Rreth misterit të mishërimit të Zotit

Traktati i Shën Ambrozit të Milanos "Mbi misterin e mishërimit të Zotit" (382, 116 kapituj) është drejtuar kundër Arianizmit dhe Apolinarizmit. Ai shpjegon doktrinën e Trinisë së Shenjtë, Birit të Perëndisë dhe misterin e mishërimit. Shkrimet dolën nga predikimet e kishës, të cilat u ngritën si rezultat i diskutimit publik me arianët rreth objekteve të besimit. Pjesë nga traktati u dhanë në Koncilin III dhe IV Ekumenik. Vepra mund të ndahet në 2 pjesë: e para (1-78) i kushtohet çështjeve kristologjike, e dyta (79-116) - mosmarrëveshjeve trinitare. Pjesa e parë trajton pyetjet e mëposhtme: 1. Krishti është Perëndi i përsosur dhe njeri i përsosur. Flet për dy lindjet e Tij - njëra nga Ati dhe tjetra nga Virgjëresha Mari (kapitulli 35); njihet ndërkomunikimi i pronave (kap. 36-39). 2. Plotësia dhe e vërteta e natyrës njerëzore në Krishtin, e përbërë nga një shpirt racional dhe mish i gjallë (kap. 53, 63-65); të vërtetën dhe jo natyrën iluzore të vuajtjes së saj në kryq (kap. 45-46). 3. Zoti mbeti gjithmonë Zoti i përjetshëm: “Unë, Zoti përpara mishërimit dhe Zoti pas mishërimit, pranova plotësinë e natyrës njerëzore” (kap. 71). 4. Nënçmimi i natyrës hyjnore në Krishtin është i pamundur sepse është i pandryshueshëm dhe nuk mund të shndërrohet në natyrën e mishit (kap. 41,55,72). 5. Perëndia mori jo vetëm mishin e njeriut, por edhe shpirtin (kap. 65). Pjesa e dytë trajton pyetjet e mëposhtme: 1. Zoti Atë është burimi dhe fillimi i esencës Hyjnore: “I përsosur është Ati, i cili është dhe Ai është gjithmonë... E quajmë esencë atë që ekziston në vetvete dhe që nuk ka nevojë për ndihmën e të tjerëve për ekzistencën e saj” (kap. 111). 2. Vetitë “i lindur” dhe “i palindur”, emrat “babai” dhe “biri” nuk mund t'i atribuohen natyrës. Të parët përcaktojnë metodën e origjinës së natyrës (kapitulli 97) dhe vetitë e atyre që kanë të njëjtën natyrë (kapitulli 100), dhe të dytat tregojnë natyrën e marrëdhënies së tyre. Lindja e mbinatyrshme e Jezu Krishtit nuk e shfuqizon konsubstancialitetin e Tij me natyrën tonë, por rinovon metodën e lindjes njerëzore (kap. 102-105). 3. Shpirti i Shenjtë quhet i Plotfuqishëm, i cili, sipas Shën Ambrozit, vërteton mjaftueshëm barazinë e personit të tretë me Atin dhe Birin (kap. 116). *Titulli i veprës në latinisht është De incarnationis Dominicae sacramento. De incarnationis dominicae Sacramento Vepra “Mbi misterin e mishërimit të Zotit” (De incarnationis dominicae Sacramento) 1 plotëson veprat kryesore dogmatike të Shën Ambrosit “Për besimin” dhe “Për shpirtin e shenjtë”. Emri që ka hyrë në përdorim shkencor është dhënë në tekstin e traktatit nga vetë autori (63). Rëndësia e këtij teksti për letërsinë patristike, jo vetëm latine, por edhe greke, vërtetohet nga fakti se fragmente prej tij u dhanë në Këshillat e Efesit dhe Kalqedonit, dhe në Perëndimin mesjetar u vlerësua dhe u citua nga Thomas Aquinas 2. Një tipar dallues i veprës është heterogjeniteti i saj kompozicional. Ndryshimi i mprehtë i lëndës dhe i adresuesit brenda librit na lejon të dallojmë dy pjesë të pavarura në të. E para (1–78) është shkruar në formën e një predikimi kishtar dhe diskuton çështje kristologjike, e dyta (79–118) kthehet në mosmarrëveshjet Trinitare dhe i drejtohet perandorit Gratian. Rrethanat specifike që çuan në shkrimin e këtij libri ndihmojnë në përcaktimin e kohës së shfaqjes së tij. Një bazë e rëndësishme për datimin janë fjalët e vetë autorit se të pesë librat "Për besimin", përfundimi i të cilave daton në fund të vitit 380 - fillimi i 381, ishin shkruar tashmë prej tij (62). Dhjaku Paulinus përshkruan rrethanat e shfaqjes së traktatit mbi Mishërimin 3: dy Arianë, cuvikularë 4 të Perandorit Gratian, i pyetën Shën Ambrozit i bënë një pyetje në lidhje me mishërimin e Zotit dhe premtuan të ktheheshin për një përgjigje. Të nesërmen, shenjtori dhe njerëzit i prisnin në Bazilikën Portian, por ata, pasi kishin harruar takimin, shkuan në një shëtitje në fshat, në të cilin u ndodhi një aksident dhe të dy vdiqën. Shën Ambrozi, pa pritur ardhjen e tyre dhe duke mos ditur se çfarë kishte ndodhur, mbajti një predikim, i cili u bë pjesa e parë e veprës. Përmendja e Cuvicularii-ve dëshmon për qëndrimin e perandorit Gratian në Mediolan (që daton nga pranvera e 381 deri në verën e 383). Në pjesën e dytë të esesë, autori i përgjigjet kundërshtimit: si mund të kenë të njëjtin thelb i palinduri dhe i linduri? - shprehur nga Palladius i Ratiar në Këshillin e Aquileia në shtator 381. 5 E gjithë kjo na lejon të pohojmë se eseja "Mbi misterin e mishërimit të Zotit" është shkruar në fund të vitit 381 - fillimi i 382. 6 Diskutimi i gjatë mbi dinjitetin e Apostullit Pjetër, i cili duket më shumë si një largim nga tema kryesore e mishërimit sesa një pikë e nevojshme në zhvillimin e tij, mund të jetë një referencë indirekte ndaj mosmarrëveshjeve që u zhvilluan në Kishën Romake nën Papa Damasus (366-384). Damasus këmbënguli që pozicioni i veçantë i përcaktuar nga Krishti ap. Pjetri, ndahet vetëm nga papët romakë si trashëgimtarë të tij në seli dhe se janë ata që veprojnë si autoriteti i pushtetit dhe i besimit për të gjithë peshkopët e tjerë. Shën Ambrozi nuk e mohon pozitën e veçantë të Shën Pjetrit, por e përkufizon me rëndësinë e tij në ruajtjen e besimit dhe rolin e tij të veçantë në rrëfimin e tij, dhe jo nga avantazhi i nderit dhe i pozitës (shih: 27, 32-34). Në këtë lavdërim mund të shihet edhe një përgjigje ndaj rregullit të Koncilit të Dytë Ekumenik, i cili i jep Selisë së Kostandinopojës vendin e dytë pas 7-të romak. Pyetja mbetet e hapur, pse Shën Ambrozi iu drejtua temave në dukje të zbuluara së fundmi në librat e tij "Për besimin" dhe pse kishte pjesë pothuajse të lidhura mekanikisht "nën një mbulesë". Vetë autori parashikon hutimin e lexuesve të tij dhe shpjegon vendimin e tij me vazhdimin e mosmarrëveshjes doktrinore dhe shfaqjen në të të çështjeve të reja që kërkojnë zgjidhje (62–63), por vepra e re ende duket si një kthim në atë që ai përshkroi më parë. Leximi i veprave dogmatike për asimilimin e tyre të vetëdijshëm kërkon njohje të detyrueshme me traditën brenda së cilës janë shkruar