποιεί κάθε όργανο σύμφωνα με τον προτεινόμενο στόχο, ένα: και είναι διαφορετικός στην εικόνα οι πράξεις δεν αλλάζουν τη φύση» 54. δρα και στο τελευταίο. Η εξάρτηση της δραστηριότητας του νου από τα αισθήματα της ψυχής είναι τόσο σημαντική, που, όπως διδάσκει ο Άγιος Νύσσης, όταν τα αισθήματα είναι ανενεργά, τότε αδρανεί και ο νους: «Όταν η ψυχή αποσπάται από τον ύπνο από τα αισθήματα, τότε, αναγκαστικά, πρέπει να είναι έξω από τη νοητική δραστηριότητα. νοῦ συνανάκρασις), και επομένως, όταν τα αισθήματα δεν δρουν, η σκέψη είναι κατ' ανάγκη ανενεργή (τὴν διάνοιαν Η απόδειξη είναι ότι ο ονειροπόλος φαντάζεται συχνά το ακατάλληλο και αδύνατο, πράγμα που δεν θα συνέβαινε αν η ψυχή ελεγχόταν τότε από τη λογική και τον προβληματισμό). Αλλά μου φαίνεται ότι οι πιο άριστες δυνάμεις του βρίσκονται στην ψυχή - εννοώ τη νοητική και αισθητηριακή δραστηριότητα κατά τη διάρκεια του ύπνου, υπάρχει μόνο το διατροφικό (τὸ θρεπτικὸν) μέρος του, και σύμφωνα με τον ίδιο νόμο, ο νους συνδέεται με την αισθησιακή ικανότητα της ψυχής. όταν είναι σε ηρεμία, αναπαύεται μαζί του)» 55. Ο άγιος διακρίνει έτσι δύο πλευρές στην ψυχή: τη «θρεπτική» πλευρά, που διέπει τη ζωή του σώματος και την πραγματική «αισθησιακή» πλευρά, που σχετίζεται με τη δραστηριότητα του νου. Στο απαρέμφατο, ο νους είναι ανεπιτυχής και ανενεργός: «... ο νους, ενεργώντας σε όλο το όργανο, και σύμφωνα με νοητικές δραστηριότητες (ταῖς νοητικαῖς ἐνεργείαις) αγγίζοντας, σύμφωνα με το έθιμο, κάθε μέλος, σε αυτά που βρίσκονται σε φυσική θέση, παράγει αυτό το χαρακτηριστικό του και σε όσους αρνούνται να δεχτούν την καλλιτεχνική του κίνηση. ιδιοκτησία (οἰκείως) με ό,τι βρίσκεται στη φυσική θέση, και είναι ξένο σε ό,τι προκύπτει από τη θέση αυτή» 57 . Το μυαλό είναι ενεργό σε μια υγιή και πλήρη φύση, επιτρέποντάς του να εκδηλώσει τη μέγιστη δύναμή του. Έτσι, η αποτελεσματικότητα της κατώτερης φύσης συσχετίζει με τον εαυτό της την αποτελεσματικότητα του νου ή, σύμφωνα με τα λόγια του Αγίου Γρηγορίου, παρέχει «τον τόπο της δραστηριότητάς του» 58. Ο νους στον άνθρωπο, μέσω της αντίστοιχης δραστηριότητας του αισθήματος, «συγχωνεύεται» με το σώμα. Ο νους έτσι επικοινωνεί με την ύλη. το ασώματο υπάρχει στο σωματικό. Η ενότητα του νου, της ψυχής και του σώματος του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης εξηγεί με τον «νόμο της διάλυσης» (τὸν τῆς ἀνακράσεως λόγον), ο οποίος είναι «ανεξήγητος», «ανέκφραστος», «ασύλληπτος» και «θαυμάσιος»: «Η επικοινωνία του νου με το σώμα. ασύλληπτη επαφή (τὴν συνάφειαν) Δεν συμβαίνει μέσα, γιατί το ασώματο δεν συγκρατείται (οὔτε ἐγκρατεῖται) από το σώμα, και δεν αγκαλιάζει από έξω, γιατί το ασώματο δεν περιβάλλει (οὐ περιλαμβάνει) τίποτα με τον εαυτό του. και γύρω του (ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν θεωρεῖται), αλλά όχι να κάθεται μέσα του και να μην το αγκαλιάζει με τον εαυτό του, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε να είναι αδύνατο να το πει κανείς ή να το φανταστεί αυτό με το νου, εκτός από ένα πράγμα, δηλαδή: όταν η φύση, με την ιδιαίτερη συνοχή της, είναι σε καλή κατάσταση, τότε ο νους είναι αποτελεσματικός» 59. Ο νους «πλησιάζει» και «έρχεται σε επαφή» με τη σωματική φύση, αλλά δεν την «αγκαλιάζει» και δεν περιέχεται σε αυτήν. Και υπάρχει μόνο «ένας» τρόπος για να «παρατηρήσετε» το μυαλό ενός ατόμου – «μέσα» και «γύρω» από το σώμα του. Σχετικά με τη θέση του νου σε έναν άνθρωπο, τον εγκλεισμό του στα γνωστά όργανα του σώματος, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης διδάσκει «ότι ο νους (τὸν δὲνοῦν), σύμφωνα με τον ανεξήγητο νόμο της διάλυσης (τῆς ἀνακράσεως), χωρίς προτίμηση έρχεται σε επαφή (ἐφάπτεσθαι) με κάθε μέλος, αλλά δεν συνδέεται με κανένα μέρος του σώματος» 60. αγγίζεται εξίσου (ἐφάπτεσθαι) σε ολόκληρο το σώμα, σύμφωνα με τη φύση, παράγοντας κίνηση στο μέλος που υπόκειται στη δράση του» 61. Ο νους είναι ο κινητής των σωματικών μελών. η ύλη δεν έχει κίνηση ή ζωή από μόνη της. Το ανθρώπινο σώμα, όπως ελέγχεται από το μυαλό, αποκτά ιδιαίτερη ποιότητα σε σύγκριση με κάθε άλλη υλική φύση. Άρα, ο νους (νοῦς) θα έμενε ανεκδήλωτος εξωτερικά μέσω του σώματος, δηλαδή δεν θα ήταν λέξη (λόγος), αν δεν λειτουργούσε στον άνθρωπο ο «νόμος της διάλυσης» των φύσεων, δυνάμει του οποίου ο νους «σημειώνεται» μόνο «μέσα» και «γύρω» από το σώμα (ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν θεωρεῖται). Λόγω της «διάλυσης» του νου και του έμψυχου σώματος, ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, έχει δύο θεμελιώδεις τρόπους έκφρασης του νου προς τα έξω μέσω του σώματος - λέξη (λόγος) και πράξη (πρᾶξις): «Θα πω αυτό: τρία χαρακτηριστικά γνωρίσματα της ζωής ενός χριστιανού: πράξη (πρᾶξις), λέξη (λόγος), τρόπος σκέψης μετά τη σκέψη. καταλαμβάνεται από τη λέξη (ὁ λόγος), που εκφράζει σε ήχο τη σκέψη που είναι αποτυπωμένη στην ψυχή (τὴν ἐντυπωθεῖσαν τῇ ψυχῇ διάνοιαν διὰ τῆς φωνῆς ἐκκαλύπτων και η λέξη ανήκει στη δραστηριότητα (ἡ πρᾶξις), που μεταφράζει ό,τι είναι σκέψη σε πράξη (τὸ 6, νοηθὲν). Ο «κυρίαρχος» ρόλος ανήκει στον νου (ἐνθύμιον, διάνοια), και η λέξη (λόγος) και η πράξη (πρᾶξις) είναι δύο τρόποι εκδήλωσης του νου μέσω του σώματος. Με άλλα λόγια, δίνεται στον άνθρωπο το χάρισμα να ανιχνεύει το μυαλό σε αισθητηριακές εικόνες ήχου και δράσης. Ας σημειώσουμε επίσης ότι, κατά τον άγιο Γρηγόριο, η λέξη (λόγος) έχει πλεονέκτημα έναντι της πράξης ως προς τη σαφήνεια της έκφρασης των σκέψεων. Ωστόσο, η ίδια η αντιπαράθεση της λέξης (λόγος) και της πράξης ως δύο τρόπων εκδήλωσης του νου μέσω του σώματος καθιστά δυνατή τη διάκριση της ένδειξης του αγίου για την τυπολογική τους εγγύτητα. Η λέξη (λόγος) ενός ατόμου μοιάζει με πράξη και η δράση ενός ατόμου μοιάζει με τη λέξη (λόγος): «Και μερικές φορές με ένα κύμα εξηγούμε στους κοντινούς τι πρέπει να γίνει, έτσι ώστε αυτή ή εκείνη η έκφραση του ματιού να δείχνει την πρόθεση που έχει εμφανιστεί στην ψυχή και μια συγκεκριμένη κίνηση του χεριού επιτρέπει ή απορρίπτει κάτι. διανοίας κινήματα) without the help of sound or speech 63 and without a γραπτή συνέντευξη (καὶ δίχα φωνῆς ἢ ῥήματος ἢ τῆς ἐν γράμμασιν ὁμιλίας), and the same time silence does not reason any damage to the work that need to accomplish” 64. Not only a word (λόγος) all our words can be a action like 64. Και τότε: όπως ο Λόγος του Θεού εκδηλώνεται στα λόγια (λόγοι) του Θεού, έτσι και η εικόνα του λόγου Του (λόγος) του ανθρώπου εκδηλώνεται στα λόγια (λόγοι) των ανθρώπων. Η σχέση μεταξύ του νου (νοῦς) και των σκέψεων (νοήματα, τῆς διανοίας κινήμασιν) προσδιορίζει τη σχέση σε ένα άτομο μεταξύ των λέξεων (λόγος) και των λέξεων (λόγοι): λέξη (λόγος) ένα άτομο έχει ένα, γιατί είναι ένα μυαλό, αλλά και ένα άτομο έχει πολλές λέξεις (λόγοι), γιατί υπάρχουν πολλές σκέψεις που αποκαλύπτονται έξω από το 66. οι ενέργειές του 67 . Στο αναλυόμενο απόσπασμα, μεταξύ άλλων, είναι προφανές ότι ο άγιος Γρηγόριος καθιέρωσε τον ανθρωπολογικό φορέα των λόγων και των πράξεών μας: ο νους («τρόπος σκέψης») ενός ανθρώπου είναι η αιτία και το περιεχόμενό τους, πράγμα που σημαίνει ότι είναι αδύνατο να βγάλουμε το μυαλό του συγγραφέα τους «εκτός παρένθεσης» κατά την ερμηνεία λέξεων (λόγοι) και πράξεων. Αν τα σωματικά μέλη προσαρμόζονται άμεσα στη δράση, τότε «για τη λέξη (τῷ λόγῳ) χρειαζόταν αντίστοιχη διάταξη εργαλείων, ώστε, σύμφωνα με την ανάγκη για ομιλία, να προφέρεται η λέξη που σχηματίζουν τα φωνητικά μέλη (ὑπὸ τῶν φωνητικῶν) (ἐνηχοίη) μορίων τυπογραφούμενος». Ο άγιος Γρηγόριος πιστεύει ότι ειδικά για την ανάγκη της λέξης (λόγου) ο Θεός δημιούργησε ένα τέτοιο κινούμενο όργανο (ὄργανον) όπως η φωνή: «...