Dwa nowo otwarte listy do Wschodu

Dziedzictwo epistolarne błogosławionych. Aureliusz Augustyn posiada około 300 listów o różnej treści: o teologii, filozofii, polemikach, egzegezie, eklezjologii, liturgice, etyce itp. Dwa z nich zostały wysłane do biskupów wschodnich św. Cyryla Aleksandryjskiego (list 4) i Attyka z Konstantynopola (list 6). Listy te (zwłaszcza List 6) są jednym z dowodów antypelagiańskich polemik błogosławionych. Augustyn. List 4 (5 rozdziałów) został napisany prawdopodobnie latem 417 r. W szczególności dotyczy wyjaśnienia sformułowania: „Nie wszyscy grzesznicy karani są ogniem wiecznym”. Według autora listu grzeszników dzieli się na 2 kategorie: tych, którzy zostali ukarani ogniem i dostąpili zbawienia, oraz tych, którzy są skazani na wieczne męki. Jeśli wszyscy grzesznicy zostaną ukarani wiecznym ogniem, oznacza to, że Zadośćuczynienie nie ma mocy i cały rodzaj ludzki spłonie w Gehennie, bo wszyscy zgrzeszyli. *Według numeracji wszystkich liter z blż. Augustyn ma numer seryjny 274. List 6 (8 rozdziałów), prawdopodobnie napisany w latach 416-417. Podnosi kwestię relacji płci w raju, przed Upadkiem i w obecnym upadłym stanie natury ludzkiej. Błż. Augustyn dokonuje rozróżnienia pomiędzy pragnieniem małżeństwa a pragnieniem ciała. Względy te były konieczne, aby uzasadnić chrzest dzieci. Autor listu jest przekonany, że grzech pierworodny zostaje przekazany człowiekowi w momencie poczęcia cielesnego i zostaje zniesiony przez chrzest. *Według numeracji wszystkich liter z blż. Augustyn ma numer seryjny 276. Dość obszerna korespondencja z blzh. Augustyn z Ippony posiada około 300 listów adresowanych do różnych osób, żyjących w zdecydowanej większości przypadków w zachodniej części zjednoczonego wówczas Cesarstwa Rzymskiego 1. I tylko trzy listy z tego ogromnego zbioru adresowane są do biskupów greckich, językowych i kulturowych Wschodu. Jeden z tych listów (Ep. 179) jest skierowany do biskupa Jana. Jerozolima – jest znana światu naukowemu od dawna, dwa pozostałe (odc. 4* do św. Cyryla Aleksandryjskiego i odc. 6* do Attyka z Konstantynopola) zostały odkryte stosunkowo niedawno, pod koniec lat 70. XX w., przez profesora Uniwersytetu Wiedeńskiego Johannesa Divjaka, wraz z wieloma innymi listami bł. Augustyn. Kiedy I. Divzhak przeglądał rękopisy biblioteki miejskiej w Marsylii, w jego ręce wpadł XV-wieczny rękopis. (Massiliensis lat. 209), pochodząca z południowej Francji i zawierająca tekst 29 nieznanych dotąd listów ilustrowanych miniaturami, z czego 26 należy do bł. Augustyna i odnoszą się do ostatnich lat jego życia. Przygotowując do publikacji te listy, których tekst w rękopisie marsylskim jest pełen luk i błędów, I. Divzhak niespodziewanie odkrył w Bibliotece Narodowej w Paryżu inny, starszy i ważniejszy rękopis pisma gotyckiego (Par. łac. 16861), datowany na XI–XII w. 2. Na podstawie tych dwóch rękopisów w ramach tzw. Korpus Wiedeński dokonał krytycznej edycji nowo odkrytych listów 3 . We wrześniu 1982 roku w Paryżu, za namową tego samego I. Divzhaka, odbył się okrągły stół poświęcony analizie filologicznej, historycznej i teologicznej nowego zbioru listów 4 . Dziś prawie nikt nie wątpi w ich autentyczność: zarówno pod względem językowym, retorycznym, jak i treściowym są one podobne i zawierają liczne podobieństwa z bezwarunkowo autentycznymi listami biskupa Ippon 5. Choć nowo odkryte teksty nie zawierają żadnych istotnych danych dogmatycznych, które pozwoliłyby na nowe spojrzenie na teologię ich autora, to jednak można w nich znaleźć wiele ciekawych informacji o charakterze tamtej epoki, o życiu i działalności duszpasterskiej Błogosławionego. Augustyn. W szczególności historyk odnajdzie w nich wiele cennych informacji dotyczących ostatniego etapu rozwoju donatyzmu, pryscylizmu i pelagianizmu na Zachodzie, przypadków odwoływania się do władzy Stolicy Rzymskiej, a także informacji o życiu monastycznym w środowiskach bliskich błogosławionym. Augustyn. Szczególną uwagę badaczy przyciągają dwa listy błogosławionego Augustyna do Wschodu (Ep. 4* i 6*), których tłumaczenie proponujemy w ramach niniejszej publikacji 6 . Chodzi nie tylko o to, że stanowią one bardzo rzadki przykład konwersji blzh. Augustyna po biskupów wschodnich, a nawet tak znanych jak św. Cyryl Aleksandryjski i Attyk z Konstantynopola, co samo w sobie jest bardzo ciekawe. Listy te, zwłaszcza Ep. 6*, są także jednym z dowodów antypelagiańskich polemik blj. Augustyna, a także rolę, jaką przywiązał do walki z szerzeniem się tej herezji na Wschodzie. Przyjrzyjmy się kontekstowi historycznemu i teologicznemu tych listów. Adresowany do św. List do Cyryla (Ep. 4*) najwyraźniej nie był pierwszym i nie jedynym listem, jaki biskup Iponii napisał do swojego aleksandryjskiego „brata i współsługi”. Błż. Augustyn wysłał wcześniej co najmniej jeden list do św. Cyryla w sprawie tej samej herezji pelagiańskiej. O tym piśmie, które do nas nie dotarło, wspomina główny przeciwnik błż. Augustyn – biskup Julian z Eclan, zwolennik herezji pelagiańskiej. „W liście, który wysłałeś do Aleksandrii – zarzucał Augustynowi Julian – „tak bardzo przechwalasz się tym dziełem [mówimy o „Dialogu z Pelagiuszem” bł. Hieronima], dlaczego mówisz, że Pelagiusz, przygnieciony przez niego [Hieronima] pod ciężarem tekstów Pisma Świętego, nie jest w stanie obronić wolnej woli” 7 . Odc. 4* najprawdopodobniej został napisany przez blzh. Augustyn latem 417 r., kilka miesięcy po ukończeniu swojego małego traktatu „De gestis Pelagii”, który napisał po otrzymaniu od św. Cyryla z Aleksandrii „Aktów” (gesta) Soboru Kościoła, który odbył się 20 grudnia 415 r. w Diospolis w Palestynie. Wiosną 416 Błż. Augustyn skierował najpierw list do Jana Jerozolimskiego, prosząc go o przesłanie „Aktów” soboru w Diospolis, na którym Pelagiusz został uniewinniony. Nie otrzymawszy odpowiedzi od Jana, Augustyn pisze do niego drugi list (odc. 179) latem tego samego roku 8. Tym razem jednak Janowi nie spieszy się z realizacją prośby Augustyna i 17 stycznia 417 r. umiera. „Akta” Soboru w Diospolis zostały przesłane biskupowi Ipponii za pośrednictwem pewnego mnicha Justusa przez św. Cyryla z Aleksandrii, któremu najwyraźniej dał je Jan Jerozolimski. Traktat błogosławionego Augustyna „De