О тајни оваплоћења Господњег

Расправа светог Амвросија Миланског „О тајни оваплоћења Господњег” (382, 116 глава) усмерена је против аријанизма и аполинаризма. Она излаже учење о Светој Тројици, Сину Божијем и тајни оваплоћења. Списи су настали из црквених проповеди, које су настале као резултат јавне расправе са аријанцима о предметима вере. На ИИИ и ИВ Васељенским саборима дати су изводи из трактата. Дело се може поделити на 2 дела: први (1-78) посвећен је христолошким питањима, други (79-116) – тројичним расправама. Први део се бави следећим питањима: 1. Христос је савршени Бог и савршени човек. Говори о два Његова рођења – једно од Оца, а друго од Дјеве Марије (гл. 35); препознаје се међусобна комуникација својстава (погл. 36-39). 2. Пуноћа и истина људске природе у Христу, која се састоји од разумне душе и живог тела (гл. 53, 63-65); истина, а не илузорност њеног страдања на крсту (гл. 45-46). 3. Господ је увек остао вечни Бог: „Ја, Бог пре оваплоћења и Бог после оваплоћења, прихватих пуноћу људске природе“ (гл. 71). 4. Омаловажавање Божанске природе у Христу је немогуће јер је непроменљива и не може се претворити у природу тела (гл. 41,55,72). 5. Бог је узео не само људско тело, него и душу (гл. 65). Други део се бави следећим питањима: 1. Бог Отац је извор и почетак Божанске суштине: „Савршен је Отац који јесте, и Он увек јесте... Оно што постоји само по себи и не треба му помоћ других за своје постојање, називамо суштином“ (гл. 111). 2. Својства „рођен” и „нерођен”, имена „отац” и „син” не могу се приписати природи. Први одређују начин настанка природе (глава 97) и сопствена својства оних који имају исту природу (глава 100), а други указују на природу њиховог односа. Натприродно рођење Исуса Христа не укида Његову једносуштину са нашом природом, већ обнавља начин људског рођења (гл. 102-105). 3. Дух Свети се зове Сведржитељ, што, по Светом Амвроију, довољно доказује једнакост Трећег Лица са Оцем и Сином (гл. 116). *Наслов дела на латинском је Де инцарнатионис Доминицае сацраменто. Де инцарнатионис доминицае Сацраменто Дело „О тајни оваплоћења Господњег” (Де инцарнатионис доминицае Сацраменто) 1 употпуњује главна догматска дела светог Амвросија „О вери” и „О Духу Светом”. Назив који је ушао у научну употребу наводи у тексту расправе сам аутор (63). Значај овог текста за патристичку књижевност, не само латинску, већ и грчку, потврђује чињеница да су изводи из њега давани на саборима у Ефесу и Халкидону, а на средњовековном Западу га је ценио и цитирао Тома Аквински 2. Посебна карактеристика дела је његова композициона хетерогеност. Оштра промена теме и адресата унутар књиге омогућава нам да у њој разликујемо два независна дела. Прва (1–78) је написана у облику црквене проповеди и разматра христолошка питања, друга (79–118) се враћа на тројствене спорове и упућена је цару Грацијану. Конкретне околности које су довеле до писања ове књиге помажу у одређивању времена њене појаве. Важна основа за датирање су речи самог аутора да је свих пет књига „О вери“, чији завршетак датира крајем 380. - почетком 381. године, већ написао (62). Ђакон Павлин описује околности појаве расправе о Оваплоћењу 3: два аријанаца, кувикулари 4 цара Грацијана, поставили су светом Амвроију питање о оваплоћењу Господа и обећали да ће се вратити по одговор. Сутрадан их је светитељ и народ сачекали у Портинској базилици, али су они, заборавивши на сусрет, кренули у сеоску шетњу, на којој им се догодио несрећни случај, и обојица су умрли. Свети Амвросије је, не чекајући њихов долазак и не знајући шта се догодило, изговорио беседу, која је постала први део дела. Помињање Цувицуларииа сведочи о боравку цара Грацијана у Медиолану (од пролећа 381. до лета 383.). У другом делу есеја аутор одговара на примедбу: како могу Нерођени и Рођени бити исте суштине? – изразио Паладије из Рацијара на сабору у Аквилеји у септембру 381. године. 5 Све ово нам омогућава да тврдимо да је есеј „О тајни оваплоћења Господњег” написан крајем 381. – почетком 382. године. Дуга расправа о достојанству апостола Петра, која више личи на скретање са главне теме оваплоћења него на нужну тачку у његовом развоју, може бити индиректна референца на спорове који су се водили у Римској цркви под папом Дамазом (366-384). Дамас је инсистирао да посебан положај који је одредио Христос ап. Петра, деле само римске папе као његови наследници у столици и да су они ти који делују као ауторитет и силе и вере за све остале епископе. Свети Амвросије не пориче посебан положај светог Петра, већ га дефинише његовим значајем у чувању вере и посебном улогом у њеном исповедању, а не предностима части и положаја (в.: 27, 32–34). У овој похвали се такође може видети одговор на владавину Другог васељенског сабора, који даје Цариградској столици друго место после Римске 7. Остаје отворено питање зашто се свети Амвросије окренуо наизглед недавно откривеним темама у својим књигама „О вери“ и зашто су се „испод једне корице“ налазили готово механички повезани делови. Сам аутор наслућује збуњеност својих читалаца и своју одлуку образлаже наставком доктринарног спора и појавом у њему нових питања која захтевају решавање (62–63), али ново дело ипак личи на повратак на оно што је раније зацртао. Читање догматских дела ради њихове свесне асимилације захтева обавезно упознавање са традицијом у оквиру које су написана, и са традицијом против које су написана, пошто аутор не сматра увек потребним да изнесе став