Про таємницю Господнього втілення

Трактат свт. Амвросія Медіоланського «Про таємницю Господнього втілення» (382, 116 глав) спрямований проти аріанства і аполлінаріанства. У ньому викладається вчення про Святу Трійцю, про Сина Божого та таємницю втілення. Твори виникло з церковної проповіді, що виникла результаті публічної дискусії з аріанами про предмети віри. Витяги з трактату наводилися III і IV Вселенських Соборах. Твір можна розділити на 2 частини: перша (1-78) присвячена христологічній проблематиці, друга (79-116) – тринітарним суперечкам. У першій частині розкриваються такі питання: 1. Христос є досконалим Богом і досконалою людиною. Говориться про два Його народження – одне від Батька, а інше від Діви Марії (гл. 35); визнається взаємоспілкування властивостей (гл.36-39). 2. Повнота і істинність людської природи у Христі, що складається з розумної душі та одухотвореного тіла (гл.53, 63-65); істинність, а чи не примарність її страждань на хресті (гл.45-46). 3. Господь завжди залишався вічним Богом: "Я, Бог до втілення і Бог після втілення, прийняв повноту людської природи" (гл.71). 4. Приниження Божественної природи у Христі неможливе тому, що вона незмінна і не може перетворитися на природу плоті (гл. 41,55,72). 5. Бог сприйняв як людську плоть, а й душу (гл.65). У другій частині розкриваються такі питання: 1. Бог Отець є джерелом і початком Божественної сутності: «Досконалий Отець, Який є, і Він є завжди. …Ми ​​ж те, що перебуває в собі і не потребує свого буття чужої допомоги, називаємо сутністю» (гл.111). 2. Властивості «народженість» та «ненародженість», іменування «батько» та «син» не можна відносити до природи. Перші визначають спосіб походження природи (гл.97) і власні властивості у тих, що мають одну природу (гл.100), а другі вказують на характер їх відносин. Надприродне народження Ісуса Христа не скасовує Його єдиносущого з нашою природою, але оновлює спосіб людського народження (гл.102-105). 3. Святий Дух називається Вседержителем, що, на думку свт. Амвросія, досить доводить рівність Третього Особи з Отцем і Сином (гл.116). * Назва твору латинською мовою – De incarnationis Dominicae sacramento. De incarnationis dominicae Sacramento Твір «Про таємницю Господнього втілення» (De incarnationis dominicae Sacramento) 1 завершує основні догматичні роботи свт. Амвросія «Про віру» та «Про Святого Духа». Назва, що увійшла в науковий ужиток, дана в тексті трактату самим автором (63). Значимість цього тексту для святоотцівської літератури, як латинської, а й грецької підтверджується тим, що витримки з нього наводилися на Ефесському і Халкідонському соборах, але в середньовічному Заході його цінував і цитував Тома Аквінський 2 . Відмінною рисою твору є його композиційна неоднорідність. Різка зміна тематики та адресата всередині книги дозволяє виділити у ній дві самостійні частини. Перша (1–78) написана у формі церковної проповіді та обговорює христологічну проблематику, друга (79–118) повертається до тринітарних суперечок і звернена до імператора Граціана. Конкретність обставин, що викликали написання цієї книги, допомагає визначити час її появи. Важливою підставою для датування є слова самого автора, що всі п'ять книг «Про віру», завершення яких належить до кінця 380 – початку 381 р., їм уже написано (62). Диякон Павич описує обставини появи трактату про втілення 3: два аріаніни, кувікулярії 4 імператора Граціана, задали свт. Амвросію питання про втілення Господа і пообіцяли повернутися за відповіддю. Наступного дня святитель і народ чекали на них біля Порціанської базиліки, але ті, забувши про зустріч, вирушили на заміську прогулянку, на ній з ними стався нещасний випадок, і обидва загинули. Свт. Амвросій, не дочекавшись їхнього приходу і не знаючи про те, що сталося, сказав проповідь, яка і стала першою частиною твору. Згадка кувікуларії свідчить про перебування імператора Граціана в Медіолані (датується періодом з весни 381 до літа 383). У другій частині твору автор відповідає на заперечення: як можуть Ненароджений і Народжений бути однією сутністю? - Висловлене Паладієм Ратіарським на Аквілейському соборі у вересні 381 р. 5 Все це дозволяє стверджувати, що твір «Про таємницю Господнього втілення» було написано наприкінці 381 – на початку 382 р. 6 Розмірковане міркування про гідність апостола Петра, яке виглядає швидше відступом від основної теми про втілення, ніж необхідним пунктом у її розвитку, може бути непрямим відсиланням до суперечок, які велися в Римській Церкві за папи Дамаса (366–384). Дамас наполягав у тому, що особливе становище, визначене Христом ап. Петру, поділяють лише Римські папи як його спадкоємці по кафедрі і що вони виступають авторитетом як влади, і віри всім інших єпископів. Свт. Амвросій не заперечує особливе становище ап. Петра, але визначає його значимістю у зберіганні віри та особливою роллю у її сповіданні, а не перевагою почесті та становища (див.: 27, 32–34). Можна також побачити у цій похвалі відгук на правило II Вселенського собору, що надає Константинопольській кафедрі друге місце після Римської 7 . Залишається відкритим питання, навіщо свт. Амвросій звернувся до, здавалося б, нещодавно розкритим ним у книгах «Про віру» тем і чому «під однією обкладинкою» виявилися майже механічно з'єднані частини. Сам автор передбачає здивування своїх читачів і пояснює своє рішення продовженням віровчительного спору і появою в ньому нових питань, що вимагають вирішення (62–63), але новий твір все ж таки виглядає поверненням до викладеного ним раніше. Читання догматичних творів їхнього свідомого засвоєння вимагає обов'язкового знайомства з