O tajomstve vtelenia Pána

Traktát sv. Ambróza z Milána „O tajomstve vtelenia Pána“ (382, 116 kapitol) je namierený proti arianizmu a apollinárstvu. Vysvetľuje náuku o Najsvätejšej Trojici, Božom Synovi a tajomstve vtelenia. Spisy vznikli z cirkevných kázní, ktoré vznikli ako výsledok verejnej diskusie s ariánmi o predmetoch viery. Úryvky z traktátu odzneli na III. a IV. ekumenickom koncile. Dielo možno rozdeliť na 2 časti: prvá (1-78) je venovaná kristologickej problematike, druhá (79-116) – trinitárskym sporom. Prvá časť sa zaoberá nasledujúcimi otázkami: 1. Kristus je dokonalý Boh a dokonalý človek. Hovorí o Jeho dvoch narodeniach – jedno od Otca a druhé od Panny Márie (kapitola 35); uznáva sa vzájomná komunikácia vlastností (kap. 36-39). 2. Plnosť a pravda ľudskej prirodzenosti v Kristovi, pozostávajúca z rozumnej duše a živého tela (kap. 53, 63-65); pravdu, a nie iluzórny charakter jej utrpenia na kríži (kap. 45-46). 3. Pán vždy zostal večným Bohom: „Ja, Boh pred vtelením a Boh po vtelení, som prijal plnosť ľudskej prirodzenosti“ (kap. 71). 4. Znižovanie Božskej prirodzenosti v Kristovi je nemožné, pretože je nemenné a nemôže sa zmeniť na prirodzenosť tela (kap. 41,55,72). 5. Boh na seba vzal nielen ľudské telo, ale aj dušu (kap. 65). Druhá časť sa zaoberá nasledujúcimi otázkami: 1. Boh Otec je prameňom a počiatkom Božskej podstaty: „Dokonalý je Otec, ktorý je a vždy je... To, čo existuje samo v sebe a nepotrebuje k svojej existencii pomoc iných, nazývame podstatou“ (kap. 111). 2. Vlastnosti „narodený“ a „nenarodený“, mená „otec“ a „syn“ nemožno pripísať prírode. Prvé určujú spôsob vzniku prírody (kapitola 97) a vlastné vlastnosti tých, ktorí majú rovnakú povahu (kapitola 100), a druhé označujú povahu ich vzťahu. Nadprirodzené narodenie Ježiša Krista neruší Jeho totožnosť s našou prirodzenosťou, ale obnovuje spôsob ľudského narodenia (kap. 102-105). 3. Duch Svätý sa nazýva Všemohúci, čo podľa svätého Ambróza dostatočne dokazuje rovnosť tretej osoby s Otcom a Synom (kap. 116). *Názov diela v latinčine je De incarnationis Dominicae sacramento. De incarnationis dominicae Sacramento Dielo „O tajomstve vtelenia Pána“ (De incarnationis dominicae Sacramento) 1 dopĺňa hlavné dogmatické diela sv. Ambróza „O viere“ a „O Duchu Svätom“. Názov, ktorý sa dostal do vedeckého používania, uvádza v texte traktátu sám autor (63). Význam tohto textu pre patristickú literatúru, nielen latinskú, ale aj grécku, potvrdzuje skutočnosť, že úryvky z neho zazneli na koncile v Efeze a Chalcedóne a na stredovekom Západe ho ocenil a citoval Tomáš Akvinský 2. Výraznou črtou diela je jeho kompozičná heterogenita. Prudká zmena tematiky a adresáta v knihe nám umožňuje rozlíšiť v nej dve nezávislé časti. Prvá (1–78) je napísaná vo forme cirkevnej kázne a rozoberá kristologické otázky, druhá (79–118) sa vracia k trinitárnym sporom a je adresovaná cisárovi Gratianovi. Špecifické okolnosti, ktoré viedli k napísaniu tejto knihy, pomáhajú určiť čas jej vzniku. Dôležitým podkladom pre datovanie sú slová samotného autora, že všetkých päť kníh „O viere“, ktorých dokončenie sa datuje koncom roku 380 - začiatkom roku 381, už napísal on (62). Diakon Paulinus opisuje okolnosti vzniku traktátu o 3. vtelení: dvaja ariáni, kuvikulári 4 cisára Gratiana, položili svätému Ambrózovi otázku o vtelení Pána a sľúbili, že sa vrátia po odpoveď. Na druhý deň ich svätec a ľudia čakali v Portianskej bazilike, ale oni, keď zabudli na stretnutie, išli na vidiecku prechádzku, na ktorej sa im stala nehoda a obaja zomreli. Svätý Ambróz bez toho, aby čakal na ich príchod a nevedel o tom, čo sa stalo, predniesol kázeň, ktorá sa stala prvou časťou diela. Zmienka o Cuvicularii svedčí o pobyte cisára Gratiana v Mediolane (od jari 381 do leta 383). V druhej časti eseje autor odpovedá na námietku: ako môžu byť Nenarodení a Narodení rovnakej podstaty? - vyjadril Palladius z Ratiar na koncile v Aquilei v septembri 381. 