Ο Θεός δημιούργησε τη φωνή (τὴν ἀνθρωπίνην φωνὴν) στην ανθρώπινη φύση για κανέναν άλλο λόγο παρά για να του γίνει όργανο του λόγου, φωνάζοντας τις κινήσεις της καρδιάς κινήματα» 69. Ο άγιος Γρηγόριος, θαυμάζοντας τη μουσική αρμονία των ανθρώπινων φωνητικών μερών, περιγράφει με λεπτομέρεια τη δομή και τη δραστηριότητά τους περισσότερες από μία φορές 70 . Επιπλέον, για να ελευθερώσει τα όργανα του στόματος, ο Θεός «έδωσε στο σώμα τα χέρια»: «Αφού ο νους (τοῦ νοῦ) μέσω αυτού του όπλου βλήματος (διὰ τῆς ὀργανικῆς ταύτης κατασκευῆς) είμαστε η λέξη (μουσουργοῦντος τὸν λόγον), στο βαθμό που έχουμε γίνει λεκτική (λογικοὶ). Δεν θα είχα όμως, όπως νομίζω, το χάρισμα του λόγου (τὴν τοῦ λόγου χάριν) αν όλη η βαρύτητα και η δυσκολία εξυπηρέτησης των αναγκών του σώματος τρώγοντας φαγητό έπεφτε στα χείλη τους. Τώρα τα χέρια ανέλαβαν τέτοια υπηρεσία, και τα χείλη αφέθηκαν ελεύθερα να υπηρετήσουν τον λόγο (τοῦ λόγου)» 71 . Συνεπώς, τα χέρια είναι εξάρτημα λεκτικής φύσης, και «κυρίως για άλλες ανάγκες η φύση τα έδωσε στο σώμα για χάρη του λόγου (τοῦ λόγου χάριν)» 72. όργανο» του νου οδήγησε στη λεκτική οργάνωση του ανθρώπου. Ο ανθρώπινος νους χρησιμοποιώντας το έμψυχο όργανο του σώματος, ο άγιος Γρηγόριος το συγκρίνει με έναν βουβό αλλά επιδέξιο μουσικό: «Και όπως ένας επιδέξιος μουσικός, που δεν έχει τη φωνή του λόγω ασθένειας, αλλά θέλει να δείξει τη γνώση του (ἐπιστήμην), χρησιμοποιεί τις φωνές, τις πίπες ή τη λύρα άλλων ανθρώπων τραγουδώντας τον ανθρώπινο νου, ἀνθρώπινο, ὁ νοῦ, ἀνθρώπινο. εφευρέτης πάσης φύσεως σκέψεων (νοημάτων εὑρετὴς), λόγω της αδυναμίας εμφάνισης των φιλοδοξιών της σκέψης (τῆς διανοίας) στην ψυχή (άλλου ατόμου. - Γ.Δ. ), η κατανόηση με τη βοήθεια των σωματικών αισθήσεων (διὰ σωματικῶν αἰσθήσεων), όπως ένας γνώστης καλλιτέχνης, αγγίζοντας τα έμψυχα εργαλεία, τα εξάγει ἐύχτῶν. εσώτερες σκέψεις εμφανείς με ήχο κεκρυμμένανοήματα)» 73 . Με την «αρρώστια» της βουβής του νου, ο άγιος εννοεί τους περιορισμούς του εγκλωβισμένου στο σώμα του ανθρώπου. Ωστόσο, το μυαλό εξάγει «ήχο» από τα έμψυχα όργανα του σώματος, μέσω των οποίων «αποκαλύπτει» κρυμμένες σκέψεις. Έτσι, στην κατανόηση του αγίου, η λέξη (λόγος) αντιπροσωπεύει την εκδήλωση του νου μέσω του σώματος σε ήχους (ή γράμματα), ή την εκδήλωση του νου στο όνομα. Επιπλέον, αφού ο ίδιος ο νους «εξάγει τον ήχο από τα κινούμενα όργανα του σώματος», τότε για τον άγιο η υλική πλευρά της λέξης (λόγος) ενός ατόμου μειώνεται στο ελάχιστο - στη φυσική του ήχου (ή των γραμμάτων). Σε ένα όνομα που εκδηλώνει τη σκέψη, η ίδια η «άκρη» της είναι σωματική και τα υπόλοιπα ανήκουν στην ψυχή και στο μυαλό 74 . Η λέξη (λόγος) ενός ανθρώπου είναι πρωτίστως νοητικό παρά υλικό φαινόμενο 75. Παρά την άνιση σημασία των αόρατων και ορατών πλευρών του, η λέξη (λόγος) αντιπροσωπεύει ωστόσο την ενότητά τους. Η δομή των ανθρώπινων σωματικών οργάνων είναι υποδεέστερη, όπως σημειώνει ειδικά ο Στ. Γρηγόριος, ένα διπλό έργο - η έκφραση της σκέψης έξω και η αντίληψή της από έξω. «Η δράση αυτού του οργάνου (τὸ ὄργανον) είναι διπλή: η μία στην παραγωγή ήχου (ἠχῆς), η άλλη στην αντίληψη των ιδεών (τῶν νοημάτων) που λαμβάνονται από έξω. Και η μια δράση δεν αναμιγνύεται με την άλλη, αλλά παραμένει με αυτό που ήθελε η φύση, χωρίς να ενοχλεί τον πλησίον· το αυτί δεν μιλάει, και η φωνή δεν μιλάει. χρειάζεται φωνή και ο αντιλήπτης χρειάζεται όργανα ακοής. «Ποιος, ακόμη και από τα βρέφη, δεν γνωρίζει ότι η ακοή και ο λόγος (ἀκοή τε καὶ λόγος) έχουν αμοιβαία σχέση και ότι όπως η ακοή δεν δείχνει δραστηριότητα αν δεν ακούγονται ήχοι, έτσι και η λέξη (οὐδὲ λόγον ἐνεργὸν εἶναι), δεν απευθύνεται στην ακοή κανενός;» 77. Χωρίς να βλέπουμε το μυαλό κάποιου άλλου ατόμου, «δεν μπορούμε να καταλάβουμε με άλλο τρόπο αυτό που αποκαλύπτεται αν δεν ανακοινωθεί με ήχους και εκφωνήσεις (μὴ διὰ φωνῶν καὶ ῥημάτων ἐξαγγελλόμενον)» 78 . Μόνο ο Θεός ανήκει στο να βλέπει τα αόρατά μας, και εμείς ως άνθρωποι μόνο «από όσα ειπώθηκαν μαντεύουμε το νόημα (ἐκ τῶν εἰρημένων τῆς διανοίας ἐστοχασάμεθα)· Μη έχοντας ιδέα (κατάληψιν) για το τι κρύβεται στην καρδιά, κρίνουμε αποκλειστικά από αυτά που ακούμε» 79 . Η ηχητική λέξη (λόγος) είναι μια περιοχή «εικασίας» γιατί ο ήχος από τη φύση του δεν ταυτίζεται με τη σκέψη, δηλαδή τη μεταφέρει όχι άμεσα, αλλά έμμεσα. The non-identity of thought and sound by nature, but their similarity in properties, that, the ability of sound to express thought, allows St. Gregory of Nyssa speaks of a name as an “image” of thought (εἰς ὀνόματος τύπον τὴν ἔννοιαν παράγοντες) 80. «Γιατί ο ήχος (φωνὴν) δεν μπορεί να υπάρξει διαφορετικά από το να συντίθεται στον αέρα (ἐν ἀέρι), και είναι απολύτως απαραίτητο να επιτραπεί κάποιο είδος μέσου (μέσον τι) που βρίσκεται ανάμεσα στον ομιλητή και σε αυτόν στον οποίο απευθύνεται ο λόγος. Αν δεν υπάρχει (τίποτα) ενδιάμεσος, τότε πώς θα περάσει ο ήχος (ἡ φωνὴ) από τον ομιλητή στον ακροατή; Για τα σώματα, ένα τέτοιο μέσο, ​​που στη φύση του είναι κάτι διαφορετικό από την ουσία των ανθρώπινων σωμάτων, βρίσκεται στον αέρα» 81. Έτσι, η υλική πλευρά της λέξης (λόγος) απαιτεί την παρουσία ορισμένων φυσικών και φυσιολογικών συνθηκών. Η αδυναμία του ανθρώπινου νου να εκφραστεί απευθείας στο μυαλό ενός άλλου ανθρώπου, το απαραίτητο είδος «μετάφρασης» της σκέψης στον ήχο του αγίου Γρηγορίου Νύσσης το ονομάζει «φτώχεια της φύσεώς μας» (συγκρίνετε με την «ασθένεια του άλαλου» του νου). Η σκέψη εκφράζεται «στον λόγο μας, όσο είναι δυνατόν να εκφραστεί (ἐξαγγεῖλαι) δεδομένης της φτώχειας της φύσης μας, σύμφωνα με την οποία οι διαθέσεις της θα έμεναν άγνωστες στην ψυχή, αν δεν αποκαλύφθηκαν σε ήχο και λόγο (μὴ διὰ φωνῆς ἐκκαλυπτομένας καὶ λόγου)» 82 . Η μετάφραση μιας σκέψης στην ίδια την «εικόνα ενός ονόματος» δεν είναι επαρκής και είναι πάντα ελλιπής («όσο είναι δυνατόν να εκφραστεί»), ωστόσο, χωρίς αυτήν η σκέψη θα παρέμενε γενικά άγνωστη στους άλλους ανθρώπους. Κατά συνέπεια, η ανθρώπινη λεκτική δραστηριότητα πηγάζει αφενός από τους σωματικούς περιορισμούς της φύσης του και αφετέρου από την ανάγκη των ανθρώπων να επικοινωνούν μεταξύ τους. Άλλωστε «ποιος από τους ανθρώπους έχει έστω και ανάγκη για λόγους και συνομιλίες με τον εαυτό του; Μια κίνηση σκέψης (τῆς διανοίας) αρκεί στον καθένα για να εκπληρώσει τον πόθο της θέλησής του» 83 . Έτσι, ο νους (νοῦς) ενός ανθρώπου, ενεργώντας ως λέξη (λόγος), δηλαδή αποκαλύπτεται μέσω του σώματος στα ονόματα, είναι ουσιαστικά επικοινωνιακός. Όλες οι σκέψεις (νοήματα) ενός ανθρώπου, που εμφανίζονται ως λέξεις (λόγοι) 84, είναι επικοινωνιακές. Για παράδειγμα, η κατάσταση είναι εντελώς διαφορετική ως προς τον ασώματο χαρακτήρα. Όπως αντικατοπτρίζει ο Άγιος Γρηγόριος, «στην άυλη και νοήμονα φύση (άγγελοι. - Γ.