непријатеља којег оповргава. На пример, питање светог Амвросија: Ко би други Бог могао бити по природи ако не прави Бог? (87) – на први поглед може изгледати као таутологија. Али у њој се иза спољашње реторичке форме крије имплицитно побијање специфичног аријанског мишљења, а реч „истина” није само декоративни епитет, већ дефиниција Бога, што је било од великог значаја у учењу обе стране у спору. Арије је признао само Оца као „правог Бога“, а одбио је ову титулу Сину и видео у Њему „савршеног Бога“ не у онтолошком смислу, већ у части. Свети Амвросије, претварајући се да се слаже са значајем концепта „нерођености“ у оправдавању првенства Оца, подсећа да су управо ову реч аријанци прихватили само на основу тога што се у књигама Старог и Новог завета ништа не говори о рођењу Бога Оца. Светитељ наставља да расуђује да ако Свето Писмо не говори ништа не само о рођењу Оца, него ни о рођењу Светога Духа, онда се и Он мора признати као нерођен. Коначан закључак о једнаком достојанству Оца и Духа Светога, да имају исто својство, и супериорности и једног и другог над Сином, звучи као иронично побијање непријатеља (89–93), ако се зна да је Дух Свети заузимао последњу степеницу међу аријанцима на хијерархијској лествици Три Лица. У неким случајевима, свети Амвросије намерно узима у обзир не све непријатељске положаје. Он, на пример, не узима у обзир мишљење аријанаца, који појам „Бога“ директно повезују са појмом „Створитеља“ и признају Сина као Бога за свет у чијем стварању је учествовао, а Оца као Бога и за свет и за Сина, већ се ограничава на изобличавање њиховог учења о Сину као Богу кроз учешће благодати, Који се само по својој моћи и бивствовању разликује од бића друге творевине. доброте (83). Денунцијације јеретика обично омогућавају читаоцу да лако разуме однос аутора према изнетим чињеницама, али је узалуд у њима тражити систем доказа и није увек лако утврдити ко или шта се крије под одређеним перифрастичким описима, ако се сетимо могуће карикатуралне деформације предложених портрета и скица. На пример, христолошку схему „Реч – Тело” 8 (Λογος – σαρξ), која задире у сагледану људску природу у Христу, замењујући разумну душу у њој самим Логосом, прихватили су и аријанци и њихов противник у тројственом питању, али на различитим основама, Аполинарије. Аријевци, који нису признавали божанско достојанство Сина, нису се суочили са проблемом како божанство и човечанство могу бити сједињени у Христу. Аполинар је, напротив, први пут, иако неуспешно, покушао да изрази метод јединства двеју природа у Богочовеку, а његова неуспела формула „јединствена природа оваплоћеног Бога Речи“ поставила је темељ монофизитском учењу. Међутим, нико од њих не може бити оптужен за асимилацију патње са божанском природом, ако остане у оквиру својих успостављених система. Свети Амвросије доводи непријатељске премисе до њихове логичне границе и из њих извлачи крајње закључке, због којих би се и сами јеретици бунили. Схватајући јединство које предлаже ова погрешна схема као природно, он одбацује настало гледиште да је сама божанска суштина претрпела телесну променљивост и патњу (57–58). Резоновање је структурирано у складу са значењима речи прихваћених у време аутора, одражавајући специфичне концепте, али су у савременом језику често изгубили потребне нијансе. Дакле, руски придев „сличан“ (грч. ομοιος, лат. симилис) не преноси значење овог појма „сличан по неком квалитету, али не у суштини“, неопходног за разумевање спора са Омијама 9 . На пример, једна особа је по изгледу слична другој, али су по природи исте суштине (108). Ствари могу бити сличне по облику, боји и било ком другом, често насумичном, својству, али различите природе (107). У правом смислу може бити слично само оно што припада једној природи, односно супстанцијално. Свети Амвросије, одбацујући прикладност термина „слично“ за расправу о природи, следи управо ове идеје. Осим тога, он говори о подобијању по причешћу и по подражавању (нпр. људи су позвани да буду слични Оцу у светости 10), али ни једно ни друго не одражава суштину (111). Прати ток расуђивања и логике у аргументима св.Амвросије ће бити лакше ако разумеш особености тројичне терминологије и њене историје на Западу у односу на грчки. Главни аргумент против речи „суштински“ не само за јеретике, већ и за неке који исправно разумеју проблем Тројице, било је њено одсуство у тексту Светог писма. Ова суштински важна дефиниција добила је различите вербалне облике у грчком и латинском језику; сходно томе, називи који су му додељени различито су корелирали са текстом Светог писма и, не мање важно, околности асимилације појма од стране теологије биле су различите и на Истоку и на Западу. Све је то омогућило различите начине аргументације и довело до промене акцента приликом дискусије о одређеним темама. Чини се да је само дефиниција επιουσιος из молитве Господње истог корена и слична по начину формирања грчком ομοουσιος у Библији, али се скуп значења ових речи не поклапа. Оно што је ομοουσιος чинило још сумњичавијим у очима Грка био је његов значај у Сабелијевом учењу у оправдавању јединства у Богу не само суштине, већ и Личности. У латинској теологији, за означавање консупстанцијалности, усвојена је фраза униус субстантиае, „једна природа“, која је ушла у теолошку традицију Запада почев од Тертулијана и није изазвала ни сумњу ни протест. Разбивши га на две независне речи, што је и учинио Св. Амброзија (81–88), било је лакше пронаћи потребне