традицією, всередині якої вони написані, і з традицією, проти якої написані, оскільки автор який завжди вважає за потрібне озвучити спростовуване їм становище противника. Наприклад, питання свт. Амвросія: Хто ще може бути Бог за природою, як не істинним Богом? (87) – на перший погляд може здатися тавтологією. Але в ньому за зовнішньою риторичною формою ховається імпліцитне спростування конкретної аріанської думки, і слово «істинний» виступає не просто прикрашаючим епітетом, але визначенням Бога, яке мало велике значення в навчанні обох сторін, що сперечаються. Арій визнавав «істинним Богом» лише Отця, а Синові відмовляв у цьому іменуванні і бачив у Ньому «Бога досконалого» не в онтологічному сенсі, але по честі. Свт. Амвросій, удавано погоджуючись із важливістю поняття «ненародженість» при обґрунтуванні головного становища Отця, згадує, що саме це слово прийнято аріанами лише на підставі того, що в книгах Старого та Нового Завіту нічого не сказано про народження Бога Отця. Святитель продовжує міркувати, що якщо у Святому Письмі нічого не говориться не лише про народження Отця, а й про народження Святого Духа, то Він також має бути визнаний ненародженим. Заключний висновок про рівну гідність Батька і Святого Духа, які мають одну властивість, і перевагу обох над Сином звучить іронічним спростуванням противника (89–93), якщо знати, що Святий Дух займав у аріан останній ступінь на ієрархічній драбині трьох осіб. У деяких випадках свт. Амвросій навмисне бере до уваги не всі положення противника. Наприклад, він не розглядає думку аріан, що безпосередньо пов'язують поняття «Бог» з поняттям «Творець» і визнають Сина Богом для світу, в творінні якого Він брав участь, а Отця Богом і для миру, і для Сина, але обмежується викриттям їхнього вчення про Сина як про Бога за причастю благодаті, якого перебування у добрі (83). Викриття єретиків зазвичай дозволяють читачеві легко зрозуміти ставлення автора до фактів, що викладаються, але даремно шукати в них систему доказів і не завжди легко визначити, хто або що ховається під тими чи іншими перифрастичними описами, якщо пам'ятати про можливу карикатурну деформацію пропонованих портретів і замальовок. Наприклад, христологічна схема «Слово – плоть» 8 (Λόγος – σάρξ), яка утискає сприйняту людську природу у Христі, заміщаючи в ній розумну душу Самим Логосом, була прийнята і аріанами, і їх противником у тринітарному питанні Аполлінарієм. Перед аріанами, які не визнавали божественну гідність Сина, взагалі не стояла проблема, як могли з'єднатися у Христі божество та людство. Аполлінарій же, навпаки, вперше, хоч і безуспішно, спробував висловити спосіб єднання двох природ у Боголюдині, і його невдала формула «єдина природа Бога-Слова втілена» започаткувала монофізитське вчення. Проте нікого їх не можна звинувачувати у засвоєнні страждання божественної природі, якщо залишатися у межах заданих ними систем. Свт. Амвросій доводить посилки противника до їхньої логічної межі і робить із них крайні висновки, абсурдність яких опротестували б самі єретики. Розуміючи пропоновану цією помилковою схемою єдність як природну, він відкидає думку, що випливає звідси, що сама божественна сутність зазнала тілесної мінливості і страждань (57–58). Міркування вибудовуються відповідно до прийнятих під час автора значень слів, що відображають конкретні поняття, але в сучасній мові часто втратили потрібні відтінки. Так, російське прикметник «подібний» (грец. ὅμοιος, лат. similis) не передає необхідного для розуміння спору з оміями значення цього терміна «подібний за якістю, але не по суті» 9 . Наприклад, одна людина подібна до іншого за зовнішнім виглядом, але за природою вони одноосібні (108). Речі можуть бути подібними за формою, за кольором та за будь-якими іншими, часто випадковими властивостями, але різними за природою (107). Подібним же у власному розумінні може бути тільки те, що належить одній природі, тобто єдиносущне. Свт. Амвросій, відкидаючи придатність терміна «подібний» для обговорення природи, слідує саме цим уявленням. Крім того, він говорить про подобу причастя і наслідування (наприклад, люди покликані уподібнюватися Батькові у святості 10 ), але ні те, ні інше також не відображають сутності (111). Простежити за перебігом міркувань та за логікою у доводах свт. Амвросія буде легшою, якщо розуміти особливості тринітарної термінології та її історію на Заході у співвідношенні з грецькою. Головним доказом проти слова «єдиносущий» не тільки для єретиків, але й для деяких, які правильно розуміють тринітарну проблему, була його відсутність у тексті Святого Письма. Це принципово важливе визначення отримало різне словесне оформлення в грецькій і латинській, відповідно, назви, що закріпилися за ним, по-різному співвідносилися з текстом Святого Письма і, що не менш важливо, обставини засвоєння терміна богослов'ям були теж різними на Сході і Заході. Все це давало різні способи аргументації та призводило до перестановки акцентів під час обговорення деяких тем. Однокорінним і схожим за способом освіти для грецької ὁμοούσιος у Біблії виступає лише визначення ἑπιούσιος з Господньої молитви, але набір значень у цих слів не збігається. Ще більш підозрілим ὁμοούσιος в очах греків робила його значущість у вченні Савелія при обґрунтуванні єдності в Богу не тільки сутності, а й Особи. У латинському богослов'ї для позначення єдиносущого було прийнято словосполучення unius substantiae, «однієї природи», яке увійшло в богословську традицію Заходу починаючи з Тертуліана і не викликало ні підозр, ні протестів. Розбивши його на два самостійні слова, що і зробив свт. Амвросій (81–88), підібрати