gestis Pelagii”, napisany przez niego wiosną 417 roku bezpośrednio po przybyciu Justusa, jest swego rodzaju komentarzem do tych „Dziejów” 9, w którym krytykuje on decyzję soboru uniewinniającego Pelagiusza. W momencie pisania odc. 4* do blzh. Do Augustyna nie dotarła jeszcze kolejna zła wiadomość: we wrześniu 417 r. następca Innocentego I, papież Zosimus, nie poszedł w ślady swojego poprzednika wobec Pelagiusza i zdjął nałożoną na niego ekskomunikę. (Wiadomość ta dotarła do Kartaginy dopiero w listopadzie tego roku.) Co do samego św. Cyryla jego stanowisko w tej kwestii było najwyraźniej podobne do stanowiska papieża Zosimy, a bł. Augustyn najprawdopodobniej się tego domyślił. O tym, że w Kościele aleksandryjskim okazali oni, jeśli nie sympatię, to pogardę wobec Pelagian i samego Pelagiusza, świadczy następujący fakt: niejaki biskup Euzebiusz (o którym nic nie wiadomo) w swoim liście do św. Cyryla z 418 r. przypomina, że Pelagiusz i Celestiusz zostali potępieni przez papieża Innocentego I, a on, Cyryl, przyjął ich do komunii w Aleksandrii, mimo że Pelagianie byli potępiony przez wszystkie inne Kościoły wschodnie 10. Tak czy inaczej, kochanie. Augustyn przesyła odpowiedź św. za pośrednictwem mnicha Justusa. Cyryl, w którym dziękuje mu za przesłanie „Aktów” Soboru w Diospolis, informuje go o powstaniu traktatu „De gestis Pelagii” i na koniec opowiada, jak doręczyciel listu, mnich Justus, został oskarżony przez swoich towarzyszy o rzekome sfałszowanie jednego wyrażenia z tego traktatu w heretyckim sensie. Justus bez poczucia winy postanowił osobiście odwiedzić Augustyna i porównać swoją kopię traktatu z oryginałem. Po weryfikacji okazało się, że w rękopisie Justa nie było błędu, a sporny zwrot faktycznie należał do blj. Augustyna, który spiesznie wyjaśnia św. Cyrylowi jego prawosławne znaczenie: zaleca swemu bratu, aby zaopiekował się Justusem i wszystkimi tymi Latynosami, którzy udając się do greckiego kraju, ryzykują popadnięciem w błąd pelagiański, gdyż greccy pasterze, nie znając dostatecznie języka łacińskiego, nie zawsze potrafią poprawnie zrozumieć myśli tych „emigrantów” i uchronić ich przed sztywnieniem w herezję. Przedmiotem kontrowersji stało się zdanie: „Nie wszystkich grzeszników kara się ogniem wiecznym”. Błż. Augustyn sugeruje, że jest ona całkowicie ortodoksyjna i może jedynie zmylić Pelagian, a właściwie niektórych mnichów łacińskich 11, którzy osiedlili się w klasztorach Wschodu, w Aleksandrii lub okolicach. Na soborze w Diopolis Pelagiusz usprawiedliwiał się tym, że „mówił zgodnie z Ewangelią 12, która mówi, że grzesznicy idą na wieczne męki, a sprawiedliwi do życia wiecznego” 13. Pelagiusz wyróżnił wśród grzeszników „bezbożnych” (impii), czyli pogan, „heretyków” (negatores) i „apostatów” (praevaricatores). Wszyscy bez wyjątku są jego zdaniem skazani na wieczne męki, gdyż ich grzechy nie mogą być niczym odkupione. Błż. Hieronim zapytał Pelagiusza, czy nie jest jeszcze za wcześnie, aby zajął miejsce Boskiego Sędziego, nie pozwalając, aby zainterweniowało miłosierdzie Boże 14? Błż. Augustyn również uważał, że Pelagiusz był zbyt kategoryczny. Według biskupa Ippon grzeszników dzieli się na dwie kategorie: tych, którzy są karani ogniem i są zbawieni, według słów Apostoła, „jakby z ognia” 15 oraz tych, którzy są skazani na wieczne męki. Ogień, o którym mówi apostoł. Pawle, to nie jest ogień wiecznych mąk i Sąd Ostateczny. Augustyn nie mówi, co to za ogień, czy grzesznicy są nim karani w tym życiu, czy po śmierci. Dla niego jednak jasne jest, że rygoryzm Pelagiusza prowadzi wyznawców tego heretyka do dumnej myśli, że nie mają grzechu, podczas gdy ci, którzy otwarcie wyznają, że są grzesznikami i modlą się o przebaczenie grzechów, pogrążają się w otchłani rozpaczy. Jeśli wszyscy grzesznicy zostaną ukarani wiecznym ogniem, oznacza to, że Zadośćuczynienie nie ma mocy i cały rodzaj ludzki spłonie w Gehennie, bo wszyscy zgrzeszyli. Drugi, obszerniejszy list (Ep. 6*), adresowany do następcy św. Jana Chryzostoma na Stolicy Św. Attyka (406–425), także powiązany z antypelagiańskimi polemikami bł. Augustyna 16. Słynny augustianin Peter Brown zwraca uwagę na fakt, że pelagianie cieszyli się w Konstantynopolu szczególnym zainteresowaniem, gdyż w czasie prześladowań św. stanęli po stronie Jana Chryzostoma. Część homilii Chryzostoma została przetłumaczona na łacinę przez diakona pelagiańskiego Aniana z Keled († po 419 r.) i była cytowana przez heretyków w polemikach z „tradukcjonistami”, czyli prawosławnymi pod przewodnictwem bł. Augustyn, który twierdził, że grzech pierworodny przekazywany jest na potomstwo poprzez cielesne zjednoczenie mężczyzny i kobiety 17. Nic więc dziwnego, że błż. Augustyn zwraca się do św. Attyka z listem, którego tematem przewodnim jest problematyka relacji płciowych (w ogóle, a małżeńskich w szczególności) w raju, przed Upadkiem i w obecnym upadłym stanie natury ludzkiej. Datowanie tego listu pozostaje kontrowersyjne. I. Diwzhak 18 uważa, że ​​został on napisany w latach 416–417, powołując się na fakt, że nosicielem listu był ks. Innocenty, o którym mówił bł. Augustyn wspomina we wstępie, że przybył do Ippon latem 416 roku z listem od bł. Hieronima i natychmiast wyjechał do Palestyny, zabierając ze sobą kilka listów od błogosławionego. Augustyna, w tym odc. 19* do blzh. Jerome i, jak się przypuszcza, odc. 6*19 . M.