Critique du fatalisme dans le traité « Contre le destin » de saint Grégoire de Nysse dans le contexte de sa doctrine du libre arbitre

Prêtre Sergiy Vladimirovich Denisyuk, maître en théologie, étudiant diplômé du Département de théologie de l'Académie théologique de Moscou (Sergiev Posad) Annotation. La base de la polémique anti-fataliste de saint Grégoire de Nysse est le dogme biblique de notre création à l’image et à la ressemblance de Dieu. Cela signifie qu'une personne a la raison et le libre arbitre, grâce auxquels elle doit combattre le péché et grandir en vertu. Dans le traité « Contre le destin » de saint Grégoire de Nysse utilise largement d'anciens arguments philosophiques contre le fatalisme et l'astrologie, en les présentant à partir de positions chrétiennes : l'argument du destin commun (catastrophes et désastres sociaux) ; argument de destins différents; νόμιμα βαρβαρικά (« coutumes des barbares »). L'argument chrétien est d'expliquer la nature démoniaque des prédictions astrologiques et de rappeler la séquence du Sixième Jour : les étoiles créées le quatrième jour ne peuvent influencer la terre qui les a précédées au cours de la création. Un résultat important de la forme dialogique du traité est la réfutation des arguments fatalistes, notamment sur l'influence des signes du zodiaque sur les nouveau-nés et l'astrologie climatologique. Prêtre Sergueï V. Denysyuk, étudiant de troisième cycle du Département de théologie de l'Académie théologique de Moscou (Sergiev Possad) Annotation. La base de la polémique anti-fataliste de saint Grégoire de Nysse est le dogme biblique selon lequel nous sommes créés à l'image et à la ressemblance de Dieu. cela signifie qu'une personne a un esprit et un libre arbitre grâce auxquels elle doit lutter contre le péché et grandir en vertu. Dans le traité « Contre le destin », saint Grégoire de Nysse utilise largement d'anciens arguments philosophiques contre le fatalisme et l'astrologie, les exposant à partir de positions chrétiennes : l'argument du destin commun (catastrophes et désastres sociaux) ; l'argument des destins différents ; νόμιμα βαρβαρικά (« les coutumes des barbares »). l'argumentation chrétienne consiste à expliquer la nature démoniaque des prédictions astrologiques et à pointer la séquence des Six jours de la Création : les étoiles créées le quatrième jour ne peuvent affecter la terre qui l'a précédée lors de la création. le résultat important de la forme dialogique du traité est la réfutation des arguments des fatalistes, en particulier sur l’influence des signes du zodiaque sur les nouveau-nés et l’astrologie climatologique. De nos jours, la croyance au destin est une idée fausse très répandue, même parmi les chrétiens. Un cas particulier de fatalisme est l'astrologie, à laquelle l'Église orthodoxe s'oppose depuis l'Antiquité 1 . Cependant, la plupart des anciens auteurs chrétiens ne fournissent que quelques petites discussions et brèves déclarations sur ces questions. À cet égard, les travaux de saint Grégoire de Nysse, qui a compilé une étude détaillée du fatalisme et de l'astrologie dans le traité « Contre le destin » (Κατὰ εἱμαρμένης, Contra fatum) 2. Selon certains chercheurs, il s'agit du meilleur traité polémique sur ce sujet 3. Sans exagération, on peut dire que ce livre occupe une position exceptionnelle dans le débat avec astrologie et fatalisme. Cependant, bien que cet ouvrage ait été traduit en russe au milieu du XIXe siècle, il n'a pas encore fait l'objet de recherches scientifiques 4 . La condition préalable à la critique du fatalisme selon saint Grégoire prône la doctrine du libre arbitre. Dans l’ensemble, sans l’approbation de cette doctrine, toute polémique sérieuse avec le fatalisme est impossible de nos jours. Le libre arbitre dans les écrits de saint Grégoire de Nysse 5 Toute la grandeur de l'homme est que saint Grégoire croyait en sa création à l'image et à la ressemblance de Dieu 6, voyant en cela « la différence fondamentale entre l'anthropologie chrétienne et l'anthropologie païenne » 7. Puisqu'une image est appelée image au sens propre, si elle est « comme un prototype » (de opif. hom. 16), et que Dieu est étranger à toute matérialité, alors c'est précisément la composante spirituelle de sa nature que l'homme reflète Dieu en lui-même (de mort.). Par conséquent, l'homme, quoique avec la différence qui se situe entre l'image et le prototype 8, possède « toutes les bénédictions divines » et « les traits distinctifs du Divin » (ou. catéch. 5). Et cela signifie que la ressemblance divine dans sa plénitude inclut « non seulement la ressemblance naturelle de l'esprit humain avec Dieu, mais toute vie surnaturelle » 9. Cette similitude de l'esprit humain avec Dieu s'exprime dans des propriétés inhérentes telles que la spiritualité, la sagesse, l'incorporalité, l'éternité, l'invisibilité, etc. De plus, « tous peuvent être réduits à deux propriétés et capacités fondamentales : la rationalité, ou raison (νοῦς, λόγος), et l'autocratie, ou libre arbitre (αὐτεξούσιον) » 10. Ainsi, le libre arbitre, que le saint appelle « le meilleur et le plus précieux des biens » (ou. catéch. 