необхідні свідчення у Святому Письмі було простіше. Ще одна обставина збільшувала кількість відповідних для обґрунтування цього терміну місць, полегшуючи становище латинського екзегету: слово substantia служило перекладом для двох грецьких. З одного боку, воно відповідає οὐσία (100) і за ним закріплюється значення «сутність», а з іншого – є морфологічною калькою і служить перекладом для ὑπόστασις, яке означає іпостась, або обличчя. Головним недоліком таких перекладацьких відповідностей було те, що здебільшого лексеми «іпостась» та «природа» не синонімічні 11 . Крім того, свт. Амвросій не бентежиться наводити випадки, де поняття «природа» виражене синонімом φύσις (у перекладі латинською natura). Свт. Амвросій починає свою книгу з тлумачення старозавітної історії про Авела та Каїна (1–12). В основі його міркування слова Бога, звернені до Каїна: Якщо ти вірно приносиш дар, але не вірно розрізняєш, ти грішаєш (Бут.4: 7). Головним завданням святитель бачить пояснення того, в чому полягає злочин «невірного розрізнення». Варіативність відповідей на питання, чому Бог прийняв дари Авеля, а його брата немає, базується на обіграванні значень латинського дієслова divido 12 . Перше – «вибирати, відокремлювати» – дозволяє дати буквальне тлумачення і визнати причину заперечення Каїна в тому, що він вибрав найгірші плоди для жертвопринесення. У другому значенні - "усвідомлювати відмінність" - дієслово виступає синонімом до iudicare ("судити, розмірковувати") і дозволяє автору вдатися до типологічного методу екзегези. На думку свт. Амвросія, істинність розрізнення старозавітних праведників полягала в пророчому передбаченні майбутнього втілення. Авель приніс первістків від своїх овець, і його головна гідність полягає в тому, що він спіткав перетворювальний зміст своєї жертви і вказав нею на Єдинородного Сина як на майбутнього Агнця Божого і Спасителя. Нездатність Каїна вірно розрізнити і зрозуміти рятівний сенс божественного домобудівництва призвела до неприйняття його дарів. Таке рішення старозавітного сюжету виявляється тим доречнішим, що проблема втілення і стане головною темою для цієї частини книги. Крім того, воно дозволяє бачити в першому браті образ християн, які беруть участь у обрядах Церкви і розділяють її вчення, а в другому – образ усіх, хто перебуває поза нею. До них святитель відносить, по-перше, юдеїв, як відкинули і розіп'яли Самого Господа, по-друге, язичників, як не приймають слово євангельського благовістя, і, нарешті, єретиків, що спотворюють істину тринітарних і христологічних догматів, а також тих, хто відокремився від Церкви розбіжностям. Нарешті, третє значення дієслова – «розколювати, розрубувати» – актуалізується при згадці про вбивство Каїном Авеля, що символізує запекле ставлення до Церкви та згубний характер дій тих, хто протистоїть їй, навіть якщо вони часом мають ім'я християн і видають себе за братів. Книга створюється за проведенням II Вселенського собору, який став важливим поворотним пунктом у відносинах між Церквою та імперією. До цього часу трон частіше займали імператори, що заступають аріанам і переслідують православних, але Феодосій I побачив утвердженні єдиної віри та єдиної релігії запоруку міцності та стабільності своєї імперії. В результаті одним із значних підсумків II Вселенського собору стало визнання легітимності лише православної Церкви, інші релігійні збори зараховувалися до незаконних. Гостро постало питання, кого можна, а кого не можна вважати кафоліками. Схожа ситуація склалася на Заході, оскільки Граціан став майже першим правителем цієї частини імперії, який віддав першість нікейцям. У цьому випадку одним із завдань свт. Амвросія було дати максимально повний список догматичних навчань, прихильники яких опиняються не лише поза Церквою, а й поза законом. Справді, довгі переліки неприйнятних думок з їхньою короткою характеристикою, котрий іноді зі спростуванням зустрічаються у тексті кілька разів (6–12, 23–26, 46–51). Найбільш детально обговорюється повнота людської природи в першій частині і термін «ненароджений» у другій, що дозволяє судити про реальну небезпеку розбіжностей саме в цих питаннях. Виклад вчення про втілення у свт. Амвросія відрізняє чіткість христологічних формулювань, які часто нагадують афоризми, побудовані за принципом антиномії. У Христі визнається досконалий Бог і досконала людина; говориться про два Його народження – одне від Батька, а інше від Діви Марії (35); визнається взаємоспілкування властивостей (36:39), але обумовлюється необхідність чітко розрізняти, який із природ належить кожну дію (37); відстоюється повнота і істинність людської природи у Христі, що складається з розумної душі та одухотвореного тіла (53, 63:65), істинність, а не примарність її страждань на хресті (45–46); заперечуються будь-які зміни, до яких, на думку аріан, мало привести втілення у божественній сутності (40:44), а також у числі характері відносин між Особами Пресвятої Трійці (77). Свт. Амвросій викриває різні невірні христологічні думки, але спеціально зупиняється на вченні Аполлінарія (51-53, 64-76), який при створенні своєї системи мав на меті несуперечливо обґрунтувати невірно зрозумілу їм можливість порятунку для людини. Так, його положення про те, що Слово зайняло у сприйнятій плоті місце розумної душі, дозволяє йому говорити, по-перше, про зазнання бездоганних пристрастей Самим Богом, а по-друге, виключити людський розум, як нестійкий у добрі, а тому непридатний у справі викуплення. У сотеріології свт. Амвросія, навпаки, необхідні умови є повнота людської природи (56:71). На побоювання Аполлінарія: чи не виявляється у