dhe me traditën kundër së cilës janë shkruar, pasi autori jo gjithmonë e konsideron të nevojshme të shprehë qëndrimin e armikut që po hedh poshtë. Për shembull, pyetja e Shën Ambrozit: Kush tjetër mund të ishte Perëndia nga natyra, nëse jo Zoti i vërtetë? (87) - në shikim të parë mund të duket si një tautologji. Por në të, pas formës së jashtme retorike, ka një përgënjeshtrim të nënkuptuar të një mendimi specifik Arian, dhe fjala "e vërtetë" nuk është thjesht një epitet dekorativ, por një përkufizim i Zotit, i cili kishte një rëndësi të madhe në mësimet e të dy palëve kontestuese. Ariu e njohu vetëm Atin si "Perëndi i vërtetë" dhe ia refuzoi këtë titull Birit dhe pa tek Ai "Perëndia i përsosur" jo në kuptimin ontologjik, por në nder. Shën Ambrozi, duke pretenduar se pajtohet me rëndësinë e konceptit të “palindurisë” në justifikimin e parësisë së Atit, kujton se pikërisht kjo fjalë u pranua nga arianët vetëm mbi bazën se në librat e Dhiatës së Vjetër dhe të Re nuk thuhet asgjë për lindjen e Zotit Atë. Shenjtori vazhdon të arsyetojë se nëse Shkrimi i Shenjtë nuk thotë asgjë jo vetëm për lindjen e Atit, por edhe për lindjen e Frymës së Shenjtë, atëherë edhe Ai duhet të njihet si i palindur. Konkluzioni përfundimtar për dinjitetin e barabartë të Atit dhe Frymës së Shenjtë, pasi kanë të njëjtën pronë dhe epërsinë e të dyve ndaj Birit, tingëllon si një përgënjeshtrim ironik i armikut (89–93), nëse e dini se Fryma e Shenjtë zinte shkallën e fundit midis Arianëve në shkallën hierarkike të Tre Personave. Në disa raste, Shën Ambrozi merr parasysh qëllimisht jo të gjitha pozicionet e armikut. Për shembull, ai nuk merr parasysh mendimin e arianëve, të cilët e lidhin drejtpërdrejt konceptin e "Zotit" me konceptin "Krijuesi" dhe e njohin Birin si Zot për botën, në krijimin e së cilës Ai mori pjesë dhe Atin si Perëndi si për botën ashtu edhe për Birin, por e kufizon veten në denoncimin e mësimit të tyre për Birin si Zot përmes pjesëmarrjes së hirit, i cili dallohet vetëm nga pandryshueshmëria e vullnetit të qenies dhe pandryshueshmëria e krijimit të tjerë. mirësi (83). Denoncimet e heretikëve zakonisht i lejojnë lexuesit të kuptojë lehtësisht qëndrimin e autorit ndaj fakteve të paraqitura, por është e kotë të kërkohet një sistem provash në to dhe nuk është gjithmonë e lehtë të përcaktohet se kush ose çfarë fshihet nën përshkrime të caktuara perifrastike, nëse kujtojmë deformimin e mundshëm karikator të portreteve dhe skicave të propozuara. Për shembull, skema kristologjike "Fjala - mish" 8 (Λόγος - σάρξ), e cila cenon natyrën e perceptuar njerëzore në Krishtin, duke zëvendësuar shpirtin racional në të me Vetë Logosin, u pranua si nga arianët ashtu edhe nga kundërshtari i tyre në çështjen trinitare, Apollinaris, por mbi baza të ndryshme. Arianët, të cilët nuk e njihnin dinjitetin hyjnor të Birit, nuk u përballën me problemin se si hyjnia dhe njerëzimi mund të bashkoheshin në Krishtin. Apollinaris, përkundrazi, për herë të parë, edhe pse pa sukses, u përpoq të shprehte metodën e unitetit të dy natyrave te Zoti-Njeri, dhe formula e tij e pasuksesshme "natyra e vetme e Zotit Fjala e mishëruar" hodhi themelet për mësimin monofizit. Megjithatë, asnjëri prej tyre nuk mund të akuzohet për asimilimin e vuajtjeve me natyrën hyjnore, nëse ata qëndrojnë brenda kornizës së sistemeve të tyre të vendosura. Shën Ambrozi i çon premisat e armikut në kufirin e tyre logjik dhe prej tyre nxjerr përfundime ekstreme, absurditetin e të cilave do të kundërshtonin vetë heretikët. Duke e kuptuar unitetin e propozuar nga kjo skemë e gabuar si të natyrshme, ai hedh poshtë pikëpamjen që rezulton se vetë thelbi hyjnor pësoi ndryshueshmëri dhe vuajtje trupore (57-58). Arsyetimi është i strukturuar në përputhje me kuptimet e fjalëve të pranuara në kohën e autorit, duke pasqyruar koncepte specifike, por në gjuhën moderne ato shpesh kanë humbur nuancat e nevojshme. Kështu, mbiemri rus "i ngjashëm" (greqisht ὅμοιος, latinisht similis) nuk përcjell kuptimin e këtij termi, "i ngjashëm në njëfarë cilësie, por jo në thelb", i nevojshëm për të kuptuar mosmarrëveshjen me Omiyas 9 . Për shembull, një person është i ngjashëm me një tjetër në pamje, por nga natyra ata janë të të njëjtit thelb (108). Gjërat mund të jenë të ngjashme në formë, ngjyrë dhe çdo veçori tjetër, shpesh të rastësishme, por të ndryshme në natyrë (107). Në kuptimin e mirëfilltë, vetëm ajo që i përket një natyre, domethënë konsubstanciale, mund të jetë e ngjashme. Shën Ambrozi, duke hedhur poshtë përshtatshmërinë e termit "i ngjashëm" për të diskutuar natyrën, ndjek pikërisht këto ide. Përveç kësaj, ai flet për ngjashmëri me anë të kungimit dhe imitimit (për shembull, njerëzit thirren të jenë si Ati në shenjtërinë 10), por as njëri as tjetri nuk pasqyrojnë thelbin (111). Ndiqni rrjedhën e arsyetimit dhe logjikës në argumentet e Shën Ambrosit do ta ketë më të lehtë nëse kupton veçoritë e terminologjisë trinitare dhe historinë e saj në Perëndim në raport me greqishten. Argumenti kryesor kundër fjalës "konsubstancial" jo vetëm për heretikët, por edhe për disa që e kuptojnë drejt problemin Trinitar, ishte mungesa e saj në tekstin e Shkrimit të Shenjtë. Ky përkufizim thelbësisht i rëndësishëm mori forma të ndryshme foljore në greqisht dhe latinisht; në përputhje me rrethanat, emrat e caktuar për të lidhen ndryshe me tekstin e Shkrimeve të Shenjta dhe, jo më pak e rëndësishme, rrethanat e asimilimit të termit nga teologjia ishin gjithashtu të ndryshme në Lindje dhe Perëndim. E gjithë kjo ofroi mënyra të ndryshme argumentimi dhe çoi në ndryshimin e theksit gjatë diskutimit të temave të caktuara. Vetëm përkufizimi i ἑπιούσιος nga Lutja e Zotit duket të jetë e njëjta rrënjë dhe e ngjashme në metodën e formimit me greqishten ὁμοούσιος në Bibël, por grupi i kuptimeve të këtyre fjalëve nuk përputhet. Ajo që e bëri ὁμοούσιος edhe më të dyshimtë në sytë e grekëve ishte rëndësia e tij në mësimin e Sabellius-it në justifikimin e unitetit në Zot jo vetëm të thelbit, por edhe të Personit. Në teologjinë latine, për të treguar konsubstancialitetin, u miratua fraza unius substantiae, "një natyrë", e cila hyri në traditën