5), est une propriété intégrante de l'image de Dieu dans l'homme : "... L'image est similaire au Prototype en ce sens qu'elle est remplie de tout bien. Par conséquent, nous avons en nous l'idée de tout ce qui est beau, de chaque vertu et sagesse, de tout ce qui est imaginable du meilleur. L'un des tout nécessaires est d'être libre, de ne se soumettre à aucune domination naturelle, mais d'avoir une détermination autocratique et discrétionnaire, car la vertu est quelque chose qui échappe à notre contrôle et volontaire, mais quelque chose de forcé et d'involontaire ne peut pas être une vertu" (de opif. hom. 16). " Alors, quelle sorte de justice ? Nous nous souvenons sans aucun doute de ce qui a été dit, comme il se doit, au début du mot, à savoir que l'homme est fait à l'image de la nature de Dieu, conservant en lui cette ressemblance avec le Divin à la fois dans d'autres bonnes qualités et dans le libre arbitre... " (ou. catéch. 21). Naturellement, le libre arbitre est une condition nécessaire à la croissance dans la vertu (de opif. hom. 4). Après la Chute, l’inclination de l’homme au bien n’a pas été complètement détruite et le péché ne s’est pas tellement emparé de lui qu’il est devenu un être non libre 11 . Ceci, à son tour, permet à une personne d'avancer dans différentes directions : soit vers la vertu, soit vers le vice (de mort.). Et l’histoire tragique du monde est le résultat d’une mauvaise utilisation du libre arbitre par des êtres rationnels, et l’approche actuelle de Dieu n’est possible que par ses propres efforts libres (In cant. 6) 12. Ainsi, saint Grégoire ne se lasse jamais d'insister sur la liberté de volonté complète et absolue, qui lui apparaît comme liberté de choix. C’est le libre choix de la volonté humaine qui rend les gens divins. L'esprit humain, s'il est purifié, peut alors, comme un miroir, refléter la beauté de son prototype et devenir comme Dieu (de hom. opif. 12). Cette beauté divine est « vue dans la béatitude inexprimable de la vertu », dont le trait distinctif est l'amour (de opif. hom. 5). Ainsi, pour le saint, le rejet du déterminisme repose avant tout sur l'idée que la liberté est inhérente à l'homme en raison du lien ontologique avec la liberté divine 13. Cette liberté humaine se réalise pleinement en éliminant les vices et en renforçant le lien avec Dieu. Car si la vie d’une personne était déterminée par le destin, elle ne serait pas responsable du mal ni du bien. En fait, les concepts mêmes de bien et de mal sont complètement neutralisés. Ainsi, pour saint Grégoire, la liberté est une expression de la parenté ontologique de l'homme avec Dieu, qui persiste même après la Chute. Ceci, à son tour, rend les gens capables de communiquer avec Dieu afin de réaliser leur objectif dans le monde qu’Il ​​a créé et, si possible, de changer pour le mieux. Traité « Contre le destin » : aperçu du contenu L'ouvrage décrit une dispute qui a eu lieu entre le saint-père et un certain philosophe païen ca. 382 à Constantinople. le païen a souligné la prédestination inconditionnelle de tout dans le monde et a soutenu que le destin humain dépend de l’emplacement des étoiles au moment de la naissance d’une personne. En même temps, il croyait tellement au destin qu'en réponse à l'appel à se convertir au christianisme, il affirmait que s'il était destiné à être chrétien, alors il le deviendrait, même s'il ne le voulait pas (p. 14-15) 14 . Saint Grégoire réfute son adversaire en lui opposant une séquence impressionnante d'arguments 15. Le traité est précédé d'une introduction et se compose de deux parties principales 16. La première est une apologie du fatalisme astrologique par un philosophe païen. La seconde contient une réfutation de cette doctrine par saint Grégoire. La première partie contient deux thèses principales du philosophe païen. Il soutient que toute réalité est déterminée par des lois inexorables et rigidement déterminées qui emprisonnent l’univers dans une chaîne indispensable de cause à effet, en conséquence de quoi aucune liberté n’est possible. Non seulement la nature extérieure, mais aussi la capacité d’une personne à choisir et sa volonté sont entièrement déterminées par le destin. En d’autres termes, le destin contrôle tous les aspects de la vie : sans destin, « rien ne peut nous arriver » (p. 15). La base du destin, qui régit le cours des événements, est le déterminisme astral : les corps célestes, de par leurs mouvements et leurs propriétés, déterminent nécessairement la vie humaine. Le philosophe fonde son fatalisme astrologique sur la doctrine stoïcienne de la « sympathie universelle » (p. 23). La conséquence logique de ceci est la prédiction. Selon le philosophe, l'exactitude des prédictions démontre la réalité du destin. À l’inverse, les événements ne peuvent être réellement prédits que s’ils ont été