5 To všetko nám umožňuje tvrdiť, že esej „O tajomstve vtelenia Pána“ bola napísaná koncom roku 381 - začiatkom roku 382. 6 Zdĺhavá diskusia o dôstojnosti apoštola Petra, ktorá sa javí skôr ako odbočka od hlavnej témy inkarnácie než ako nevyhnutný bod v jej vývoji, môže byť nepriamym odkazom na spory, ktoré sa viedli v rímskej cirkvi za pápeža Damaza (366-384). Damasus trval na tom, že osobitné postavenie určené Kristom ap. Petra, zdieľajú iba rímski pápeži ako jeho dedičia na stolici a že sú to oni, kto pôsobí ako autorita moci a viery pre všetkých ostatných biskupov. Svätý Ambróz nepopiera osobitné postavenie svätého Petra, ale definuje ho jeho významom pri zachovávaní viery a osobitnou úlohou pri jej vyznaní, a nie výhodou cti a postavenia (pozri: 27, 32–34). V tejto chvále možno vidieť aj reakciu na pravidlo Druhého ekumenického koncilu, ktorý Konštantínopolskej stolici udeľuje druhé miesto po Rímskej 7. Otázkou zostáva, prečo sa svätý Ambróz vo svojich knihách „O viere“ obracal k zdanlivo nedávno odhaleným témam a prečo boli „pod jedným obalom“ takmer mechanicky spojené časti. Sám autor predvída zmätok svojich čitateľov a svoje rozhodnutie vysvetľuje pokračovaním doktrinálneho sporu a objavením sa nových problémov, ktoré si vyžadujú riešenie (62–63), no nové dielo stále vyzerá ako návrat k tomu, čo už načrtol. Čítanie dogmatických diel na ich vedomú asimiláciu si vyžaduje povinné oboznámenie sa s tradíciou, v rámci ktorej boli napísané, as tradíciou, proti ktorej boli napísané, pretože autor nepovažuje vždy za potrebné vyjadriť pozíciu nepriateľa, ktorý vyvracia. Napríklad otázka svätého Ambróza: Kto iný by mohol byť Boh od prírody, ak nie pravý Boh? (87) – na prvý pohľad to môže vyzerať ako tautológia. Za vonkajšou rétorickou formou sa však skrýva implicitné vyvrátenie konkrétneho ariánskeho názoru a slovo „pravda“ nie je len ozdobným prívlastkom, ale definíciou Boha, čo malo veľký význam v učení oboch sporných strán. Arius uznával iba Otca ako „pravého Boha“ a odmietol tento titul pre Syna a videl v ňom „dokonalého Boha“ nie v ontologickom zmysle, ale v cti. Svätý Ambróz, tváriac sa, že súhlasí s významom pojmu „nenarodenosť“ pri ospravedlňovaní Otcovho primátu, pripomína, že práve toto slovo prijali ariáni len na základe toho, že v knihách Starého a Nového zákona sa nič nehovorí o narodení Boha Otca. Svätý naďalej uvažuje, že ak Sväté písmo nehovorí nič nielen o narodení Otca, ale ani o narodení Ducha Svätého, potom aj On musí byť uznaný za nenarodeného. Konečný záver o rovnakej dôstojnosti Otca a Ducha Svätého, keďže majú rovnakú vlastnosť, a nadradenosti oboch nad Synom, znie ako ironické vyvrátenie nepriateľa (89–93), ak viete, že Duch Svätý obsadil posledný stupeň medzi ariánmi na hierarchickom rebríčku Troch osôb. V niektorých prípadoch St. Ambrose zámerne neberie do úvahy všetky pozície nepriateľa. Napríklad neberie do úvahy názor ariánov, ktorí priamo spájajú pojem „Boh“ s pojmom „Stvoriteľ“ a uznávajú Syna ako Boha pre