Δ.), η δράση του νου είναι ο λόγος (ἡ κατὰ τὸν νοῦν ἐνέργεια λόγος ἐστὶν), χωρίς να χρειάζεται ταυτόχρονα και υλικές υπηρεσίες από όργανα. αποκαλύπτουν ο ένας στον άλλον τις απροκάλυπτες κινήσεις του νου (τῆς διανοίας)» 86 . Αν ήμασταν, σαν άγγελοι, «άυλοι» και ασώματος, δεν θα χρειαζόμασταν ονόματα. Τα ονόματα είναι συνέπειες της σωματικότητας. «Τώρα, αφού οι σκέψεις που αναδύονται μέσα μας (τῶν νοημάτων) για τον λόγο ότι η φύση μας εμπεριέχεται στο σωματικό κέλυφος (τῇ σαρκίνῃ περιβολῇ), δεν μπορούν να αποκαλυφθούν (φανερωθῆναι), εμείς, αναγκαστικά, έχοντας επιβληθεί στα πράγματα, σαν σημεία (σημεῖα), γνωστά ονόματα (τῶμεν ο ένας στον άλλον), μέσω αυτών. κινήσεις του νου (τὰς τοῦ νοῦ κινήσεις)» 87 . Αγ. Ο Γρηγόριος, όμως, μοντελοποιεί και την ανεμπόδιστη, καθαρά ευφυή επικοινωνία των ανθρώπων: «Και αν ήταν κατά κάποιο τρόπο δυνατό να ανιχνευθούν (ἀπογυμνοῦν) οι κινήσεις του νου (τῆς διανοίας), τότε εμείς, αφού πάψαμε να χρησιμοποιούμε την περιοδική υπηρεσία των ονομάτων (τῶν ῥημάτων), θα μιλούσαν πιο καθαρά και καθαρότερα με τη φύση των πραγμάτων. ο νους ενδιαφέρεται» 88 . Η συνομιλία με αγνές και ξεκάθαρες «φιλοδοξίες του νου» για «την ίδια τη φύση των πραγμάτων» απαιτεί έναν διαφορετικό τρόπο ανακάλυψης του νου ενός ατόμου από αυτόν που επιτρέπει η τρέχουσα κατάσταση του σώματός του, αλλά προς το παρόν είναι διαθέσιμος σε εμάς μέσω ονομάτων. «Τώρα, για το σκοπό αυτό, δώσαμε σε ένα από τα υπάρχοντα το όνομα (ὄνομα) ουρανό, σε άλλη γη, σε άλλον κάποια άλλη· και κάθε στάση απέναντι σε κάτι, ή πράξη ή βάσανο - όλα αυτά τα δηλώνουμε με ειδικούς ήχους (ἐπισημαινόμεθα ταῖς φωναῖς), ώστε η κίνηση του νου μέσα μας (τοῦ νοῦ) να μην μένει ασύνδετη και άγνωστη. Και αυτή η ανώτερη και άυλη φύση, όντας ελεύθερη και αποκομμένη από το σωματικό κέλυφος, και σε σχέση με την Υπέρτατη Φύση, δεν έχει ανάγκη από ονόματα ή λόγια 89 (ὀνομάτων ἢ ῥημάτων)» 90. Η λογοτεχνία των αγγέλων είναι η δραστηριότητα ενός μυαλού, ο λόγος τους (λόγος) είναι εξαντλημένος από το μυαλό μας και το σώμα της σκέψης. Σκέψη και όνομα, λοιπόν, όχι μόνο κρύβει, αλλά και φανερώνει τον ανθρώπινο νου. 4. Η σκέψη (ΕΠΙΝΟΙΑ) ως δραστηριότητα νου-σώματος Η εκδήλωση του ανθρώπινου νου στα σωματικά ονόματα και τις πράξεις του αγίου Γρηγορίου Νύσσης την αποκαλεί επινόηση (ἐπίνοια) 92. Στην πραγματεία «Περί της δομής του ανθρώπου» ο άγιος κάνει την εξής θεμελιώδη παρατήρηση: «Και καθώς ο νους (ὁ νοῦς) είναι ορισμένη κατανοητή και ασώματη αν δεν αποκαλυπτόταν το χάρισμα από την ιδιότητα. Είδος φαντασίας κινήσεως Γι' αυτό χρειαζόταν η ενόργανη αυτή συσκευή, ώστε ο νους, σαν τόξο, αγγίζοντας τα φωνητικά μέλη, να ερμηνεύει με κάθε τρόπο την εσωτερική κίνηση με την εικόνα των ήχων ἑρμηνεύσῃ τὴν ἔνδοθεν κίνησιν) 93 . η δομή του σώματος είναι απαραίτητη (τῆς ὀργανικῆς κατασκευῆς Η εκδήλωση του νου σε ονόματα και πράξεις μέσω της οργανικής δομής του σώματος του Αγίου Γρηγορίου και δηλώνει τη γενική έννοια της εφεύρεσης (ἐπίνοια) 94. Κατά συνέπεια, ό,τι είναι γνωστό και στη συνέχεια λέγεται ή γίνεται από ένα άτομο ως δραστηριότητα της ψυχοσωματικής του φύσης είναι επινόηση. Η εφεύρεση αντιπροσωπεύει έτσι μια γενική έννοια σε σχέση με ποικιλίες όπως η λέξη (λόγος) και η πράξη. Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, η ικανότητα της εφεύρεσης βρίσκεται στη βάση κάθε ανθρώπινης πολιτιστικής δραστηριότητας. Ο άγιος ρωτά ρητορικά: «Από πού προέρχονται οι ανώτερες επιστήμες; Από πού πηγάζει η γεωμετρία, η σοφία της αρίθμησης, το δόγμα των λογικών και φυσικών προτάσεων, οι εφευρέσεις στη μηχανική και οι θαυμαστές παρατηρήσεις του χρόνου και των ρολογιών με τη βοήθεια χαλκού και νερού; Από πού προέρχεται η ίδια η σοφία για το τι υπάρχει preoccupation of the soul with great and lofty objects come from? What about agriculture? What about sailing? What about other dispensations that relate to our lives? Why did the sea become passable for humans? How did those living on earth begin to be served by those living in the air? How does the wild become tame? How is the ferocious tamed? How does the strongest not throw off the reins? Wasn’t all this invented στην ανθρώπινη ζωή από εφεύρεση;» 95. Έχοντας απαριθμήσει μόνο τα «σημαντικότερα και σπουδαιότερα» από τα επιτεύγματα της εφεύρεσης, ο St. Ο Γρηγόριος τονίζει ότι «και ό,τι άλλο που έχει ανακαλύψει ο χρόνος που είναι χρήσιμο και απαραίτητο για την ανθρώπινη ζωή αποκαλύπτεται μόνο μέσω της εφεύρεσης (διὰ τῆς ἐπινοίας ἐξηύρηται)» 96. Επομένως, η εφεύρεση αναγνωρίζεται από τον άγιο Γρηγόριο «the most precious of all the blessings that are given to act in us in this life and which are invested in our soul gitable is creative 97 Provid. άτομο να εφεύρει τα πάντα «χρήσιμα και απαραίτητα για τη ζωή». Αν μια ιδέα δίνεται σε έναν άνθρωπο από τον Θεό για κάτι χρήσιμο και απαραίτητο, τότε είναι αληθινή και αξιόπιστη. Όπως σωστά μεταφέρει τη σκέψη ο Στ. Gregory, Father Vladimir (Shmaliy), η αρχή πραγματοποιείται «βάσει ενός απολύτως αντικειμενικού νόμου, αφού ο Θεός έχει επενδύσει στον άνθρωπο την ικανότητα να γνωρίζει και να ονοματίζει τα πράγματα» 98. Σύμφωνα με την πεποίθηση του αγίου, τα πολύ άχρηστα, ψεύτικα και ανούσια πράγματα που επινοεί η δημιουργική μας ικανότητα δεν αρνούνται, αλλά επιβεβαιώνουν μόνο τον αληθινό και καλό σκοπό του 99. Η επιθυμία να εφεύρει κάτι χρήσιμο ή άχρηστο ο άγιος Γρηγόριος το συγκρίνει με την ελεύθερη βούληση στον άνθρωπο 100. Η επινόηση, κατά τον Άγιο Πατέρα, «δεν θα παρεκκλίνει από ό,τι οδηγεί στην αλήθεια (τῶν πρὸς τὴν ἀλήθειαν ἐφόδων οὐχ ἁμαρτήσεται)» 101 . P. Yu. Ο Malkov καταλήγει δικαίως: «Εξάλλου, η πιθανότητα «ἐπίνοια», η οποία εκλαμβάνεται από πολλούς μόνο ως ένα είδος ανθρώπινης ικανότητας για κενό «φαντασιισμό», στην πραγματικότητα μαρτυρεί το αντίθετο: την υψηλή θεϊκή αξιοπρέπεια του ανθρώπου» 102. Η εφεύρεση, ως ελεύθερη ανθρώπινη δραστηριότητα, έχει αληθινό χαρακτήρα. Το πρόβλημα της αλήθειας της γνώσης και της έκφρασής της λύνεται δείχνοντας τη θεόμορφη φύση του ανθρώπινου νου. Από την πλευρά της ίδιας της δραστηριότητας του νου, ο άγιος Γρηγόριος αποκαλύπτει επινόηση στο ακόλουθο διάσημο απόσπασμα από τη διάψευση του Ευνομίου: «Σύμφωνα με το σκεπτικό μου, εφεύρεση είναι η ικανότητα να ανακαλύπτεις το άγνωστο (ἡ ἐπίνοια ἔφοδος εὑρετικὴ τῶν ἀγνοουμένων), που αναζητά περαιτέρω με τη βοήθεια των άμεσων συμπερασμάτων. αναζητώντας, με τη βοήθεια νέων εννοιών, συνδέοντας τα συμπεράσματα με αυτό που έγινε κατανοητό στην αρχή, πραγματοποιούμε μέχρι το τέλος την έρευνα που έχουμε ξεκινήσει» 103. Με άλλα λόγια, από την πλευρά του νου, η φαντασία είναι η δραστηριότητα της γνώσης της ύπαρξης («αντικείμενο μελέτης»). Κατά συνέπεια, η έξυπνη πλευρά της εφεύρεσης (συμπεριλαμβανομένης της λεκτικής) απαιτεί την αποκάλυψη της ιδέας