-F. Berroir uważa, że ​​ostatni list został napisany kilka lat później. Uczony dominikanin odwołuje się przede wszystkim do faktu, że w Ep. Heretyków, w przeciwieństwie do prawosławnych (katolików), nazywa się Pelagianami, co jego zdaniem stanowi późniejszy terminus technicus polemiki antypelagijskiej. W każdym razie list został napisany przed rokiem 425, kiedy zmarł biskup. Atticus. Błż. Augustyn pisze ten list mniej więcej w czasie (po 420 r.), kiedy biskup pelagiański Julian z Eclunus, depcząc po bolesnym miejscu, atakuje go bezlitosną krytyką, argumentując, że Augustyn nigdy nie zerwał ze swoją manichejską przeszłością i nadal jest manichejczykiem w kwestii małżeństwa, gdyż wierzy, że w małżeństwie grzech pierworodny jest przenoszony przez zjednoczenie cielesne. Usprawiedliwiam się, kochanie. Augustyn formułuje swoje nauczanie na ten temat, rozróżniając pragnienie małżeństwa (concupiscentia nuptiarum) od pragnienia ciała (concupiscentia carnis). Warto zaznaczyć, że nauczanie bł. Augustyna na temat relacji płci w raju przed upadkiem ulegały z biegiem czasu pewnym zmianom. Początkowo, w okresie sporu antymanichejskiego, uważał, że Ewa w raju miała służyć Adamowi jedynie jako duchowa asystentka, z którą Adam miał dzielić czysto duchowe radości wspólnoty z Bogiem 21 . Augustyn zaczął wówczas wierzyć, że kobieta została stworzona jedynie po to, by pomagać mężczyźnie w rodzeniu dzieci22. Jednakże cielesne obcowanie mężczyzny i kobiety nastąpiło dopiero po Upadku na skutek grzechu pierworodnego i przy braku kontroli ze strony woli, co wywołało wstyd u pierwszych rodziców przed własną nagością (Rdz 3,7) 23. Julian z Eclun zaczął krytykować Augustyna za to, że żądając chrztu dzieci, rzekomo rzuca cień na małżeństwo, w wyniku którego rodzą się te dzieci. Jeżeli poprzez cielesną komunikację między małżonkami przekazywany jest grzech pierworodny, niczym jakaś choroba, to czy samo małżeństwo nie powinno zostać uznane za grzeszne? Aby odpowiedzieć na to pytanie, blzh. Augustyn szczegółowo bada ten aspekt małżeństwa, który był w centrum uwagi, a mianowicie cielesną komunikację małżonków. Jaka była natura tej komunikacji przed i po Upadku? W 420 Błż. Augustyn w swoim traktacie „Contra duas epistulas Pelagii” proponuje swemu przeciwnikowi Julianowi wybór jednej z czterech możliwości: 1) albo pierwsi rodzice w raju oddawali się stosunkom cielesnym, kiedy tylko chcieli; 2) lub ograniczali swój pociąg siłą woli, gdy cielesna komunikacja nie wydawała się konieczna; 3) lub odwrotnie, siłą woli wywołali pewien pociąg, gdy konieczne było urodzenie dzieci; 4) albo w ogóle nie było pragnienia ciała, a narządy odpowiedzialne za prokreację były całkowicie podporządkowane woli, jak ramiona, nogi i inne członki ciała. Widzimy, że te same możliwości są rozważane w tym liście (Ep. 6*, 6–8). Augustyn z pewnością odrzuca pierwsze dwie, dopuszcza jednak trzecią i czwartą możliwość: przed Upadkiem przodkowie albo nie mieli w ogóle popędu płciowego, albo był on inny niż obecnie, beznamiętny, „spokojny”, podporządkowany woli. We współczesnym upadłym stanie to przyciąganie ciała nabrało namiętnego i grzesznego charakteru. Ci, którzy zawierają związek małżeński, „wykorzystują” w istocie tę namiętną atrakcyjność do dobrych celów: posiadania dzieci – według prawa rzymskiego głównego celu małżeństwa. W ten sposób przyciąganie ciała zostaje „uszlachetnione” i można je nazwać „pociągiem małżeńskim”, choć oczywiście nie jest to już małżeństwo, w jakim ludzie byli przed Upadkiem i które Bóg pobłogosławił (Rdz 1,28). W stanie upadłym, nawet w małżeństwie, pozostaje element namiętności: wchodząc w związek cielesny, małżonkowie nie zawsze mają na celu posiadanie dzieci i mogą korzystać z legalnej komunikacji cielesnej „nietolerancyjnie” i „nieporządnie” (intemperanter). Błż. Augustyn przestrzega jednak przed takim rozumieniem małżeństwa, interpretując 1 Kor. 7, 5–6 zauważa, że ​​ap. Paweł ze swej łaskawości pozwala małżonkom na współżycie cielesne nawet wtedy, gdy nie stawiają sobie za cel prokreacji. Jest to właśnie protekcjonalność, mniejsze zło, mające na celu ocalenie małżonków od niewstrzemięźliwości i „grzechów ciężkich” (ne peccata Damabilia committantur). Wszystkie te dyskusje na temat natury cielesnych relacji w małżeństwie i poza nim są potrzebne błogosławionym. Augustyna uzasadniającego potrzebę chrztu dzieci. Jest przekonany, że grzech pierworodny (peccatum Originale) zostaje przekazany człowiekowi w chwili poczęcia cielesnego i zostaje zniesiony przez chrzest. Nawet jeśli mówimy o dzieciach urodzonych w małżeństwie z rodziców ochrzczonych, wkracza w nie wina (reatus) grzechu pierworodnego i może zostać wyeliminowana poprzez odrodzenie duchowe, w którym następuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Poczucie winy znika, ale grzech nie jest tylko winą, a po chrzcie trwa w człowieku pewien zepsuty wpływ infekcji (contagionis afektio), jakiś rodzaj dezorganizujący, prowokujący grzech, pozostaje namiętna siła, która jest dziedziczona. W tym liście blzh. Augustyn nie mówi nic o tym, jak sobie radzić z tą siłą. Można powiedzieć, że było to najpilniejsze pytanie polemiki antypelagijskiej: jak łaska i wolna wola człowieka łączą się w tej walce. To osobny temat, którego rozważenie nie należało do zadań blzh. Augustyn w odc. 6*. Poniżej zamieszczamy tłumaczenie obu omawianych listów, dokonane według wydania I. Divzhaka: Sancti Aurelii Augustini Opera. Sekta. 2. Pars 6. Epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae / Recensuit J. Divjak (CSEL 88). Vindobonae, 1981. s. 26–29; 32–38. Numeracja akapitów odpowiada podanemu wydaniu; nagłówki poprzedzające każdy akapit należą do wydawcy i są tłumaczone wraz z tekstem głównym. Każda litera ma podwójną numerację: pierwsza cyfra z gwiazdką (*) odpowiada numerowi seryjnemu listu w nowo odkrytej kolekcji I. Divzhaka, liczba w nawiasach kwadratowych odpowiada liczbie w ogólnie przyjętej ciągłej numeracji wszystkich liter z blzh. Augustyn. W tłumaczeniu słowa, które nie występują w tekście łacińskim, ale są niezbędne dla lepszego zrozumienia znaczenia, umieszczono w nawiasach kwadratowych. ROZDZIAŁ I. TWÓRCZOŚĆ ŚW. Ojcowie w tłumaczeniu na język rosyjski NAJBŁOGOSŁAWNIEJSZEMU PANU, czcigodnemu i czcigodnemu bratu i współsłudze Cyrylowi, z należnymi wyrazami szacunku, Augustyn Pański [przesyła] pozdrowienia. Augustyn pozdrawia Cyryla przez mnicha Justusa 1. Całkowicie zawierzam się Twoim świętym modlitwom, przekazując ku Twojej czci pokorę [moich] pozdrowień za pośrednictwem sługi Bożego imieniem Justus, którego niedawno poznałem jako dobrego brata; kiedy przybył stamtąd [z Aleksandrii] do nas i zamierzał od nas wrócić do siebie, dał nam bardzo przyjemną okazję do wypełnienia naszego obowiązku w tych znakach szacunku dla Waszego Błogosławieństwa. Myślę, że nie powinnam milczeć na temat powodu, który skłonił go do przybycia do nas, gdyż dowiedziałam się o tym z jego własnych wyjaśnień. W swoim dziele „O aktach Pelagiusza” Augustyn ukazuje, w jaki sposób Pelagiusz został uniewinniony 2. Twoja szczerość, jak sądzę, pamięta, że ​​przesłałeś nam akty kościelne (gesta), sporządzone w prowincji Palestyna24, w których Pelagiusz, uważany za prawdziwie wierzącego (katolicy), został uniewinniony, ukrywając się za sprytnymi chwytami słownymi i w ten sposób oszukując naszych braci, którzy wówczas przewodniczyli jako sędziowie, podczas gdy po przeciwnej stronie nie było nikogo, kto mógłby mu się sprzeciwić. Po przestudiowaniu i pilnym zbadaniu tych Dziejów najlepiej jak umiałem, napisałem o nich książkę, adresowaną do naszego czcigodnego brata i współministra Aureliusza, biskupa Kościoła Kartaginy 25 . W nim, o ile Pan mi dał, pokazałem, jaki sposób postępowania poszli sędziowie katoliccy w stosunku do odpowiedzi Pelagiusza, tak że uniewinnili go jako prawdziwego wierzącego. W rzeczywistości wielu, którzy byli uwikłani w jego błąd, przechwalało się, że po uniewinnieniu Pelagiusza jego heretyckie nauki również zostały potwierdzone jako ortodoksyjne dekretem biskupów katolickich; a ponieważ wszędzie się tym przechwalali, wielu, nie wiedząc, kiedy to wydarzenie miało miejsce, ku pokusie Kościołów, uwierzyło, że tak było. Justus, sprawdzając swój egzemplarz z rękopisem Augustyna, stwierdza, że ​​jest on dokładny 3. Aby więc usunąć tę powyższą opinię, starannie przygotowałem księgę, w której na tyle, na ile było to w mojej mocy, wykazałem, że nawet jeśli Pelagiusz był usprawiedliwiony – [usprawiedliwiony] nie przez Boga, którego nikt nie może oszukać, ale przez ludzi, których [Pelagiusz] potrafił oszukać – to jednak te niszczycielskie doktryny zostały całkowicie potępione, gdy on sam rzucił na nie klątwę. A ta moja księga, będąca własnością wspomnianego już sługi Bożego Justusa, nosiciela tego listu skierowanego do Waszej Sądzie, wprawiła niektórych w zakłopotanie, gdyż twierdziłem w niej, że nie wszyscy grzesznicy zostaną ukarani ogniem wiecznym; powiedzieli, że ten fragment księgi, jak mi sam wyjaśnił, nie został napisany przeze mnie w tych samych słowach, ale został przez niego sfałszowany. Dlatego zawstydzony tą myślą popłynął do nas drogą morską z tym swoim egzemplarzem, wierząc, że prawdopodobnie został uszkodzony, gdyż był głęboko przekonany, że nie popełnił żadnego błędu przy kopiowaniu 26. Po porównaniu z moją pomocą swojego egzemplarza z naszym, bo dobrze znałem problem, odkrył, że ma egzemplarz nienaruszony. Według nauk heretyka Pelagiusza wszyscy grzesznicy są karani ogniem wiecznym 4. Skoro więc nas to dotyczy, podejrzewam - nie daj Boże, żebyśmy stali się nieuprzejmi, ale raczej pełni miłości i niegodni pogardy! – Podejrzewam, że sformułowanie, w którym twierdzimy, że nie wszyscy, a tylko niektórzy grzesznicy zostaną skazani na wieczne męki, nie podoba się tym, którzy twierdzą, że święci żyją w tym śmiertelnym życiu bez grzechu w ten sposób, że aby otrzymać odpuszczenie grzechów – skoro ich nie mają – święci nie potrzebują nawet Modlitwy Pańskiej, w której cały Kościół woła: Odpuść nam nasze długi 27 . Wasza Świątobliwość niewątpliwie przewiduje, że takich ludzi należy korygować, odwracając ich od złej drogi tego błędu. Jest bowiem oczywiste, że nauka ta wywodzi się z błędnej nauki Pelagiusza, która twierdzi, że wszyscy grzesznicy zostaną ukarani ogniem wiecznym, tak że ci, którzy zgodnie z prawdą wyznają, że nie są bez grzechu, nie mają nadziei na przebaczenie. W rezultacie albo postępują bezczelnie, 28 wierząc, że ich obecne życie nie ma żadnego grzechu, albo popadają w rozpacz, jako że są już skazani na wieczną karę. Jednak błogosławiony apostoł mówi: Ogień wypróbuje dzieło każdego, jakie ono jest. Ktokolwiek stworzy dzieło, które przetrwa, otrzyma nagrodę. A kogokolwiek dzieło spłonie, poniesie stratę; on sam jednak zostanie ocalony, ale jakby z ognia. 29. Tych słów apostolskich nie należy jednak rozumieć jako słów o ogniu sądu ostatecznego, lecz należy je rozumieć jako to, co zostało powiedziane o tym, co poprzedza ten sąd, zarówno w tym życiu, jak i po śmierci. Jednakże należy w każdy możliwy sposób unikać błędnego przekonania, że ​​wszyscy grzesznicy są przeznaczeni na męki ognia wiecznego, jeśli nie żyli tutaj życiem wolnym od jakiegokolwiek grzechu. Należy także dopilnować, aby ci, którzy podzielają tę opinię, nie okazali się ekspertami w innych naukach Pelagiusza, a raczej bardziej lekkomyślnymi, i aby ta straszliwa infekcja nie szerzyła się wśród nieostrożnych ludzi 30, dopóki zło, które troska o miłość braterską odkryła w niektórych, nie ustanie i nie zostanie wyleczone. Augustyn namawia Cyryla, aby chronił Justusa i uwolnił wiernych Chrystusa od trucizny pelagiańskiej 5. Zawierzam więc naszego brata Justusa Twojej Najpobożniejszej Świątobliwości, abyś chronił go nie tylko przed tymi, którzy go oczerniają, ale także przed tymi, których nie bez powodu podejrzewa o rzekomą utratę duszy i zarażenie się trucizną pelagiańską. Racz ich korygować swoją duszpasterską gorliwością i ojcowską pobłażliwością lub, jeśli to konieczne, surowością lekarską, a jeśli uznasz ich za zdrowych w wierze, 31 Racz uwolnić ducha tego [brata] od niepokoju spowodowanego tym podejrzeniem. Zarówno on, jak i oni są Latynosami i przybyli do tych miejsc z Kościoła zachodniego, do którego również my należymy. Dlatego też powinniśmy ich szczególnie polecać Waszej Ekscelencji, aby nie powstało wrażenie, że wybrali dla siebie ten kraj, aby uniknąć kary ukrywając się wśród Greków – gdzie ich rozumowanie w powyższych sprawach jest mniej jasne i gdzie w związku z tym niełatwo jest wyeksponować ich błędy. Czynimy to także po to, aby nie smucić się z powodu czyjejkolwiek śmierci duchowej, ale aby w miarę możliwości cieszyć się zbawieniem wszystkich. DO NAJŚWIĘTSZEGO PANA I Czcigodnego Brata i Koncelebransa ATTIKUSA AUGUSTYNA [PRZESYŁA] POWITANIA W PANIE. Augustyn zdaje się odpowiadać na list Attyka, który uważał go za zmarłego 1. Choć nie otrzymałem listu Waszej Świątobliwości z rąk pobożnego brata i współsługi Innocentego, 32 przez którego myślałem, że go otrzymam, to jednak wyjaśnił mi on przyczynę tego zdarzenia. Piszę do Ciebie tę [odpowiedź] tak, jakbym otrzymał list od Waszej Ekscelencji i wypełniam swój obowiązek, aby na niego odpowiedzieć, ciesząc się dobrym zdrowiem dzięki łasce Bożej i wsparciu Twoich modlitw. Ponieważ bowiem krążyła