Христі двох головних початків, якщо визнати в Ньому реальність людського розуму, свт. Амвросій відповідає не описом, як і чому така єдність можлива, а риторичним питанням: невже ми розділяємо Христа?.. (75). Це говорить про те, що проблему він бачить і знає її правильне рішення, але в його розпорядженні ще немає коштів для раціонального її обґрунтування, оскільки богослов'я тільки їх знайти 13 . Зберігалася термінологічна складність і нечіткість при розрізненні природи та іпостасі. Одним із способів її вирішення, причому як у галузі тріадології, так і в галузі христології, стає граматична категорія одухотвореності / неживої: про особу говориться у формі чоловічого роду, про сутність – середнього (54). Не лише побудова сотеріологічної перспективи допомагає свт. Амвросію у спростуванні аполінаризму, а й виявлення помилок противника у тлумаченнях Писання та протиставлення їм власного пояснення священного тексту. Цікаво простежити, як контекст богословської суперечки змінює розстановку і функцію біблійних цитат і як самі цитати допомагають відкривати нові сфери для богословення, наприклад, фраза з Євангелія від Луки: Ісус же процвітав у віці і премудрості і любові у Бога і людей (Лк.2:5). Свт. Амвросій у ході аріанської полеміки повинен був спростувати, що вона доводить тварність і мінливість Сина, а доводячи неправоту Аполлінарія, він наводив її як недвозначне свідчення про сприйнятий людський розум. Зрештою, нове звучання та актуальність вона набуде в ході суперечок про всезнання Христа, що знайшло максимально повне відображення у працях Максима Сповідника (VII ст.) 14 . Друга частина книги повністю присвячена тринітарним питанням, хоч і в першій частині свт. Амвросій часто обговорює гідність Сина: він наводить початок Євангелія від Іоанна, що стало «класичним» доказом вічності Сина та його божества (15–20), продовжує тему Другої Особи як Премудрості при типологічному тлумаченні книги Іова 15 (41–43), і навіть 15 (41–43), і навіть. Петро сповідує Христа Син Божий 16 , для нього важливий не тільки як свідчення про втілення саме Сина, але і як ще одне підтвердження Його рівності з Отцем (29:33). Не випадково головною мішенню для критики святителя обрано термін «ненароджений»: він грав визначальну роль у системах Арія і Євномія і віднесений до природи дозволяв їм говорити про неподобство по всьому народженому Сину ненародженому Батькові. Про важливість і складність проблеми свідчить той факт, що свт. Амвросій наводить як становища з вчення противника (95), а й відновлює міркування, які лягли у тому основу (96), також не втрачає жодного способу аргументації під час її обговоренні. Експліцитним доказом про неправомірність закріпленої за обраним словом значущості при обговоренні тринітарних проблем є те, що ніде у Святому Письмі не йдеться про ненародженість Батька (90–93) 17 . Важливим у свт. Амвросія стає доказом того, що ні властивості «народженість» і «ненародженість», ні іменування «батько» і «син» не можна відносити до природи, але перші визначають спосіб походження природи (97) і власні властивості у володіють однією природою (100), а другі вказують на характер їх відносин. На підтвердження того, що походження від різних початків і різними способами не завжди спричиняє зміну сутності, наводяться два приклади зі Святого Письма. Три рази розповідається в книзі Буття про творіння птахів: у першому випадку їх виготовляє вода 18 , у другому Сам Бог утворює їх із землі 19 , у третьому ж Він звертається до самих птахів із наказом: плодіться та розмножуйтесь! 20 Різне походження властиве і людському єству: Адам був створений із пороху земного, а синів, причетних до своєї природи, він народжує, а надприродне народження Господа Ісуса Христа також не скасовує Його єдиносущого з нашою природою, але оновлює спосіб людського народження 21 (102–10). Свідченням неоднозначного зв'язку між словами «син» і «народження» є також законодавча практика усиновлення нерідних дітей, і прийнята в богослов'ї різницю між синами за природою та благодаттю (98). Поняття «ненароджений» набуває особливо вагомого звучання в системі Євномія, який визнавав онтологічний статус за ім'ям і вважав, що у кожної природи є справжнє ім'я, що відповідає і у всій повноті розкриває її сутність, і що імена, що додаються до Бога, відносяться до істинних і всі вони, з одного боку, розкривають 22 . Свт Амвросій знаходить привід до глузування з настільки цінним його противниками словом у грецькій філософії. Ненародженою у ній вважають матерію, яку, як лісову хащу, називають ὕλη 23 (94). Іронія цього зауваження звернена не стільки на те, щоб показати «дива» філософської термінології, скільки на те, щоб дати приклад лексичної сполучуваності основного в аріанському вченні поняття зі словами, що позначають низовинні і невідповідні Богу речі, і на емоційному рівні дискредитувати визначення, що лежить в основі. Удавана готовність свт. Амвросія визнати за цим терміном його безцінність» 24 (95) також звучить не похвалою, а ще одним викриттям. Завершує книгу старозавітна цитата, де Святий Дух називається Вседержителем, що, на думку свт. Амвросія досить доводить рівність Третьої Особи з Отцем і Сином (116). Один раз у списку єретиків згадані пневматомахи (9). І ще в одному місці явлення Святого Духа у вигляді голуба під час хрещення Господа наводиться як приклад необхідності для Бога прийняти тілесний образ, щоб стати видимим для Свого творіння. Гранична стислість у розробці цієї теми дозволяє припустити відсутність впливових течій, чия помилка полягала б тільки в неправильному вченні про Духа. У творах свт. Амвросія чітко відбився