До питання про катехизис, що приписуються Димитрію Ростовському.

Корзо Маргарита Анатоліївна – кандидат історичних наук, старший науковий співробітник сектору етики Інституту філософії РАН, korzor@zmail.ru Дослідження присвячене змістовному аналізу катехизмів «Питання та відповіді короткі про віру» та «Зерцало Православного сповідання», які традиційно приписувалися митрополиту Ростовському Димитрію. Показано, що обидва катехизи органічно вписуються в попередню катехитичні традиції Київської митрополії, але при цьому сягають різних зразків. Встановлено, що «Дзерцало» є скороченою версією «Православного сповідання віри» Київського митрополита Петра Могили (Москва, 1696) і композиційно вишиковується за моделлю трьох богословських чеснот. «Питання та відповіді», які атрибутуються А. Б. Григор'євим іншому Ростовському митрополиту – Арсенію (Мацієвичу), є оригінальним досвідом еклектичного катехитичного твору. Дослідники творчості Димитрія Ростовського зазначають, що лише нечисленні твори святителя торкаються догматичних питань [62, с. 14]. Погана безпека рукописів Ростовського митрополита та деяка недбалість, з якою були підготовлені ранні видання зібрань творінь святителя [66, с. 366], стали причиною того, що у XIX ст. під ім'ям Димитрія публікувався цілий ряд творів, що не належали йому. До них потрапили й два невеликі катехитичні настанови: «Питання та відповіді короткі про віру» і «Дзерцало Православного сповідання». «Питання та відповіді» з'являються вже в шостій частині першого видання творів Димитрія Ростовського [11], підготовленого Я. А. Татіщева на основі збірки з його приватної колекції. Загальна редакція здійснювалася Московським архієпископом Платоном (Лівшіним) [62, с. 14–15; 63, с. 49-50]. Склад видання анонсувався у книгопродавчому оголошенні у «Московських відомостях» [див. 10, с. 82]. «Питання та відповіді» входили згодом до складу першої частини творінь святителя, друкувалися й окремими брошурами. «Дзерцало» було вперше опубліковано у складі збірки в 1803 [13]; пізніше видавалося в церковнослов'янській версії у складі п'ятої частини творів Димитрія, церковною печаткою у вигляді окремих брошур (іноді з поповненням місць зі Св. Письма, правил св. апостол і св. Отець, також з «Духовного Регламенту» [8, с. 361]е), в е. Іустина». Обидва твори не привертали особливої ​​уваги дослідників; донедавна навіть не порушувалося питання про їхнє авторство. І. А. Шляпкін висловив у ХІХ ст. припущення, що «Питання та відповіді» могли використовуватися у старших класах заснованої митрополитом Ростовської школи. До можливих шкільних посібників учений відносив і опубліковане А. А. Тітовим «Коротке вчення про сім таїнств» [14]. Обидва твори, на думку Шляпкіна, були перекладом чи переробкою якихось «малоруських» текстів [66, с. 331 прим.]. На основі всіх відомих на той момент творінь Димитрія невідомий автор (на думку Шляпкіна, митрополит Макарій (Булгаков) [66, с. 386]) підготував компіляцію догматичного вчення Ростовського митрополита [34]. Упорядник користувався, судячи з усього, зборами творів митрополита 1842 р. Компіляція, нехай і складена з фрагментів текстів Димитрія, нічого не говорить нам про спосіб богословення самого митрополита, не може бути і підмогою у вирішенні питання, чи був він автором названих вище катехів. університетського курсу догматичного богослов'я ХІХ ст., у рубрикації використовується ціла низка невластивих Ростовському митрополиту схоластичних понять. Перш ніж ми звернемося до питання авторства «Питань та відповідей» та «Зерцала», необхідно зупинитися на композиційних та змістовних особливостях текстів. «Питання та відповіді» організовані як катехизис. Після вступу "Що є Символ?" наводяться формулювання I та II Вселенських соборів. Далі лаконічно викладається зміст кожного з членів Символу, слідує міркування про його «творців», яке служить логічним переходом до короткого «Сказання про Святі вселенські собори», всередині якого розглядаються сюжети про ікони та іконопочитання. «Сказання» не зустрічалося в московській книжності у пам'ятниках катехитичного жанру, але входило до складу вступної частини Кормчих [30]; знаходимо ми його і у виданій у 1648 р. «Книзі про віру» [25], яка сягає рукописних пам'яток Київської митрополії [44, с. 250]. Після «Сказання» починається виклад, що приписується Афанасію Олександрійському сповідання віри, який передує питанням «Символ Афанасія Патріарха де написаний? Маємо його в Псалтирі »[11, арк. 6 про.]