o mnie pewna plotka, 33 jak mi powiedział wyżej wymieniony brat, uwierzyliście w nią jako w plotkę powszechną wśród ludzi. Doprawdy, cóż jest bardziej godnego wiary niż stwierdzenie, że umarł śmiertelnik, skoro niewątpliwie spotka to każdego, kto żyje w ciele? Ale kiedy od innych posłańców, którzy przybyli później, dowiedział się, że żyję i przekazał to Twojej miłości, wtedy Ty, jak mi powiedział, byłeś bardzo szczęśliwy i podziękowałeś Bogu, chociaż ta wiadomość nadal pozostawała u Ciebie niepotwierdzona. Chwalona jest duszpasterska troska Attyka o karcenie Pelagian 2. Dlatego nie wątpię, Panie, że przyjmiesz mój list z radością, jednakże na mocy prawa miłości, z jeszcze większą nadzieją i z wielką gorliwością, proszę Cię o napisanie mi odpowiedzi, którą powinieneś był mi wysłać, a której nie wysłałeś, chociaż list wysłany przez Wielce Błogosławionego do mojego brata 34 uważam za wysłany do nas obu. Dowiedziałam się z niego z radością, że Wasza Świątobliwość z duszpasterską troską działa po to, aby nie tylko korygować przewrotność niektórych pelagian, ale także czuwać nad ich podstępami. Atrakcyjność małżeństwa wcale nie jest diabelska 3. Doprawdy nie jest zaskakujące, że oczerniają katolików, ilekroć próbują w ten sposób odzwierciedlać to, co się mówi, aby obalić ich trujące nauki. Kto bowiem z wiernych broni przed nimi prawdziwej wiary aż do odrzucenia małżeństwa, które pobłogosławił Stwórca i Twórca świata? Który prawdziwy wierzący argumentowałby, że atrakcyjność (concupiscentia) małżeństwa jest związana z działaniem diabła, gdy to dzięki niemu, nawet jeśli nikt nie zgrzeszył, rodzaj ludzki zacznie się rozprzestrzeniać, aby wypełniło się to błogosławieństwo: bądźcie płodni i rozmnażajcie się 35? Przez grzech człowieka, w którym wszyscy zgrzeszyli, 36 to błogosławieństwo – tak oczywiste, tak zdumiewające i godne pochwały, że jest przed oczami wszystkich – nie utraciło wcale swej dobroci, przejawiającej się w płodności natury. Któż wśród wiernych nie wychwala działania Boga w stworzeniu każdej duszy i wszelkiego ciała i kontemplując je, nie wznosi pieśni 37 do Stwórcy, który nie tylko wtedy, przed Upadkiem, stworzył, ale i teraz nadal wszystko bardzo dobrze stwarza 38? Pelagianie niegodziwie nauczają, że niemowlęta nie potrzebują chrztu 4. Ale oni [Pelagianie] w swoim już wypaczonym umyśle, w swoim zgubnym zaślepieniu mylą zło, które weszło w naturę jako kara za zło (merito culpae), z dobrem [pierwotnie] wrodzonym w przyrodzie. Wychwalają Stwórcę ludzi w taki sposób, że zaprzeczają konieczności Zbawiciela dla niemowląt, jak gdyby te ostatnie nie miały grzechów, jak głosi ich godna potępienia nauka. I myślą, że mogą wesprzeć ten swój bezbożny błąd wychwalając małżeństwo, twierdząc, że małżeństwo również będzie potępione, jeśli zrodzone z niego potomstwo będzie potępione, jeśli nie odrodzi się [w chrzcie]. W istocie nie rozumieją, że jedno jest dobrem małżeństwa – dobrem, którego nawet po upadku małżeństwo nie utraciło, a inną rzeczą jest zło ​​pierworodne (originale malum), którego małżeństwo wtedy nie popełniło ani teraz nie popełnia, lecz znajduje je już doskonałe i dobrze je wykorzystuje, gdy nie czyni w nim tego, co sprawia przyjemność, a jedynie to, co przyzwoite 39 . Oni [Pelagianie] nie chcą tego brać pod uwagę ze względu na swój błąd, którego wolą bronić, zamiast go wystrzegać. Pelagianie nie czynią rozróżnienia pomiędzy pragnieniem małżeństwa a pragnieniem ciała 5. Z powodu tego błędu nie rozróżniają pociągu do małżeństwa (concupiscentia nuptiarum), to jest pociągu wrodzonego w czystości małżeństwa, pociągu dopuszczonego przez Prawo do rozmnażania potomstwa, pociągu do małżeństwa (vinculi socialis), przez który łączą się obie płcie, od pociągu cielesnego (concupiscentia carnis), który bez rozróżnienia jest rozpalany zarówno przez przyjemności zgodne z prawem, jak i nielegalne, i który: poprzez atrakcyjność małżeństwa, które potrafi je dobrze wykorzystać, powstrzymuje się od przyjemności niedozwolonych i uspokaja się w dozwolonych. Przeciwko atakowi tej pożądliwości [cielesnej], która walczy z prawem umysłu, 40 powstaje wszelka czystość, zarówno tych, którzy są w związku małżeńskim, aby mogli z niej dobrze korzystać, jak i wstrzymujących się [od małżeństwa] i dziewic konsekrowanych, aby powstrzymywali się od jej używania dla czegoś lepszego i chwalebniejszego. Tak więc ci [heretycy] bezwstydnie wychwalają pragnienie ciała, 41 w którym jest tylko pragnienie współżycia, nie odróżniając go od pragnienia małżeństwa, w którym istnieje obowiązek prokreacji, 42 podczas gdy pierwsi ludzie wstydzili się tego [pożądania ciała], gdy przykrywali liśćmi figowymi te części ciała, których nie powinni się wstydzić przed Upadkiem. Przecież byli nadzy i nie wstydzili się, 43 abyśmy rozumieli, że namiętny popęd, którego się wstydzili, rodzi się w naturze ludzkiej wraz ze śmiercią. Rzeczywiście mieli wówczas powód do wstydu, gdy zdali sobie sprawę, że z konieczności będą musieli umrzeć 44 . Tak więc tę pożądliwość ciała, którą należy roztropnie i trzeźwo odróżniać od pożądliwości małżeńskiej, [Pelagianie] tak bardzo chwalą, że sądzą, że gdyby w raju nikt nie zgrzeszył, to bez tej pożądliwości nie byłoby możliwe urodzenie dzieci 45 w ciele przeznaczonym do tego [rajskiego] życia, tak jak i teraz nie rodzą się bez niej w tym ciele skazanym na śmierć, w tym ciele, z którego apostoł pragnie się uwolnić przez Jezusa Chrystusa 46. Absurdem jest wierzyć, że przodkowie mieli pociąg do ciała 6. Okazuje się zatem, że ta ich opinia, wynikająca z frywolnej niewiedzy, wynika z tak absurdalnych nonsensów, że nawet między nimi, niezależnie od bezwstydu, który napawa czyjąś głową upartością, opinia ta nie może znaleźć żadnego poparcia. Istotnie, nawet gdyby w raju przed upadkiem miało miejsce to przyciąganie ciała, którego obecność odczuwamy w sobie jako rodzaj ruchu, tak nieuporządkowane, że albo powstrzymywano je przed jakimkolwiek użyciem uzdą czystości, albo sprowadzano do dobrego użytku za pomocą dobroci małżeństwa, choć samo w sobie jest złe – [gdyby to przyciąganie istniało w raju], to oczywiście w miejscu tak wielkiej błogości nikt nie służyłby mu w haniebny i haniebny sposób. niewolniczy sposób, gdy gdy