рівень його освіченості. Він знає грецьку мову, що у його час не так часто зустрічається на латинському Заході. Він любить робити посилання на грецькі слова, а захоплення етимологіями служить для нього джерелом аргументації. Наприклад, він вважає, що форма слова οὐσία відбулася в результаті перестановки двох звуків у словосполученні οὖσα ἀεί 25 , яке перекладається «перебуває вічно» (100, порівн.: 111). Наведена ним і не позбавлена ​​витонченості і винахідливості народна етимологія грецького слова стає підтвердженням одного з головних положень, що оспорюються аріанами, про вічність і безначальність Сина. Явище метонімії допомагає свт. Амвросію продемонструвати неправомірність буквального розуміння аполлінаристами виразу: І Слово стало тілом (Ів.1:14) (59–60). Він знайомий і з грецькою міфологією, і противники дорікають йому за пристрасть до язичницьких образів. Іноді вони можуть здатися несподіваними та надто сміливими навіть сучасному читачеві. Наприклад, слово «гігант», що стоїть у грецькому тексті вісімнадцятого псалма 26 дозволяє свт. Амвросію побачити тут прообраз Христа, оскільки гіганти грецької міфології, як породження Урана та Геї, тобто неба та землі, поєднують у собі дві протилежні природи (35). Вільно володіє він також риторичною образною системою: життя людське як море, Церква як міцний корабель (34), тіло Христа як зняті військові обладунки переможця (56). Намічені у викладі свт. Амвросія пунктиром теми про непізнаваність не тільки Бога (7, 21:42), а й творіння (16), про надприродне народження Христа як головну умову оновлення людської природи (104), про явлення Бога зримим чином творенню як однієї з цілей Його втілення, але обожнювання людини (54), про характер хресної Жертви (54), звичайно ж, не могли отримати в рамках одного твору свій повний розвиток, але вони засвідчили всеосяжність і силу богословської думки автора. De incarnationis dominicae Sacramento / Про таємницю Господнього втілення Твір «Про таємницю Господнього втілення» (De incarnationis dominicae Sacramento) 150 завершує основні догматичні роботи свт. Амвросія «Про віру» та «Про Святого Духа». Назва, що увійшла в науковий ужиток, дана в тексті трактату самим автором (63). Значимість цього тексту для святоотцівської літератури, як латинської, а й грецької підтверджується тим, що витримки з нього наводилися на Ефесському і Халкідонському соборах, але в середньовічному Заході його цінував і цитував Тома Аквінський 151 . Важливою підставою для датування є слова самого автора, що всі п'ять книг «Про віру», завершення яких належить до кінця 380 – початку 381 р., їм уже написано (62). Диякон Павич описує обставини появи трактату про втілення 152: два аріаніни, кувікулярії 153 імператора Граціана, задали свт. Амвросію питання про втілення Господа і пообіцяли повернутися за відповіддю. Наступного дня святитель і народ чекали на них біля Порціанської базиліки, але ті, забувши про зустріч, вирушили на заміську прогулянку, на ній з ними стався нещасний випадок, і обидва загинули. Свт. Амвросій, не дочекавшись їхнього приходу і не знаючи про те, що сталося, сказав проповідь, яка і стала першою частиною твору. Згадка кувікуларії свідчить про перебування імператора Граціана в Медіолані (датується періодом з весни 381 до літа 383). У другій частині твору автор відповідає на заперечення: як можуть Ненароджений і Народжений бути однією сутністю? - Висловлене Паладієм Ратіарським на Аквілейському соборі у вересні 381 р. 154 Все це дозволяє стверджувати, що твір «Про таємницю Господнього втілення» було написано наприкінці 381 – на початку 382 р. 155 Розмірковане міркування про гідність апостола Петра, яке виглядає швидше відступом від основної теми про втілення, ніж необхідним пунктом у її розвитку, може бути непрямим відсиланням до суперечок, які велися в Римській Церкві за папи Дамаса (366–384). Дамас наполягав у тому, що особливе становище, визначене Христом ап. Петру, поділяють лише Римські папи як його спадкоємці по кафедрі і що вони виступають авторитетом як влади, і віри всім інших єпископів. Свт. Амвросій не заперечує особливе становище ап. Петра, але визначає його значимістю у зберіганні віри та особливою роллю у її сповіданні, а не перевагою почесті та становища (див.: 27, 32–34). Можна також побачити у цій похвалі відгук на правило II Вселенського собору, що надає Константинопольській кафедрі друге місце після Римської 156 . Викриття єретиків зазвичай дозволяють читачеві легко зрозуміти ставлення автора до фактів, що викладаються, але даремно шукати в них систему доказів і не завжди легко визначити, хто або що ховається під тими чи іншими перифрастичними описами, якщо пам'ятати про можливу карикатурну деформацію пропонованих портретів і замальовок. Наприклад, христологічна схема «Слово – плоть» 157 (Λόγος – σάρξ), яка ущемляє сприйняту людську природу в Христі, заміняючи в ній розумну душу Самим Логосом, була прийнята і аріанами, і їх противником у тринітарному питанні Аполлінар. Перед аріанами, які не визнавали божественну гідність Сина, взагалі не стояла проблема, як могли з'єднатися у Христі божество та людство. Аполлінарій же, навпаки, вперше, хоч і безуспішно, спробував висловити спосіб єднання двох природ у Боголюдині, і його невдала формула «єдина природа Бога-Слова втілена» започаткувала монофізитське вчення. Проте нікого їх не можна звинувачувати у засвоєнні страждання божественної природі, якщо залишатися у межах заданих ними систем. Свт. Амвросій доводить посилки противника до їхньої логічної межі і робить із них крайні висновки, абсурдність яких опротестували б самі єретики. Розуміючи