. У даному символі розглядаються основні тринітарні сюжети; у христологічній частині, щоправда, виклад дещо відходить від суворого дотримання тексту сповідання. З 77-го питання починаються сюжети про творіння (мова йде переважно про ангелів) і промисл (гріхопадіння і спокутна місія Христа). Подальший виклад вибудовується за логікою останніх статей Символів І та ІІ Вселенських соборів. У контексті статті про сходження на небеса постають питання про прославлення на небесах Богородиці і душ святих, сюжет про «хабарство» до настання Судного дня, про існування «приватної муки». Наступний блок питань і відповідей оповідає про Церкву і образ Божий у людині, після чого «Питання» повертаються до христологічних сюжетів: чи є інші клопотання перед Богом, крім Христа; яке значення слів «Ісус» і «Христос». Після короткого розгляду сутності Писання та Передання виникає питання про три імена віруючого, у контексті якого з'являється випад проти «перстовер», «брадовер» або «старовір» [11, арк. 20 об.], після чого пам'ятник знову повертається до догматичних сюжетів і зупиняється коротко на розрізненні загальних та особистих властивостей осіб Трійці. Після цієї, здається, не до кінця логічно вибудуваної частини «Питання» звертаються без будь-якого логічного переходу до теми Закону. Двояка заповідь любові постає як вираз суті Закону, після чого наводяться формулювання заповідей десятослів'я без їхнього тлумачення. Найбільше місця у «Питаннях» відведено розгляду обрядів. Розділ попереджається вступною міркуванням «Що є таємниця?» і «Що треба у всякій таємниці?» [11, арк. 23 об.], після чого пропонується послідовний виклад усіх обрядів за такою схемою: визначення обряду, його матерія і форма. У контексті світопомазання виникає питання про «приєднання» православних християн, які «відступили від своєї віри, приступили ж до Турецької чи Жидівської, а поживши в них, а ще до православ'я звернуться, для чого «хрестити не треба: тільки світом помазати і сприйняти від них заперечення» [1]. 25 про.]. Заключні блоки питань та відповідей присвячені різним категоріям чеснот та гріхів. Крім вже зазначеної вище деякої логічної непослідовності першої частини «Питань» (про віру), можна виділити ще ряд цікавих композиційних характеристик даного катехизму. Цілком очевидно, що в ньому превалюють сюжети догматичного богослов'я. Якщо звернутися до попередньої катехитичної традиції, то аналогічну особливість можна зустріти у катехитичних повчаннях рубежу XVI-XVII ст. у Речі Посполитій. Перед православними авторами тієї епохи стояли насамперед полемічні завдання, йшлося не так про позитивне викладення віровчення, як про спростування богословських думок конфесійних противників [див.: 29, с. 216-291]. До складу «Питань» не увійшла ціла низка сюжетів, яка вже стала невід'ємною частиною катехитичної традиції православних Речі Посполитої та Росії, наприклад: тлумачення молитви «Отче наш», євангельські блаженства, церковні заповіді, есхатологічні сюжети. Примітно, що міркування про чесноти та гріхи «відірвані» від Декалога, а між ними вставлено розділ про обряди. Якщо спробувати знайти аналогію виділення сюжетів про гріхи і чесноти в самостійну заключну частину катехизи, то з усіх найбільш значущих текстів даного жанру можна послатися на так звану третю (або «середню») версію катехизи нідерландського єзуїту Петра Канізія [68]. «Питанням» властивий і цілий ряд цікавих змістовних особливостей. Наприклад, Символ віри наводиться з поділом на формулювання І та ІІ Вселенських соборів. Так робили лише укладачі букварних катехизмів, що публікувалися в XVII ст. у православних друкарнях Єв'є [38], Вільно, Кутейно та Могильова. Але і в цих підручниках, і в орієнтованих на них букварях московського друку Символ не був безпосередньо пов'язаний з катехитичною частиною, а містився у розділі «Молитви відрочати християнському» [29, с. 516]. «Питання» враховують і так зване сповідання віри Афанасія, яке є основою викладу тринітарних і христологічних сюжетів. Цікаві аналогії можна знайти в більш ранній традиції Київської митрополії: звернення до цього не використовуваного в грецькій традиції [1], але видаванню в більшості протестантських катехизис сповіданню було частково продиктоване полемічними завданнями, необхідністю протистояти силу общин, що набирали в Речі Посполитій. Для «відмови» «новохрещенцям» вводять у свою мірку символ Афанасія укладачі віленської «Книги про віру» [24]; за логікою даного сповідання вибудовує свій «Виклад про православну віру» діяч братського руху Стефан Зізаній [60]. Текст символу Афанасія зустрічається у низці видань Віленського православного братства [36, арк. 89-91 про., 2-го рахунки; 37, арк. 1–4, 2-го рахунки] та у складених за їх мотивами збірниках [59, арк. 21 про. - 24 об.]