pojawia się pragnienie, zaczyna tak często łączyć się z żoną, nie mając potrzeby płodzenia potomstwa, a jedynie po to, aby zaspokoić namiętną żądzę (libidinis apetitus), nawet gdy żona jest już w ciąży, albo musiałby z nią walczyć wszystkimi siłami wstrzemięźliwości, aby nie angażować się w powszechnie znane haniebne czyny (ad ista foeda). Niech więc [heretycy] wybiorą z tych dwóch [możliwości] tę, która im się podoba. Gdyby bowiem ktoś niewolniczo służył pożądliwości ciała, aby się [niemu] nie przeciwstawić, wówczas nie byłoby tam [w raju] wolności honorowej (honesta libertas). Wręcz przeciwnie, gdyby się mu opierał, aby nie być jego niewolnikiem, nie byłoby spokojnego szczęścia (pacata felicitas). Obie możliwości zaprzeczają albo uszczęśliwiającemu pięknu (beatum decus), albo pięknej błogości (decora beatitudo) raju 47 . Chrzest usuwa zbrodnię grzechu pierworodnego, ale pozostaje pewna tendencja do oburzenia i frustracji 7. Kto tego nie widzi? Któż zaprzeczyłby tej najbardziej oczywistej prawdzie, jeśli nie został pokonany przez najbardziej bezwstydny upór? Pozostają więc dwa [założenia]: albo tam [w raju] nie było takiej pożądliwości ciała – której ruch wbrew naszej woli, nawet gdy nie jest to konieczne, odczuwamy w sobie w postaci błotnistego i nieuporządkowanego pociągu – choćby istniał tam pociąg małżeński, który miałby zachować spokojną miłość między małżonkami; a władza umysłu, tak jak wydaje polecenia rękom i nogom, aby postępowały zgodnie z tymi członkami, tak samo wydawałaby rozkazy narządom rozrodczym, aby rodziły potomstwo, aby w raju zostało ono poczęte w sposób szczególny, zdumiewający – bez żaru cielesnej namiętności – i w równie zdumiewający sposób wydane na świat – bez bólów porodowych 48; lub [założenie drugie]: nawet jeśli tam istniało to przyciąganie ciała, to oczywiście nie było ono takie samo, jak odczuwane jest obecnie, z całą jego irytacją i niepokojem, przez tych, którzy opierają się mu czy to czystością małżeńską, czy czystością wdowieństwa, czy czystością dziewictwa. Wnika bowiem nawet tam, gdzie nie ma takiej potrzeby, i przedwczesnymi lub niegodziwymi pragnieniami stara się zwieść nawet serca wiernych i świętych. Nawet jeśli całkowicie nie zgadzamy się z jego niespokojnymi popędami, a raczej z nimi walczymy, to jednak kierowani bardziej świętym pragnieniem, chcemy, aby w ogóle ich w nas nie było, jeśli to możliwe, bo kiedyś to nastąpi. Jest to doskonałość dobra, której święci jeszcze w tym życiu nie mają, jak wskazał Apostoł, gdy mówił: Pragnienie dobra jest we mnie, ale nie mam go, aby je czynić w sposób doskonały 49 . Nie powiedział: czynić, ale: czynić doskonale (perficere), gdyż człowiek czyni dobro, gdy nie zgadza się z tymi pragnieniami, ale nie czyni tego w sposób doskonały, ponieważ ma te pragnienia. Mówi bowiem [apostoł]: Dobro, którego chcę, nie czynię, natomiast zło, którego nie chcę, czynię 50 . Oczywiście nie uczynił zła, zdradzając swoje członki dla zaspokojenia złych pragnień, 51 ale mówił to o samych w sobie pożądliwościach. Choć nie zgadzał się z nimi i nie zrobił tego, do czego go namawiali, to jednak mając ich, zrobił to, czego nie chciał. Na koniec dodaje: Jeśli czynię to, czego nie chcę – to znaczy nawet jeśli nie zgadzam się z pragnieniem, bo nie chcę mieć pożądliwości, chociaż ją mam – to już nie ja to robię, ale grzech, który we mnie żyje. 52. Wina (reatus) za ten grzech wchodzi (trahitur) przez narodzenie i jest usuwana (retrahitur) przez odrodzenie, w którym następuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Ale pomimo tego, nawet po wyeliminowaniu winy, część jej mocy, jakiś wyniszczający wpływ infekcji (contagionis afektio), nadal pozostaje w organizmie podlegającym rozkładowi i śmiertelności. To z tym musi walczyć odrodzony, jeśli odniesie sukces [w cnocie]. Przecież jeśli potrafi zachować choćby nie całkowitą wstrzemięźliwość, ale przynajmniej czystość małżeńską, to będzie musiał także walczyć z tym pociąganiem ciała, aby nie dopuścić się cudzołóstwa, aby nie pozwolić sobie na rozpustę i nie splamić się śmiertelnymi i bezbożnymi zniewagami, aby w końcu nie mieć nieokiełznanych stosunków z własną żoną, z którą za obopólną zgodą będzie musiał na jakiś czas powstrzymać się od stosunków cielesnych, aby oboje on i ona dobrowolnie oddawali się modlitwom 53, a potem znów byli razem, aby szatan nie kusił ich niewstrzemięźliwością – mówi im to Apostoł jako przyzwolenie, a nie jako nakaz 54. Niektórzy, nie rozumiejąc tych słów, zaczęli myśleć, że małżeństwo jest dozwolone jako pozwolenie. Ale tak nie jest, w przeciwnym razie - co się nie stanie! – małżeństwo byłoby uważane za grzech. Tam bowiem, gdzie okazuje się protekcjonalność (venia), tam oczywiście uznaje się fakt, że pewna wina (culpa) zostaje przebaczona. Apostoł jednak w formie protekcjonalności pozwala małżonkom na wzajemną cielesną komunikację, do której skłania ich nie troska o wydanie potomstwa, ale nieumiarkowanie zaspakajania pożądliwości. [Apostoł pozwala im na to], aby nie popełniali haniebnych (damnabilia) grzechów, gdyby nie mieli protekcjonalnego odpustu. Jednakże nawet jeśli niektóre małżeństwa przewyższają [inne] cnotą tak wielkiej czystości małżeńskiej, że wchodzą w stosunek cielesny wyłącznie w celu spłodzenia dzieci i po przyjęciu chrztu i odrodzeniu żyją w ten sposób, to jednak jakiekolwiek potomstwo, które narodzi się z nich przez pożądliwość ciała, która [pociąg] sama w sobie nie jest dobra, ale którą dobrze wykorzystują przez pożądliwość małżeńską, [każde potomstwo] okazuje się być zakażony grzechem pierworodnym (originale peccatum). Można go usunąć jedynie przez odrodzenie [w chrzcie], towarzyszy on niewątpliwie narodzonemu, jeśli się nie odrodzi, tak jak napletek, usuwany jedynie przez obrzezanie, towarzyszy synowi obrzezanego, chyba że ten syn jest również obrzezany 55. Gdyby w niebie istniało przyciąganie ciała, byłoby ono zupełnie inne niż obecnie 8. Gdyby więc w raju miało miejsce to przyciąganie ciała, aby dzięki niemu rodziły się dzieci jako wypełnienie błogosławieństwa udzielonego małżeństwu i urzeczywistnionego przez rozmnożenie ludzi, to oczywiście nie byłoby to to przyciąganie jak obecnie – przyciąganie zdolne bezkrytycznie pobudzać swoim