доказе у Светом писму. Још једна околност повећала је број места погодних за поткрепљење овог појма, олакшавши положај латинског егзегета: реч субстантиа послужила је као превод за два грчка. С једне стране, одговара ουσια (100) и приписује му се значење „суштина“, а са друге стране, представља морфолошки паус папир и служи као превод за υποστασις, што значи ипостас, или личност. Главни недостатак оваквих преводних кореспонденција био је у томе што лексеме „ипостас“ и „природа“ у већини случајева нису синоними 11 . Осим тога, свети Амвросије не оклева да цитира случајеве у којима је појам „природа“ изражен синонимом φυσις (у преводу на латински натура). Своју књигу свети Амвросије почиње тумачењем старозаветне приче о Авељу и Каину (1–12). У средишту његовог расуђивања су речи Божије упућене Каину: Ако дар приносиш верно, а не разазнајеш, грешиш (Пост. 4,7). Главни задатак светац види у томе да објасни у чему се састоји грех „погрешног расуђивања“. Променљивост одговора на питање зашто је Бог прихватио дарове Авеља, али не и свог брата, заснована је на игри о значењу латинског глагола дивидо 12. Први – „одабрати, одвојити“ – омогућава нам да дамо дословно тумачење и препознамо разлог Кајиновог одбијања да је изабрао најгоре плодове за жртву. У другом значењу – „бити свестан разлике” – глагол је синоним за иудицаре („судити, расуђивати”) и омогућава аутору да прибегне типолошком методу егзегезе. Истина расуђивања за старозаветне праведнике, по Светом Амвроију, лежала је у пророчком предзнању будућег оваплоћења. Авељ је донео првенца од својих оваца, а његово главно достојанство је у томе што је схватио преображајни смисао своје жртве и њоме указао на Јединородног Сина као долазећег Јагњета Божијег и Спаситеља. Каинова неспособност да правилно уочи и разуме спасоносни смисао божанске икономије довела је до неприхватања његових дарова. Ово решење старозаветне радње показује се утолико прикладнијим што ће проблем оваплоћења постати главна тема овог дела књиге. Осим тога, омогућава нам да у првом брату видимо лик хришћана који учествују у тајнама Цркве и деле њено учење, а у другом – лик свих оних који су ван ње. Светитељ међу њих убраја, прво, Јевреје, као оне који су одбацили и разапели Самог Господа, друго, незнабошце, као оне који не прихватају реч јеванђелског јеванђеља, и, најзад, јеретике који искривљују истину тројичних и христолошких догмата, као и оне који су се одвојили од црквених не само због црквених разлика, већ и због веровања. Коначно, треће значење глагола – „цепити, пресећи” – актуелизовано је сећањем на Каиново убиство Авеља, које симболизује горак однос према Цркви и деструктивну природу деловања оних који јој се противе, чак и ако понекад носе име хришћана и представљају се као браћа. Књига је настала на трагу Другог васељенског сабора, који је постао важна прекретница у односима између Цркве и царства. До овог времена, престо су чешће заузимали цареви који су патронизовали аријанце и прогонили православне, али Теодосије И је у успостављању једне вере и једне вере видео гаранцију снаге и стабилности свог царства. Као резултат тога, један од значајних резултата Другог васељенског сабора било је признање легитимитета само Православне Цркве; други верски састанци сматрани су нелегалним. Поставило се акутно питање ко се може, а ко не може сматрати католицима. Слична ситуација је настала и на Западу, пошто је Грацијан постао практично први владар овог дела царства који је дао примат Никејцима. У овом случају, један од задатака светог Амвросија био је да да најпотпунији списак догматских учења, чији се присталице налазе не само ван Цркве, већ и ван закона. Заиста, дугачке листе неприхватљивих мишљења са њиховим кратким описима, а понекад и оповргавањем, појављују се неколико пута у тексту (6–12, 23–26, 46–51). У првом делу се најдетаљније говори о пуноћи људске природе, а у другом о појму „нерођени“, што омогућава да се процени реална опасност од неслагања у овим питањима. Излагање учења о оваплоћењу светог Амвросија одликује се јасноћом његових христолошких формулација, које често личе на афоризме изграђене на принципу антиномије. У Христу се препознају савршени Бог и савршени човек; говори о Његова два рођења – једно од Оца, а друго од Дјеве Марије (35); препознаје се међусобна комуникација својстава (36:39), али је предвиђена потреба да се јасно разграничи којој природи припада свака радња (37); брани се пуноћа и истина људске природе у Христу, која се састоји од разумне душе и живог тела (53, 63:65), истине, а не илузорности њеног страдања на крсту (45–46); негирају се било какве промене до којих је, по аријанцима, требало да доведе инкарнација у божанској суштини (40:44), као и у броју и природи односа између Лица Свете Тројице (77). Свети Амвросије осуђује различита нетачна христолошка мишљења, али се посебно задржава на учењу Аполинарија (51–53, 64–76), који је, стварајући свој систем, тежио да доследно оправда могућност спасења човека, што је погрешно разумео. Дакле, његов став да је Реч заузела место разумне душе у сагледаној плоти, омогућава му да говори, прво, о страдању беспрекорних страсти од самог Бога, а друго, да искључи људски ум као непостојан у доброти, па стога и неприкладан у питању искупљења. У сотериологији светог Амвросија, напротив, неопходни услови су пуноћа људске природе (56,71). На Аполинаријеву забринутост: зар у Христу не постоје два доминантна начела, ако у Њему препознамо