. Згодом для тлумачення тринітарних сюжетів до символу Афанасія звертаються у своєму катехизі Лаврентій Зізаній [33, арк. 284 про., 301 про.] та анонімний автор опублікованого С. Т. Голубєвим фрагмента навчального курсу з богослов'я бл. 1600 [21, с. 1-81]; Симеон Полоцький використовує його у своєму букварному катехизі [3] та в короткому рукописному настанові [55, арк. 351-355], яке могло бути робочим матеріалом для букварного катехизму [26, с. 102]. Православні книжники Київської митрополії включали текст сповідання Афанасія як у букварі, так і в багато друкованих Часословів і Напівустав XVII ст., починаючи з Часослова братської друкарні 1631 [див.: 23, № 115]. У елементарних підручниках московської друку цей Символ зустрічається вперше у букварі 1657 [2]; увійшов він до складу та виданого в 1644 р. полемічного збірника «Кирилова книга» [22]. У «Питаннях» конкретизується, що це сповідання «маємо ... у Псалтирі». У московських друкованих виданнях цей текст з'являється вперше як «додаток» в передмовій частині в екземплярі 1.XI.1647 [53]. А. В. Вознесенський пов'язує це з необхідністю вести богословську полеміку з протестантами у зв'язку зі сватанням датського королевича Вальдемара до царівни Ірини Михайлівни [6, с. 73 прим., 146-147, 303]. Згодом цей катехитичний «додаток» у московській Псалтирі то зникає, то знову з'являється [6, с. 151-153]. У російській рукописній традиції рубежу XVI-XVII ст. були відомі поодинокі випадки переписування символу Афанасія у складі Псалтирі [45, № 24, 41]. Скопіював символ і Димитрій Герасимов, який підготував у 1536 р. переклад латинського пам'ятника "Beati Brunonis Expositio psalmorum, canticorum, orationis Dominicae et symbolorum", в якому сповідання вміщено в кінці книги, після тлумачень Псалмів [див.: 45, с. 149, 151; 58, с. 189-191]. У «Питаннях» не враховується Апостольський символ віри. Дане сповідання використовувалося на практиці Католицької церкви під час обряду хрещення та для катехизації як дітей, так і дорослих [70, p. 72–73; 71]; в протестантських конфесіях ми зустрічаємо його в катехизах, у практиці публічної катехизації в парафії, використовувалося воно і як основа для піснеспівів, хоча легенда про авторство апостолів була поставлена ​​під сумнів ще в XV ст. Православні полемісти Речі Посполитої рубежу XVI–XVII ст. цей Символ не визнавали, що їх періодично дорікали «попежники» [див.: 7, стб. 11]. Також і катехитичні видання Віленського православного братства кінця XVI ст. викладали віровчення на основі Нікейсько-Константинопольського сповідання. Не зустрічаємо ми Апостольського символу у «Православному сповіданні віри» Петра Могили [49] та в українсько-білоруських букварних виданнях XVII ст. У книжковості Київської митрополії були, щоправда, інші приклади. Вперше обидва сповідання фігурують як рівноцінні в опублікованому Голубєвим рукописи [21] і в катехизі Лаврентія Зізанія: книжник наводить два Символи, визнає Апостольське сповідання цілком автентичним і хронологічно більш раннім; Нікео-Константинопольський символ інтерпретується як розвиток та доповнення першого сповідання, викликане до життя боротьбою з численними єретичними вченнями [33, арк. 30 об.]. Також і Симеон Полоцький у своєму рукописному компендіумі «Венок віри» (1670) цитує паралельно два Символи: Нікео-Константинопольський та Апостольський, або просто в процесі тлумачення доповнює формулювання одного Credo іншим [57, арк. 13]. Свої міркування Симеон підкріплює апеляцією до авторитету Іоанна Золотоуста: «Божественний же Іван Золотоустий, двічі тлумачна цей Символ святий [т. е. Апостольський]. І знаходять та його тлумачення у томі 5 книжок його, видання Паризького» [57, арк. 16]. Ставлення ж московських книжників до Апостольського сповідання XVII в. було одностайним: складання Символу приписувалося єретику Маркеллу [46, с. 252-253]. Розгорнуте міркування на цю тему наводить Євфимій Чудовський у своєму критичному розборі «Вінця віри» Симеона Полоцького, звертаючись до авторитету Єпіфанія Кіпрського та Максима Грека [17, арк. 24 про., 44]. Пізніше, коли Євфимію довелося перекладати з грецької мови і готувати до видання «Православне визнання віри» Петра Могили, у частині, присвяченій тлумаченню Нікео-Константинопольського віросповідання, він написав на полях перекладу: «символу іншого не приймати»; зауваження було перенесено і до друкованого видання 1696 [49, с. 4]. Примітно, що у катехизах XVIII в. за основу брався виключно Символ I-II Вселенських соборів [65]. Зі змістовних особливостей «Питань» привертає увагу відсутність тлумачення заповідей десятослів'я, що було вкрай нетипово для попередньої катехитичної традиції Київської митрополії, яка орієнтувалася в даному випадку вже з початку XVII ст. інші конфесійні зразки. Примітно також, що Декалог розміщений у «Питаннях» перед