teologjike të Perëndimit duke filluar nga Tertuliani dhe nuk ngjalli as dyshime as protesta. Duke e ndarë atë në dy fjalë të pavarura, gjë që bëri St. Ambrose (81–88), ishte më e lehtë për të gjetur provat e nevojshme në Shkrim. Një rrethanë tjetër shtoi numrin e vendeve të përshtatshme për të vërtetuar këtë term, duke lehtësuar pozicionin e ekzegetit latin: fjala substantia shërbeu si përkthim për dy greqisht. Nga njëra anë, i përgjigjet οὐσία (100) dhe i jepet kuptimi “thelb” dhe nga ana tjetër, është një letër gjurmuese morfologjike dhe shërben si përkthim për ὑπόστασις, që do të thotë hipostazë, ose person. Disavantazhi kryesor i korrespondencave të tilla përkthimore ishte se në shumicën e rasteve leksema “hipostazë” dhe “natyrë” nuk janë sinonime 11 . Përveç kësaj, Shën Ambrozi nuk heziton të përmendë raste kur koncepti "natyrë" shprehet me sinonimin φύσις (përkthyer në latinisht natura). Shën Ambrozi e fillon librin e tij me një interpretim të historisë së Abelit dhe Kainit në Dhiatën e Vjetër (1–12). Në qendër të arsyetimit të tij janë fjalët e Perëndisë drejtuar Kainit: Nëse ofron një dhuratë me besnikëri, por nuk e dallon saktë, mëkaton (Zan. 4:7). Shenjtori e sheh detyrën kryesore si të shpjegojë se në çfarë konsiston mëkati i "dallimit të gabuar". Ndryshueshmëria e përgjigjeve në pyetjen se pse Zoti i pranoi dhuratat e Abelit, por jo vëllai i tij, bazohet në një lojë mbi kuptimin e foljes latine divido 12. E para - "të zgjedhësh, të ndash" - na lejon të japim një interpretim fjalë për fjalë dhe të njohim arsyen e refuzimit të Kainit që ai zgjodhi frutat më të këqija për sakrificë. Në kuptimin e dytë – “të jesh i vetëdijshëm për dallimin” – folja është sinonim i iudicare (“të gjykosh, arsyetosh”) dhe i lejon autorit të përdorë metodën tipologjike të ekzegjezës. Sipas Shën Ambrozit, e vërteta e aftësisë dalluese për të drejtët e Dhiatës së Vjetër qëndronte në paranjohjen profetike të mishërimit të ardhshëm. Abeli ​​solli të parëlindurin e deleve të tij dhe dinjiteti i tij kryesor qëndron në faktin se ai e kuptoi kuptimin transformues të sakrificës së tij dhe tregoi me të Birin e Vetëmlindur si Qengji i ardhshëm i Perëndisë dhe Shpëtimtarit. Paaftësia e Kainit për të dalluar dhe kuptuar saktë kuptimin shpëtues të ekonomisë hyjnore çoi në mospranimin e dhuratave të tij. Kjo zgjidhje për komplotin e Dhiatës së Vjetër rezulton të jetë edhe më e përshtatshme pasi problemi i mishërimit do të bëhet tema kryesore për këtë pjesë të librit. Përveç kësaj, na lejon të shohim në vëllanë e parë imazhin e të krishterëve që marrin pjesë në sakramentet e Kishës dhe ndajnë mësimet e saj, dhe në të dytin - imazhin e të gjithë atyre që janë jashtë saj. Shenjtori përfshin midis tyre, së pari, hebrenjtë, si ata që refuzuan dhe kryqëzuan Vetë Zotin, së dyti, paganët, si ata që nuk e pranojnë fjalën e ungjillit dhe, së fundi, heretikët që shtrembërojnë të vërtetën e dogmave trinitare dhe kristologjike, si dhe ata që u ndanë nga Kisha jo vetëm për shkak të dallimeve doktrinore, por edhe kantonore. Më në fund, kuptimi i tretë i foljes - "të ndash, të presësh" - aktualizohet me kujtimin e vrasjes së Abelit nga Kaini, që simbolizon qëndrimin e hidhur ndaj Kishës dhe natyrën shkatërruese të veprimeve të atyre që e kundërshtojnë atë, edhe nëse ndonjëherë mbajnë emrin e të krishterëve dhe paraqiten si vëllezër. Libri u krijua në vazhdën e Koncilit të Dytë Ekumenik, i cili u bë një pikë kthese e rëndësishme në marrëdhëniet midis Kishës dhe Perandorisë. Deri në këtë kohë, froni ishte më shpesh i pushtuar nga perandorët që patronizonin arianët dhe persekutonin ortodoksët, por Theodosius I pashë në krijimin e një besimi të vetëm dhe një feje të vetme një garanci për forcën dhe stabilitetin e perandorisë së tij. Si rezultat, një nga rezultatet domethënëse të Koncilit të Dytë Ekumenik ishte njohja e legjitimitetit vetëm të Kishës Ortodokse; mbledhjet e tjera fetare konsideroheshin të paligjshme. Lind pyetja se kush mund dhe kush nuk mund të konsiderohet katolikë. Një situatë e ngjashme u ngrit në Perëndim, pasi Gratiani u bë praktikisht sundimtari i parë i kësaj pjese të perandorisë që i dha përparësinë Nikeasve. Në këtë rast, një nga detyrat e Shën Ambrozit ishte të jepte listën më të plotë të mësimeve dogmatike, pasuesit e të cilave e gjejnë veten jo vetëm jashtë Kishës, por edhe jashtë ligjit. Në të vërtetë, lista të gjata të opinioneve të papranueshme me përshkrimet e tyre të shkurtra dhe nganjëherë përgënjeshtrimet shfaqen disa herë në tekst (6–12, 23–26, 46–51). Plotësia e natyrës njerëzore diskutohet më në detaje në pjesën e parë dhe termi "i palindur" në të dytën, gjë që bën të mundur gjykimin e rrezikut real të mosmarrëveshjes në këto çështje. Ekspozimi i doktrinës së mishërimit nga Shën Ambrozi dallohet për qartësinë e formulimeve të tij kristologjike, të cilat shpesh i ngjajnë aforizmave të ndërtuara mbi parimin e antinomisë. Në Krishtin njihen një Perëndi i përsosur dhe një njeri i përsosur; flet për dy lindjet e Tij - njëra nga Ati dhe tjetra nga Virgjëresha Mari (35); njihet ndërkomunikimi i pronave (36:39), por parashikohet nevoja për të dalluar qartë se cilës natyrë i përket secili veprim (37); mbrohet plotësia dhe e vërteta e natyrës njerëzore në Krishtin, e përbërë nga një shpirt racional dhe mish i gjallë (53, 63:65), e vërteta dhe jo natyra iluzore e vuajtjes së tij në kryq (45–46); mohohen çdo ndryshim që, sipas arianëve, mishërimi duhej të çonte në thelbin hyjnor (40:44), si dhe në numrin dhe natyrën e marrëdhënieve midis Personave të Trinisë së Shenjtë (77). Shën Ambrozi denoncon mendime të ndryshme të pasakta kristologjike, por ndalet në mënyrë të veçantë në mësimet e Apollinaris (51–53, 64–76), i cili, kur krijoi sistemin e tij, ndoqi synimin për të justifikuar vazhdimisht mundësinë e shpëtimit për njeriun, të cilin ai e keqkuptoi. Kështu, pozicioni i tij se Fjala zuri vendin e shpirtit racional në mishin e perceptuar, i lejon atij të flasë, së pari, për vuajtjen e pasioneve të pafajshme nga vetë Zoti, dhe së dyti, të përjashtojë mendjen njerëzore si të paqëndrueshme në mirësi, dhe për këtë arsye të papërshtatshme në