стварност људског ума, свети Амвросије одговара не описом како и зашто је такво јединство могуће, већ реторичким питањем: да ли ми заиста делимо Христа?.. (75). То сугерише да он види проблем и зна његово исправно решење, али још нема на располагању средства да га рационално оправда, пошто је теологија само морала да их пронађе 13. Терминолошке тешкоће и нејасноће су опстајале у разликовању природе и ипостаси. Један од начина да се она реши, како у области тријадологије, тако и у области христологије, јесте граматичка категорија оживости/неживости: о личности се говори у мушком роду, о суштини – средњем роду (54). Не само да изградња сотириолошке перспективе помаже светом Амвроију да оповргне аполинаризам, већ и да идентификује грешке противника у тумачењу Писма и да их супротстави свом сопственом објашњењу светог текста. Занимљиво је видети како контекст теолошког спора мења распоред и функцију библијских цитата и како сами цитати помажу да се отворе нова подручја за теологију, на пример, фраза из Јеванђеља по Луки: Исус се увећава у годинама и у мудрости и у милости код Бога и људи (Лука 2:52). Свети Амвросије је, у току аријанске полемике, морао да оповргне да она поткрепљује стварање и променљивост Сина, а доказујући да Аполинарије није у праву, навео је то као недвосмислен доказ запаженог људског ума. Коначно, оно ће добити нови смисао и актуелност у току расправа о свезнању Христовом, што се најпотпуније одразило у делима Максима Исповедника (ВИИ век) 14. Други део књиге у потпуности је посвећен тројичним питањима, иако у првом делу свети Амвросије често говори о достојанству Сина: он наводи почетак Јеванђеља по Јовану, које је постало „класични“ доказ вечности Сина и његовог божанства (15–20), наставља тему Другог Лица у 1. Лици 1. тумачи као 5. (41–43), па чак и епизода у којој Свети Петар исповеда Христа као Сина Божијег 16, што је за њега важно не само као доказ оваплоћења Сина, већ и као још једна потврда Његове једнакости са Оцем (29,33). Није случајно што је термин „нерођени“ изабран као главна мета критике светитеља: он је играо одлучујућу улогу у системима Арија и Евномија и, када се приписује природи, омогућио им је да говоре о различитости рођеног Сина од нерођеног Оца. О важности и сложености проблематике сведочи чињеница да свети Амвросије не само да цитира одредбе из непријатељског учења (95), већ и обнавља резоновање које је чинило њихову основу (96); он такође не пропушта ни један метод аргументације када о томе расправља. Експлицитан доказ о нелегитимности значаја који се придаје изабраној речи када се расправља о тројственим проблемима јесте чињеница да се нигде у Светом писму не говори о нерођености Оца (90–93) 17 . Начело светог Амвросија постаје доказ да се природи не могу приписати ни својства „рођени” и „нерођени”, ни имена „отац” и „син”, већ прва одређују начин настанка природе (97) и сопствена својства оних који имају исту природу (100), а друга указују на природу њиховог односа. Да би се потврдило да порекло из различитог порекла и на различите начине не повлачи увек промену суштине, наводе се два примера из Светог писма. Књига Постања три пута говори о стварању птица: у првом случају их производи вода 18 , у другом их сам Бог сачињава од земље 19 , у трећем се обраћа самим птицама са заповестом: плодите се и множите се! 20 За људску природу карактеристично је и различито порекло: Адам је створен од праха земаљског, али рађа синове који деле његову природу, а натприродно рођење Господа Исуса Христа такође не укида Његову једносуштину са нашом природом, већ обнавља начин људског рођења 21 (102-105). О двосмисленој вези између речи „син” и „рођење” сведочи и законодавна пракса усвајања пасторчади и прихваћена теолошка разлика између синова по природи и по благодати (98). Концепт „нерођеног“ добија посебно значајно значење у систему Евномија, који је препознао онтолошки статус имена и веровао да свака природа има право име које одговара и у потпуности открива њену суштину, те да су имена везана за Бога истинита и да су сва она, с једне стране, откривају, а с друге стране, садржана у дефиницији „2уносе“2бор разума. ругати се речи коју тако цене његови противници у грчкој филозофији. У њему се материја сматра нерођеном, која се, као шикара шуме, зове υλη 23 (94). Иронија ове опаске није толико усмерена на то да покаже „необичност” филозофске терминологије, колико да да пример лексичке компатибилности главног појма у аријанском учењу са речима које означавају ниске и несразмерне ствари према Богу, а на емотивном нивоу да дискредитује дефиницију која лежи у основи јеретичког расуђивања о Оцу. Претворена спремност св. Амвросија да препозна непроцењивост овог појма” 24 (95) такође не звучи као похвала, већ још једна оптужба. Књига се завршава старозаветним цитатом, где се Дух Свети назива Свемогућим, што, по Светом Амвроију, довољно доказује једнакост Трећег лица са Оцем и Сином (116). Пнеуматомах се помиње једном у списку јеретика (9). А на другом месту је дато јављање Духа Светога у виду голуба приликом крштења Господњег као пример потребе да Бог поприми телесни облик да би постао видљив Својој творевини. Изузетна краткоћа у развоју ове теме нам омогућава да претпоставимо одсуство утицајних покрета, чија би се грешка састојала само од нетачног учења о Духу. У списима светог Амвросија јасно се одразио ниво његовог образовања. Зна грчки, који у његово време више није тако чест на латинском