обрядами. У католицьких катехизах взаємне розташування цих розділів був випадковим: після Тридентського собору обряди завжди передували заповідям, у яких проглядалося становище католицької догматики про так званої випереджуючої благодаті, виконує роль свого роду першоштовх для всіх морально позитивних вчинків людини. Ця послідовність розділів відбито й у посттридентському «Римському катехизі» [69]. Примітно, що в низці пізніших шкільних катехизмів єзуїтів послідовність розділів обряду – Декалог – була зворотною порівняно з «Римським катехизисом», що пояснювалося специфічною позицією богословів Товариства Ісуса щодо проблеми взаємодії благодаті з людською волею. Гіпотетично на цю модель єзуїтів міг орієнтуватися і Лаврентій Зізаній у своїй катехизі. Але вже Петро (Могила), а також і уніатська традиція XVII ст. поміщали міркування про обряди перед тлумаченням Декалога [див.: 19]. Для викладу таїнств «Питання» використовують схоластичні поняття «річ чи матерія» та «форма або образ», які вже прижилися на той час в українсько-білоруській традиції. У православній книжності Речі Посполитої ці поняття з'являються вперше в «Науці про сім таємниць церковних» [39], пізніше – у віленському братському «Требнику» 1621 [61, арк. 3 об., 1-го рахунку], в трактаті про обряди Сильвестра Косова [54, арк. 1 про.], у передмові до львівського Номоканона [42, арк. 5], в «Євхологіоні» Могили [47, передмова, арк. 4; с. 237]. Підготував згодом церковнослов'янське перекладення віленської «Науки про сім церковних таємниць» Євфимій Чудовський відмовився від цих схоластичних термінів, замінюючи їх, відповідно, на «річ» і «вид» (або «вчинення») таїнства [15, арк. 33 про.; див: 27, с. 88-98]. У контексті таїнства покаяння у «Питаннях» наводяться сім так званих обставин скоєння гріха, які здатні змінити категорію вчинку і які має враховувати духовна особа, яка приймає сповідь і накладає покаяння: «хто, що, де, якою допомогою, чого заради, яко, коли» [11, арк. 28]. Подібні «околиці» чи «околиці» гріха в книжковості Київської митрополії вперше у розгорнутому вигляді зустрічаються в Номоканоні 1624 р. у розділі «Дар кожному духовнику» [41, с. 157–158] та в трактаті «Світ з Богом людині» [35, с. 39]. Детальний виклад обставин гріховного вчинку було запозичено з католицького морального богослов'я; воно було однією з важливих вимог, які пред'являються пенітенту Тридентським собором. Сам же опитувальник, відповідно до якого реконструювалися ці обставини, склався значно раніше, а схему опису вчинку середньовічні каноністи запозичили, зважаючи на все, з античної теорії красномовства. На думку А. Б. Григор'єва, цей катехизис не має відношення до Димитрія Ростовського, але вийшов з-під пера іншого Ростовського владики – митрополита Арсенія Мацієвича [9, с. 163-213]. Пам'ятник був описаний ще А. І. Нікольським на підставі списку з Погодинських зборів Імператорської публічної бібліотеки [40, с. 297–312], який, як встановив Григор'єв, нині у зборах відсутня. Порівняння наведених Микільським виписок з версією «Питань і відповідей» з першого видання праць Димитрія Ростовського дозволяє зробити обережне припущення про те, що друкована версія сходить швидше до Погодинського списку, ніж до рукопису, опублікованого Григор'євим. Крім численних розбіжностей у датах соборів і кількості батьків, що брали в них участь у «Сказанні про святі Вселенські собори», окремих розбіжностей у формулюваннях і послідовності поодиноких питань, друковану версію «Питань» та Погодинський список відрізняє від публікації Григор'єва заключний фрагмент діянь четвертого Другий видав у складі творів Димитрія Ростовського катехитичний твір – «Зерцало Православного сповідання» – має, незважаючи на деяку віддалену змістовну подібність з «Питаннями», іншу композицію: тут обрана оповідальна форма викладу, без розбивки на запитання-відповіді. чеснот. Перша частина про Символ віри є послідовним постатейним тлумаченням Символу I–II Вселенських соборів; тут немає згадки про сповідання Опанаса і не відводиться так багато місця питанням догматичного богослов'я. З'являються нові сюжети, яких не було у «Питаннях»: у контексті викладу восьмої статті Credo перераховуються Дари Св. Духа, у контексті дев'ятої про Церкву – церковні заповіді [13, с. 15], наука про обряди розглядається всередині десятої статті Символу. «Зерцало» називає дев'ять церковних заповідей: у недільні та святкові дні молитися Богу і слухати церковні співи; дотримуватися постів, у тому числі по середах і п'ятницях; почитати священиків та духовників; чотири рази на рік або принаймні раз на рік приступати до сповіді та причастя; не читати єретичних книг і не слухати їхнього