пропоновану цією помилковою схемою єдність як природну, він відкидає думку, що випливає звідси, що сама божественна сутність зазнала тілесної мінливості і страждань (57–58). Міркування вибудовуються відповідно до прийнятих під час автора значень слів, що відображають конкретні поняття, але в сучасній мові часто втратили потрібні відтінки. Так, російське прикметник «подібний» (грец. ὅμοιος, лат. similis) не передає необхідного для розуміння спору з оміями значення цього терміна «подібний за якістю, але не по суті» 158 . Наприклад, одна людина подібна до іншого за зовнішнім виглядом, але за природою вони одноосібні (108). Речі можуть бути подібними за формою, за кольором та за будь-якими іншими, часто випадковими властивостями, але різними за природою (107). Подібним же у власному розумінні може бути тільки те, що належить одній природі, тобто єдиносущне. Свт. Амвросій, відкидаючи придатність терміна «подібний» для обговорення природи, слідує саме цим уявленням. Крім того, він говорить про подобу причастя і наслідування (наприклад, люди покликані уподібнюватися Батькові у святості 159 ), але ні те, ні інше також не відображають сутності (111). У латинському богослов'ї для позначення єдиносущого було прийнято словосполучення unius substantiae, «однієї природи», яке увійшло в богословську традицію Заходу починаючи з Тертуліана і не викликало ні підозр, ні протестів. Розбивши його на два самостійні слова, що і зробив свт. Амвросій (81–88), підібрати необхідні свідчення у Святому Письмі було простіше. Ще одна обставина збільшувала кількість відповідних для обґрунтування цього терміну місць, полегшуючи становище латинського екзегету: слово substantia служило перекладом для двох грецьких. З одного боку, воно відповідає οὐσία (100) і за ним закріплюється значення «сутність», а з іншого – є морфологічною калькою і служить перекладом для ὑπόστασις, яке означає іпостась, або обличчя. Головним недоліком таких перекладацьких відповідностей було те, що в більшості випадків лексеми «іпостась» та «природа» не синонімічні 160 . Крім того, свт. Амвросій не бентежиться наводити випадки, де поняття «природа» виражене синонімом φύσις (у перекладі латинською natura). Свт. Амвросій починає свою книгу з тлумачення старозавітної історії про Авела та Каїна (1–12). В основі його міркування слова Бога, звернені до Каїна: Якщо ти вірно приносиш дар, але не вірно розрізняєш, ти грішаєш (Бут.4: 7). Головним завданням святитель бачить пояснення того, в чому полягає злочин «невірного розрізнення». Варіативність відповідей на питання, чому Бог прийняв дари Авеля, а його брата немає, базується на обіграванні значень латинського дієслова divido 161 . Перше – «вибирати, відокремлювати» – дозволяє дати буквальне тлумачення і визнати причину заперечення Каїна в тому, що він вибрав найгірші плоди для жертвопринесення. У другому значенні - "усвідомлювати відмінність" - дієслово виступає синонімом до iudicare ("судити, розмірковувати") і дозволяє автору вдатися до типологічного методу екзегези. На думку свт. Амвросія, істинність розрізнення старозавітних праведників полягала в пророчому передбаченні майбутнього втілення. Авель приніс первістків від своїх овець, і його головна гідність полягає в тому, що він спіткав перетворювальний зміст своєї жертви і вказав нею на Єдинородного Сина як на майбутнього Агнця Божого і Спасителя. Нездатність Каїна вірно розрізнити і зрозуміти рятівний сенс божественного домобудівництва призвела до неприйняття його дарів. На побоювання Аполлінарія: чи не виявляється у Христі двох головних початків, якщо визнати в Ньому реальність людського розуму, свт. Амвросій відповідає не описом, як і чому така єдність можлива, а риторичним питанням: невже ми розділяємо Христа?.. (75). Це говорить про те, що проблему він бачить і знає її правильне рішення, але в його розпорядженні ще немає коштів для раціонального її обґрунтування, оскільки богослов'ю тільки їх знайти 162 . Зберігалася термінологічна складність і нечіткість при розрізненні природи та іпостасі. Одним із способів її вирішення, причому як у галузі тріадології, так і в галузі христології, стає граматична категорія одухотвореності / неживої: про особу говориться у формі чоловічого роду, про сутність – середнього (54). Не лише побудова сотеріологічної перспективи допомагає свт. Амвросію у спростуванні аполінаризму, а й виявлення помилок противника у тлумаченнях Писання та протиставлення їм власного пояснення священного тексту. Цікаво простежити, як контекст богословської суперечки змінює розстановку і функцію біблійних цитат і як самі цитати допомагають відкривати нові сфери для богословення, наприклад, фраза з Євангелія від Луки: Ісус же процвітав у віці і премудрості і любові у Бога і людей (Лк.2:5). Свт. Амвросій у ході аріанської полеміки повинен був спростувати, що вона доводить тварність і мінливість Сина, а доводячи неправоту Аполлінарія, він наводив її як недвозначне свідчення про сприйнятий людський розум. Зрештою, нове звучання та актуальність вона набуде в ході суперечок про всезнання Христа, що знайшло максимально повне відображення у працях Максима Сповідника (VII ст.) 163 . Друга частина книги повністю присвячена тринітарним питанням, хоч і в першій частині свт. Амвросій часто обговорює гідність Сина: він наводить початок Євангелія від Іоанна, що стало «класичним» доказом вічності Сина та його божества (15–20), продовжує тему Другої Особи як Премудрості при типологічному тлумаченні книги Іова 164 (41–43). Петро сповідує Христа Син Божий 165 , для нього важливий не тільки як свідчення про втілення саме Сина, але і як ще одне