svet, na stvorení ktorého sa podieľal, a Otca ako Boha pre svet aj Syna, ale obmedzuje sa na odsúdenie ich učenia o Synovi ako Bohu prostredníctvom účasti milosti, ktorý sa od ostatných stvorení odlišuje len nemennosťou a nemennosťou vôle. (83). Výpovede heretikov zvyčajne umožňujú čitateľovi ľahko pochopiť autorov postoj k prezentovaným faktom, ale márne v nich hľadáme systém dôkazov a nie je vždy ľahké určiť, kto alebo čo sa skrýva pod určitými perifrastickými opismi, ak si spomenieme na možnú karikatúrnu deformáciu navrhovaných portrétov a skíc. Napríklad kristologickú schému „Slovo – Telo“ 8 (Λόγος – σάρξ), ktorá porušuje vnímanú ľudskú prirodzenosť v Kristovi a nahrádza v nej racionálnu dušu samotným Logosom, prijali ariáni aj ich odporca v trojičnej otázke, Apollinaris, ale z iných dôvodov. Ariáni, ktorí neuznávali božskú dôstojnosť Syna, nečelili problému, ako možno spojiť božstvo a ľudstvo v Kristovi. Naopak, Apollinaris sa po prvý raz, hoci neúspešne, pokúsil vyjadriť metódu jednoty dvoch prirodzeností v Bohočloveku a jeho neúspešná formulka „jediná prirodzenosť Boha, vteleného Slova“ položila základ monofyzitského učenia. Nikto z nich však nemôže byť obvinený z prispôsobovania utrpenia božskej prirodzenosti, ak zostáva v rámci svojich zavedených systémov. Svätý Ambróz dovádza priestory nepriateľa na ich logické hranice a vyvodzuje z nich extrémne závery, proti absurdnosti ktorých by protestovali aj samotní heretici. Chápajúc jednotu navrhovanú touto chybnou schémou ako prirodzenú, odmieta výsledný názor, že samotná božská podstata podstúpila telesnú premenlivosť a utrpenie (57–58). Zdôvodnenie je štruktúrované v súlade s významom slov akceptovaných v čase autora, odráža špecifické pojmy, ale v modernom jazyku často stratili potrebné odtiene. Ruské prídavné meno „podobný“ (grécky ὅμοιος, latinsky similis) teda nevyjadruje význam tohto výrazu „podobný v určitej kvalite, ale nie v podstate“, potrebný na pochopenie sporu s Omijovcami 9 . Napríklad jedna osoba je podobná druhej vo vzhľade, ale svojou povahou sú rovnakej podstaty (108). Veci môžu byť podobné tvarom, farbou a akýmikoľvek inými, často náhodnými vlastnosťami, ale môžu mať rozdielnu povahu (107). Vo vlastnom zmysle môže byť podobné len to, čo patrí k jednej prirodzenosti, teda spolupodstatné. Svätý Ambróz, ktorý odmieta vhodnosť termínu „podobný“ na diskusiu o prírode, sa riadi práve týmito myšlienkami. Okrem toho hovorí o podobnosti spoločenstvom a napodobňovaním (napríklad ľudia sú povolaní byť ako Otec vo svätosti 10), ale ani jedno, ani druhé neodráža podstatu (111). Nasledujte priebeh uvažovania a logiky v argumentoch sv. Ambrózovi bude ľahšie, ak porozumiete zvláštnostiam trojičnej terminológie a jej histórii na Západe vo vzťahu ku gréčtine. Hlavným argumentom proti slovu „súpodstatný“ nielen pre heretikov, ale aj pre niektorých, ktorí správne chápu trojičný problém, bola jeho absencia v texte Svätého písma. Táto zásadne dôležitá definícia dostala v gréčtine a latinčine rôzne slovesné formy; podľa toho priradené názvy odlišne korelovali s textom Svätého písma a nemenej dôležité boli aj okolnosti asimilácie termínu teológiou na Východe a Západe. To všetko poskytovalo rôzne spôsoby argumentácie a viedlo k zmene dôrazu pri diskusii na určité témy. Zdá sa, že iba definícia ἑπιούσιος z modlitby Otčenáš má rovnaký koreň a podobný spôsob formovania ako grécke ὁμοούσιος v Biblii, ale súbor významov týchto slov sa nezhoduje. Čo