вчення; молитися за владу, за душі померлих і про звернення єретиків; дотримуватись встановлення місцевого архієрея (пости та молитви); не посягати світським особам на церковне майно, а духовним – використовувати його лише для церковних потреб; не укладати шлюбів під час постів і брати участь у ігрищах. Церковні заповіді з'являються у католицьких катехизах у XIII ст. як продовження та доповнення заповідей Старого Завіту. Вони наказували дотримуватися постів, сповідатися і причащатися з певною періодичністю (але не рідше одного разу на рік, у великодній період), не укладати шлюби у заборонені дні та віддавати церковну десятину. У такому складі п'ятичленів церковні заповіді відтворюються в католицьких текстах протягом XVII–XVIII ст. В українсько-білоруській букварній традиції, що спирається на польські зразки навчальної літератури [28, с. 74–84], церковні заповіді як катехитичний поділ не прижилися. У катехизі Лаврентія Зізанія про їх існування лише згадується, але самі приписи не перераховані [33, арк. 201 про. - 202]. Один із найраніших випадків появи церковних заповідей у ​​православній книжності Київської митрополії – це недатований Напівустав віленського братства [52, арк. 188-189 про.]. Згодом формулювання церковних заповідей зустрічаються в «Православному сповіданні віри» Петра Могили [49] та у складених на його основі коротких катехизах [48; 50; 51]. Примітно, що Могила розриває звичний для католицької традиції зв'язок церковних заповідей і Декалога, тлумачачи їх у тих статті Символу «І єдину… Церква » [49, з. 69-74]. Митрополит зауважує, що існує безліч церковних установ, але він зупиняється лише на дев'яти основних, посилаючись на 2-ге правило Антіохійського помісного собору (341) [30, арк. 63–63 про.]. У московській книжності кінця XVII ст. дев'ять церковних заповідей наводить Євфимій Чудовський у рукописному «Повчанні від ієрея дітям духовним». Він пропонує дещо інший перелік: дотримання неділі, стояння в Церкві, відвідування літургії, поклоніння іконам, сповідь і причастя, повага до духовних осіб, десятина, турбота про церкви, не зазіхати на церковне майно [16, арк. 141-146 про.]. Поряд із цим у пам'ятниках Київської митрополії можна зустріти переліки не з дев'яти, але з десяти пунктів: так чинить, зокрема, Інокентій Гізель, доповнивши церковні заповіді приписом «Відроджувати священиком Парохіалним Річний Дохід» [35, с. 76]. Число десять могло з'явитися у православних авторів за аналогією з десятьма заповідями Старого Завіту. Формулювання «Світу з Богом» було запозичено згодом Симеоном Полоцьким, який розглядає церковні заповіді в рукописному розлогому катехизі 1671 р. у контексті тлумачення дев'ятої статті Credo [57, арк. 35–36], з тією лише різницею, що Симеон переніс заповідь про зміст парафіяльного священика з четвертого місця (як у Гізеля) на десяте [26, с. 81]. Десять церковних заповідей перераховує у своєму збереженому лише фрагментарно катехитичному творі що складається в дружніх відносинах з Димитрієм Каріон Істомін [20, арк. 342 про.]. У катехизах московської преси пізнішого часу перелік із десяти положень ми зустрічаємо у брошурі «Заповіді божі і церковні, та інша якась винна порятунку словеса» [18, арк. 4–10 об.], з якої вони потім передруковувалися в московських букварях 1704 та 1708 рр. [4; 5]. Тут пропонуються більш широкі і детальні формулювання церковних розпоряджень. Основні відмінності від варіанта Гізеля та Симеона Полоцького полягають у тому, що положення про шанування духовних осіб поєднане із вимогами десятини; заповідь регулярної сповіді та причастя розділені на дві самостійні, так само як розділені і шанування недільного (святкового) дня, і участь у літургії. Дуже примітно, що у кириличних букварях XVIII ст. церковні заповіді не зустрічаються; не включає їх у своє «Перше вчення» та Феофан Прокопович. Формулювання церковних розпоряджень у «Питаннях та відповідях» загалом збігаються з формулюваннями, які ми зустрічаємо в «Дзерцалі», хоч і мають деякі цікаві відмінності. У першій заповіді конкретизуються участь у богослужінні та обов'язкове відвідування проповіді («Проповіді Слова Божого слухати»), а також неучасть у світських розвагах. Другий припис про пости доповнюється багатозначним зауваженням «вистерегатися тих днів пості, в які Пости суть замовлені», що могло бути полемічним випадом на адресу, наприклад, католиків, які у повсякденній практиці всупереч наполегливим заборонам духовенства часто постили і по суботах. У контексті заповіді про регулярну сповідь і причастя включено становище «в хоробетеж спочатку оутекатися до доброчинності Церковних, тобто до Сповіді, до Причастя, до Помазаня решти Елеом». Заборона читати книги