prédéterminés. Dans la deuxième partie, saint Grégoire propose une réfutation approfondie des thèses du philosophe, qui peut être résumée en plusieurs points 17. Il est absurde d'affirmer que les corps célestes matériels et inanimés peuvent prédéterminer les activités mentales et spirituelles d'une personne : pensées, désirs, vertus, etc. (pp. 26-27). Si les mouvements des étoiles sont effectivement la cause de l’existence humaine, alors « la nature devrait continuellement donner naissance, sans même interrompre un instant la naissance de la race humaine » (p. 28). Mais cela n'arrive pas. Par conséquent, la naissance d'une personne ne dépend pas des mouvements planétaires, car « les étoiles bougent toujours, mais les gens ne naissent pas toujours » 18 (p. 29). De plus, il est inexact de dire que le mouvement des étoiles provoque la naissance parce que les naissances se produisent à intervalles réguliers, et « dans l’origine de ces particules temporaires que le temps actuel produit par le courant toujours en mouvement des étoiles, aucun intervalle ne peut être saisi ni par le sentiment ni par la pensée » (p. 38). Si le sort d'une personne est déterminé à un moment particulier de sa naissance, alors de nombreux dirigeants et tyrans doivent naître chaque jour, car il existe de nombreuses petites particules de temps correspondant au cercle du zodiaque, qui doivent nécessairement déterminer le sort des tyrans et des dirigeants chaque jour (pp. 29-30). En d’autres termes, une journée comporte bien plus de périodes de temps qu’il n’y a de modes de vie fondamentaux pour les gens. A l’inverse, les destins complètement différents des personnes nées en même temps réfute l’existence du destin. Car l’un peut devenir roi et l’autre esclave (pp. 34-35). Si chacun des lobes astraux est doté d'une force irrésistible, il faut leur attribuer une puissance égale, qui doit donc produire des effets égaux. "L'équivalence des forces fera également de chacun des rois, durables, forts, prospères, heureux..." Mais l'expérience de la vie montre le contraire : les gens naissent esclaves, malades, pauvres, etc. indique la faiblesse du destin, qui révèle un manque de santé, de richesse et de position. Par conséquent, le destin n’est pas tout-puissant (pp. 30-32). En raison de cette diversité de destins et de types de vie des hommes, il est nécessaire de reconnaître l'existence de deux destins opposés, l'un fort, l'autre faible et impuissant. Et comme la plupart des gens sont « malheureux tout au long de leur vie », le destin impuissant prévaut. Ainsi, la toute-puissance du destin et son pouvoir ne sont qu’une idée fragile (pp. 32-34). Si « le destin n’a ni âme ni volonté et n’y voit pas sa propre indépendance », c’est-à-dire qu’il est « aveugle » et inévitable dans son caractère mécanique et automatique, alors comment peut-il contrôler les « êtres vivants libres » ? Il est encore plus fou d’identifier le destin avec Dieu, car « comment peut-on être Dieu si l’on ne prête pas attention à la vertu et à la justice » (pp. 35-36) ? Si par destin nous entendons le temps (constitué de petites parties), et que le temps n'est rien de plus qu'une dimension étendue par le mouvement des corps créés de ce monde, alors pourquoi seul le mouvement des corps célestes est-il un attribut du destin ? Pourquoi n'est-il pas déterminé par le mouvement d'autres corps : rivières, navires, personnes (pp. 36-37 ; cf. : 38-39) ? À l’objection du philosophe sur les influences spécifiques des signes du zodiaque sur les nouveau-nés19, saint Grégoire oppose deux arguments. Premièrement, il s’agit carrément de « paroles en l’air ». En effet, de cette manière, le caractère et la moralité des personnes nées sous une certaine constellation du zodiaque seront déterminés par le caractère des animaux terrestres correspondants (pp. 39-40). Le deuxième argument contre cette objection se présente comme un dilemme. Si les influences néfastes des corps célestes sont volontaires, alors ils sont malheureux. Si leurs impulsions néfastes sont involontaires et obligatoires, alors, au-dessus du destin, nous devons imaginer un destin plus élevé. Ainsi, notre esprit, « s’étendant à l’infini, ne s’arrêtera nulle part, inventant destin pour destin, partage pour partage, nécessité pour nécessité » (pp. 40-41). Interrompant le raisonnement de saint Grégoire, le philosophe dit que les événements démontrent l'exactitude des horoscopes. Grâce à la connaissance des corps célestes, les astrologues peuvent prédire la constitution du corps et l'espérance de vie. Le saint de Nysse objecte que les médecins peuvent également prédire la maladie ou la mort, et que le destin n'est pas inévitable, puisqu'il peut être éliminé en recourant à l'art de la médecine (pp. 42-44). Le destin exclut par définition toute idée de contingence ou de hasard. Un événement mortel ne peut pas être « possible » ou « accidentel » (p. 44-45). Une fois de plus, le philosophe répète son enseignement fondamental : les mouvements