підтвердження Його рівності з Отцем (29:33). Не випадково головною мішенню для критики святителя обрано термін «ненароджений»: він грав визначальну роль у системах Арія і Євномія і віднесений до природи дозволяв їм говорити про неподобство по всьому народженому Сину ненародженому Батькові. Про важливість і складність проблеми свідчить той факт, що свт. Амвросій наводить як становища з вчення противника (95), а й відновлює міркування, які лягли у тому основу (96), також не втрачає жодного способу аргументації під час її обговоренні. Експліцитним доказом про неправомірність закріпленої за вибраним словом значущості при обговоренні тринітарних проблем є те, що ніде у Святому Письмі не йдеться про ненародженість Батька (90–93) 166 . Важливим у свт. Амвросія стає доказом того, що ні властивості «народженість» і «ненародженість», ні іменування «батько» і «син» не можна відносити до природи, але перші визначають спосіб походження природи (97) і власні властивості у володіють однією природою (100), а другі вказують на характер їх відносин. На підтвердження того, що походження від різних початків і різними способами не завжди спричиняє зміну сутності, наводяться два приклади зі Святого Письма. Три рази розповідається в книзі Буття про творіння птахів: у першому випадку їх виробляє вода 167 , у другому Сам Бог утворює їх із землі 168 , у третьому ж Він звертається до самих птахів із наказом: плодіться та розмножуйтесь! 169 Різне походження властиве і людському єству: Адам був створений із пороху земного, синів же, причетних до своєї природи, він народжує, а надприродне народження Господа Ісуса Христа також не скасовує Його єдиносущого з нашою природою, але оновлює спосіб людського народження 170 (102). Свідченням неоднозначного зв'язку між словами «син» і «народження» є також законодавча практика усиновлення нерідних дітей, і прийнята в богослов'ї різницю між синами за природою та благодаттю (98). Поняття «ненароджений» набуває особливо вагомого звучання в системі Євномія, який визнавав онтологічний статус за ім'ям і вважав, що у кожної природи є справжнє ім'я, що відповідає і у всій повноті розкриває її сутність, і що імена, що додаються до Бога, відносяться до істинних і всі вони, з одного боку, розкривають 171 . Свт Амвросій знаходить привід до глузування з настільки цінним його противниками словом у грецькій філософії. Ненародженою у ній вважають матерію, яку, як лісову хащу, називають ὕλη 172 (94). Іронія цього зауваження звернена не стільки на те, щоб показати «дива» філософської термінології, скільки на те, щоб дати приклад лексичної сполучуваності основного в аріанському вченні поняття зі словами, що позначають низовинні і невідповідні Богу речі, і на емоційному рівні дискредитувати визначення, що лежить в основі. Удавана готовність свт. Амвросія визнати за цим терміном його безцінність» 173 (95) також звучить не похвалою, а ще одним викриттям. У творах свт. Амвросія чітко відбився рівень його освіченості. Він знає грецьку мову, що у його час не так часто зустрічається на латинському Заході. Він любить робити посилання на грецькі слова, а захоплення етимологіями служить для нього джерелом аргументації. Наприклад, він вважає, що форма слова οὐσία відбулася в результаті перестановки двох звуків у словосполученні οὖσα ἀεί 174 , яке перекладається «перебуває вічно» (100, порівн.: 111). Наведена ним і не позбавлена ​​витонченості і винахідливості народна етимологія грецького слова стає підтвердженням одного з головних положень, що оспорюються аріанами, про вічність і безначальність Сина. Явище метонімії допомагає свт. Амвросію продемонструвати неправомірність буквального розуміння аполлінаристами виразу: І Слово стало тілом (Ів.1:14) (59–60). Він знайомий і з грецькою міфологією, і противники дорікають йому за пристрасть до язичницьких образів. Іноді вони можуть здатися несподіваними та надто сміливими навіть сучасному читачеві. Наприклад, слово «гігант», що стоїть у грецькому тексті вісімнадцятого псалма 175 дозволяє свт. Амвросію побачити тут прообраз Христа, оскільки гіганти грецької міфології, як породження Урана та Геї, тобто неба та землі, поєднують у собі дві протилежні природи (35). Вільно володіє він також риторичною образною системою: життя людське як море, Церква як міцний корабель (34), тіло Христа як зняті військові обладунки переможця (56). Для перекладу трактату використали латинський текст видання: Sant' Ambrogio. Il mistero dell'ncarnazione del Signore / Introd., trad., not. e indici E. Bellini. Milano: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1979// Sant' Ambrogio. Opera dogmatiche II. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 16). P. 357-461. Далі – Bellini. Див: Bellini E. Introduzione // Sant' Ambrogio. Il mistero dell'incarnazione del Signore. P. 367-368. Кувікулярії – постільнича, висока посада при імператорському дворі. Єпископ Паладій Ратіарський, який обстоював радикально-субординаціоністські погляди, був засуджений на цьому соборі. Див: Bellini. Р. 359-361. Див: Bellini. Р. 395, немає. 6, 7. В основі цієї схеми лежить буквальне розуміння євангельського вислову: І Слово стало плоттю (Ін.1:14). Христологічна схема, якою слідував свт. Амвросій: "Логос - людина". Аристотель говорив про тотожність (ταὐτόν) за сутністю, подобою (ὅμοιον) за якістю та рівності (ἴσον) за кількістю (Metaphysica, 5. 