єретиків і слухати їх вчення доповнена застереженням, «не будучи вицвіченим, у жадібні Контроверсії [з єретиками] не вдаватися: так теж на їхніх Казанях та зборах небувати». У «Зерцалі» зустрічається також відсутній у «Питаннях» розділ про молитву та поєднаний із ним перелік євангельських блаженств; у контексті статті символу «Розп'ятого за нас…» – міркування про поклоніння хресту та про хресне знамення з посиланням на фальсифікат початку XVIII ст. «Соборне діяння на єретика Мартіна». Переліки основних чеснот і гріхів поєднані в «Дзерцалі» із заповідями Декалога, що відрізняє цей катехизис від «Питань і відповідей». Щоправда, в обох творах ми зустрічаємо лише формулювання десятислів'я, без його розгорнутого тлумачення, як це було у пам'ятниках Київської митрополії, у катехитичних творах Симеона Полоцького, Феофана Прокоповича та катехітів XVIII ст. Навіть побіжне прочитання «Зерцала» не залишає сумнівів у тому, що його укладач звертався до «Православного сповідання віри» Петра Могили: крім подібності назви двох пам'ятників, їхнього повного композиційного збігу аж до дрібниць, перші рядки «Зерцала» є парафраза. Пошлемося ще на низку прикладів, щоб проілюструвати спостереження про те, що «Зерцало» є лише сильно скороченим переказом твору Київського митрополита з невеликими і одиничними додаваннями. Наприклад, міркування про те, що необхідне для здійснення таїнства: Збігаються всі визначення основних елементів катехизи. Так, Через суттєву різницю в обсязі «Зерцало» у змістовному відношенні набагато бідніше від твору Петра Могили. З принципових відмінностей варто відзначити відсутність тлумачення заповідей Декалога, що вже згадувалося. Зазначимо як примітку, що твір Петра Могили став основою як мінімум ще для одного катехизму, названого «Зерцалом». Йдеться про виданий тоді ще формально православний Львівський єпископ Йосип Шумлянський українською мовою пам'ятник «Зерцало для преззреня і найлатвішого розуму віри» [19; 32, с. 260]. Наведене вище зіставлення «Питань і відповідей» і «Дзерцала» показує, що ми маємо справу з різними як за композицією, так і частково за змістом текстами, що сягають різних зразків. Обидва мають багато спільного з попередньою традицією Київської митрополії, але при цьому відтворюють не всі її «придбання» XVII ст. (це стосується замовчування про Апостольський символ віри та відсутність тлумачення Декалога). Шляпкін свого часу зазначив, що у «Питаннях та відповідях» представлено переважно «думка грецька» [66, с. 224 прим.], хоча і не став докладно розвивати цю тезу. При цьому якщо «Зерцало» композиційно можна вписати у певну лінію розвитку катехитичної літератури, то «Питання та відповіді» цікаві тим, що вони «випадають» як з попередньої, так і з наступної традиції. Їх зміст дозволяє нам лише в загальних рисах окреслити коло їх можливих джерел і дає лише підказки щодо того, яким було коло читання їх укладача. Закономірно поставити питання про те, чому розглянуті вище катехизи приписувалися Димитрію Ростовському. Одним із пояснень може бути сам характер діяльності Димитрія на Ростовській кафедрі, його увага до влаштування училища, турбота про християнське просвітництво пастви. Про інтерес Димитрія до катехитичної літератури свідчить та її бібліотека. Так, у «Розписі книг келійних» під назвою «Вчення про збори святої віри» цілком міг ховатися короткий катехизис Могили. З катехичними виданнями Віленського православного братства майбутній митрополит Ростовський міг познайомитися ще під час свого перебування в Литві (з кінця 1677 р. він протягом року був проповідником Слуцького Преображенського братства [62, с. 8]), якщо в цей період він звертається навіть до катехитичного білоруського кальвініста, який згодом перейшов на позиції антитринітаризму. Про це свідчать окремі зауваження святителя у листуванні з його постійним кореспондентом ченцем Феологом: у листі від 27.X.1709 р. з Ростова Димитрій зізнається: «...бачив його [т. е. катехизис Будного] давно, коли ще в Литві бех, тільки творців його забув» [64, с. 120]. У бібліотеці Димитрія зберігався рукопис «Про віру, Василь якийсь»: з усією очевидністю йдеться про творі острозького клірика Василя «Про віру єдину» [43]. Видання у 7-му томі «Російської історичної бібліотеки» створеного бл. 1603 р. полемічного пам'ятника «Питання та відповіді православному з папежником» [7] готувалося за збіркою з автографом Ростовського митрополита всередині палітурки. «Світ з Богом» в описі бібліотеки Димитрія не названо, але в його творах зустрічаються цитати з цієї пам'ятки: у «Лакарстві духовному» наведено витримку з 5-го розділу 3-ї частини «Світу з Богом» [35, с. 120-121]. Список «Венца віри» Симеона Полоцького [56], що належав Димитрію, носить сліди уважного читання: у тексті багато підкреслень, на полях проставлені знаки питань. У ряді випадків рукою Димитрія надписані не ідентифіковані Симеоном фрагменти з латинських джерел. Л. А. Янковська зауважила, що у митрополита в бібліотеці було багато інших творів Симеона і він ними активно користувався [67, с. 163-176]. Ще одним поясненням, чому «Питання та відповіді» та «Зерцало» могли приписуватися саме Димитрію, може бути випадкове переписування цих текстів разом із текстами Ростовського митрополита. А. А. Крумінг згадує про вельми примітний конволют зі зборів БАН: до двох попередніх рукописів житій за вересень і жовтень, що відображали роботу Димитрія над першою книгою Четьох Міней, підшитий переклад «Православного сповідання віри», який відрізняється від опублікованого в 1696 р. конволют у нинішньому своєму вигляді належав самому Димитрію», він упевнений, що збірка складалася за часів Димитрія [31, с. 9-10]. Чи було «Зерцало» скомпільовано самим митрополитом Ростовським чи кимось із його оточення, сказати неможливо. Але переписування «Дзерцала» разом із творами Димитрія могло визначити його атрибутацію. 1 . Афанасія символ віри // Православна енциклопедія. - Т. III. - М., 2001. - С. 696-697. 2 . Буквар. - М.: Друкований двір, 1657. 3 . Буквар словенської мови. - М.: Тип. Верхня, 1679. 4 . Буквар словенської мови. - М.: Друкований двір, 1704. 5 . Буквар словенської мови. - М.: Друкований двір, 1708. 6 . Вознесенський А. В. До історії слов'янської друкованої Псалтирі. Московська традиція XVI-XVII століть. Проста псалтирь. - М.; СПб: Альянс-Архео, 2010. 7 . Запитання та відповіді православному з папежником // Російська Історична Бібліотека, що видається Архіографічною комісією. - Т. 7. - СПб., 1882. - Стб. 1–110. 8 . Гаврилов А. В. Нарис історії Санкт-Петербургської Синодальної друкарні. - Вип. 1. 1711-1839. - СПб.: Синодальна тип., 1911. 9 . Григор'єв А. Б. «Катехизис» митрополита Арсенія Мацієвича у низці рукописних та друкованих катехизмів XVIII ст. // Філаретівський альманах. - Вип. 7. - М., 2011. - С. 163-213. 10 . Гусєва А. А. Звід російських книг кирилівського друку XVIII століття друкарень Москви та Санкт-Петербурга та універсальна методика їх ідентифікації. - М.: Індрік, 2010. 11 . Димитрій Ростовський. Запитання і відповіді короткі про віру, та інших до знання християнину потрібних // Збори різних повчальних слів та інших творів. - Ч. 6. - М.: Синодальна тип., 1786. - Л. 1-32. 12 . Димитрій Ростовський. Лікарство духовне на збентеження помислів, від різних книг Вітчизняних коротко зібране // Твори святого Димитрія, митрополита Ростовського. - Ч. 1. - М.: Синодальна тип., 1848. - С. 118-136. 13 . Димитрій Ростовський. Зерцало Православного сповідання // Інші твори Св. Димитрія, митрополита Ростовського чудотворця, досі світла ще невідомі. - М.: Синодальна тип., 1803. - С. 1-32. 14 . Димитрій Ростовський. Коротке вчення про сім таїнств церкви святителя Димитрія Ростовського, виправлене власною його рукою. - М., 1880. 15 . Євфимій Чудовський. Книга про таїнства // ГІМ. - Синодальні збори (далі - Син.). - № 668. 16 . Євфимій Чудовський. Повчанні від ієрея духовним дітям // ГИМ. Син. №683. 17 . Євфимій Чудовський. Збірник статей, які стосуються Символу віри. - ГІМ. - Син. - № 396. 18 . Заповіді Божі та церковні та інша якась винна порятунку словеса. - М.: Друкований двір, 1702. 19 . Йосип Шумлянський. Зерцало для зневаги і найлатвішого розуму віри святої, сакраментів, десятослів'я Божого, гріхопадінь людських, духовним і світським людом, пристойно. - Унев: тип. монастиря, 1680. 20 . Каріон Істомін. Катехизис. - ГІМ. - Чудовські збори. -№ 301. 21 . Катехизис, або визнання віри святе соборне, апостольське, на сході церкви // Читання в Історичному суспільстві Нестора-літописця. - 1890. - Кн. 4. Програми. – С. 1–81. 22 . Кирилова книга. - М.: Друкований двір, 1644. 23 . Книга Білорусі: 1517-1917. Зводний каталог / Склад. Г. Я. Галенчанка та ін. - Мінськ: Белорусская Советская Енциклопедія, 1986. 24 . Книжка про віру. – [Вільно]: Тип. братська, [бл. 1596]. 25 . Книга про віру єдиної істинної православної та святої церкви східної. - М.: Друкований двір, 1648. 26 . Корзо М. А. Моральне богослов'я Симеона Полоцького: освоєння католицької традиції московськими книжниками другої половини XVII ст. - М.: ІФ РАН, 2011. 27 . Корзо М. А. Про деякі видання Київської митрополії в рукописній спадщині Євфимія Чудовського // Слов'янознавство. – 2014. – № 2. – С. 88–98. 28 . Корзо М. А. Про структуру та зміст букварних катехизів московської преси XVII – початку XVIII ст. // Слов'янознавство. - 2005. - № 2. - С. 74-84. 