des corps célestes détaillent et enregistrent de manière inébranlable le sort d'une personne au moment de sa naissance. À cela, saint Grégoire développe largement l'argument du sort commun de Carnéade 20. Il donne de nombreux exemples de catastrophes de l'histoire biblique (le déluge, l'incendie de Sodome, la noyade de l'armée de Pharaon dans la mer Rouge, etc.) et universelle (guerres, tremblements de terre, chutes de villes, naufrages, inondations, incendies, etc.), où des gens sont morts ensemble, bien qu'ils soient nés à des époques différentes. Après cela, il pose une question cruciale qui reste sans réponse : tous ces gens avaient-ils réellement le même alignement d'étoiles au moment de leur naissance (pp. 45-48) ? Le philosophe affirme que le navire, la ville et chaque peuple ont leur propre destin. En réponse à saint Grégoire, il donne de nombreux exemples pour montrer l'absurdité d'une telle vision. D'un point de vue pratique, il est impossible de déterminer l'horoscope d'un navire, d'une ville ou d'une nation, puisque tout cela a été construit et développé au fil du temps. Alors, quel moment de la construction d’un navire, ou de la construction d’une ville, ou de la formation d’une nation, sera décisif dans l’horoscope (pp. 48-51) ? Avec ces raisonnements, saint Grégoire réfute en effet la doctrine de l'astrologie mondiale 21. Le saint parle de tremblements de terre qui détruisent non seulement les villes et les pays habités, mais aussi les terres inhabitées. La cause de telles catastrophes est purement physique, elle n’est pas une conséquence du destin. Car « quelle est la nécessité du destin, quand les lieux habités et inhabités subissent également de tels désastres » (p. 52). L’évêque conclut en résumant à nouveau l’argumentation classique (pp. 51-53). Saint Grégoire, à la suite de saint Basile le Grand 22, attire l'attention sur le fait que la terre, selon le récit biblique (Gen. 1, 1-19), a été créée avant les étoiles. À cet égard, on ne peut pas affirmer que les étoiles peuvent avoir un pouvoir sur ce qui leur est apparu (p. 52-53). Saint Grégoire donne un autre argument de Carnéade, « les coutumes des barbares » 23 . Ainsi, il fait référence à la pratique de l’inceste chez les Perses. Si tout se produit par nécessité, alors ce terrible crime devrait également se produire dans différents endroits, mais seuls les Perses osent le faire. Par conséquent, « la volonté de chacun est faite par le sort et le sort, choisissant arbitrairement ce qui lui plaît » (p. 54). Les astrologues ont trouvé la réponse à l’argument précédent dans l’astrologie climatologique, selon laquelle chaque partie de la terre est influencée par différents corps célestes. A cela saint Grégoire de Nysse répond par un contre-argument sur la dispersion des Juifs. Le peuple juif est tellement dispersé dans toutes les régions de la terre que presque toutes les nations ont des colonies juives. Cependant, aucun d’entre eux, quelle que soit la région de la terre où ils sont nés, n’a eu une vie confortable, mais tous ceux qui sont nés souffrent du même état de persécution et de dispersion (pp. 54-55). "Le philosophe admet qu'il n'a pas de réponse à cette objection: "... Nous n'avons pas encore étudié cela", dit-il, "pour quelle raison, chez de nombreux peuples, ce qui est décrété par les lois évite l'inévitabilité imposée par les étoiles" (p. 55-56). Cependant, il insiste sur l'exactitude des prédictions astrologiques, qui, selon lui, n'est possible que si le destin est vraiment inévitable. En réponse à cela, saint Grégoire recourt à une approche non philosophique et strictement argument théologique : l'influence du diable est visible dans l'exactitude des prédictions. La haine pour la race humaine le pousse à tromper les gens, en abusant de leur désir passionné de connaître l'avenir. C'est lui et les démons qui ont inventé l'astrologie et toutes les formes de mantiques. Par conséquent, la véritable raison des prédictions astrologiques n'est pas le destin ; elle doit être recherchée dans la ruse et la trahison des démons (pp. 56-59). du destin, alors il faut reconnaître que « toutes sortes de prédictions ont le pouvoir du destin ». Dans ce cas, différentes formes de mantika auront des destins différents (p. 59). Mais l'évêque de Nysse insiste sur une explication théologique. C'est le pouvoir des démons, « prêts à la tromperie » et « de nombreuses autres inventions », qui est rusé dans les prédictions. Ce sont eux qui ont inventé et soutenu toutes les formes de divination : par les entrailles des animaux, par le vol des oiseaux, par les étoiles, etc. (pp. 61-62). Enfin, saint Grégoire souligne la réelle ambiguïté et la fausseté flagrante de nombreuses prédictions. Il donne l'exemple d'un faux horoscope qui provoqua la révolte puis la défaite et l'exécution de l'usurpateur Procope (365-366) (pp. 59-61). En résumé, saint Grégoire affirme : soit toutes les prédictions astrologiques sont fausses, soit il en existe encore