Западу. Он воли да се позива на грчке речи, а његова фасцинација етимологијама служи му као извор аргументације. На пример, он сматра да је облик речи ουσια настао као резултат престројавања два гласа у фрази ουσα αει 25, која се преводи као „траја заувек” (100, уп.: 111). Народна етимологија грчке речи коју је он представио, а не лишена благодати и домишљатости, постаје потврда једног од главних ставова које оспоравају аријанци о вечности и беспочетности Сина. Феномен метонимије помаже светом Амвроију да покаже неприкладност дословног разумевања израза код аполинаријаца: И реч постаде тело (Јн. 1,14) (59–60). Упознат је и са грчком митологијом, а противници му замерају страст према паганским сликама. Понекад могу изгледати неочекивано и превише смело чак и за модерног читаоца. На пример, реч „џин“, која се налази у грчком тексту осамнаестог псалма 26, омогућава да свети Амвросије овде види прототип Христа, будући да дивови грчке митологије, као потомци Урана и Геје, односно неба и земље, спајају две супротне природе (35). Он течно влада и реторичким фигуративним системом: људски живот је као море, Црква је као јак брод (34), тело Христово је као скинут војни оклоп освајача (56). Истакнута у излагању Светог Амвросија тачкаста је тема несазнања не само Бога (7, 21,42), већ и стварања (16), о натприродном рођењу Христовом као главном услову за обнову људске природе (104), о јављању Бога у видљивој слици творевини као једном од циљева Његовог оваплоћења (2 са2) само оваплоћења (са2) уништење греха, али и обожење човека (54), о природи Жртве на крсту (54), наравно, нису могли добити свој пуни развој у оквиру једног дела, али су сведочили о свеобухватности и снази теолошке мисли аутора. Де инцарнатионис доминицае Сацраменто / О тајни оваплоћења Господњег Дело „О тајни оваплоћења Господњег” (Де инцарнатионис доминицае Сацраменто) 150 употпуњује главна догматска дела светог Амвросија „О вери” и „О Духу Светом”. Назив који је ушао у научну употребу наводи у тексту расправе сам аутор (63). Значај овог текста за патристичку књижевност, не само латинску, већ и грчку, потврђује чињеница да су изводи из њега давани на саборима у Ефесу и Халкидону, а на средњовековном Западу га је ценио и цитирао Тома Аквински 151. Важна основа за датирање су речи самог аутора да је свих пет књига „О вери“, чији завршетак датира крајем 380. - почетком 381. године, већ написао (62). Ђакон Павлин описује околности појаве расправе о Оваплоћењу 152: два аријанца, кувикулара 153 цара Грацијана, поставили су светом Амвроију питање о оваплоћењу Господа и обећали да ће се вратити по одговор. Сутрадан их је светитељ и народ сачекали у Портинској базилици, али су они, заборавивши на сусрет, кренули у сеоску шетњу, на којој им се догодио несрећни случај, и обојица су умрли. Свети Амвросије је, не чекајући њихов долазак и не знајући шта се догодило, изговорио беседу, која је постала први део дела. Помињање Цувицуларииа сведочи о боравку цара Грацијана у Медиолану (од пролећа 381. до лета 383.). У другом делу есеја аутор одговара на примедбу: како могу Нерођени и Рођени бити исте суштине? – изразио Паладије из Рацијара на сабору у Аквилеји у септембру 381. године. 154 Све ово нам омогућава да тврдимо да је есеј „О тајни оваплоћења Господњег” написан крајем 381 – почетком 382. 155 Дуга расправа о достојанству апостола Петра, која више личи на скретање са главне теме оваплоћења него на нужну тачку у његовом развоју, може бити индиректна референца на спорове који су се водили у Римској цркви под папом Дамазом (366-384). Дамас је инсистирао да посебан положај који је одредио Христос ап. Петра, деле само римске папе као његови наследници у столици и да су они ти који делују као ауторитет и силе и вере за све остале епископе. Свети Амвросије не пориче посебан положај светог Петра, већ га дефинише његовим значајем у чувању вере и посебном улогом у њеном исповедању, а не предностима части и положаја (в.: 27, 32–34). У овој похвали се такође може видети одговор на владавину Другог васељенског сабора, који даје Цариградској столици друго место после Рима 156. Денунцијације јеретика обично омогућавају читаоцу да лако разуме однос аутора према изнетим чињеницама, али је узалуд у њима тражити систем доказа и није увек лако утврдити ко или шта се крије под одређеним перифрастичким описима, ако се сетимо могуће карикатуралне деформације предложених портрета и скица. На пример, христолошку схему „Реч – Тело“ 157 (Λογος – σαρξ), која задире у опажену људску природу у Христу, замењујући разумну душу у њој самим Логосом, прихватили су и Аријанци и њихов противник у тринитарном питању, али на другачијим основама, Аполина. Аријевци, који нису признавали божанско достојанство Сина, нису се суочили са проблемом како божанство и човечанство могу бити сједињени у Христу. Аполинар је, напротив, први пут, иако неуспешно, покушао да изрази метод јединства двеју природа у Богочовеку, а његова неуспела формула „јединствена природа оваплоћеног Бога Речи“ поставила је темељ монофизитском учењу. Међутим, нико од њих не може бити оптужен за асимилацију патње са божанском природом, ако остане у оквиру својих успостављених система. Свети Амвросије доводи непријатељске премисе до њихове логичне границе и из њих извлачи крајње закључке, због којих би се и сами јеретици бунили. Схватајући јединство које предлаже ова погрешна схема као природно, он одбацује настало гледиште да је сама божанска суштина