15). Значення цих слів та правила їх вживання продовжували зберігати свою актуальність і у IV ст. У Новому Завіті є чотири місця (2Кор.9:4, 11:7; Євр.1:3, 11:1.), де слово «іпостась» має значення «сутність», і отже, на відміну від грецького тексту, основне значення обраного в латинському перекладі слова виявляється відповідним потрібному поняттю. Латинське дієслово divido передає грецьку διαιρέω. Лексеми в обох мовах виявляються еквівалентними у необхідних для подальшого розвитку думки значеннях. Див: Bellini. Р. 373, немає. 5. Це завдання буде вирішено лише у VI ст., коли завдяки працям Леонтія Візантійського буде усвідомлено нове поняття та прийнято для нього новий термін «воїпостазування». Сюди слід віднести проблему двох воль у Христі. Див: Мф.16: 16; Мк.8: 29; Лк.9:20. Ймовірно, критика противниками Нікейського сповідання слова «односущий» за його небіблійне походження підказала свт. Амвросію цей хід у суперечці. Надприродний спосіб зачаття і народження робить тіло Господа вільним від первородного гріха і дозволяє говорити про Нього як про нового Адама. Така постановка питання призводила до ще одного неприйнятного положення про пізнання божественної сутності за допомогою знаходження вірних імен. Основне значення ὕλη «ліс; дрова», у філософській мові це слово набуло значення «речовина, матерія». Латинське слово inaestimabilis поєднує в собі два протилежні значення: «надзвичайно цінний» і «нічого не вартий». Наведена нижче транскрипція грецьких слів дозволяє зрозуміти чому свт. Амвросій говорить про перестановку тільки одного звуку, але він ігнорує місце наголосу, оскільки це позбавило б його можливості говорити про єдину фонетичну відмінність: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi]. Російською мовою зазвичай перекладається велетнем, що унеможливлює асоціацію з персонажем грецької міфології. Див: Побут.4:2. Очевидно, цей текст було прочитано на богослужінні. Духовним розумінням свт. Амвросій називає тут типологічний метод тлумачення. Іудеї у перші століття християнства зазвичай зараховувалися до єретиків. Порівн.: Епіфаній Саламінський, anc. 12; pan. 4. Спростування монархіанства у свт. Амвросія див: fid. 2. 118; spir. s. 1. 136. Проти тих, хто не визнає божественну гідність Святого Духа, спрямований твір свт. Амвросія «Про Святого Духа». Порівн.: Ін.1:18. Див: Ін.1:14. Єретики заперечували божественну природу Сина і вірили у реальність втілення, див.: Bellini. Р. 381, немає. 5. За переказами, Іван Богослов до покликання Христом був учнем Іоанна Предтечі, якого Євангеліє називає голосом волаючого в пустелі (див.: Мф.3:2; Мк.1:3; Лк.3:4; Іс.40:3). Одне з основних положень аріан, спростоване на І Вселенському соборі. Вигук спрямований проти Євномія, який стверджував пізнання Бога по суті. Усі четверо були свідками Преображення Господа на горі Фавор, див.: Мт.17:1–9; Мк.9:2–8; Лк.9:28–36. Петро та Іван часто згадуються разом, див.: Мк.3:3; Лк.22: 8; Ін.20:2-10, 21:7, 20-21; Дії 3:1–4; 4:13, 19, 8:14; Гал.2:9. Свт. Амвросій слід тут стоїчної термінології: principale - розумне керуюче початок у людині, порівн.: Isaac, 2. 5; 3. 8. - Прим. ред. Див: Gellinck I. de. Note sur l’expression «Geminae gigas substantiae» // Recherches de science religieuse. 1914. 5. P. 416-421. Тлумачення Пісні піснею, що бере початок ще від Орігена: Наречений - Христос, наречена - душа людини. Див: Афанасій Олександрійський, epist. ad Єр. 6. 6–7; Єпіфаній Саламінський, pan. 77. 8; пор. також: fid. 3. 27. Див: Мф.27: 46; Мк.15:34. Див: Мт.27:59–60; Мк.15: 46; Лк.23:53. Порівн.: Мф.26: 38; Мк.14:34. Див: Афанасій Олександрійський, epist. ad Єр. 6. 4–5; 7. 1–2; Єпіфаній Саламінський, pan. 8. 4–5; 9. 1–2. Див: Афанасій Олександрійський, epist. ad Єр. 2. 3. Свт. Амвросій цитує Аполлінарію Лаодикійського. Правила риторики не дозволяли називати ім'я автора, що обговорюється, читачі самі повинні були його дізнатися, див: Bellini. Р. 413, немає. 6. Див: Афанасій Олександрійський, epist. ad Єр. 5. 2–4; Єпіфаній Саламінський, pan. 7. 2–4. Див: Афанасій Олександрійський, epist. ad Єр. 5. 2; Єпіфаній Саламінський, pan. 7. 2. Див: Афанасій Олександрійський, epist. ad Єр. 4. 9–10; Єпіфаній Саламінський, pan. 6. 9–10. Порівн.: Кл.2: 14-15. Див: Афанасій Олександрійський, epist. ad Єр. 6. 7; Єпіфаній Саламінський, pan. 8. 7. Параграфи 57–61 цитувалися на Ефеському соборі. Див: Bellini. Р. 417. Див: Афанасій Олександрійський, epist. ad Єр. 4. 4–6; Єпіфаній Саламінський, pan. 6. 4–6. Див: Афанасій Олександрійський, epist. ad Єр. 8. 3–4; Єпіфаній Саламінський, pan. 10. 3–4. infirmitate QXMVZBW infirmitati G Acta Conc. Eph. infirmitatum Maur. obnoxii iam Faller obnoxiam QH СР: Григорій Богослов, epist. ad Cled. 7. 32. Див: Ін.12:27. Порівн.: Ін.11:33. Див: Ін.17: 9, 15, 20; Мф.26:39. Див: Рим.11: 33; Кільк.2:9. Порівн.: Епіфаній Саламінський, anc. 78; pan. 77. 26-30. СР: symb. Quicumque. 32. Див: Афанасій Олександрійський, epist. ad Єр. 8. 7–9; Єпіфаній Саламінський, pan. 10. 3, 7-9. Див: Василь Великий, adu. Eun. 2. 6. Порівн.: Цицерон, de oratore 1. 209. Див: Bellini. Р. 441, немає. 2. Порівн.: Ін.1: 14, 18, 3: 16, 18; 1Ін.4: 9; Євр.11:17. СР: symb. Quicumque. 22; spir. s. 1. 28, 120. СР: Григорій Богослов, orat. 29. Відповідні тексти з Євномія, див: Bellini. Р. 447, немає. 9, 10, 11. Див: Мф.8: 20; Пс.88:23; Ін.8: 44; Деян.13:10; 1Ін.3:10. СР: Григорій Богослов, orat. 31. 11. Про джерела цього вчення див.: Bellini. Р. 453-455, not. 1. Див: Кільк.1:15; Євр.1:3. Детальніше див: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle discussioni teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Miscellanea in onore di Carlo Manziana. Brescia, 1977. P. 29-38. Див: Василь Великий, adu. Eun. 2. 16–17. вище § 100, а також: fid. 3. 127. Див: Одкр.1: 8; Зах.2: 8; Ін.16:15. Докладніший аналіз див: fid. 2. 34–38. Див: Мк.16: 19; Лк.24:51; Деян.1:9.