spôsobilo, že ὁμοούσιος bol v očiach Grékov ešte podozrivejší, bola jeho dôležitosť v učení Sabellia pri ospravedlňovaní jednoty v Bohu nielen podstaty, ale aj osoby. V latinskej teológii sa na označenie konsubstancionality prijalo slovné spojenie unius substantiae, „jedna prirodzenosť“, ktoré vstúpilo do teologickej tradície Západu počnúc Tertullianom a nevzbudzovalo ani podozrenie, ani protest. Po rozdelení na dve samostatné slová, čo urobil sv. Ambróza (81–88), bolo ľahšie nájsť potrebné dôkazy v Písme. Ďalšia okolnosť zvýšila počet miest vhodných na zdôvodnenie tohto pojmu, čím sa uľahčilo postavenie latinského exegéta: slovo substantia slúžilo ako preklad pre dva grécke. Na jednej strane zodpovedá οὐσία (100) a je mu priradený význam „esencia“ a na druhej strane je to morfologický pauzovací papier a slúži ako preklad pre ὑπόστασις, čo znamená hypostáza, čiže osoba. Hlavnou nevýhodou takýchto prekladových korešpondencií bolo, že vo väčšine prípadov lexémy „hypostáza“ a „príroda“ nie sú synonymá 11 . Okrem toho svätý Ambróz neváha uviesť prípady, keď pojem „príroda“ vyjadruje synonymum φύσις (v preklade do latinčiny natura). Svätý Ambróz začína svoju knihu výkladom starozákonného príbehu o Ábelovi a Kainovi (1–12). Jadrom jeho úvahy sú Božie slová adresované Kainovi: Ak verne dávaš dar, ale nerozlišuješ správne, hrešíš (1 Moj 4,7). Svätý vidí hlavnú úlohu vo vysvetľovaní toho, v čom spočíva hriech „nesprávneho rozlišovania“. Variabilita odpovedí na otázku, prečo Boh prijal dary Ábela, ale nie jeho brata, je založená na hre o význame latinského slovesa divido 12. Prvé – „vybrať si, oddeliť“ – nám umožňuje podať doslovný výklad a rozpoznať dôvod Kainovho odmietnutia, že si vybral na obetu najhoršie ovocie. V druhom význame – „uvedomovať si rozdiel“ – je sloveso synonymom iudicare („súdiť, uvažovať“) a umožňuje autorovi uchýliť sa k typologickej metóde exegézy. Podľa svätého Ambróza spočíva pravda rozlišovania pre starozákonných spravodlivých v prorockom predzvesti budúcej inkarnácie. Ábel priniesol prvorodeného zo svojich oviec a jeho hlavná dôstojnosť spočíva v tom, že pochopil premieňajúci význam svojej obety a ukázal ňou na Jednorodeného Syna ako prichádzajúceho Baránka Božieho a Spasiteľa. Kainova neschopnosť správne rozlíšiť a pochopiť spásonosný význam božskej ekonómie viedla k neprijatiu jeho darov. Toto riešenie starozákonnej zápletky sa ukazuje byť o to vhodnejšie, že problém inkarnácie sa stane hlavnou témou tejto časti knihy. Okrem toho nám umožňuje vidieť v prvom bratovi obraz kresťanov, ktorí sa zúčastňujú na sviatostiach Cirkvi a zdieľajú jej učenie, a v druhom - obraz všetkých, ktorí sú mimo nej. Svätý medzi nich zahŕňa po prvé Židov, ako tých, ktorí odmietli a ukrižovali samotného Pána, po druhé, pohanov, ako tých, ktorí neprijímajú slovo evanjelia, a napokon heretikov, ktorí prekrúcajú pravdu trojičných a kristologických dogiem, ako aj tých, ktorí sa oddelili od Cirkvi nielen pre doktrinálne, ale aj kánonické rozdiely. Kniha vznikla v nadväznosti na Druhý ekumenický koncil, ktorý sa stal dôležitým zlomom vo vzťahoch medzi Cirkvou a ríšou. Do tejto doby trón častejšie obsadzovali cisári, ktorí sponzorovali Ariánov a prenasledovali pravoslávnych, no Theodosius I. videl v nastolení jedinej viery a jediného náboženstva záruku sily a stability svojej ríše. Výsledkom bolo, že jedným z významných výsledkov Druhého ekumenického koncilu bolo uznanie legitimity iba pravoslávnej