претрпела телесну променљивост и патњу (57–58). Резоновање је структурирано у складу са значењима речи прихваћених у време аутора, одражавајући специфичне концепте, али су у савременом језику често изгубили потребне нијансе. Дакле, руски придев „сличан“ (грч. ομοιος, лат. симилис) не преноси значење овог појма „сличан по неком квалитету, али не у суштини“, неопходног за разумевање спора са Омијама 158 . На пример, једна особа је по изгледу слична другој, али су по природи исте суштине (108). Ствари могу бити сличне по облику, боји и било ком другом, често насумичном, својству, али различите природе (107). У правом смислу може бити слично само оно што припада једној природи, односно супстанцијално. Свети Амвросије, одбацујући прикладност термина „слично“ за расправу о природи, следи управо ове идеје. Осим тога, он говори о подобијању по причешћу и по подражавању (нпр. људи су позвани да буду слични Оцу у светости 159), али ни једно ни друго не одражава суштину (111). У латинској теологији, за означавање консупстанцијалности, усвојена је фраза униус субстантиае, „једна природа“, која је ушла у теолошку традицију Запада почев од Тертулијана и није изазвала ни сумњу ни протест. Разбивши га на две независне речи, што је и учинио Св. Амброзија (81–88), било је лакше пронаћи потребне доказе у Светом писму. Још једна околност повећала је број места погодних за поткрепљење овог појма, олакшавши положај латинског егзегета: реч субстантиа послужила је као превод за два грчка. С једне стране, одговара ουσια (100) и приписује му се значење „суштина“, а са друге стране, представља морфолошки паус папир и служи као превод за υποστασις, што значи ипостас, или личност. Главни недостатак оваквих преводних кореспонденција био је у томе што у већини случајева лексеме „ипостас” и „природа” нису синоними 160. Осим тога, свети Амвросије не оклева да наводи случајеве где је појам „природа” изражен синонимом φυσις (преведен на латински натура). Своју књигу свети Амвросије почиње тумачењем старозаветне приче о Авељу и Каину (1–12). У средишту његовог расуђивања су речи Божије упућене Каину: Ако дар приносиш верно, а не разазнајеш, грешиш (Пост. 4,7). Главни задатак светац види у томе да објасни у чему се састоји грех „погрешног расуђивања“. Променљивост одговора на питање зашто је Бог прихватио дарове Авеља, али не и његовог брата, заснована је на игри о значењу латинског глагола дивидо 161. Први – „одабрати, одвојити“ – омогућава нам да дамо дословно тумачење и препознамо разлог Кајиновог одбијања да је изабрао најгоре плодове за жртву. У другом значењу – „бити свестан разлике” – глагол је синоним за иудицаре („судити, расуђивати”) и омогућава аутору да прибегне типолошком методу егзегезе. Истина расуђивања за старозаветне праведнике, по Светом Амвроију, лежала је у пророчком предзнању будућег оваплоћења. Авељ је донео првенца од својих оваца, а његово главно достојанство је у томе што је схватио преображајни смисао своје жртве и њоме указао на Јединородног Сина као долазећег Јагњета Божијег и Спаситеља. Каинова неспособност да правилно уочи и разуме спасоносни смисао божанске икономије довела је до неприхватања његових дарова. На Аполинаријеву забринутост: зар у Христу не постоје два доминантна начела, ако у Њему препознамо стварност људског ума, свети Амвросије одговара не описом како и зашто је такво јединство могуће, већ реторичким питањем: да ли ми заиста делимо Христа?.. (75). То сугерише да он види проблем и зна његово исправно решење, али још нема на располагању средства да га рационално оправда, пошто је теологија само морала да их пронађе 162. Терминолошке тешкоће и нејасноће су опстајале у разликовању природе и ипостаси. Један од начина да се она реши, како у области тријадологије, тако и у области христологије, јесте граматичка категорија оживости/неживости: о личности се говори у мушком роду, о суштини – средњем роду (54). Не само да изградња сотириолошке перспективе помаже светом Амвроију да оповргне аполинаризам, већ и да идентификује грешке противника у тумачењу Писма и да их супротстави свом сопственом објашњењу светог текста. Занимљиво је видети како контекст теолошког спора мења распоред и функцију библијских цитата и како сами цитати помажу да се отворе нова подручја за теологију, на пример, фраза из Јеванђеља по Луки: Исус се увећава у годинама и у мудрости и у милости код Бога и људи (Лука 2:52). Свети Амвросије је, у току аријанске полемике, морао да оповргне да она поткрепљује стварање и променљивост Сина, а доказујући да Аполинарије није у праву, навео је то као недвосмислен доказ запаженог људског ума. Коначно, оно ће добити нови смисао и актуелност у току расправа о свезнању Христовом, што се најпотпуније одразило у делима Максима Исповедника (ВИИ век) 163. Други део књиге у потпуности је посвећен тројичним питањима, иако у првом делу свети Амвросије често говори о достојанству Сина: он наводи почетак Јеванђеља по Јовану, које је постало „класични“ доказ вечности Сина и његовог божанства (15–20), наставља тему Другог лица у 16. књиж. (41–43), па чак и епизода у којој Свети Петар исповеда Христа као Сина Божијег 165, што је за њега важно не само као доказ оваплоћења Сина, већ и као још једна потврда Његове једнакости са Оцем (29,33). Није случајно што је термин „нерођени“ изабран као главна мета критике светитеља: он је играо одлучујућу улогу у системима Арија и Евномија и, када се приписује природи, омогућио им