certaines qui, vérifiées par les faits, prouvent leur véracité. La raison de ces prédictions et d’autres « exactes » sont les démons. Ils utilisent la théorie du destin pour tromper les gens et les détourner de Dieu : "Car les démons essaient avant tout de détourner l'homme de son regard tourné vers Dieu, et de là de se préparer une part de bonnes choses. Par conséquent, convaincre ceux qui sont facilement trompés que ce qui concerne les affaires quotidiennes ne consiste pas dans la volonté de Dieu, mais dépend de telle ou telle conjonction d'étoiles et de la puissance qui coule d'ici, et c'est le but de la nature démoniaque nuisible. Ainsi, s'il est agréable aux démons de détourner une personne de Dieu (l'illusion en cela tourne vraiment loin), alors il s’avère clairement qu’il y a une sorte d’effort démoniaque impliqué dans cela, trompant ceux qui pensent que tout le pouvoir est dans les étoiles et ne regardent pas la souveraineté toute-puissante de Dieu » (p. 63). Traité « Contre le destin » : analyse des problèmes du traité Quant à la dépendance de saint Grégoire à l'égard des écrits sur le sort des auteurs païens et chrétiens, elle fait encore l'objet de discussions parmi les chercheurs. Cependant, il faut tout d'abord noter Origène (Philocalia. 23), Saint Basile le Grand (hexaemeron. VI.5-7), ainsi que les arguments anti-astrologiques révélés par Philon d'Alexandrie dans son ouvrage « De la Providence » (de Providentia I.77-78). C’est ce dernier ouvrage qui est généralement considéré comme l’une des sources probables de l’évêque de Nysse lorsqu’il écrit « Contre le destin » 24. Il est évident que le but avec lequel saint Grégoire reprend un thème largement traditionnel, à savoir qu'une vision fataliste du monde affecte en premier lieu la vision de l'homme en tant qu'être libre. Naturellement, saint Grégoire ne pouvait pas accepter une telle perspective, qui annulait de fait non seulement toute liberté, mais aussi toute responsabilité individuelle. C'est cette doctrine qui unit Contre le Destin à de nombreuses autres œuvres dogmatiques et morales du saint. Comme on peut le conclure de l’analyse ci-dessus, le contenu de ce court traité est presque entièrement philosophique. Parmi les arguments théologiques chrétiens, il ne parle que de la ruse et de la trahison des démons ; l'histoire de la création du monde est rappelée et une conclusion édifiante est tirée. Le reste des preuves anti-astrologiques et anti-fatalistes a été tiré par le saint de la philosophie grecque 25. Évidemment, tout cela s'explique par le désir de saint Grégoire de vaincre les païens avec ses propres armes. Ainsi, le traité contient certainement plusieurs arguments anti-astrologiques de Carnéade : l'argument du destin commun (catastrophes et désastres sociaux) ; argument de destins différents; νόμιμα βαρβαρικά; l’incapacité de déterminer avec précision l’horoscope, qu’il s’agisse de l’horoscope d’une ville, d’un navire, d’une nation, etc. Moins évident, mais toujours évident, est l’argument selon lequel il est impossible de déterminer avec précision l’horoscope d’une personne. À la suite des stoïciens, saint Grégoire utilise exclusivement le terme εἱμαρμένη, excluant ainsi tout lien entre le destin et la volonté divine. Εἱμαρμένη apparaît comme une force impersonnelle donc indifférente et véritablement universelle, comme συμπάθεια, qui, selon les stoïciens, lie tous les éléments de l'univers et qui, au moins en partie, justifie sur cette base le fatalisme déterministe. En d’autres termes, le destin apparaît comme le début d’une série de causes et d’effets qui ne peuvent être retracés dès le début, c’est-à-dire que le destin s’avère être équivalent à la cause première 26. Le seul argument théologique du traité est la nature démoniaque de l’origine des prédictions astrologiques. Le philosophe a insisté sur le fait que la preuve du caractère inévitable de ce qui était destiné par le destin est la capacité de prédire l'avenir, ce qui s'avère souvent correct. Ce type de raisonnement logique a été utilisé dans la question du « fatalisme théologique » : si Dieu sait ce qui va se passer dans le futur, cela signifie-t-il qu’il prédétermine tout ? 27 Saint Grégoire montre clairement la vision chrétienne de la « vérité » des prédictions astrologiques. La raison pour laquelle ils se réalisent parfois réside dans les activités des démons. L’argument attribuant la vérité de certaines prédictions astrologiques à l’influence des démons a également été utilisé par de nombreux autres auteurs ecclésiastiques qui ont écrit contre l’astrologie et le fatalisme. Oui, saint Jean Chrysostome écrit que le diable contrôle et contrôle les affaires de ceux qui se tournent vers les devins, car dans ce cas, une personne se prive de l'aide de Dieu, la néglige et se place en dehors de la Providence de Dieu. En même temps, le diable n’a aucun pouvoir sur ceux qui méprisent ces prédictions 28. Une idée similaire se retrouve chez saint Jean Climaque : « Celui