29 . Корзо М. А. Українська та білоруська катехетична традиція кінця XVI–XVIII ст.: становлення, еволюція та проблема запозичень. - М.: Канон +, 2007. 30 . Кормча. Книга дієслова грецькою мовою Номоканон, словенською ж присудка, закону правило. - М.: Друкований двір, 1650. 31 . Крумінг А. А. Четьї Мінеї святого Димитрія Ростовського: нарис історії видання // Філевські читання. - Вип. IX: Святий Димитрій, митрополит Ростовський. Дослідження та матеріали. - М., 1994. - С. 9-17. 32 . Криловський О. Львівське Ставропігійне братство. Досвід церковно-історичного дослідження. - Київ: Тип. Імператорського університету, 1904. 33 . Лаврентій Зізаній. Книга дієслова по-грецьки катихісіс, політовськи оголошення. - М.: Друкований двір, 1627. 34 . Макарій (Булгаков). Святого отця нашого Димитрія, Ростовського святителя та Чудотворця, догматичне вчення, обране з його творів // Християнське читання. - 1842. - Ч. 4. - Кн. 12. - С. 311-521. 35 . Світ з Богом людині. - Київ: Тип. Лаври, 1669. 36 . Молитви повсякденні. - Вільно: Тип. братня, 1596. 37 . Молитви повсякденні. - Вільно: Тип. братня, 1611. 38 . Надсон А. Євєвський буквар 1618 // Божим шляхом. - Рік XXI. - 1973. - № 1 (135). – С. 3–9. 39 . Наука про сім таємниць церковних. - Вільно: тип. братня, 1618. 40 . Нікольський А. І. Катихізіс Арсенія Мацеєвіча // Вісті Відділення російської мови та словесності Імператорської Академії Наук. - 1907. - Т. XII. - Кн. 3. - С. 297-312. 41 . Номоканон, це: Законоправилник. - Київ: тип. монастиря, 1624. 42 . Номоканон, це: Законоправилник. - Львів: Михайло Сльозка, 1646. 43 . Про єдину істинну православну віру. - Острог: Тип. Острозька, 1588. 44 . Опаріна Т. А. Іван Наседка та полемічне богослов'я Київської митрополії. - Новосибірськ: Наука, 1998. 45 . Опис рукописів Соловецького монастиря, що у бібліотеці Казанської Духовної Академії. – Ч. 1. – Казань: Тип. Імператорського Університету, 1881р. 46 . Павло Євдокимов. Православ'я. - М.: Біблійно-богословський інститут, 2002. 47 . Петро (Могила). Єухологіон, або Молитвослов, або Требник. – Ч. 1–3. - Київ: Тип. Лаври, 1646. 48 . Петро Могила. Зібрано коротку науку про артикули віри. - Львів: Тип. Арсенія Желіборського, 1646. 49 . Петро Могила. Православне сповідання віри. - М.: Друкований двір, 1696. 50 . Петро Могила. Зібрання короткі науки, про артикоули віри. - М.: Друкований двір, 1649. 51. Петро Могила. Зібрання короткої науки про артикули віри. - Київ: Тип. Лаври, 1645. 52 . Напівустав. – [Евье/Вильно]: Тип. братська, [бл. 1637-1640]. 53 . Псалтирь. - М.: Друкований двір, 1647. 54 . Сільвестр Косів. Дідаскадія, або наука якась перша з вуст священиком подана про сім сакраментів, алболі таємницях. - Київ: тип. Лаври, 1657. 55 . Симеон Полоцький. Бесіди та деякі переклади // ДІМ. - Син. - № 289. 56 . Симеон Полоцький. Вінець кафолічної віри і Катехизис // ГИМ. - Син. - № 39. 57 . Симеон Полоцький. Вінець кафолічної віри і Катехизис // ГИМ. - Син. - № 286. 58 . Соболевський А. І. Перекладна література Московської Русі XIV-XVII ст. Бібліографічні матеріали - СПб.: Тип. Імператорської Академії наук, 1903. 59 . Збори коротко словес Божественного Писання. - Вугорці: Павло Дім-живий-Люткович, 1618. 60 . Стефана Зізанія Виклад про православну віру // Наука до читання, і розуміння листа словенського. - Вільно: Тип. братня, 1596. - Л. 38 про. -44 про. 61 . Требник. - Вільно: Тип. братня, 1621. 62 . Федотова М. А. Димитрій (Савіч (Туптало)). Біографія // Православна Енциклопедія. - Т. XV. - М., 2007. - С. 8-30. 63 . Федотова М. А. Про невидані твори святителя Димитрія Ростовського: до постановки проблеми // Вісник ПСТГУ. Сірий. ІІІ: Філологія. - 2014. - № 1 (36). – С. 47–64. 64 . Федотова М. А. Епістолярна спадщина Димитрія Ростовського: дослідження та тексти. - М.: Індрік, 2005. 65 . Феофан Прокопович. Перше навчання підлітком. - СПб.: Синодальна тип., 1721. 66 . Шляпкін І. А. Св. Димитрій Ростовський та його час (1651-1709). - СПб.: Тип. А. І. Траншеля, 1891. 67 . Янковська Л. А. Богословська спадщина Симеона Полоцького у бібліотеці св. Димитрія Ростовського (короткий коментований опис) // Філевські читання. - Вип. IX: Святий Димитрій, митрополит Ростовський. Дослідження та матеріали. - М., 1994. - С. 163-176. 68 . Canisius Petrus. Institutiones christianae pietatis. - Antverpiae: Excudebat Ioannes Bellerus, 1558. 69 . Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad parochos editus. - Romae: Ex officina Libraria Marietti, 1928. 70 . The Oxford Dictionary of Christian Church / ed. by F. L. Cross. - Oxford: Oxford University Press, 1977. - P. 72-73. 71 . Pylak B. Apostolski skład wiary // Encyklopedia Katolicka. - T. 1. - Lublin: KUL, 1973. - Kol. 818-819.