је да говоре о различитости рођеног Сина од нерођеног Оца. О важности и сложености проблематике сведочи чињеница да свети Амвросије не само да цитира одредбе из непријатељског учења (95), већ и обнавља резоновање које је чинило њихову основу (96); он такође не пропушта ни један метод аргументације када о томе расправља. Експлицитан доказ о нелегитимности значаја који се придаје изабраној речи када се расправља о тројственим проблемима јесте чињеница да се нигде у Светом писму не говори о нерођености Оца (90–93) 166 . Начело светог Амвросија постаје доказ да се природи не могу приписати ни својства „рођени” и „нерођени”, ни имена „отац” и „син”, већ прва одређују начин настанка природе (97) и сопствена својства оних који имају исту природу (100), а друга указују на природу њиховог односа. Да би се потврдило да порекло из различитог порекла и на различите начине не повлачи увек промену суштине, наводе се два примера из Светог писма. Књига Постања три пута говори о стварању птица: у првом случају их производи вода 167, у другом их сам Бог сачињава од земље, 168, у трећем се обраћа самим птицама са заповестом: рађајте се и множите се! 169 За људску природу карактеристично је и различито порекло: Адам је створен од праха земаљског, али рађа синове који деле његову природу, а натприродно рођење Господа Исуса Христа такође не укида Његову једносуштину са нашом природом, већ обнавља метод људског рођења 170 (102-105). О двосмисленој вези између речи „син” и „рођење” сведочи и законодавна пракса усвајања пасторчади и прихваћена теолошка разлика између синова по природи и по благодати (98). Концепт „нерођеног” добија посебно значајно значење у систему Евномија, који је препознао онтолошки статус имена и веровао да свака природа има право име које одговара и у потпуности открива њену суштину, те да су имена везана за Бога истинита и да су сва она, с једне стране, откривају, а с друге стране, садржана су у дефиницији „Амуносе“17. ругати се речи коју тако цене његови противници у грчкој филозофији. Материја се у њој сматра нерођеном, која се, као шикара шуме, зове υλη 172 (94). Иронија ове опаске није толико усмерена на то да покаже „необичност” филозофске терминологије, колико да да пример лексичке компатибилности главног појма у аријанском учењу са речима које означавају ниске и несразмерне ствари према Богу, а на емотивном нивоу да дискредитује дефиницију која лежи у основи јеретичког расуђивања о Оцу. Претворена спремност св. Амвросија да препозна непроцењивост овог појма” 173 (95) такође не звучи као похвала, већ још једна оптужба. У списима светог Амвросија јасно се одразио ниво његовог образовања. Зна грчки, који у његово време више није тако чест на латинском Западу. Он воли да се позива на грчке речи, а његова фасцинација етимологијама служи му као извор аргументације. На пример, он сматра да је облик речи ουσια настао као резултат престројавања два гласа у фрази ουσα αει 174, која се преводи као „траја вечно“ (100, уп.: 111). Народна етимологија грчке речи коју је он представио, а не лишена благодати и домишљатости, постаје потврда једног од главних ставова које оспоравају аријанци о вечности и беспочетности Сина. Феномен метонимије помаже светом Амвроију да покаже неприкладност дословног разумевања израза код аполинаријаца: И реч постаде тело (Јн. 1,14) (59–60). Упознат је и са грчком митологијом, а противници му замерају страст према паганским сликама. Понекад могу изгледати неочекивано и превише смело чак и за модерног читаоца. На пример, реч „џин“, која се налази у грчком тексту осамнаестог псалма 175, омогућава да свети Амвросије овде види прототип Христа, будући да дивови грчке митологије, као потомци Урана и Геје, односно неба и земље, спајају две супротне природе (35). Он течно влада и реторичким фигуративним системом: људски живот је као море, Црква је као јак брод (34), тело Христово је као скинут војни оклоп освајача (56). За превод расправе коришћен је латински текст публикације: Сант’ Амброгио. Ил мистеро делл'нцарназионе дел Сигноре / Интрод., трад., нот. е индици Е. Беллини. Милано: Библиотеца Амбросиана; Рома: Цитта Нуова, 1979 // Сант’ Амброгио. Опера догматицхе ИИ. (Санцти Амбросии еписцопи Медиоланенсис опера; 16). П. 357–461. Следећи је Белини. Видети: Беллини Е. Интродузионе // Сант’ Амброгио. Ил мистеро делл'инцарназионе дел Сигноре. П. 367–368. Кувицуларии - креветни слуга, висок положај на царском двору. Бискуп Паладије из Рацијара, који је бранио радикалне субординационистичке ставове, осуђен је на овом сабору. Видети: Беллини. Р. 359–361. Видети: Беллини. Р. 395, не. 6, 7. Ова шема се заснива на дословном разумевању изреке Јеванђеља: И реч постаде тело (Јован 1:14). Христолошка схема коју следи свети Амвросије: „Логос је човек“. Аристотел је говорио о идентитету (ταυτον) у суштини, сличности (ομοιον) у квалитету и једнакости (ισον) у квантитету (Метапхисица, 5. 