çështjen e shëlbimit. Në soteriologjinë e Shën Ambrosit, përkundrazi, kushtet e nevojshme janë plotësia e natyrës njerëzore (56:71). Shqetësimit të Apollinaris: a nuk ka dy parime mbizotëruese në Krishtin, nëse njohim tek Ai realitetin e mendjes njerëzore, Shën Ambrozi nuk i përgjigjet me një përshkrim se si dhe pse një unitet i tillë është i mundur, por me një pyetje retorike: a po e ndajmë vërtet Krishtin?.. (75). Kjo sugjeron se ai e sheh problemin dhe e di zgjidhjen e saktë të tij, por ende nuk ka në dispozicion mjetet për ta justifikuar atë në mënyrë racionale, pasi teologjisë i duhej vetëm t'i gjente ato 13. Vështirësia terminologjike dhe paqartësia vazhduan në dallimin midis natyrës dhe hipostazës. Një nga mënyrat për ta zgjidhur atë, si në fushën e triadologjisë, ashtu edhe në fushën e kristologjisë, është kategoria gramatikore e gjallërisë/pajetësisë: për personin flitet në trajtën mashkullore, thelbi - asnjanës (54). Jo vetëm ndërtimi i një këndvështrimi soteriologjik e ndihmon Shën Ambrozin në përgënjeshtrimin e apolinarizmit, por edhe identifikimin e gabimeve të kundërshtarit në interpretimin e Shkrimit dhe vënien në kundërshtim të tyre me shpjegimin e tij të tekstit të shenjtë. Është interesante të shihet se si konteksti i një mosmarrëveshjeje teologjike e ndryshon rregullimin dhe funksionin e citimeve biblike dhe se si vetë citimet ndihmojnë në hapjen e fushave të reja për teologjinë, për shembull, fraza nga Ungjilli i Lukës: Jezusi u rrit në moshë, në urtësi dhe në favor me Perëndinë dhe njerëzit (Luka 2:52). Shën Ambrozi, gjatë polemikës ariane, duhej të përgënjeshtronte se ajo vërteton krijimin dhe ndryshueshmërinë e Birit dhe duke vërtetuar se Apollinaris e kishte gabim, ai e citoi atë si provë të paqartë të mendjes së perceptuar njerëzore. Më në fund, ai do të marrë një kuptim dhe rëndësi të re gjatë debateve për gjithëdijen e Krishtit, gjë që u pasqyrua më plotësisht në veprat e Maksimit Rrëfimtarit (shekulli VII) 14. Pjesa e dytë e librit i kushtohet tërësisht çështjeve trinitare, edhe pse në pjesën e parë Shën Ambrozi diskuton shpesh dinjitetin e Birit: ai citon fillimin e Ungjillit të Gjonit, i cili është bërë prova "klasike" e përjetësisë së Birit dhe hyjnisë së tij (15–20), vazhdon temën e Diturisë së Dytë në 1 të librit si 5. (41–43), madje edhe episodi në të cilin Shën Pjetri rrëfen Krishtin si Biri i Perëndisë 16, i cili është i rëndësishëm për të jo vetëm si dëshmi e mishërimit të Birit, por edhe si një konfirmim tjetër i barazisë së Tij me Atin (29:33). Nuk është rastësi që termi "i palindur" u zgjodh si objektivi kryesor i kritikës ndaj shenjtorit: ai luajti një rol vendimtar në sistemet e Arius dhe Eunomius dhe, kur i atribuohej natyrës, i lejoi ata të flisnin për pangjashmërinë e Birit të lindur me Atin e palindur. Rëndësia dhe kompleksiteti i problemit në fjalë dëshmohet nga fakti se Shën Ambrozi jo vetëm citon dispozita nga mësimet e armikut (95), por gjithashtu rikthen arsyetimin që formoi bazën e tyre (96); ai gjithashtu nuk i mungon një metodë e vetme argumentimi kur e diskuton atë. Dëshmi e qartë e paligjshmërisë së rëndësisë që i jepet fjalës së zgjedhur kur diskutohen problemet Trinitare është fakti se askund në Shkrimet e Shenjta nuk thuhet për palindshmërinë e Atit (90–93) 17 . Parimi i Shën Ambrozit bëhet provë se as vetitë "i lindur" dhe "i palindur", as emrat "babai" dhe "biri" nuk mund t'i atribuohen natyrës, por të parët përcaktojnë metodën e origjinës së natyrës (97) dhe vetitë e atyre që kanë të njëjtën natyrë (100), dhe këto të fundit tregojnë natyrën e marrëdhënies së tyre. Për të konfirmuar se origjina nga origjina të ndryshme dhe në mënyra të ndryshme nuk sjell gjithmonë një ndryshim në thelb, jepen dy shembuj nga Shkrimet e Shenjta. Libri i Zanafillës tregon tri herë për krijimin e zogjve: në rastin e parë ata prodhohen nga uji 18 , në rastin e dytë Zoti Vetë i formon nga toka 19 , në të tretën u drejtohet vetë zogjve me urdhrin: jini të frytshëm dhe shumohuni! 20 Origjina të ndryshme janë karakteristike edhe për natyrën njerëzore: Adami u krijua nga pluhuri i tokës, por ai lind djem që ndajnë natyrën e tij, dhe lindja e mbinatyrshme e Zotit Jezu Krisht gjithashtu nuk e shfuqizon bashkësubstancialitetin e Tij me natyrën tonë, por rinovon metodën e lindjes njerëzore 21 (102-105). Dëshmia e lidhjes së paqartë midis fjalëve "bir" dhe "lindja" jepet gjithashtu nga praktika legjislative e birësimit të njerkave dhe dallimi teologjik i pranuar midis djemve nga natyra dhe nga hiri (98). Koncepti "i palindur" merr një kuptim veçanërisht domethënës në sistemin e Eunomius, i cili njohu statusin ontologjik të emrit dhe besonte se çdo natyrë ka një emër të vërtetë që korrespondon dhe zbulon plotësisht thelbin e tij, dhe se emrat që i janë bashkangjitur Zotit janë të vërteta dhe të gjithë ata, nga njëra anë, zbulojnë dhe nga ana tjetër, përmbahen në përkufizimin e "Amseunborn". tallen me fjalën aq të vlerësuar nga kundërshtarët e tij në filozofinë greke. Lënda konsiderohet e palindur në të, e cila, si gëmusha e një pylli, quhet ὕλη 23 (94). Ironia e kësaj vërejtjeje synon jo aq të tregojë "çuditshmërinë" e terminologjisë filozofike, por të japë një shembull të përputhshmërisë leksikore të konceptit kryesor në mësimin Arian me fjalë që tregojnë gjëra të pabaza dhe disproporcionale me Zotin, dhe në një nivel emocional të diskreditojë përkufizimin që qëndron në themel të arsyetimit heretik për Atin. Gatishmëria e shtirur e St. Ambrozi të njohë pavlefshmërinë e këtij termi” 24 (95) gjithashtu nuk tingëllon si lavdërim, por një akuzë tjetër. Libri përfundon me një citim të Dhiatës së Vjetër, ku Fryma e Shenjtë quhet i Plotfuqishëm, i cili, sipas Shën Ambrozit, vërteton mjaftueshëm barazinë e Personit të Tretë me Atin dhe Birin (116). Pneumatomachus përmenden një herë në listën e heretikëve (9). Dhe në një vend tjetër paraqitja e Shpirtit të Shenjtë në formën e një pëllumbi gjatë pagëzimit të Zotit jepet si shembull i nevojës që Zoti të marrë një formë trupore për t'u bërë i dukshëm për krijimin e Tij. Shkurtësia ekstreme në zhvillimin e kësaj teme na lejon të supozojmë mungesën e