ruchem zarówno do tego, co dozwolone, jak i do tego, co niedozwolone 56 . Angażował się w wiele haniebnych działań, ilekroć pozwolono mu osiągnąć to, do czego czuł się zmuszony. Dlatego też, aby zachować czystość, należałoby z tym walczyć. Przeciwnie, byłoby tak – gdyby w ogóle istniało w raju – że przy nim ciało nigdy nie będzie miało żadnych pragnień sprzecznych z duchem, 57 ale w zdumiewającej harmonii [pożądanie] nie przekroczy nakazu woli, tak że nie pojawi się ona nigdy, chyba że jest taka potrzeba. Nigdy nie wyciekłaby ze swymi nieuporządkowanymi i nielegalnymi pragnieniami do ducha myślącego. Nie byłoby w niej nic nagannego, co należałoby krępować uzdą wstrzemięźliwości lub przezwyciężać wysiłkiem cnoty, ale w razie potrzeby, przy łatwym i chętnym posłuszeństwie, podążałaby za wolą tego, kto by się nią posługiwał. Dlatego teraz, gdy tak nie jest i trzeba, aby czystość z całych sił walczyła ze swoimi skutkami, [Pelagianie] muszą przyznać, że jest skażona grzechem w taki sposób, że pod jej wpływem zawstydzeni zostali ci, którzy wcześniej byli nadzy i nie wstydzili się. Niech się nie dziwią, że jedynie Syn Dziewicy, o którym nie można powiedzieć, że został poczęty z tej pożądliwości, nie otrzymał grzechu pierworodnego. Proszę Cię o wyrozumiałość, gdyż obciążyłem Twoją świętą mądrość rozwlekłością tego listu, który napisałem nie po to, abyś był bardziej świadomy, ale by odeprzeć przed Tobą ich oszczercze intrygi. Tłumaczenie z łaciny, artykuł wprowadzający i notatki E. V. Tkaczowa Analiza statystyczna korpusu listów z blż. Augustin patrz: Mandouze A. Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce. Paryż, 1968, s. 553–563. Należy zaznaczyć, że odkrycie nowych tekstów bł. Augustyna to nie przypadek, to wynik systematycznych prac nad przeglądaniem średniowiecznych rękopisów łacińskich, prowadzonych od ponad 15 lat w Wiedniu przez prof. Rudolf Hanslik i jego uczniowie. W toku tej ogromnej zbiorowej pracy w Dziennikach Spotkań Austriackiej Akademii Nauk opublikowano 8 tomów szczegółowych opisów rękopisów przechowywanych w bibliotekach różnych krajów Europy, zawierających dzieła Błogosławionego. Augustyn. Patrz: Die handchriftliche Überlieferung der Werke des heiligen Augustinus // Sitzungsberichte der Österreichen Akademie der Wissenschaften. Fil.-hist. Klasa. Wiedeń. (Bd. 1, 1 i 1, 2 – rękopisy Włoch, Hrgb. M. Oberleitner, 1969 i 1970; Bd. 2, 1 i 2, 2 – rękopisy Wielkiej Brytanii i Irlandii, Hrgb. F. Römer, 1972; Bd. 3 – Polska i kraje skandynawskie, Hrgb. F. Römer, 1973; Bd. 4 – Hiszpania i Portugalia, Hrgb. J. Divjak, 1973; Bd. 5, 1 i 5, 2 – Niemcy, Hrgb. Opera Sancti Aurelii Augustini. Sekta. 2. Par. 6: Epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae / Recensuit J. Divjak. Vindobonae, 1981 (CSEL 88). s. 3–138. Wyniki tych badań opublikowało Paryskie Centrum Badań bł. Augustyn: Les Lettres de Saint Augustin découvertes par J. Divjak // Communications présentées au colloque des 20 i 21 września 1982. Études Augustiniennes. Paryż, 1983 (dalej jako Colloque 1983). Niektóre z tych podobieństw można znaleźć w przedmowie do włoskiego tłumaczenia listów: Sant’Agostino. List. Uzupełnienie (1*–29*) / Introduz., traduz., note e indici di Luigi Carrozzi. Città Nuova Editrice. R., 1992. s. 8–10. Zobacz: Berrouard M.-F. Les Lettres 6* i 19* de Saint Augustin. Leur date et les renseignements qu’elles apportent sur l’évolution de la crise „pélagienne” // REAug 27. 1981. P. 264–277; Bouhot J.-P. Une Lettre d’Augustin d’Hippone à Cyrille d’Alexandrie (odc. 4*) // Colloque 1983. s. 147–154; Bonner G. Kilka uwag o literach 4* i 6* // Tamże. Str. 155–164. Sierpień Opus niedoskonały. kontra Iulian. 4, 88. PL 45, 1389. Z odc. 179 widać, że nie jest to pierwsza litera blż. Augustyna do Jana z Jerozolimy. Zobacz także: Berrouard M.-F. Les Lettres 6* i 19* de Saint Augustin. Leur date et les renseignements qu’elles apportent sur l’évolution de la crise „pélagienne” // REAug 27. 1981. s. 267. W związku z tym lepiej jest przetłumaczyć tytuł traktatu nie „O Dziejach Pelagiusza”, ale „O Dziejach Pelagiusza”, ponieważ dotyczy on nie tyle czynów popełnionych przez Pelagiusza, ale aktów soboru w Diospolis w jego sprawie. Akty te zostały przetłumaczone na łacinę przez Mariusa Mercatora; Papież Innocenty I († 12 marca 417) nie otrzymał ich pełnego tekstu, a jedynie streszczenie. Zobacz: sierpień odc. 183. Euzeba. Odc. ad Cyrillum 49, s. 113–115 (CSEL 35). Mówimy o pismach z tzw. Kolekcja Avellana. Później, w okresie sporów chrystologicznych z Nestoriuszem, św. Cyryl radykalnie zmienił swój stosunek do Pelagian i surowo ich prześladował. Niektórzy badacze uważają, że zmiana ta była nie tyle ponownym przemyśleniem doktryny Pelagiusza, ile reakcją na powiązanie Pelagian z nauczycielem Nestoriusza Teodorem z Mopsuestii. Patrz: Bonner G. Kilka uwag o literach 4* i 6* // Colloque 1983. s. 156. śr. Odc. 4*, 5: Latini sunt enim utrique et de Occidentali Ecclesia. Aug. De gestis Pel. 3, 9. Hier. Cyferblat. Contra Pelagianos 1, 28. PL 23, 525. Wiadomo, że św. Attyk usunął z Konstantynopola Celestiusza, jednego z przywódców pelagianizmu. Pozostawił w pamięci siebie jako troskliwego patrona ubogich. Jego działalność charytatywna była szczególnie rozpowszechniona w Nicei. Choć jego nazwisko nie figuruje w kalendarzu Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, zgodnie z art. Sztuka. w „Synaxar” św. Nikodema ze Światogorca i „Cały miesiąc Wschodu” arcybiskupa. Sergiusz. Zobacz: Golubinsky E. E. Historia kanonizacji świętych w Kościele rosyjskim. M., 1903. s. 374 (pierwszy dodatek grecki). Brown P. Patroni Pelagiusza, religii i społeczeństwa w epoce św. Augustyna. Londyn, 1972, s. 214–215. Zobacz także: Beatrice P. F. Tradux Peccati: Alle Fonte della dottrina agostiniana del peccato Originale. Mediolan, 1978 (Studia Patristica Mediolanensia 8). s. 256. To datowanie potwierdzają J. Madec i C. Pietri: Madec G. Du nouveau dans la korespondencja augustinienne // REAug 27. 