15). Значења ових речи и правила за њихову употребу остала су релевантна иу 4. веку. Постоје четири места у Новом завету (2. Кор. 9:4, 11:7; Јев. 1:3, 11:1) где реч „ипостас” има значење „суштина” и стога се, за разлику од грчког текста, испоставља да основно значење речи изабране у латинском преводу одговара жељеном концепту. Латински глагол дивидо преводи грчки διαιρεω. Испоставља се да су лексеме у оба језика еквивалентне у значењима неопходним за даљи развој мисли. Видети: Беллини. Р. 373, не. 5. Овај задатак ће бити решен тек у ВИ веку, када ће, захваљујући делима Леонтија Византијског, бити остварен нови концепт и за њега ће бити усвојен нови термин „ипостаза“. Ово такође треба да укључи проблем две воље у Христу. Видети: Матеј 16:16; Марко 8:29; Лука 9:20. Вероватно је критика речи „суштински“ од стране противника Никејске исповести због њеног небиблијског порекла наговестила светог Амвросија на овај потез у спору. Натприродни метод зачећа и рођења чини Господње тело слободним од првобитног греха и омогућава нам да говоримо о Њему као о новом Адаму. Оваква формулација питања довела је до још једног неприхватљивог става о спознатости божанске суштине кроз проналажење тачних имена. Главно значење υλη је „шума; огревно дрво“, у филозофском језику ова реч је добила значење „супстанца, материја“. Латинска реч инаестимабилис комбинује два супротна значења: „изузетно вредан“ и „безвредни“. Транскрипција грчких речи у наставку нам омогућава да разумемо зашто свети Амвросије говори о пермутацији само једног гласа, али занемарује место нагласка, пошто би га то лишило могућности да говори о једној фонетској разлици: ουσια [усиа], ουσα αει [усаи]. Обично се на руски преводи као џин, што онемогућава повезивање са ликом грчке митологије. Видети: Ген.4:2. Очигледно, овај текст је прочитан на служби. Духовно схватање светог Амвросија овде назива типолошким методом тумачења. Јевреји су у првим вековима хришћанства обично били класификовани као јеретици. Упореди: Епифаније Саламински, анк. 12; пан. 4. Побијање монархизма од Светог Амвросија видети: фид. 2. 118; спир. с. 1.136. Против оних који не признају божанско достојанство Духа Светога уперено је дело св. Амвросија „О Духу Светом”. Среда: Јован 1:18. Видети: Јован 1:14. Јеретици су порицали божанску природу Сина и нису веровали у стварност Оваплоћења, видети: Белини. Р. 381, не. 5. Према легенди, Јован Богослов, пре него што је био позван од Христа, био је ученик Јована Крститеља, кога Јеванђеље назива гласом вапијућег у пустињи (видети: Матеј 3:2; Мк 1:3; Лк 3:4; Исаија 40:3). Једна од главних одредби аријанаца, побијена на Првом васељенском сабору. Возглас је уперен против Евномија, који је потврдио спознатност Бога по суштини. Сва четворица су били сведоци Преображења Господњег на гори Тавору, видети: Матеј 17:1–9; Марко 9:2–8; Лука 9:28–36. Петар и Јован се често помињу заједно, видети: Марко 3:3; Луке 22:8; Јован 20:2–10, 21:7, 20–21; Дела 3:1–4; 4:13, 19, 8:14; Гал.2:9. Свети Амвросије овде следи стоичку терминологију: принципале - рационално владајуће начело у човеку, уп.: Исак, 2. 5; 3. 8. – Напомена. ед. Видети: Геллинцк И. де. Напомена о изразу „Геминае гигас субстантиае” // Рецхерцхес де сциенце религиеусе. 1914. - № 5. - П. 416–421. Тумачење Песме над песмама, пореклом од Оригена: Младожења је Христос, невеста је душа човека. Видети: Атанасије Александријски, епист. ад Ер. 6. 6–7; Епифаније Саламински, пан. 77.8; Сре такође: фид. 3.27. Видети: Матеј 27:46; Марко 15:34. Видети: Матеј 27:59–60; Марко 15:46; Лука 23:53. Сре: Матеј 26:38; Марко 14:34. Видети: Атанасије Александријски, епист. ад Ер. 6. 4–5; 7. 1–2; Епифаније Саламински, пан. 8. 4–5; 9. 1–2. Видети: Атанасије Александријски, епист. ад Ер. 2. 3. Свети Амвросије цитира Аполинарија Лаодикијског. Правила реторике нису дозвољавала да се именује име аутора о коме се расправља; сами читаоци морали су да га препознају, види: Белини. Р. 413, не. 6. Видети: Атанасије Александријски, епист. ад Ер. 5. 2–4; Епифаније Саламински, пан. 7. 2–4. Видети: Атанасије Александријски, епист. ад Ер. 5.2; Епифаније Саламински, пан. 7. 2. Видети: Атанасије Александријски, епист. ад Ер. 4. 9–10; Епифаније Саламински, пан. 6. 9–10. Сре: Кол.2:14–15. Видети: Атанасије Александријски, епист. ад Ер. 6. 7; Епифаније Саламински, пан. 8. 7. Параграфи 57–61 су цитирани на сабору у Ефесу. Видети: Беллини. Р. 417. Видети: Атанасије Александријски, епист. ад Ер. 4. 4–6; Епифаније Саламински, пан. 6. 4–6. Видети: Атанасије Александријски, епист. ад Ер. 8. 3–4; Епифаније Саламински, пан. 10. 3–4. инфирмитате ККСМВЗБВ инфирмитати Г Ацта Цонц. Еф. инфирмитатум Маур. обнокии иам Фаллер обнокиам КХ Упореди: Григорије Богослов, епист. ад Цлед. 7.32. Видети: Јован 12:27. Среда: Јован 11:33. Видети: Јован 17:9, 15, 20; Матеј 26:39. Видети: Рим.11:33; Кол.2:9. Упореди: Епифаније Саламински, анк. 78; пан. 77. 26–30. Сре: симб. Куицумкуе. 32. Видети: Атанасије Александријски, епист. ад Ер. 8. 7–9; Епифаније Саламински, пан. 10. № 3. № 7–9. Видети: Василије Велики, аду. Еун. 2. 6. Упореди: Цицерон, де ораторе 1. 209. Видети: Беллини. Р. 441, не. 2. Сре: Јован 1:14, 18, 3:16, 18; 1. Јованова 4:9; Јеврејима 11:17. Сре: симб. Куицумкуе. 22; спир. с. 1. 28, 120. Упореди: Григорије Богослов, орат. 29. За релевантне Евномијеве текстове видети: Белини. Р. 447, не. 9, 10, 11. Видети: Матеј 8:20; Пс.89:23; Јован 8:44; Дела 13:10; 1. Јованова 3:10. Упореди: Григорије Богослов, орат. 31.11. За изворе овог учења видети: Беллини. Р. 453–455, не. 1. Видети: Кол.1:15; Јеврејима 1:3. За више детаља видети: Цанталамесса Р. ИИ Цристо иммагине ди Дио нелле дисцуссиони теологицхе дел куарто сецоло // Теологиа, Литургиа, Сториа. Мисцелланеа ин оноре ди Царло Манзиана. Бреша, 1977, стр. 29–38. Видети: Василије Велики, аду. Еун. 2. 16–17. Види горе § 100, такође: фид. 3.127. Видети: Рев.1:8; Зацхариах 2:8; Јован 16:15. За детаљнију анализу видети: фид. 2. 34–38. Видети: Марко 16:19; Луке 24:51; Дела 1:9.