lëvizjeve me ndikim, gabimi i të cilave do të konsistonte vetëm në një mësim të pasaktë për Shpirtin. Në shkrimet e Shën Ambrozit pasqyrohej qartë niveli i arsimimit të tij. Ai di greqishten, e cila në kohën e tij nuk është më aq e zakonshme në Perëndimin Latin. Atij i pëlqen t'u referohet fjalëve greke dhe magjepsja e tij me etimologjitë shërben si një burim argumentimi për të. Për shembull, ai beson se forma e fjalës οὐσία ka ndodhur si rezultat i rirregullimit të dy tingujve në frazën οὖσα ἀεί 25, e cila është përkthyer "duron përgjithmonë" (100, krh.: 111). Etimologjia popullore e fjalës greke e paraqitur prej tij dhe jo e lirë nga hiri dhe zgjuarsia bëhet një konfirmim i një prej pozicioneve kryesore të diskutuara nga arianët për përjetësinë dhe pafillimin e Birit. Fenomeni i metonimisë e ndihmon Shën Ambrozin të tregojë papërshtatshmërinë e kuptimit të mirëfilltë të shprehjes nga apolinarët: Dhe Fjala u bë mish (Gjoni 1:14) (59–60). Ai është gjithashtu i njohur me mitologjinë greke dhe kundërshtarët e qortojnë për pasionin e tij për imazhet pagane. Ndonjëherë ato mund të duken të papritura dhe shumë të guximshme edhe për një lexues modern. Për shembull, fjala "gjigant", që gjendet në tekstin grek të Psalmit të tetëmbëdhjetë 26, lejon që Shën Ambrozi të sheh këtu një prototip të Krishtit, pasi gjigantët e mitologjisë greke, si pasardhës të Uranit dhe Gaias, domethënë qielli dhe toka, kombinojnë dy natyra të kundërta (35). Ai flet rrjedhshëm edhe sistemin figurativ retorik: jeta e njeriut është si deti, Kisha është si një anije e fortë (34), mishi i Krishtit është si armatura e hequr ushtarake e një pushtuesi (56). E përvijuar në prezantimin e Shën Ambrozit, pikante tema e panjohshmërisë jo vetëm të Zotit (7, 21:42), por edhe të krijimit (16), për lindjen e mbinatyrshme të Krishtit si kusht kryesor për ripërtëritjen e natyrës njerëzore (104), për shfaqjen e Zotit në një imazh të dukshëm ndaj krijimit si një nga qëllimet e mishërimit të Tij2, jo vetëm instruksioni i mishërimit2 të mëkatit, por edhe hyjnizimit të njeriut (54), për natyrën e flijimit në kryq (54), natyrisht, nuk mund të kishin marrë zhvillimin e tyre të plotë në kuadrin e një vepre, por ato dëshmuan për gjithëpërfshirjen dhe fuqinë e mendimit teologjik të autorit. De incarnationis dominicae Sacramento / Mbi misterin e mishërimit të Zotit Vepra “Mbi misterin e mishërimit të Zotit” (De incarnationis dominicae Sacramento) 150 plotëson veprat kryesore dogmatike të Shën Ambrosit “Për besimin” dhe “Për shpirtin e shenjtë”. Emri që ka hyrë në përdorim shkencor është dhënë në tekstin e traktatit nga vetë autori (63). Rëndësia e këtij teksti për letërsinë patristike, jo vetëm latine, por edhe greke, vërtetohet nga fakti se fragmente prej tij u dhanë në Këshillat e Efesit dhe Kalqedonit, dhe në Perëndimin mesjetar u vlerësua dhe u citua nga Thomas Aquinas 151. Një bazë e rëndësishme për datimin janë fjalët e vetë autorit se të pesë librat "Për besimin", përfundimi i të cilave daton në fund të vitit 380 - fillimi i 381, ishin shkruar tashmë prej tij (62). Dhjaku Paulinus përshkruan rrethanat e shfaqjes së traktatit mbi Mishërimin 152: dy Arianianë, cuviculars 153 të perandorit Gratian, i pyetën Shën Ambrozit i bënë një pyetje në lidhje me mishërimin e Zotit dhe premtuan të ktheheshin për një përgjigje. Të nesërmen, shenjtori dhe njerëzit i prisnin në Bazilikën Portian, por ata, pasi kishin harruar takimin, shkuan në një shëtitje në fshat, në të cilin u ndodhi një aksident dhe të dy vdiqën. Shën Ambrozi, pa pritur ardhjen e tyre dhe duke mos ditur se çfarë kishte ndodhur, mbajti një predikim, i cili u bë pjesa e parë e veprës. Përmendja e Cuvicularii-ve dëshmon për qëndrimin e perandorit Gratian në Mediolan (që daton nga pranvera e 381 deri në verën e 383). Në pjesën e dytë të esesë, autori i përgjigjet kundërshtimit: si mund të kenë të njëjtin thelb i palinduri dhe i linduri? - shprehur nga Palladius i Ratiar në Këshillin e Aquileia në shtator 381. 154 E gjithë kjo na lejon të pohojmë se eseja “Për misterin e mishërimit të Zotit” është shkruar në fund të vitit 381 - fillimi i vitit 382. 155 Diskutimi i gjatë mbi dinjitetin e Apostullit Pjetër, i cili duket më shumë si një largim nga tema kryesore e mishërimit sesa një pikë e nevojshme në zhvillimin e tij, mund të jetë një referencë indirekte ndaj mosmarrëveshjeve që u zhvilluan në Kishën Romake nën Papa Damasus (366-384). Damasus këmbënguli që pozicioni i veçantë i përcaktuar nga Krishti ap. Pjetri, ndahet vetëm nga papët romakë si trashëgimtarë të tij në seli dhe se janë ata që veprojnë si autoriteti i pushtetit dhe i besimit për të gjithë peshkopët e tjerë. Shën Ambrozi nuk e mohon pozitën e veçantë të Shën Pjetrit, por e përkufizon me rëndësinë e tij në ruajtjen e besimit dhe rolin e tij të veçantë në rrëfimin e tij, dhe jo nga avantazhi i nderit dhe i pozitës (shih: 27, 32-34). Në këtë lavdërim mund të shihet edhe një përgjigje ndaj sundimit të Koncilit të Dytë Ekumenik, i cili i jep Selisë së Kostandinopojës vendin e dytë pas Romës 156. Denoncimet e heretikëve zakonisht i lejojnë lexuesit të kuptojë lehtësisht qëndrimin e autorit ndaj fakteve të paraqitura, por është e kotë të kërkohet një sistem provash në to dhe nuk është gjithmonë e lehtë të përcaktohet se kush ose çfarë fshihet nën përshkrime të caktuara perifrastike, nëse kujtojmë deformimin e mundshëm karikator të portreteve dhe skicave të propozuara. Për shembull, skema kristologjike "Fjala - mish" 157 (Λόγος - σάρξ), e cila cenon natyrën e perceptuar njerëzore në Krishtin, duke zëvendësuar shpirtin racional në të me Vetë Logosin, u pranua si nga arianët ashtu edhe nga kundërshtari i tyre në çështjen trinitare, Apollinaris, por në baza të ndryshme. Arianët, të cilët nuk e njihnin dinjitetin hyjnor të Birit, nuk u përballën me problemin se si hyjnia dhe njerëzimi mund të bashkoheshin në Krishtin. Apollinaris, përkundrazi, për herë të parë, edhe pse pa sukses, u përpoq të shprehte metodën e unitetit të dy natyrave te Zoti-Njeri, dhe formula e tij e pasuksesshme "natyra e vetme e Zotit Fjala e mishëruar" hodhi themelet për mësimin monofizit. Megjithatë, asnjëri