της ύπαρξης, καθώς και του τρόπου με τον οποίο αναγνωρίζεται από τον άνθρωπο. Επιπλέον, λόγω της ηθικής φύσης του μυαλού ενός ατόμου, η ίδια η πνευματική του κατάσταση (ενάρετη ή παθιασμένη) εκδηλώνεται στη φαντασία του. Ξεκινώντας από τον αόρατο νου, η ιδέα τελειώνει με το γεγονός ότι «με τη βοήθεια της ύλης» γίνεται ορατή: «Δεν αποδεικνύεται ξεκάθαρα από το ορατό ότι στον άνθρωπο υπάρχει κάποιο είδος νους - κάτι άλλο με το ορατό, και αυτός, με ό,τι είναι αόρατο και πνευματικό στη φύση του, το προετοιμάζει στον εαυτό του με τις σκέψεις. ορατότητα;» (τῆς συστᾶσαν διάνοιαν;) 104 . Άρα, από την πλευρά της έκφρασης (ἐμφανὲς), η φαντασία είναι ένα ορατό υλικό γεγονός. Για τη λεκτική εφεύρεση, μια τέτοια ορατή «ουσία» είναι η ηχητική (ή γραφική) εικόνα του ονόματος. Εάν μια ιδέα είναι μια ουσία που εκδηλώνει το μυαλό, τότε μια λεκτική ιδέα είναι μια εκδήλωση του νου σε ένα όνομα. Έτσι, η ιδέα ενός ατόμου στην ολιστική του οπτική καθορίζει τις παραμέτρους της διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης για τη λέξη (λόγος). Η λογοτεχνία του ανθρώπου αποδεικνύεται ότι εξαρτάται από την παρουσία μέσα του ενός θεόμορφου νου, της αισθανόμενης φύσης της ψυχής και του υλικού σώματος. Γενικά, η λέξη (λόγος) στον άγιο Γρηγόριο λειτουργεί ως ένας από τους τρόπους εκδήλωσης (φανέρωσις) του νου προς τα έξω μέσω των οργάνων του σώματος και με αυτή την ιδιότητα εμφανίζεται ως μια από τις ποικιλίες της φαντασίας (ἐπίνοια). Το θεολογικό σύστημα του αγίου Γρηγορίου Νύσσης δείχνει ότι είναι δυνατό να δοθεί επαρκής εξήγηση της λέξης (λόγος) μόνο αν βρούμε ποια είναι η προέλευση, η σύνθεση, η δραστηριότητα και ο σκοπός του ανθρώπου. Vdovichenko 2013 – Vdovichenko A.V. Ελληνόγλωσσα βιβλικά κείμενα σε υποκείμενα και λεκτικά μοντέλα περιγραφής. Διατριβή για τον τίτλο του διδάκτορα Φιλολογίας. Μ., 2013. [Vdovichenko A.V. Grekoiazychnye bibleiskie teksty v predmetnoi i diskursivnoi modeliakh opisaniia. Dissertatsiia na soiskanie uchenoi stepeni doktora filologicheskikh nauk. (Ελληνικά Βιβλικά Κείμενα σε υποκειμενικά και περιγραφικά μοντέλα λόγου. Διδακτορική Διατριβή). Μόσχα, 2013.] Κάλλιστος (Ware), επίσκοπος. 2002 – Callistus (Ware), ep. Παλαμιτικές διαφωνίες / Μτφρ. K.B. Mikhailov // Άλφα και Ωμέγα. 2002. Νο 4 (34). σελ. 190–212. [ Κάλλιστος (Ware), Bp. Παλαμιτική διαμάχη (Palamite controversy) / Περ. K.B. Mikhailov // Al’fa i Omega. (Άλφα και Ωμέγα) 2002. Νο 4 (34). Σελ. 190–212.] Karfikova 2012– Karfikova L. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Το άπειρο του Θεού και η ατέρμονη πορεία του ανθρώπου προς Αυτόν. Κ., 2012. [Karfikova L. Sviatitel’ Grigorii Nisskii. Beskonechnost’ Boga i beskonechnyi put’ k Nemu cheloveka (Το άπειρο του Θεού και το ατελείωτο μονοπάτι του ανθρώπου προς Αυτόν). Κίεβο, 2012.] Larcher 2015 – Larcher J.-C. Εισαγωγή // Maxim the Confessor, St. Letters / Μετάφρ. Ε. Nachinkin; πρόλογος J.-C. Larcher; εκδ. Γ.Ι. Μπένεβιτς. Αγία Πετρούπολη, 2015, σελ. 11–58. [Larchet J.-C. Vvedenie (Εισαγωγή) // Maksim Ispovednik, prp. Pis'ma (Γράμματα) / Per. Ε. Nachinkin; predisl. J.-C. Λαρτσέτα? κόκκινος. Γ. Ι. Μπένεβιτς. Αγία Πετρούπολη, 2015. Σελ. 11–58.] Lossky 2006 – Lossky V.N. Διαφωνία για τη Σόφια // Lossky V.N. Όραμα Θεού / Μετάφρ. V.A. Reshchikov; συνθ. και είσοδος Άρθ. ΩΣ. Φιλονένκο. Μ., 2006. σελ. 10–108. [ Losskii V. N. Spor o Sofii (Η διαμάχη για τη Σοφία) // Losskii V. N. Bogovidenie (Το όραμα του Θεού) / Per. V.A. Reshchikova; sost. I vstup. αγ. A. P. Filonenko. Μόσχα, 2006. Σελ. 10–108.] Malkov 2007a – Malkov P.Yu. Ανθρωπολογικές προϋποθέσεις για το δόγμα της αποκατάστασης μεταξύ των Ανατολικών Πατέρων της Εκκλησίας // Σαμ. Κατ' εικόνα του Λόγου: Άρθρα. Μ., 2007. σελ. 186–212. [Malkov P. Iu. Anthropologicheskie predposylki ucheniia ob apokatastasis u vostochnykh ottsov Tserkvi (Ανθρωπολογικές προϋποθέσεις των διδασκαλιών για την αποκατάσταση σύμφωνα με τους Πατέρες της Ανατολής Ehurch) // Ibid. Po obrazu Slova: Stat’i (Κατά την εικόνα του Λόγου: Άρθρα). Μόσχα, 2007. Σελ. 186–212.] Malkov 2007b – Malkov P.Yu. Σωτηριολογική πτυχή της Ορθόδοξης διδασκαλίας για το όνομα του Θεού // Αυτός. Κατ' εικόνα του Λόγου: Άρθρα. Μ., 2007. σελ. 120–135. [Malkov P. Iu. Soteriologicheskii aspekt pravoslavnogo ucheniia ob imeni Bozhiem (Σωτηριολογική πτυχή του ορθόδοξου δόγματος του ονόματος του Θεού) // Ibid. Po obrazu Slova: Stat’i (Κατά την εικόνα του Λόγου: Άρθρα). Μόσχα, 2007. Σ. 120–135.] Mikhailov 2005 – Mikhailov P.B. Ανάλυση φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας στην πολεμική του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου με τον Ευνόμιο. Διατριβή για το πτυχίο του υποψηφίου των φιλοσοφικών επιστημών. Μ., 2005. [Mikhailov P.B. Analiz filosofskoi argumentatsii v polemike sv. Vasiliia Velikogo s Evnomiem. Dissertatsiia na soiskanie uchenoi stepeni kandidata filosofskikh nauk. (Ανάλυση του φιλοσοφικού επιχειρήματος στη διαμάχη του Αγίου Βασιλείου με τον Ευνόμιο. Διατριβή για Υποψήφιο πτυχίο στις φιλοσοφικές επιστήμες). Μόσχα, 2005.] Nesmelov 1887– Nesmelov V.I. Το δογματικό σύστημα του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Καζάν, 1887. [Nesmelov V. I. Dogmaticheskaia sistema sviatogo Grigoriia Nisskogo. (Δογματικό Σύστημα Αγίου Γρηγορίου Νύσσης.) Καζάν, 1887.] Saussure 1977– Saussure F. Course of general linguistics // Saussure F. Works on linguistics / Μετάφρ. Α.Α. Kholodovich; εκδ. M.A. Oborina. Μ., 1977. σ. 31–273. [ Saussure F. Trudy po iazykoznaniiu (Cours de linguistique generale) / Περ. A. A. Kholodovich; κόκκινος. M. A. Oborina. Μόσχα, 1977. σελ. 31–273.] Tikhomirov 1886 – Tikhomirov D. St. Gregory of Nyssa ως ηθικολόγος. Ηθική και ιστορική έρευνα. Mogilev on the Dnieper, 1886 [Tihomirov D. Sv. Grigorij Nisskij kak ηθικολόγος. Jetiko-istoricheskoe issledovanie (Γρηγόριος Νύσσης ως ηθικολόγος. Ηθική και ιστορική έρευνα). Mogilev στο Dnepre, 1886.] Troitsky 2002 – Troitsky S.V. Η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης για τα ονόματα του Θεού και των ονομάτων. / Σύνθ. A. Kovtun, K. Shakhbazyan, Krasnodar, 2002 [Troitskii S.V. Uchenie sv. Grigoriia Nisskogo ob imenakh Bozhiikh i imiabozhniki (Η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης για τα ονόματα του Θεού και τους ονοματολάτρεις) / Σωστ. A. Kovtun, K. Shakhbazian. Krasnodar, 2002.] Fokin 2006 – Fokin A.R. Αγίου Γρηγορίου, επισκόπου Nissky //Π.Ε. 2006. Τ.7.Σ. 480–522 [Fokin A. R. Grigorii svt., ep. Nisskii (Άγιος Γρηγόριος. Επίσκοπος Νύσσης) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Ορθόδοξη Εγκυκλοπαίδεια). Τ. 7. Μόσχα, 2006. Σ. 480–522.] Shmaliy V., ιερέας. 