1981. s. 59. Pietri Ch. Les Lettres nouvelles et leurs témoignages sur l’histoire de l’Église romaine et de ses relations avec l’Afrique // Colloque 1983. s. 351. Ksiądz ten Innocenty często podróżował i był swego rodzaju kurierem, dostarczającym listy do różnych osób w dość odległych rejonach. Dostarczył z Rzymu list papieża Bonifacego do Hieronima i odpowiedź Hieronima do papieża (Hier. Ep. 153). W 419 r. ojcowie soboru w Kartaginie wysłali Innocjusza do Aleksandrii z prośbą do św. Cyryla o przesłanie im aktów Soboru Nicejskiego dotyczących kwestii apelacji biskupów do stolicy rzymskiej. W Afryce takich aktów nie było, a papież Zosima (417–418) przedstawił je jako dowód na to, że ma prawo przyjąć do komunii afrykańskiego księdza Apiariusa, wydalonego przez własnego biskupa, a będącego wcześniej opatem klasztoru podległego duchowieństwu. Augustyn. Zosima, jak się okazało, przedstawił akty soboru w Serdyce w 343 r., co wywołało ostry protest biskupów afrykańskich. Zobacz: Odc. Cyryl. Concilia Africae 419 // Corpus Christianorum. Seria Latina 149. s. 162. O niegrzeszności małżeństwa we wszystkich jego aspektach. Augustyn napisał wcześniej odrębny traktat De bono coniugali. Doktryna o związku cielesnych stosunków małżeńskich z grzechem pierworodnym jest również przedstawiona w dziele De peccatorum zasługis et remissione (412); wówczas nie wywołało to żadnych ataków na Augustyna. W 421 r. Julian z Eclan będzie się do niego odnosił w swojej polemice z biskupem Ippon. Aug. De Gen. contra Man. 1, 19, 30; 2, 11, 15. sierpnia De Gen. ad litt. 9, 3, 5. Zobacz: sierpień De nupt. i zamieszanie. 1, 6, 7; Gratis. Christi et de pecc. oryg. 2, 33, 38–40. De civ. Dej 14, 16, 26. Sobór w Diospolis w Palestynie w sprawie Pelagiusza odbył się 20 grudnia 415 roku. Sobór składał się wyłącznie z 14 biskupów palestyńskich, któremu przewodniczył Eulogiusz z Cezarei. O katedrze zobacz: Hefele C., Leclercq H. Histoire des Conciles. Tom. 2, 1. Paryż, 1908. s. 178–183. Jan Jerozolimski nie spieszył się z wysyłaniem aktów do Augustyna, gdyż czuł się w pewnym stopniu odpowiedzialny za dopuszczenie soboru w swojej prowincji, który nie tylko nie potwierdził potępienia Pelagiusza przez biskupów zachodnich, ale także uniewinnił heretyka. sierpień De gest. Pel. 1, 1. Ten traktat jest błogosławiony. Augustyna De gestis Pelagii zostało przetłumaczone na język grecki. Czytano ją w IX wieku. Patriarcha Focjusz (Bibl. Kod. 54). Jest to prawdopodobnie jedyne dzieło blj. Augustyna, przetłumaczone na język grecki przed Maksymusem Planudą (koniec XIII w.). Zobacz: Altaner B. Augustinus in der griechische Kirche bis auf Photius // Idem. Kleine patristiche Schriften. B., 1967. S. 73 (TU 83) Cytat z Wergiliusza (Verg. Georg. 3:469): et serpant dira contagia per vulgus incautum. Prezbiter Innocenty, dostawca wielu listów z blj. Augustyn, Hieronim i wielu innych. O tym przeczytasz powyżej, we wstępie. Pogłoska, że ​​bł. Augustyn zmarł. Najprawdopodobniej mówimy o Aureliuszu z Kartaginy, do którego św. Attyk wysłał list, sądząc, że bł. Augustyn już nie żyje. Rzym.5:12: in quo omnes peccaverunt. Interpretacja bł. Augustyn tego wersetu w porównaniu z egzegezą Ojców Kościoła Wschodniego był przedmiotem wielu badań. Zobacz na przykład: Rapinchuk M. Powszechny grzech i zbawienie w Rzymian 5, 12–21 // Journal of the Evangelical Theological Society 42/3. 1999. s. 427–441; Poirier J. C. Romans 5, 13–14 i powszechność prawa // Novum Testamentum 38/4. 1996. s. 344–358; Weaver D. Egzegeza Listu do Rzymian 5, 12 Wśród ojców greckich i jej implikacje dla nauki o grzechu pierworodnym: wiek V–XII // Kwartalnik Teologiczny Seminarium Św. Włodzimierza 29/3. 1985, s. 231–257. Gra słów: non faciunt quidquid libet, sed tantum quod licet. Rdz 3:6. Dobroci samego małżeństwa, które nieuchronnie obejmuje cielesną komunikację między małżonkami, Julian z Eclun nie zaprzeczył; skrytykował jedynie Augustyńskie rozróżnienie pomiędzy dobrym przyciąganiem do małżeństwa a złym przyciąganiem ciała, niezwiązanym z prokreacją. Dla Juliana przyciąganie ciała, poza kontrolą woli, jest czymś niewinnym i „naturalnym” (Aug. De nupt. et concup. 2, 7:17); istniał w raju przed Upadkiem. Porównaj i baw się słowami: desiderium concumbendi i officium generandi. Obecność namiętnego pragnienia ciała w raju przed Upadkiem, według bł. Augustyn, zaprzecza samej koncepcji nieba, „zakłóca” niebiańską błogość. Jeśli ktoś ulegnie tej atrakcji, wówczas jego życie, choć wydaje mu się „błogosławione”, nie reprezentuje prawdziwego piękna (decus). Jeśli zmaga się z pożądliwością ciała, jego życie jest moralnie i duchowo piękne (decora), ale pozbawione błogości. Tylko naturalny stan beznamiętności, pozbawiony grzesznego przyciągania ciała, jest prawdziwym rajem, beatum decus i Decora beatitudo, szczęśliwym pięknem i pięknym szczęściem. Rzym. 7, 18. velle adiacet mihi perfi cere autem bonum non invenio. Według Augustyna św. Paweł mówi tu o pociągu cielesnym, który odczuwa w sobie, ale się z nim nie zgadza. Uwagę Augustyna zwraca czasownik perfi cere (tłumaczenie greckiego κατεργάζομαι z Wulgaty – „czynić”, „robić”, „działać”, ale też „doprowadzać do doskonałości”). Apostoł dobrze radzi sobie (facit), gdy nie zgadza się z przyciąganiem ciała, ale nie może we wszystkim postępować w sposób doskonały (non perfi cit), gdyż samo istnienie przyciągania, nawet jeśli pojawia się wbrew woli i zostaje stłumione, jest stanem namiętnym i niedoskonałym. 1 Koryntian 7:5–6. Błż. Augustyn cytuje tekst św. Pawła w przekładzie starołacińskim: hoc autem dico secundum veniam non secundum imperium, - natomiast w Wulgacie: hoc autem dico secundum odpustowy. W przeciwieństwie do odpustu (pozwolenia), venia (odpustu) ma większą konotację przeprosin i przebaczenia, co zawsze wiąże się z obecnością winy. 1 Kor. 7:18–19. Po raz pierwszy ten obraz obrzezania pojawia się w blj. Augustyna w Dec Pecc. mer. i rem. 3, 18, 16. Spotykamy go w jednym z kazań antypelagiańskich (Serm. 294, 16:16), gdzie dodany jest do niego obraz zboża, które wysiewa się bez łuski, a rodzi się w kłosie z łuską. Augustyn w swojej polemice z Julianem posługuje się także obrazem uprawianego drzewa oliwnego, które czasami wydaje dzikie owoce (Aug. De grat. Christi et de pec. orig. 2, 40:45). W przeciwieństwie do teorii Juliana o „naturalnym” przyciąganiu ciała przed Upadkiem, błogosławionego. Augustyn stawia hipotezę o istnieniu w raju pewnego pociągu cielesnego, całkowicie podporządkowanego woli.