prej tyre nuk mund të akuzohet për asimilimin e vuajtjeve me natyrën hyjnore, nëse ata qëndrojnë brenda kornizës së sistemeve të tyre të vendosura. Shën Ambrozi i çon premisat e armikut në kufirin e tyre logjik dhe prej tyre nxjerr përfundime ekstreme, absurditetin e të cilave do të kundërshtonin vetë heretikët. Duke e kuptuar unitetin e propozuar nga kjo skemë e gabuar si të natyrshme, ai hedh poshtë pikëpamjen që rezulton se vetë thelbi hyjnor pësoi ndryshueshmëri dhe vuajtje trupore (57-58). Arsyetimi është i strukturuar në përputhje me kuptimet e fjalëve të pranuara në kohën e autorit, duke pasqyruar koncepte specifike, por në gjuhën moderne ato shpesh kanë humbur nuancat e nevojshme. Kështu, mbiemri rus "i ngjashëm" (greqisht ὅμοιος, latinisht similis) nuk përcjell kuptimin e këtij termi, "i ngjashëm në njëfarë cilësie, por jo në thelb", i nevojshëm për të kuptuar mosmarrëveshjen me Omijat 158 ​​. Për shembull, një person është i ngjashëm me një tjetër në pamje, por nga natyra ata janë të të njëjtit thelb (108). Gjërat mund të jenë të ngjashme në formë, ngjyrë dhe çdo veçori tjetër, shpesh të rastësishme, por të ndryshme në natyrë (107). Në kuptimin e mirëfilltë, vetëm ajo që i përket një natyre, domethënë konsubstanciale, mund të jetë e ngjashme. Shën Ambrozi, duke hedhur poshtë përshtatshmërinë e termit "i ngjashëm" për të diskutuar natyrën, ndjek pikërisht këto ide. Veç kësaj, ai flet për ngjashmëri me anë të kungimit dhe imitimit (për shembull, njerëzit thirren të jenë si Ati në shenjtërinë 159), por as njëri as tjetri nuk pasqyrojnë thelbin (111). Në teologjinë latine, për të treguar konsubstancialitetin, u miratua fraza unius substantiae, "një natyrë", e cila hyri në traditën teologjike të Perëndimit duke filluar nga Tertuliani dhe nuk ngjalli as dyshime as protesta. Duke e ndarë atë në dy fjalë të pavarura, gjë që bëri St. Ambrose (81–88), ishte më e lehtë për të gjetur provat e nevojshme në Shkrim. Një rrethanë tjetër shtoi numrin e vendeve të përshtatshme për të vërtetuar këtë term, duke lehtësuar pozicionin e ekzegetit latin: fjala substantia shërbeu si përkthim për dy greqisht. Nga njëra anë, i përgjigjet οὐσία (100) dhe i jepet kuptimi “thelb” dhe nga ana tjetër, është një letër gjurmuese morfologjike dhe shërben si përkthim për ὑπόστασις, që do të thotë hipostazë, ose person. Disavantazhi kryesor i korrespondencave të tilla përkthimore ishte se në të shumtën e rasteve leksema “hipostazë” dhe “natyrë” nuk janë sinonime 160. Përveç kësaj, Shën Ambrozi nuk heziton të citojë raste kur koncepti “natyrë” shprehet me sinonimin φύσις (përkthyer në latinisht natura). Shën Ambrozi e fillon librin e tij me një interpretim të historisë së Abelit dhe Kainit në Dhiatën e Vjetër (1–12). Në qendër të arsyetimit të tij janë fjalët e Perëndisë drejtuar Kainit: Nëse ofron një dhuratë me besnikëri, por nuk e dallon saktë, mëkaton (Zan. 4:7). Shenjtori e sheh detyrën kryesore si të shpjegojë se në çfarë konsiston mëkati i "dallimit të gabuar". Ndryshueshmëria e përgjigjeve në pyetjen se pse Zoti i pranoi dhuratat e Abelit, por jo vëllai i tij, bazohet në një lojë mbi kuptimin e foljes latine divido 161. E para - "të zgjedhësh, të ndash" - na lejon të japim një interpretim fjalë për fjalë dhe të njohim arsyen e refuzimit të Kainit që ai zgjodhi frutat më të këqija për sakrificë. Në kuptimin e dytë – “të jesh i vetëdijshëm për dallimin” – folja është sinonim i iudicare (“të gjykosh, arsyetosh”) dhe i lejon autorit të përdorë metodën tipologjike të ekzegjezës. Sipas Shën Ambrozit, e vërteta e aftësisë dalluese për të drejtët e Dhiatës së Vjetër qëndronte në paranjohjen profetike të mishërimit të ardhshëm. Abeli ​​solli të parëlindurin e deleve të tij dhe dinjiteti i tij kryesor qëndron në faktin se ai e kuptoi kuptimin transformues të sakrificës së tij dhe tregoi me të Birin e Vetëmlindur si Qengji i ardhshëm i Perëndisë dhe Shpëtimtarit. Paaftësia e Kainit për të dalluar dhe kuptuar saktë kuptimin shpëtues të ekonomisë hyjnore çoi në mospranimin e dhuratave të tij. Shqetësimit të Apollinaris: a nuk ka dy parime mbizotëruese në Krishtin, nëse njohim tek Ai realitetin e mendjes njerëzore, Shën Ambrozi nuk i përgjigjet me një përshkrim se si dhe pse një unitet i tillë është i mundur, por me një pyetje retorike: a po e ndajmë vërtet Krishtin?.. (75). Kjo sugjeron se ai e sheh problemin dhe e di zgjidhjen e saktë të tij, por ai ende nuk ka në dispozicion mjetet për ta justifikuar atë në mënyrë racionale, pasi teologjisë i mbeti vetëm t'i gjente ato 162. Vështirësia terminologjike dhe paqartësia vazhduan në dallimin midis natyrës dhe hipostazës. Një nga mënyrat për ta zgjidhur atë, si në fushën e triadologjisë, ashtu edhe në fushën e kristologjisë, është kategoria gramatikore e gjallërisë/pajetësisë: për personin flitet në trajtën mashkullore, thelbi - asnjanës (54). Jo vetëm ndërtimi i një këndvështrimi soteriologjik e ndihmon Shën Ambrozin në përgënjeshtrimin e apolinarizmit, por edhe identifikimin e gabimeve të kundërshtarit në interpretimin e Shkrimit dhe vënien në kundërshtim të tyre me shpjegimin e tij të tekstit të shenjtë. Është interesante të shihet se si konteksti i një mosmarrëveshjeje teologjike e ndryshon rregullimin dhe funksionin e citimeve biblike dhe se si vetë citimet ndihmojnë në hapjen e fushave të reja për teologjinë, për shembull, fraza nga Ungjilli i Lukës: Jezusi u rrit në moshë, në urtësi dhe në favor me Perëndinë dhe njerëzit (Luka 2:52). Shën Ambrozi, gjatë polemikës ariane, duhej të përgënjeshtronte se ajo vërteton krijimin dhe ndryshueshmërinë e Birit dhe duke vërtetuar se Apollinaris e kishte gabim, ai e citoi atë si provë të paqartë të mendjes së perceptuar njerëzore. Më në fund, ai do të marrë një kuptim dhe rëndësi të re gjatë debateve për gjithëdijen e Krishtit, i cili u pasqyrua më plotësisht në veprat e Maksimit Rrëfimtarit (shekulli VII) 163. Pjesa e dytë e librit i kushtohet tërësisht çështjeve trinitare, edhe pse në pjesën e parë Shën Ambrozi shpesh diskuton dinjitetin e Birit: ai citon fillimin e Ungjillit të Gjonit, i cili është bërë prova "klasike" e përjetësisë së Birit