2001 – Shmaliy V., ιερέας. Το πρόβλημα της «εκκλησιαστικής φιλοσοφίας» χρησιμοποιώντας το παράδειγμα των έργων του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης // Θεολογία και φιλοσοφία: όψεις του διαλόγου. Συλλογή αναφορών από το συνέδριο «ΙΧ Χριστουγεννιάτικα Εκπαιδευτικά Αναγνώσματα», 25 Ιανουαρίου 2001 Μ., 2001. Σ. 59–87. [Shmalii V., sviashch. Problema “votserkovlenia filosofii” na primere trudov sv. Grigoriia Nisskogo (Το πρόβλημα της «εκκλησιαστικής φιλοσοφίας» στα έργα του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης) // Bogoslovie i filosofiia: aspekty dialoga. Sbornik dokladov konferentsii “IX Rozhdestvenskie Obrazovatel’nye Chteniia”, 25 ianv. 2001 (Θεολογία και Φιλοσοφία: όψεις του διαλόγου. Συλλογή διαλέξεων σε συνέδριο «ΙΧ Γενέθλια Εκπαιδευτικά Αναγνώσματα», 25 Ιανουαρίου 2001). Μόσχα, 2001. Σ. 59–87.] Edelshtein 1985 – Edelshtein Yu.M. Προβλήματα της γλώσσας σε πατερικά μνημεία // Ιστορία της γλωσσικής διδασκαλίας. Μεσαιωνική Ευρώπη / Εκδ. A.V. Desnitskaya, S.D. Κάτσνελσον. L., 1985. σελ. 157–207. [Edel'shtein Iu. M. Problemy iazyka v pamiatnikakh patristiki (Προβλήματα της γλώσσας σε πρατριστικές γραφές) // Istoriia lingvisticheskikh uchenii. Srednevekovaia Europa (Ιστορία των γλωσσικών δογμάτων. Μεσαιωνική Ευρώπη) / Red. A.V. Desnitskaia, S.D. Κατσνέλ'σον. Λένινγκραντ, 1985. Σ. 157–207.] Karficova 2007 – Γρηγόριος Νύσσης. Contra Eunomium II: μια αγγλική έκδοση με υποστηρικτικές μελέτες. Πρακτικά του 10ου Διεθνούς Συνεδρίου για τον Γρηγόριο Νύσσης (Olomouc, 15–18 Σεπτεμβρίου 2004) / Εκδ. Οι L. Karficova et al. Leiden - Βοστώνη, 2007. Kobusch 1988 – Kobusch Th. Όνομα και Sein. Zu den sprachphilosophischen Grundlagen in der Schrift “Contra Eunomium” des Gregor von Nyssa // El “Contra Eunomium I” en la produccion literaria de Gregorio de Nisa: VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa / Εκδ. L. F. Mateo-Seco, J. L. Bastero. Παμπλόνα, 1988, σ. 247–268. Laird 2004 – Laird M. Gregory of Nyssa and the grap of πίστη: ένωση, γνώση και Θεία παρουσία. Οξφόρδη, 2004. Ματίνα 2010 – Ματίνα Μ. Φιλοσοφία της γλώσσας // The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / Εκδ. L. F. Mateo-Seco, G. Maspero. Leiden – Boston, 2010, σσ. 604–611. Merki 1952 – Merki H. Ὁμοίωσις Θεῷ: Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Freiburg in der Schweiz, 1952. Sherrard 1976 – Sherrard P. The Christian κατανόηση του ανθρώπου // Sophia Perennis. 1976. Νο. 2. R. 38–57. Weiswurm 1952 – Weiswurm A. Alcuin. Η φύση της ανθρώπινης γνώσης κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης. Wash. (D.C.), 1952. Αθανασίου Αλεξανδρείας, Αγ. 1902 – Λειτουργεί όπως οι άγιοι του πατέρα μας Αθανασίου του Μεγάλου, Αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας. Μέρος 1. STSL, 1902 [Tvoreniia izhe vo sviatykh ottsa nashego Afanasiia Velikogo, arkhiepiskopa Aleksandriiskogo. Chast’ 1 (Έργα του Πατρός μας μεταξύ των Αγίων Αθανασίου του Μεγάλου, Αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας. Μέρος 1). Saint Sergius Trinity Laura, 1902.] Βασίλειος ο Μέγας, Αγ. 2008–2009 – Βασίλειος ο Μέγας, Αγία Δημιουργίες: Σε 2 τόμ. Μ., 2008–2009. T. 2. [Vasilii Velikii, svt. Δημιουργία: V 2 tt. (Έργα: Σε 2 τόμους). Μόσχα, 2008-2009. Τ. 2.] Γρηγόριος Παλαμάς, Στ. 2007 – Γρηγόριος Παλαμάς, Στ. Πραγματεία / Μετάφρ. αρχιμ. Νεκτάριος (Yashunsky). Krasnodar, 2007. [Grigorii Palama, svt. Traktaty (Πραγματεία) / Per. αρχίμ. Νεκτάριος (Iashunskii). Krasnodar, 2007.] Epifanovich, Sidorov 1993 – Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 2. Ερωτήσεις και απαντήσεις στη Θαλασσία. Μέρος 1 Ερωτήσεις I–LV / Μετάφρ. και συν. S.L. Epifanovich, A.I. Σιντόροφ. Μ., 1993. [Tvoreniia prepodobnogo Maksima Ispovednika. Κν. 2. Voprosootvety k Falassiiu (Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 2. Ερωτήσεις και Απαντήσεις στον Θαλάσιο). Chast’ 1. Questions I–LV / Per. εγώ com. S.L. Epifanovich, A.I. Σιντόροφ. Μόσχα, 1993.] Lurie 1995 – Γρηγόριος Νύσσης, Στ. Περί της δομής του ανθρώπου / Μετάφρ. V.M. Λούρι. Αγία Πετρούπολη, 1995. [Grigorii Nisskii, svt. Ob ustroenii cheloveka (Η διάθεση του ανθρώπου) / Per. Β.Μ. Λούρι. Αγία Πετρούπολη, 1995.] Pospelov 2009 – Γεώργιος Φακράσης. Διαμάχη του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά με τον Γρηγόρα τον φιλόσοφο. Φιλοσοφικές και θεολογικές όψεις των παλαμιτικών διαφορών / Μτφρ. DI. Ποσπελόφ. Άγιον Όρος - Μ., 2009. [Γεώργιος Φακράσης. Dispute svt. Grigoriia Palamy s Grigoroi filosofom. Filosofskie i bogoslovskie aspekty palamitskikh sporov (διαμάχη του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά με τον Γρηγόριο τον Φιλόσοφο. Οι φιλοσοφικές και θεολογικές όψεις των παλαμιτικών διαφορών) / Per. D.I. Ποσπελόφ. Sviataia gora Afon – Μόσχα, 2009.] Theophan the Recluse, St. 2006 – Theophan the Recluse, St. Τι είναι η πνευματική ζωή και πώς να συντονιστείτε σε αυτήν; Μ., 2006. [Feofan Zatvornik, svt. Τι εστ’ ντουχόβναια ζιζν’ και κακ να νεε ναστροΐτσια; (Τι είναι η πνευματική ζωή και πώς να την αποδεχτείς;). Μόσχα, 2006.] Kobusch 1988. S. 247, 251. Nesmelov 1887. σ. 122–155. De opificio hominis 8 (PG 44, 145.148. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Part 1. P. 99:101); De Virginitate 12 (PG 46, 369; Jaeger. 8.1. P. 297:24. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 44. 1865. Part 7. P. 341); De Perfectione christiana ad Olympium (PG 46, 256; Jaeger. 8.1. P. 178:7. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 44. 1865. Part 7. P. 229). Εδώ και παραπέρα στη σύγχρονη κριτική έκδοση του St. Gregory (Gregorii Nysseni Opera / Ed. W. Jaeger, H. Langerbeck. Leiden, 1952–1996) γίνεται αναφορά που αναφέρει το όνομα του πρώτου εκδότη (Jaeger) και τον αριθμό τόμου. Στο Cantica Canticorum 11 (PG 44, 1009; Jaeger. 6. P. 333:13–15. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 39. 1862. Part 3. P. 288). De opificio hominis 16 (PG 44, 181. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Part 1. σελ. 139–140); In inscriptionem psalmorum 2.12 (PG 44, 560; Jaeger. 5. P. 132:6–7. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 38. 1861. Part 2. P. 139). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1044; Jaeger. 1. R. 342: 2–3. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 420). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1044–1045; Jaeger. 1. R. 343:8–10. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 422). In inscriptionem psalmorum 2.12 (PG 44, 560; Jaeger. 5. R. 132:6–7. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 38. 1861. Part 2. P. 139). TSO: ικανότητα σκέψης Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1096; Jaeger. 1. R. 387:23–25. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. σελ. 480–481). Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης χρησιμοποιεί αρκετούς βασικούς όρους για να εκφράσει την έννοια του νου: νοῦς, διάνοια, λόγος. Χρησιμοποιούνται από τον άγιο ως συμπληρωματικά συνώνυμα (νοῦς=λόγος: PG 45, 941.1044–1045.1096; νοῦς=διάνοια: PG 44, 145–148.152.376–377.380; 45, 941.969–972.973.1041.1104, κ.λπ.). Ωστόσο, σε ορισμένα πλαίσια η έννοια αυτών των όρων διαφέρει. Το λεξικό νοῦς (νους, πνεύμα) λειτουργεί ως βασικός όρος, εννοώντας κυρίως το μυαλό ως την υψηλότερη και θεόμορφη δύναμη της ανθρώπινης ψυχής (PG 44, 137–140.149.153–156.161.164.176.177, κ.