qui croit au démon est souvent pour eux un prophète, et celui qui le méprise se révèle toujours menteur » 29. L'idée de Dieu par le philosophe païen est soit rejetée, soit identifiée au pouvoir du destin lui-même. Bien sûr, c'est une autre raison qui a poussé saint Grégoire à polémiquer contre le fatalisme. Tous les éléments du fatalisme (étoiles, συμπάθεια, εἱμαρμένη, etc.) sont des entités et des phénomènes impersonnels absolument opposés au Dieu personnel du Bon Chrétien, à qui il est impie d’attribuer la négativité inhérente à l’histoire individuelle et collective. Par conséquent, on ne peut que convenir que le but de saint Grégoire dans cette polémique est de « séparer deux concepts, Dieu et le destin » 30. Dieu est simple et immuable, tandis que le destin, au contraire, est diversifié et changeant, ce que reconnaît lui-même le philosophe païen. La volonté de Dieu est absolument et immuablement bonne, tandis que le destin ne peut pas être évoqué en termes de bien et de mal, mais agit uniquement comme une chaîne d'événements de cause à effet. Le saint montre clairement que le destin, aux yeux du philosophe païen, manifeste une certaine dépendance ontologique à l’égard de quelque chose de supérieur. C’est pourquoi il ne peut pas être la cause première de tout ce qui existe. Ainsi, Dieu et le destin sont de natures différentes. La nature divine est une entité transcendantale à l’univers, tandis que le destin est une « sympathie » qui unit tous les êtres dans une relation d’interdépendance instable. Ainsi, l'héritage théologique de saint Grégoire de Nysse est d'une grande valeur pour révéler l'attitude patristique envers le fatalisme. Le traité « Contre le destin » conserve encore aujourd'hui sa signification polémique. Les pasteurs de l'Église et les croyants laïcs doivent bien comprendre et appliquer ses arguments sur l'origine démoniaque des horoscopes, leur non-universalité et faillibilité, leur ignorance des catastrophes, ainsi que la possibilité d'interférences extérieures (par exemple, les médecins) dans le développement de la vie humaine. Le souverain suprême du monde et de tous les êtres vivants libres n’est pas un destin impersonnel et sans âme, mais un Dieu personnel vivant. À son tour, la base de notre salut n’est pas la confiance dans le destin, mais dans la libre volonté humaine. Œuvres de saint Grégoire de Nysse : 1. Contre le destin // Grégoire de Nysse, St. Contre le destin. M. : Blagozvonnitsa sibérienne, 2014. (Contra fatum (CPG 3152) // PG 45, 145-173). 2. Dialogue sur l'âme et la résurrection // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 4. M., 1862 (dialogue de anima et résurrection (CPG 3149) // PG 46, 11-160). 3. Un mot à ceux qui pleurent ceux qui sont décédés de cette vie présente dans l'éternel // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 7. M., 1868 (de mortuis non esse dolendum (CPG 3168) // PG 46, 497-537). 4. Grand discours catéchétique // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 4. M., 1862 (oratio catechetica magna (CPG 3150) // PG 45, 11-105). 5. Sur la structure de l'homme // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 1. M., 1861 (de opificio hominis (CPG 3154) // PG 44, 124-256). 6. Explication du Cantique de Salomon // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 3. M., 1862 (In Canticum canticorum homiliae (CPG 3158) // PG 44, 756-1120). 7. Sur les Béatitudes // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 2. M., 1861 (orationes de beatitudinibus (CPG 3161) // PG 44, 1193-1301). 8. À propos de la vie de Moïse le Législateur // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 1. M., 1861. P. 223-379 (de vita Moysis (CPG 3159) // PG 44, 297-430). Littérature de recherche 9. Benevitch G.I. Une brève histoire de la « Providence » de Platon à Maxime le Confesseur. Saint-Pétersbourg, 2013. 10. Basile le Grand, St. Conversations sur les six jours // Lui. Créations. T. I. M., 2012. 11. Verghese P., prêtre. La relation entre Dieu, l'homme et le monde dans l'œuvre de saint Grégoire de Nysse // Journal du Patriarcat de Moscou. 1971. N° 6 ; 7. 12. Denisyuk S. Argumentation classique dans les polémiques anti-astrologiques des pères cappadociens // Académie théologique de Moscou. Matériels du Département de Théologie. 2014-2015. Serguiev Possad, 2016. 13. Denisyuk S., prêtre des Saints Pères sur l'astrologie. M., 2017. 14. Jean Chrysostome, St. Conversations sur l'Évangile de Matthieu // Lui. Créations. T. VII. Livre I. Saint-Pétersbourg, 1901. 15. John Climacus, St. Échelle. M., 2007. 16. Maniliy M. Astronomie. M., 1993. 17. Nesmelov V.I., prof. Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse. Kazan, 1887. 18. Saplin A.Yu. Dictionnaire encyclopédique astrologique. M., 1994. 19. Skvortsov I.M., prot. Utilisation chrétienne de la philosophie, ou la philosophie de saint Grégoire de Nysse // Actes de l'Académie théologique de Kiev. 1863. III. 10. 20. Fokin A.R. Gregory, St., évêque. Nysse // Encyclopédie orthodoxe. T. XII. M., 2006. 