dhe hyjnisë së tij (15–20), vazhdon temën e Diturisë së Dytë të 6 në librin e 4, interpreton temën e Diturisë së Dytë të 4 si (41–43), madje edhe episodi në të cilin Shën Pjetri rrëfen Krishtin si Biri i Perëndisë 165, i cili është i rëndësishëm për të jo vetëm si dëshmi e mishërimit të Birit, por edhe si një konfirmim tjetër i barazisë së Tij me Atin (29:33). Nuk është rastësi që termi "i palindur" u zgjodh si objektivi kryesor i kritikës ndaj shenjtorit: ai luajti një rol vendimtar në sistemet e Arius dhe Eunomius dhe, kur i atribuohej natyrës, i lejoi ata të flisnin për pangjashmërinë e Birit të lindur me Atin e palindur. Rëndësia dhe kompleksiteti i problemit në fjalë dëshmohet nga fakti se Shën Ambrozi jo vetëm citon dispozita nga mësimet e armikut (95), por gjithashtu rikthen arsyetimin që formoi bazën e tyre (96); ai gjithashtu nuk i mungon një metodë e vetme argumentimi kur e diskuton atë. Dëshmi e qartë e paligjshmërisë së rëndësisë që i jepet fjalës së zgjedhur kur diskutohen problemet Trinitare është fakti se askund në Shkrimet e Shenjta nuk thuhet për palindshmërinë e Atit (90–93) 166 . Parimi i Shën Ambrozit bëhet provë se as vetitë "i lindur" dhe "i palindur", as emrat "babai" dhe "biri" nuk mund t'i atribuohen natyrës, por të parët përcaktojnë metodën e origjinës së natyrës (97) dhe vetitë e atyre që kanë të njëjtën natyrë (100), dhe këto të fundit tregojnë natyrën e marrëdhënies së tyre. Për të konfirmuar se origjina nga origjina të ndryshme dhe në mënyra të ndryshme nuk sjell gjithmonë një ndryshim në thelb, jepen dy shembuj nga Shkrimet e Shenjta. Libri i Zanafillës tregon tri herë për krijimin e zogjve: në rastin e parë, ato prodhohen nga uji 167, në të dytën, vetë Zoti i formon nga toka, 168, në të tretën, Ai u drejtohet vetë zogjve me urdhërin: jini të frytshëm dhe shumohuni! 169 Origjina të ndryshme janë karakteristike edhe për natyrën njerëzore: Adami u krijua nga pluhuri i tokës, por ai lind djem që ndajnë natyrën e tij, dhe lindja e mbinatyrshme e Zotit Jezu Krisht gjithashtu nuk e shfuqizon konsubstancialitetin e Tij me natyrën tonë, por rinovon metodën e lindjes njerëzore 170 (102-105). Dëshmia e lidhjes së paqartë midis fjalëve "bir" dhe "lindja" jepet gjithashtu nga praktika legjislative e birësimit të njerkave dhe dallimi teologjik i pranuar midis djemve nga natyra dhe nga hiri (98). Koncepti "i palindur" merr një kuptim veçanërisht domethënës në sistemin e Eunomius, i cili njohu statusin ontologjik të emrit dhe besonte se çdo natyrë ka një emër të vërtetë që korrespondon dhe zbulon plotësisht thelbin e saj, dhe se emrat e bashkangjitur Zotit janë të vërtetë dhe të gjithë ata, nga njëra anë, zbulojnë dhe nga ana tjetër, përmbahen në përkufizimin e "1 Ambrose find a." për të tallur fjalën aq të vlerësuar nga kundërshtarët e tij në filozofinë greke. Në të konsiderohet e palindur materia, e cila, si gëmusha e një pylli, quhet ὕλη 172 (94). Ironia e kësaj vërejtjeje synon jo aq të tregojë "çuditshmërinë" e terminologjisë filozofike, por të japë një shembull të përputhshmërisë leksikore të konceptit kryesor në mësimin Arian me fjalë që tregojnë gjëra të pabaza dhe disproporcionale me Zotin, dhe në një nivel emocional të diskreditojë përkufizimin që qëndron në themel të arsyetimit heretik për Atin. Gatishmëria e shtirur e St. Ambrozi të njohë pavlefshmërinë e këtij termi” 173 (95) gjithashtu nuk tingëllon si lavdërim, por një akuzë tjetër. Në shkrimet e Shën Ambrozit pasqyrohej qartë niveli i arsimimit të tij. Ai di greqishten, e cila në kohën e tij nuk është më aq e zakonshme në Perëndimin Latin. Atij i pëlqen t'u referohet fjalëve greke dhe magjepsja e tij me etimologjitë shërben si një burim argumentimi për të. Për shembull, ai beson se forma e fjalës οὐσία ka ndodhur si rezultat i rirregullimit të dy tingujve në frazën οὖσα ἀεί 174, e cila është përkthyer "duron përgjithmonë" (100, krh.: 111). Etimologjia popullore e fjalës greke e paraqitur prej tij dhe jo e lirë nga hiri dhe zgjuarsia bëhet një konfirmim i një prej pozicioneve kryesore të diskutuara nga arianët për përjetësinë dhe pafillimin e Birit. Fenomeni i metonimisë e ndihmon Shën Ambrozin të tregojë papërshtatshmërinë e kuptimit të mirëfilltë të shprehjes nga apolinarët: Dhe Fjala u bë mish (Gjoni 1:14) (59–60). Ai është gjithashtu i njohur me mitologjinë greke dhe kundërshtarët e qortojnë për pasionin e tij për imazhet pagane. Ndonjëherë ato mund të duken të papritura dhe shumë të guximshme edhe për një lexues modern. Për shembull, fjala "gjigant", që gjendet në tekstin grek të psalmit të tetëmbëdhjetë 175, lejon që Shën Ambrozi të sheh këtu një prototip të Krishtit, pasi gjigantët e mitologjisë greke, si pasardhës të Uranit dhe Gaias, domethënë qielli dhe toka, kombinojnë dy natyra të kundërta (35). Ai flet rrjedhshëm edhe sistemin figurativ retorik: jeta e njeriut është si deti, Kisha është si një anije e fortë (34), mishi i Krishtit është si armatura e hequr ushtarake e një pushtuesi (56). Për përkthimin e traktatit është përdorur teksti latin i botimit: Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'ncarnazione del Signore / Hyrje, trad., jo. e indici E. Bellini. Milano: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1979 // Sant’ Ambrogio. Opera dogmatike II. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 16). F. 357–461. Tjetra është Bellini. Shih: Bellini E. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Il Mistero dell'incarnazione del Signore. F. 367–368. Kuvicularii - shërbëtor shtrati, një pozicion i lartë në oborrin perandorak. Në këtë këshill u dënua peshkopi Palladius i Ratiarit, i cili mbronte pikëpamjet radikale të nënshtrimit. Shihni: Bellini. R. 359–361. Shihni: Bellini. R. 395, jo. 6, 7. Kjo skemë bazohet në një kuptim të mirëfilltë të Ungjillit duke thënë: Dhe Fjala u bë mish (Gjoni 1:14). Skema kristologjike e ndjekur nga Shën Ambrozi: “Logos është një burrë”. Aristoteli foli për identitetin (ταὐτόν) në esencë, ngjashmërinë (ὅμοιον) në cilësi dhe barazinë (ἴσον) në sasi (Metafizika, 5. 