λπ.). Διάνοια (νους, λογική, σκέψη) δηλώνει το νου από την πλευρά της γνωστικής του δραστηριότητας και της ερευνητικής του δραστηριότητας (PG 44, 137.149.168; 45, 980.1101; 46, 176.284). Βλέποντας αυτή τη συνωνυμία των όρων νοῦς και διάνοια στον St. Gregory, ο M. Laird σημειώνει την εναλλαξιμότητα τους ακόμη και σε μεταγενέστερες δημιουργίες. Ο ερευνητής προτείνει επίσης να οριστεί το διάνοια «ως ένας γενικός όρος που αναφέρεται σε μια λογική κατάσταση του νου και χαρακτηρίζεται καλύτερα από λογική και ορθολογική δραστηριότητα παρά από κυριαρχία των παθών» (Laird 2004, σ. 56). Ας σημειώσουμε ότι αυτή η διάκριση μεταξύ νοῦς και διάνοια συναντάται μεταξύ πολλών αγίων πατέρων (βλ.: Sherrard 1976. R. 38–57). Ο Επίσκοπος Callistus Ware το συνοψίζει ως εξής: «Ratio, ή διάνοια, χρησιμοποιεί ανατομή και ανάλυση, εξάγει πληροφορίες για αντικείμενα εξωτερικά του και, αφαιρώντας από αυτά τα αντικείμενα, διατυπώνει ορισμένες γενικές ιδέες ή έννοιες. λειτουργεί μέσω της άμεσης εμπειρίας και της διαίσθησης παρά μέσω αφηρημένων εννοιών και λόγου Η πνευματική διάνοια λαμβάνει τη γνώση της όχι από ό,τι είναι εξωτερικό προς αυτήν, αλλά μέσω της εσωτερικής ενότητας με τον ίδιο τον Θείο Λόγο» (Callistus (Ware), ep. 2002. P. 197). Τέλος, όσον αφορά τον βασικό όρο αυτής της μελέτης, τον Άγιο Γρηγόριο λόγος (λέξη, νους), τότε χρησιμοποιείται από τον άγιο για να προσδιορίσει το μυαλό ενός ατόμου από την πλευρά της έκφρασης στο όνομα (PG 45, 941; 46:284). Λοιπόν, νοῦς, διάνοια, λόγος - όλα αυτά είναι ένας ενιαίος ανθρώπινος νους, που εμφανίζεται στις διάφορες ενεργητικές του καταστάσεις. Παρά τις ποικίλες ικανότητες, το ανθρώπινο μυαλό, ωστόσο, παραμένει απλό. De opificio hominis 9 (PG 44, 149. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 103). De opificio hominis 11 (PG 44, 153. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 108). De opificio hominis 11 (PG 44, 153–156. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. Σελ. 109). De opificio hominis 11 (PG 44, 156. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 110). Νυμφεύομαι. με μετάφραση M.V. Lurie: ακριβής ομοιότητα (Lurie, 1995, σελ. 31). Πρβλ.: μεταδίδωμι - παραχωρώ μετοχή, δίνω, μεταβιβάζω (βλ.: PGL P. 851). Εδώ ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης είναι κοντά στον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας, ο οποίος σε παρόμοιο πλαίσιο για τη δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα του Θεού χρησιμοποίησε το ίδιο ρήμα: «... καθώς ο Καλός τους κοινωνεί (μεταδίδωσι) τη δική του εικόνα (τῆς ἰδίας εἰκόνος) - ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός - και τους δημιουργεί κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν τὰ κατὰ καὶ ομοίωσή του. ὁμοίωσιν)». (Athanasius Alexandrenus. De incarnatione 11 // PG 25, 116 (Athanasius of Alexandrenus, St. 1902. P. 205)). Η παράδοση της χρήσης του ρήματος δίνω στην ερμηνεία της δημιουργίας του ανθρώπου συνεχίζεται από τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος δίδαξε ότι ο Λόγος «πρώτα διέθεσε (μεταδούς) [σε αυτή τη φύση] από το καλύτερο [μέρος Του] και μετά, με τη δική Του θέληση, πήρε το χειρότερο, για να σώσει την εικόνα (τὴν εἰκόνα» (τὴν εἰκόνα). Thalassium 54 // PG 90, 520 (Epifanovich, Sidorov 1993. P. 160)). De opificio hominis 5 (PG 44, 137. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. σελ. 89–90). Την εικόνα και την ομοίωση, σύμφωνα με τη Λ. Καρφίκοβα, η αγία βλέπει «στο βασιλικό πεπρωμένο του ανθρώπου, στην ανεξήγητη ευδαιμονία που του δίνει η αρετή, στον ανθρώπινο λόγο και σκέψη (λόγος καὶ διάνοια), αντανακλώντας τον νου και τον λόγο του Θεού, αλλά και στην αγάπη, που είναι ο ίδιος ο Θεός, για τον οποίο ο άνθρωπος είναι ικανός για τη γνώση, καθώς και για τη γνώση του Θεού. Ο ίδιος διεισδύει» (Karfikova 2012, σελ. 129). Η ερευνητική παράδοση είναι ομόφωνη ότι ο Άγιος Γρηγόριος δεν κάνει ειδική διάκριση στην ανθρωπολογία μεταξύ εικόνας και ομοίωσης, αλλά χρησιμοποιεί και τις δύο έννοιες εναλλακτικά και ισοδύναμα. Ο άνθρωπος αρχικά δημιουργήθηκε τόσο κατ' εικόνα όσο και καθ' ομοίωσιν του Θεού (Tikhomirov 1886. P. 95. Σημείωση 1· Malkov 2007a. P. 190–192· Merki 1952. P. 165–175). Ωστόσο, ο άγιος Γρηγόριος διακρίνει αυτές τις έννοιες στη θεωρία του περί γνώσης και ονοματοδοσίας. Βλέπε: Contra Eunomium 2.3 (PG 45, 473; Jaeger. 2. R. 318:13. Ρωσική μετάφραση: TSO.T. 41. 1862. Μέρος 5. P. 271); Adversus Arium et Sabellium 9 (PG 45, 1293–1296; Jaeger. 3.1. R. 80:27–81:2. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 44. 1865. Part 7. P. 15); Contra Eunomium 1.37 (PG 45, 417; Jaeger. 1. R. 182:19–26. Ρωσική μετάφραση: TSO.T. 41. 1862. Μέρος 5. P. 205); Contra Eunomium 1.41 (PG 45, 453; Jaeger. 1. R. 215: 6–12 Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 41. 1862. Μέρος 5. P. 247), κ.λπ. De opificio hominis 8 (PG 44, 145–148. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. Σελ. 100). De opificio hominis 16 (PG 44, 177. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 136). De opificio hominis (PG 44, 128. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. Σελ. 78). De opificio hominis 5 (PG 44, 137. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. Σελ. 90). Πρβλ.: «...η έκφραση νοῦς στα γραπτά του Γρηγορίου χρησιμοποιείται πολύ συχνά ως όρος που δηλώνει ολόκληρη την πνευματική και λογική φύση του ανθρώπου» (Tikhomirov 1886, σ. 112). De opificio hominis 12 (PG 44, 161. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 118). De opificio hominis 8 (PG 44, 145. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 99). De opificio hominis 8 (PG 44, 148. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 101). De opificio hominis 14 (PG 44, 176. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 133). Κατά τη διάρκεια των Χριστολογικών συζητήσεων, ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής χαρακτηρίζει αυτή την ανθρώπινη φύση ως «σύνθετη». J.-C. Ο Larchet συνοψίζει τη διδασκαλία του αγίου για τη «σύνθετη φύση» (σύνθετος φύσις) του ανθρώπου ως εξής: «Πρώτον, σε μια σύνθετη φύση, τα μέρη της υπάρχουν ταυτόχρονα μεταξύ τους και με αυτά που αποτελούν· κανένα από αυτά δεν υπάρχει πριν από το άλλο. αλλά από φυσική αναγκαιότητα που σχετίζεται με τη συμπληρωματικότητά τους, και σχηματίζεται όχι ως αποτέλεσμα της αντίληψης ενός από τα στοιχεία από το άλλο, αλλά ως αποτέλεσμα της άρθρωσής τους που σχετίζεται με το ένα ή το άλλο είδος» (Larshe 2015, σ. 22). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041; Jaeger. 1. R. 340:24–26. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 419). Oratio catechetica magna 6 (PG 45, 25; Jaeger. 3.4. R. 21:10–16. Ρωσική μετάφραση: TSO.T. 40. 1862. Μέρος 4. P. 20). De opificio hominis 12 (PG 44, 161. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Part 1. P. 116). Dialogus de anima et Resurrectione (PG 46, 33. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 40. 1862. Μέρος 4. Σελ. 217). Dialogus de anima et Resurrectione (PG 46, 28–29. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 40. 1862. Μέρος 4. σελ. 212–213). De opificio hominis 6 (PG 44, 137–140. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. Σελ. 91). De opificio hominis 13 (PG 44, 168–169. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. σελ. 124–125:126). Νυμφεύομαι. με το δόγμα της «διπλής δύναμης της ψυχής» του Μεγάλου Βασιλείου: «Διότι νομίζω ότι, αν και η ψυχή είναι μία και η ίδια, η δύναμή της είναι διπλή: η μία είναι η πραγματική ζωτική (ζωτικὴν) δύναμη του σώματος και η άλλη η δύναμη που ατενίζει τα υπάρχοντα πράγματα, που ονομάζουμε και λογική (λογιστικὴν). ψυχὴ), φυσικά, ως αποτέλεσμα αυτής της σύνδεσης (σύγκρασιν), και όχι αυθαίρετα, μεταδίδει ζωτική δύναμη στο σώμα, γιατί όπως είναι αδύνατο για τον ήλιο, έχοντας ανατείλει, να μην φωτίσει αυτό που έχει ρίξει τις ακτίνες του, έτσι είναι αδύνατο για την ψυχή να μην εμψυχώσει το σώμα στο οποίο κατοικεί asceticae 2, 2 (PG 31, 1340–1341. Basil the Great, St. 2009. T. 2. σσ. 329–330). De opificio hominis 12 (PG 44, 161. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. σελ. 116–117). De opificio hominis 12 (PG 44, 164. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 120). De opificio hominis 15 (PG 44, 177. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 135). De opificio hominis 12 (PG 44, 160. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 115). De opificio hominis 14 (PG 44, 173. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 131). De Perfectione christiana ad Olympium (PG 46, 284; Jaeger. 8.1. R. 210:4–11. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 44. 1865. Μέρος 7. P. 258). Το κείμενο σε αγκύλες λείπει στη ρωσική μετάφραση του TSO, που έγινε από το «Patrology» του J.-P. Minya, και αποκαταστάθηκε σύμφωνα με την κριτική έκδοση του V. Yeager. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 980; Jaeger. 1. R. 285:26–286:2. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 348). Νυμφεύομαι. επίσης με την ερμηνεία της λέξης ως πράξης (επιτελεστικής) στη σύγχρονη θεωρία των πράξεων του λόγου στη γλωσσολογία (J. Austin, J.R. Searle κ.λπ.). Έχοντας κατά νου τη σχέση στη λέξη (λόγος) της ουσίας και των πράξεων, ο άγιος Γρηγόριος σημειώνει ότι «οι ρήσεις και τα ονόματα είναι μέρη της λέξης (λόγου δὲ μέρη ῥήματά τε καὶ ὀνόματα)» (Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 961: RSO.2 μετάφραση. Τ. 43 Μέρος 6, σελ. 329–330)); “...κάθε όνομα είναι μέρος της ανθρώπινης λέξης (TSO: ομιλία) (πᾶν δὲ ὄνομα τοῦ ἀνθρωπίνου λόγου μέρος ἐστίν)” (Contra Eunomium) 12.2 (13) (PG 45, 965; Jaeger. 1. R. 273:6. Russian translation 43.1 Part. 330)). Γρηγόριος Παλαμάς: «...γνώση (ἐπιστήμη) και νους είναι ένα και το αυτό πράγμα, αν και [ο τελευταίος], αφού προηγουμένως υπήρχε δυνητικά, στη συνέχεια πραγματοποιήθηκε και, σαν να αποκτήθηκε, έχει [την ιδιότητα] να σκέφτεται με αυτοπεποίθηση και αληθινά <...> Άρα, ο νους ταυτίζεται με τη γνώση. καθεμία αυτής της γνώσης, και όχι αυτοί της <...> [ταυτόχρονα] μία και όχι μία - γνώση και νους» (5) (Γρηγόριος Παλαμάς. Απολογία 5 (Γρηγόριος Παλαμάς, Στ. 2007. Σελ. 44)). «Αν ονομάσουμε τον νου μας ασώματη ουσία (οὐσίαν), δεν κοιτάμε με τη σειρά μας τον ίδιο τον νου, μετά τον προβληματισμό (τὴν διάνοιαν). μυαλό, τότε δεν υπάρχει ποτέ σκέψη χωρίς το μυαλό» (Pospelov 2009, σελ. 59). De opificio hominis 8 (PG 44, 144. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 101). Στο Cantica Canticorum 7 (PG 44, 933; Jaeger. 6. P.235:2 –5. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 39. 1862. Part 3. P. 203). De opificio hominis 9 (PG 44, 149–152. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Part 1. P. 104); βλέπε επίσης: Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 977; Jaeger. 1. R. 283:13–284:1. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 345). De opificio hominis 10 (PG 44, 152. Rus transl.: TSO. T. 37. 1861. Part 1. P. 105). De opificio hominis 8 (PG 44, 148. Rus transl.: TSO. T. 37. 1861. Part 1. P. 102). De opificio hominis 9 (PG 44, 149. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. σελ. 103–104). Εδώ καλό είναι να αναφέρουμε τη βαθιά παρατήρηση του ιερού Ρώσου ανθρωπολόγου Αγίου Θεοφάντου του Απομονωμένου: «Το σύνολο όλων αυτών είναι η σωματική πλευρά της ανθρώπινης ζωής. Αλλά δεν είναι όλα εξίσου σωματικά, ή σαρκικά και αισθησιακά. Μόνο το διατροφικό μέρος είναι σταθερά σαρκικό, αλλά εξευγενίζεται επίσης προσαρμόζοντας τους στόχους και τις ανάγκες της ψυχής για περισσότερη ικανοποίηση. της ψυχής παρά του σώματος και ένα όργανο, που στέκεται σαν όλα τα συστήματα των άλλων οργάνων, δηλαδή το όργανο της λέξης, είναι αποκλειστικά το όργανο της ψυχής, που έχει οριστεί να το υπηρετεί μόνο. (Theophan the Recluse, St. 2006. P. 18). Έτσι, το όργανο της λέξης (λόγος) ως «το αποκλειστικό όργανο της ψυχής» είναι ελάχιστα «σαρκικό». «Πλωτάν» στη λέξη (λόγος) είναι το ακουστικό και γραφικό του στοιχείο και πρωτίστως η λέξη έχει πνευματικό-πνευματικό χαρακτήρα. Νυμφεύομαι. επίσης με τα δεδομένα της σύγχρονης φωνητικής, καθώς και με την έννοια του γλωσσικού σημείου του F. de Sussor ως «αμφίπλευρης νοητικής οντότητας», δηλ. το σύνολο μιας έννοιας (σημαινόμενο) και η ακουστική εικόνα της (σημαινόμενο). Η ακουστική εικόνα «δεν είναι ένας υλικός ήχος, ένα καθαρά φυσικό πράγμα, αλλά ένα διανοητικό αποτύπωμα του ήχου, μια ιδέα που λαμβάνουμε γι' αυτήν μέσω των αισθήσεών μας· η ακουστική εικόνα έχει αισθησιακή φύση· και αν τύχει να την ονομάσουμε «υλική», είναι μόνο γι' αυτό και για να την αντιπαραβάλλουμε με το δεύτερο μέλος του συνειρμικού ζεύγους. Παρατηρώντας τη δική μας πρακτική ομιλίας, χωρίς να κινούμε τα χείλη ή τη γλώσσα μας, μπορούμε να μιλήσουμε στον εαυτό μας ή να επαναλάβουμε νοερά ένα απόσπασμα ποίησης. (Saussure 1977, σελ. 99). Κατά συνέπεια, η υλικότητα της λέξης (λόγος) είναι πολύ περιορισμένη και έγκειται ακριβώς στη φυσική του ήχου. De opificio hominis 10 (PG 44, 152. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 37. 1861. Μέρος 1. P. 105). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 980; Jaeger. 1. R. 285: 4–8. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 347). Βλέπε επίσης: «... όσον αφορά τους κωφούς, μέσω σημείων και κινήσεων των χεριών, δηλώνουμε τι πρέπει να κάνουμε, όχι επειδή εμείς οι ίδιοι δεν έχουμε τη δική μας φωνή όταν το κάνουμε, αλλά επειδή για όσους δεν μπορούν να ακούσουν, η εξήγηση μέσω των λέξεων είναι εντελώς άχρηστη» (Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 992; Jaeger. T. 1. T. 1. R. 43. 1864. Μέρος 6. Σ. 362)). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041–1044; Jaeger. 1. R. 341:14–16. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 420). Contra Eunomium 1.41 (PG 45, 453; Jaeger. 1. R. 215: 6–12. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 41. 1862. Μέρος 5. P. 247). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 973; Jaeger. 1. R. 281:11–13. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 342). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 980; Jaeger. 1. R. 286:9–18. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 349). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 964· Jaeger. 1. R. 272: 1–4. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. σελ. 328–329). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 980; Jaeger. 1. R. 285:14–16. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 347). Είναι προφανές ότι η ερμηνεία της λέξης (λόγος) πρόσωπο από τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης ως νου που αποκαλύπτεται στον άλλον μέσω ενός ονόματος, λειτουργεί ως ανάλογο της γνωστικής-επικοινωνιακής έννοιας του λόγου στη σύγχρονη ανθρωποκεντρική γλωσσολογία. Πρβλ.: ο λόγος είναι «μια προλεκτική, προσωπικά συνειδητή επικοινωνιακή κατάσταση, σε σχέση με την οποία το λεκτικό κείμενο είναι ένα διευρυμένο κατηγόρημα, που αποτελείται από επιμέρους γραμμικές-χρονικές στιγμές» (Vdovichenko 2013, σελ. 9). Η έννοια των «λέξεων (λόγοι) ενός ατόμου» ως σκέψεις που εκδηλώνονται σε ονόματα δρα στην περίπτωση αυτή ως ανάλογο «γραμμικών-χρονικών στιγμών μιας επικοινωνιακής κατάστασης». Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041; Jaeger. 1. R. 340:19–24. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 419). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041; Jaeger. 1. R. 340:24–28. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 419). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041; Jaeger. 1. R. 340:28–341:4. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 419). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041–1044; Jaeger. 1. R. 341: 4–12. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. σελ. 419–420). Η εφεύρεση ως ικανότητα του νου να εκδηλώνεται μέσω του σώματος ανήκει στους αγίους πατέρες στην εικόνα του Θεού στον άνθρωπο και είναι μια από τις θεόμορφες ιδιότητές του επειδή ο άκτιστος Θεός αποκαλύπτεται και στη δημιουργία. Το χάρισμα της νοητικής-σωματικής φαντασίας κάνει τον άνθρωπο μια πιο ολοκληρωμένη εικόνα του Θεού σε σύγκριση με τους αγγέλους. Για παράδειγμα, ο V.N. Ο Lossky συνοψίζει τη διδασκαλία για αυτόν τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά: «... τα ανθρώπινα και αγγελικά πνεύματα που δημιουργήθηκαν κατ' εικόνα Θεού διαφέρουν στο ότι στον άνθρωπο αυτή η εικόνα είναι πιο περίπλοκη, αποκαλύπτοντας όχι μόνο την ύπαρξη του πνεύματος καθ' εαυτή, αλλά και την πρόνοιά του για το σώμα, παρόμοια με την πρόνοια του Θεού για τον κόσμο, ενώ οι άγγελοι δείχνουν στο απλούστερο πνεύμα τους μόνο την εικόνα του Θεού. Η απλότητα καθορίζει επίσης τη μεγάλη εγγύτητα των αγγελικών πνευμάτων με τη Θεία φύση, αν και προβλέπει την εξωτερική, αλλά δεν συνδέεται εκ φύσεως με τον κόσμο, όπως το ανθρώπινο πνεύμα με το σώμα. Πολλοί ερευνητές των έργων του αγίου Γρηγορίου Νύσσης σημείωσαν τη δυσκολία της επαρκούς μετάφρασης της έννοιας της ἐπίνοιας από τα αρχαία ελληνικά στις σύγχρονες γλώσσες, η οποία αντιμετωπίστηκε ειδικά στη διατριβή του P. B. Mikhailov (Mikhailov 2005, σσ. 99–110). Στις λατινικές στήλες της «Πατρολογίας» ο J.-P. Minya ἐπίνοια στον Άγιο Γρηγόριο «δεν μεταγράφεται καν» (Edelstein 1985, σ. 186, σημ. 93). Επιλογή μετάφρασης ἐπίνοια. ως εφεύρεση, που προτείνεται στο ΔΣΜ, σύμφωνα με τον S.V. Τρόιτσκι, «μάλλον αποτυχημένος». Στη μονογραφία του προτείνει να αντικατασταθεί με εφεύρεση (Troitsky 2002, σελ. 7). Περίπου τις ίδιες δυσκολίες στη μετάφραση της περίπλοκης σημασίας του όρου St. Gregory, αλλά ο A. Weiswurm μιλά ήδη αγγλικά (Weiswurm 1952, σελ. 129). Ωστόσο, η ανησυχία των μεταφραστών, κατά τη γνώμη μας, μπορεί να εξαλειφθεί από τον ίδιο τον άγιο, ο οποίος τόνισε την αδιαφορία της ονοματοδοσίας με μια σωστή έννοια του θέματος: «Και η δύναμη να ονομάζεις ό,τι μπορεί να φανταστεί κανείς με τον έναν ή τον άλλον τρόπο βρίσκεται στη φύση· και αν θέλει κανείς να το ονομάσει εφεύρεση ή κάτι άλλο (εἴτε τις ἐπίνοιαν εἴτε δεν θα 12.2 (13) (PG 45, 1044; Jaeger. 1. R. 342:11–12. Ρωσική μετάφραση: TSO. 43. 1864. Μέρος. 6. Σ. 421)). Κατά συνέπεια, δεν υπάρχει σημαντική διαφορά με το ποιο όνομα πρέπει να ισχύει για την «ισχύ να ονομάζουμε οτιδήποτε μπορεί να γίνει κατανοητό με τον ένα ή τον άλλο τρόπο». the main thing is to keep true the concept of it indicated by the saint. Είναι σημαντικό ότι η A.I. Ο Σιντόροφ, μεταφράζοντας τον όρο ἐπίνοια από τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, τον μεταφέρει ακριβώς ως «εκδηλώσεις»: «Η δεύτερη δυσκολία συνδέεται με τη μετάφραση του όρου ἐπινοίας (λιτ. «σκέψεις», έχουμε «φανερώσεις»). Φαίνεται ότι σε αυτήν την περίπτωση ο απ. η πολλαπλότητα των εκδηλώσεων μιας μοναδικής ουσίας». (Epifanovich, Sidorov 1993. Σημείωση 31. Σελ. 224). Η εγγύτητα της έννοιας της εφεύρεσης (ἐπίνοια) με την έννοια των ενεργειών (ἐνέργειαι) είναι προφανής. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 969; Jaeger. 1. R. 277: 7–20. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. σελ. 336–337). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 969; Jaeger. 1. R. 277:29–32. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 337). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 969; Jaeger. 1. R. 277:32–278:4. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 337). Vladimir (Shmaliy), priest. 2001. Σελ. 80. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 973; Jaeger. 1. R. 279:23–280:9. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. σελ. 339–340). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 973; Jaeger. 1. R. 280:9–21. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. σελ. 340–341). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 973; Jaeger. 1. R. 280:21. Russian translation: TSO. T. 43. 1864. Part 6. P. 341). Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 969; Jaeger. 1. R. 277:20–26. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 43. 1864. Μέρος 6. P. 337). Αυτή η έννοια της εφεύρεσης του ανθρώπου, όπως, στην πραγματικότητα, το ίδιο το έργο για την αντίκρουση του Ευνόμιου, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης κληρονομεί από τον μέντορά του και μεγαλύτερο αδελφό του Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, ο οποίος δίδαξε: «Εν τω μεταξύ, αυτό το όνομα, «εφεύρεση», για να ισχύει σε απλές κενές και ανύπαρκτες εφευρέσεις είναι εντελώς άδικο το να σκεφτόμαστε την πιο λεπτομερή. που παρουσιάζεται, η οποία ακολουθεί την πρώτη αισθητηριακή ιδέα, γι' αυτό και στην κοινή χρήση λέγεται αναστοχασμός (ἐπιλογισμὸν), αν και στην πραγματικότητα δεν είναι <…> Με μια λέξη, ό,τι είναι γνωστό με το συναίσθημα (τῇ αἰσθήσει) και στο θέμα (τῷ ὑποκειμένῳ) φαίνεται να είναι κάτι απλό, αλλά με εικασία (κατὰ δέχεται) λέγεται από τη σκέψη. (ἐπινοίᾳ θεωρητὰ)» (Basilius Cesariensi s. Contra Eunomium 1, 6 (PG 29, 524. Basil the Great, St. 2008. T. 1. P. 183 –184)). Dialogus de anima et Resurrectione (PG 46, 37. Ρωσική μετάφραση: TSO. T. 40. 1862. Μέρος 4. Σελ. 221).