21. Amand d., Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque. Amsterdam. 1973. 22. Gaith J. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. Paris, Vrin, 1953. 23. Lozza G. Il Contra Fatum di Gregorio Nisseno // G. Zanetto, S. Martinelli tempesta, M. ornaghi (éd.). "Nova vestigia antiquitatis". Milan. 2008. 24. Meredith A. Grégoire de Nysse. Londres, 1999. 25. Motta B. Le « Contra fatum » de Gregorio di Nissa dans le combat tardif contre le fatalisme et le déterminisme. Pise, Rome. 2008. Voir à ce sujet : Denisyuk S., prêtre. Les Saints Pères sur l'astrologie. M., 2017. Les problèmes du fatalisme de saint Grégoire en ont parlé dans d'autres ouvrages. Par exemple, dans le Grand Discours Catéchétique, il utilise un argument moral (ou. catéch. 31). Voir : Gaith J. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. Paris, Vrin, 1953. P. 1953 ; Motta B. Le « Contra fatum » de Gregorio di Nissa dans le combat tardif-antique sur le fatalisme et sur le déterminisme. Pise, Rome. 2008. De même, dans la science occidentale, ce n’est que récemment que les chercheurs se sont tournés vers une analyse détaillée de ce traité. Voir : Lozza. G. Il Contra Fatum di Gregorio Nisseno // G. Zanetto, S. Martinelli tempesta, M. ornaghi (éd.). "Nova vestigia antiquitatis". Milan. 2008. P. 184. Cette section analyse principalement les œuvres suivantes de saint Grégoire de Nysse : Contre le destin // Grégoire de Nysse, Saint Contre le destin. M. : Blagozvonnitsa sibérienne, 2014. (Contra fatum (CPG 3152) // PG 45, 145-173). Dialogue sur l'âme et la résurrection // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 4. M., 1862. P. 201-326 (dialogue de anima et résurrection (CPG 3149) // PG 46, 11-160). Un mot à ceux qui pleurent ceux qui sont décédés de cette vie présente dans l'éternité // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 7. M., 1868. pp. 485-536 (de mortuis non esse dolendum (CPG 3168) // PG 46, 497-537). Grand discours catéchétique // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 4. M., 1862. P. 1-110 (oratio catechetica magna (CPG 3150) // PG 45, 11-105). Sur la structure de l'homme // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 1. M., 1861. P. 76-222 (de opificio hominis (CPG 3154) // PG 44, 124-256). Explication du Cantique de Salomon // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 3. M., 1862 (In Canticum canticorum homiliae (CPG 3158) // PG 44, 756-1120). Sur les Béatitudes // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 2. M., 1861. P. 359-478 (orationes de beatitudinibus (CPG 3161) // PG 44, 1193-1301). À propos de la vie de Moïse le Législateur // Grégoire de Nysse, St. Créations. Partie 1. M., 1861. P. 223-379 (de vita Moysis (CPG 3159) // PG 44, 297-430). La grandeur de l'homme, selon l'enseignement de l'Église, dit saint Grégoire, « ne consiste pas à ressembler au monde créé, mais à être à l'image de la nature du Créateur » (de opif. hom. 16). Nesmelov V.I., prof. Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse. Kazan, 1887. P. 380. Sur les différences dans la compréhension de saint Grégoire de l'image et de la ressemblance de Dieu, ainsi que sur les dommages causés à l'image de Dieu à la suite de la Chute, voir : Skvortsov I.M., prot. Utilisation chrétienne de la philosophie, ou la philosophie de saint Grégoire de Nysse // Actes de l'Académie théologique de Kiev. 1863. III. N° 10. pp. 152-156. Daniélou J. Platonisme et théologie mystique : Essai sur la doctrine spirituelle de St. Grégoire de Nysse. P., 1944. P. 52. Cité. par: Fokin A.R. Gregory, St., évêque. Nysse // Encyclopédie orthodoxe. T. XII. M., 2006. P. 507. Fokin A.R. Gregory, St., évêque. Nysse // Encyclopédie orthodoxe. T. XII. M., 2006. P. 507. L'homme a conservé « le libre arbitre, quelque chose de non-esclavagiste et d'autocratique », puisque « si la nature rationnelle et pensante perdait l'autocratie, elle perdrait en même temps le don de rationalité » et ne serait plus un homme (ou. catéch. 30). Voir aussi : Fokin A.R. Gregory, St., évêque. Nysse // Encyclopédie orthodoxe. T. XII. M., 2006. P. 510. Bien entendu, la volonté humaine seule ne suffit pas et l’aide gracieuse de Dieu est nécessaire en matière de salut. Nous ne nous attarderons pas en détail sur la question du rapport entre la volonté humaine et la grâce de Dieu. À ce sujet, voir : Nesmelov V.I., prof. Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse. Kazan, 1887. pp. 566-573. L'enseignement de saint Grégoire de Nysse sur la liberté divine est discuté dans l'article : Verghese P., prêtre. La relation entre Dieu, l'homme et le monde dans l'œuvre de saint Grégoire de Nysse // Journal du Patriarcat de Moscou. 