15). Kuptimi i këtyre fjalëve dhe rregullat për përdorimin e tyre vazhduan të mbeten të rëndësishme në shekullin e IV. Ka katër vende në Dhiatën e Re (2 Kor. 9:4, 11:7; Hebr. 1:3, 11:1) ku fjala "hipostazë" ka kuptimin "thelb", dhe për këtë arsye, ndryshe nga teksti grek, kuptimi bazë i fjalës së zgjedhur në përkthimin latin rezulton se korrespondon me konceptin e dëshiruar. Folja latine divido përkthen greqisht διαιρέω. Leksemat në të dyja gjuhët rezultojnë të jenë ekuivalente në kuptimet e nevojshme për zhvillimin e mëtejshëm të mendimit. Shihni: Bellini. R. 373, jo. 5. Kjo detyrë do të zgjidhet vetëm në shekullin e VI, kur falë veprave të Leontit të Bizantit do të realizohet një koncept i ri dhe do të adoptohet një term i ri “hipostatizim”. Kjo duhet të përfshijë gjithashtu problemin e dy vullneteve në Krishtin. Shih: Mateu 16:16; Marku 8:29; Lluka 9:20. Ndoshta, kritika e fjalës "konsubstanciale" nga kundërshtarët e rrëfimit të Nicesë për origjinën e saj jobiblike i sugjeroi Shën Ambrozit këtë lëvizje në mosmarrëveshje. Metoda e mbinatyrshme e ngjizjes dhe e lindjes e bën mishin e Zotit të lirë nga mëkati fillestar dhe na lejon të flasim për Të si Adami i ri. Ky formulim i pyetjes çoi në një pozicion tjetër të papranueshëm për njohshmërinë e thelbit hyjnor nëpërmjet gjetjes së emrave të saktë. Kuptimi kryesor i ὕλη është "pyll; dru zjarri", në gjuhën filozofike kjo fjalë mori kuptimin "substancë, lëndë". Fjala latine inaestimabilis kombinon dy kuptime të kundërta: "jashtëzakonisht i vlefshëm" dhe "i pavlefshëm". Transkriptimi i fjalëve greke më poshtë na lejon të kuptojmë pse Shën Ambrozi flet për ndërrimin e vetëm një tingulli, por ai e shpërfill vendin e stresit, pasi kjo do t'i hiqte mundësinë e të folurit për një ndryshim të vetëm fonetik: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi]. Zakonisht në rusisht përkthehet si një gjigant, gjë që e bën të pamundur lidhjen me personazhin e mitologjisë greke. Shih: Zanafilla 4:2. Natyrisht, ky tekst u lexua në shërbim. Kuptimi shpirtëror i Shën Ambrozit këtu e quan metodën tipologjike të interpretimit. Hebrenjtë në shekujt e parë të krishterimit zakonisht klasifikoheshin si heretikë. Krahaso: Epifani i Salaminës, anc. 12; tigan. 4. Përgënjeshtrimi i Monarkianizmit nga Shën Ambrozi shih: fid. 2. 118; spirale. s. 1.136. Vepra e Shën është drejtuar kundër atyre që nuk e njohin dinjitetin hyjnor të Frymës së Shenjtë. Ambrose "Për Frymën e Shenjtë". Mërkurë: Gjoni 1:18. Shih: Gjoni 1:14. Heretikët mohuan natyrën hyjnore të Birit dhe nuk besuan në realitetin e Mishërimit, shih: Bellini. R. 381, jo. 5. Sipas legjendës, Gjon Teologu, përpara se të thirrej nga Krishti, ishte një dishepull i Gjon Pagëzorit, të cilin Ungjilli e quan zëri i atij që qan në shkretëtirë (shih: Mateu 3:2; Marku 1:3; Lluka 3:4; Isaia 40:3). Një nga dispozitat kryesore të arianëve, e hedhur poshtë në Koncilin e Parë Ekumenik. Pasthirrma drejtohet kundër Eunomit, i cili pohoi njohshmërinë e Zotit në thelb. Të katër ishin dëshmitarë të Shpërfytyrimit të Zotit në malin Tabor, shih: Mateu 17:1–9; Marku 9:2–8; Lluka 9:28–36. Pjetri dhe Gjoni përmenden shpesh së bashku, shih: Marku 3:3; Luka 22:8; Gjoni 20:2–10, 21:7, 20–21; Veprat e Apostujve 3:1–4; 4:13, 19, 8:14; Gal.2:9. Shën Ambrozi këtu ndjek terminologjinë stoike: principale - parimi racional qeverisës te njeriu, krh.: Isaku, 2. 5; 3. 8. – Shënim. ed. Shih: Gellinck I. de. Shënim mbi shprehjen "Geminae gigas substantiae" // Recherches de science religieuse. 1914. 5. F. 416–421. Interpretimi i Këngës së Këngëve me origjinë nga Origeni: Dhëndri është Krishti, nusja është shpirti i njeriut. Shih: Athanasius of Alexandria, epist. ad Er. 6. 6–7; Epifani i Salaminës, pan. 77,8; mart edhe: fid. 3.27. Shih: Mateu 27:46; Marku 15:34. Shih: Mateu 27:59–60; Marku 15:46; Luka 23:53. mart: Mateu 26:38; Marku 14:34. Shih: Athanasius of Alexandria, epist. ad Er. 6. 4–5; 7. 1–2; Epifani i Salaminës, pan. 8. 4–5; 9. 1–2. Shih: Athanasius of Alexandria, epist. ad Er. 2. 3. Shën Ambrozi citon Apollinaris nga Laodicea. Rregullat e retorikës nuk lejonin emërtimin e emrit të autorit në diskutim; vetë lexuesit duhej ta njihnin atë, shih: Bellini. R. 413, jo. 6. Shih: Athanasius of Alexandria, epist. ad Er. 5. 2–4; Epifani i Salaminës, pan. 7. 2–4. Shih: Athanasius of Alexandria, epist. ad Er. 5.2; Epifani i Salaminës, pan. 7. 2. Shih: Athanasius of Alexandria, epist. ad Er. 4. 9–10; Epifani i Salaminës, pan. 6. 9–10. Mër: Kol.2:14–15. Shih: Athanasius of Alexandria, epist. ad Er. 6. 7; Epifani i Salaminës, pan. 8. 7. Paragrafët 57–61 u cituan në Këshillin e Efesit. Shihni: Bellini. R. 417. Shih: Athanasius of Alexandria, epist. ad Er. 4. 4–6; Epifani i Salaminës, pan. 6. 4–6. Shih: Athanasius of Alexandria, epist. ad Er. 8. 3–4; Epifani i Salaminës, pan. 10. 3–4. i pafuqishëm QXMVZBW infirmitati G Acta Conc. Efes. infirmitatum Maur. obnoxii iam Faller obnoxiam QH Krahaso: Gregori Teologu, epist. ad Cled. 7.32. Shih: Gjoni 12:27. Mërkurë: Gjoni 11:33. Shih: Gjoni 17:9, 15, 20; Mateu 26:39. Shih: Rom.11:33; Kol.2:9. Krahaso: Epifani i Salaminës, anc. 78; tigan. 77. 26–30. mart: simb. Quicumque. 32. Shih: Athanasius of Alexandria, epist. ad Er. 8. 7–9; Epifani i Salaminës, pan. 10. 3, 7–9. Shih: Vasili i Madh, adu. Eun. 2. 6. Krahaso: Cicero, de oratore 1. 209. Shihni: Bellini. R. 441, jo. 2. mart: Gjoni 1:14, 18, 3:16, 18; 1 Gjonit 4:9; Hebrenjve 11:17. mart: simb. Quicumque. 22; spirale. s. 1. 28, 120. Krahaso: Gregori Teologu, orat. 29. Për tekstet përkatëse nga Eunomius, shih: Bellini. R. 447, jo. 9, 10, 11. Shih: Mateu 8:20; Ps.89:23; Gjoni 8:44; Veprat e Apostujve 13:10; 1 Gjonit 3:10. Krahaso: Gregori Teologu, orat. 31.11. Për burimet e këtij mësimi, shih: Bellini. R. 453–455, jo. 1. Shih: Kol.1:15; Hebrenjve 1:3. Për më shumë detaje, shih: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle diskutimi teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Të ndryshme në onore di Carlo Manziana. Brescia, 1977, fq. 29–38. Shih: Vasili i Madh, adu. Eun. 2. 16–17. Shih § 100 më sipër, gjithashtu: fid. 3.127. Shih: Zbul.1:8; Zakaria 2:8; Gjoni 16:15. Për një analizë më të detajuar, shih: fid. 2. 34–38. Shih: Marku 16:19; Lluka 24:51; Veprat e Apostujve 1:9.