1971. N° 6. P. 65-68 ; N° 7. pp. 78-79. Ici et plus loin, lorsqu'on cite le traité « Contre le destin », le numéro de page selon l'édition suivante est donné entre parenthèses : Grégoire de Nysse, Saint Contre le destin. M. : Blagozvonnitsa sibérienne, 2014. G.I. Benevich note que saint Grégoire de Nysse est l'un des rares polémistes chrétiens à donner la parole à son adversaire, qui parvient même à dire quelque chose à l'appui de son enseignement, bien que le saint ne lui permette pas d'exposer pleinement le système de son enseignement. En principe, de telles méthodes polémiques sont également caractéristiques des philosophes païens. Ces derniers, en polémique avec les chrétiens, ne se souciaient généralement pas trop de comprendre les détails de leur enseignement. Voir : Benevich G.I. Une brève histoire de la « Providence » de Platon à Maxime le Confesseur. SPb., 2013. P. 129. Sur la division du traité, voir aussi : Meredith A. Gregory de Nysse. Londres, 1999. P. 63. D. Amand identifie 23 motifs principaux dans le raisonnement de saint Grégoire, les présentant séquentiellement tout au long du traité (Amand d., Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Amsterdam. 1973. p. 423-431). Cependant, certains d’entre eux se répètent ou se complètent. Il nous semble qu'il serait plus logique de les combiner dans leur sens, évitant ainsi de copier la classification du chercheur susmentionné. Il est clair que saint Grégoire s’appuie sur la cosmologie contemporaine, fondée sur les enseignements de Claude Ptolémée (87-165). Comme vous le savez, certains astrologues confèrent aux personnes nées sous des signes spécifiques du zodiaque des caractéristiques et des vocations qui, à leur avis, sont caractéristiques de ce signe. Par exemple, selon Marcus Manilius, les personnes nées sous le signe du Bélier seront associées à la transformation de la laine et à la création de produits en laine, sous le signe du Lion ils seront courageux, sous le signe de la Vierge ils seront sans enfants, etc., etc. Voir : Manilius M. Astronomy. M., 1993. P. 102. Carnéade de Cyrène (214/13 - 129/28 avant JC) - Philosophe platonicien grec, fondateur du soi-disant. Nouvelle ou Troisième Académie. Il développa une série d’arguments contre l’astrologie et le fatalisme, qui devinrent plus tard philosophiques généraux et furent qualifiés de « classiques » ou « traditionnels ». À propos de Carnéade et de ses arguments, voir : Denisyuk S. Argumentation classique dans les polémiques anti-astrologiques des pères cappadociens // Académie théologique de Moscou. Matériels du Département de Théologie. 2014-2015. Sergiev Possad, 2016. pp. 315-320. L'argument du destin commun de Carnéades prouve l'incohérence du fatalisme par le fait que les mêmes destins se produisent dans la vie de personnes ayant des horoscopes différents. L'astrologie mondiale (astrologia mundane) ou astrologie mondiale (du latin astrologia mundi « astrologie du monde (univers) ») est une section de l'astrologie qui, contrairement à l'astrologie individuelle, explore le sort des pays, des peuples, des villes et des dirigeants, et traite des prédictions de guerres, d'épidémies, de catastrophes naturelles et de catastrophes. Les phénomènes observés appartenaient à l'une ou l'autre région de la Terre selon le contrôle géographique. Voir : Saplin A. Yu. Dictionnaire encyclopédique astrologique. M., 1994. P. 274. Basile le Grand, Saint-Conversations du sixième jour. 6.2 // Le sien. Créations. T.I.M., 2012. P. 385. L'argument νόμιμα βαρβαρικά (« coutumes des barbares ») déclare : puisque les caractéristiques, coutumes et coutumes de peuples et de nations entiers ont beaucoup en commun, elles ne dépendent pas de l'horoscope individuel de chaque personne. Voir : Denisyuk S. Argumentation classique dans les polémiques anti-astrologiques des pères cappadociens // Académie théologique de Moscou. Matériels du Département de Théologie. 2014-2015. Sergiev Possad, 2016. P. 319 À ce sujet, voir : Motta B. Il « Contra fatum » di Gregorio di Nissa nel dibattito tardo-antico sul fatalismo e sul determinismo. Pise, Rome. 2008. P. 24-27. Amand d., Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Amsterdam. 1973. p. 431. Cela n'a rien d'étonnant, car parmi les trois grands Cappadociens, et même parmi tous les pères de cette période, saint Grégoire de Nysse peut être considéré comme le plus intéressant du point de vue philosophique. Lozza G. Il Contra Fatum di Gregorio Nisseno // G. Zanetto, S. Martinelli tempesta, M. ornaghi (éd.). "Nova vestigia antiquitatis". Milan. 2008. P. 188. La réponse traditionnelle à cette question a été développée par Origène et approuvée plus tard par la théologie de l'Église. Sa brève essence est la suivante : Dieu, de par sa nature, sait à l’avance comment l’homme utilisera sa liberté dans le futur. Voir à ce sujet : Denisyuk S., prêtre. Les Saints Pères sur l'astrologie. M., 2017. pp. 113-114. Jean Chrysostome, St. Conversations sur l'Évangile de Matthieu. 75.4 // Le sien. Créations. T. VII. Livre I. Saint-Pétersbourg, 1901. P. 758. John Climacus, St. Échelle. M., 2007. pp. 49-50. Motta B. Le « Contra fatum » de Gregorio di Nissa dans le combat tardif-antique sur le fatalisme et sur le déterminisme. Pise, Rome. 2008. P. 88.