cirkvi; iné náboženské stretnutia boli považované za nezákonné. Vznikla otázka, koho možno a koho nemožno považovať za katolíkov. Podobná situácia nastala aj na Západe, keďže Gratian sa stal prakticky prvým vládcom tejto časti ríše, ktorý dal prvenstvo Nicejčanom. V tomto prípade bolo jednou z úloh svätého Ambróza podať čo najúplnejší zoznam dogmatických náuk, ktorých prívrženci sa ocitajú nielen mimo Cirkvi, ale aj mimo zákona. V texte sa totiž niekoľkokrát objavujú dlhé zoznamy neprijateľných názorov s ich stručným popisom a niekedy aj vyvrátením (6–12, 23–26, 46–51). Plnosť ľudskej prirodzenosti je najpodrobnejšie rozobratá v prvej časti a pojem „nenarodený“ v druhej, čo umožňuje posúdiť skutočné nebezpečenstvo nezhody v týchto otázkach. Expozícia náuky o vtelení sv. Ambróza sa vyznačuje jasnosťou jeho kristologických formulácií, ktoré často pripomínajú aforizmy postavené na princípe antinómie. V Kristovi sa pozná dokonalý Boh a dokonalý človek; hovorí o Jeho dvoch narodeniach – jedno od Otca a druhé od Panny Márie (35); uznáva sa vzájomná komunikácia vlastností (36:39), ale stanovuje sa potreba jasne rozlíšiť, do akej povahy každá činnosť patrí (37); bráni sa plnosť a pravda ľudskej prirodzenosti v Kristovi, pozostávajúca z rozumnej duše a živého tela (53, 63:65), pravdy, a nie iluzórnej povahy jej utrpenia na kríži (45 – 46); popierajú sa akékoľvek zmeny, ku ktorým mala podľa ariánov viesť inkarnácia v božskej podstate (40,44), ako aj v počte a povahe vzťahov medzi Osobami Najsvätejšej Trojice (77). Svätý Ambróz odsudzuje rôzne nesprávne kristologické názory, konkrétne sa však pozastavuje nad učením Apollinarisa (51–53, 64–76), ktorý pri tvorbe svojho systému sledoval cieľ dôsledne zdôvodňovať možnosť spásy pre človeka, ktorú nepochopil. Jeho pozícia, že Slovo zaujalo miesto rozumnej duše vo vnímanom tele, mu teda umožňuje hovoriť po prvé o utrpení bezúhonných vášní samotným Bohom a po druhé, vylúčiť ľudskú myseľ ako nestabilnú v dobrote, a preto nevhodnú vo veci vykúpenia. Naopak, v soteriológii svätého Ambróza sú nevyhnutnými podmienkami plnosť ľudskej prirodzenosti (56:71). Na Apollinárovu starosť: nie sú v Kristovi dva dominantné princípy, ak v Ňom spoznáme realitu ľudskej mysle, svätý Ambróz odpovedá nie opisom toho, ako a prečo je takáto jednota možná, ale rečníckou otázkou: skutočne rozdeľujeme Krista?... (75). To naznačuje, že problém vidí a pozná jeho správne riešenie, no zatiaľ nemá k dispozícii prostriedky na jeho racionálne zdôvodnenie, keďže teológii ich stačilo nájsť 13. V rozlišovaní medzi prírodou a hypostázou pretrvávala terminologická náročnosť a vágnosť. Jedným zo spôsobov, ako to riešiť, tak v oblasti triadológie, ako aj v oblasti kristológie, je gramatická kategória oživenie / neživo: o osobe sa hovorí v maskulínnom tvare, o podstate - strednom rode (54). Svätému Ambrózovi pomáha nielen konštrukcia soteriologickej perspektívy vyvracať apollinárstvo, ale aj identifikovať chyby oponenta vo výklade Písma a postaviť ich do protikladu s vlastným vysvetlením posvätného textu. Je zaujímavé sledovať, ako kontext teologického sporu mení usporiadanie a funkciu biblických citátov a ako samotné citáty pomáhajú otvárať nové oblasti pre teológiu, napríklad veta z Evanjelia podľa Lukáša: Ježiš pribúdal vekom, múdrosťou a priazňou Boha i ľudí (Lk 2,52). Svätý Ambróz v priebehu ariánskej polemiky musel vyvrátiť, že odôvodňuje stvorenie a premenlivosť Syna, a keď dokázal, že sa Apollinaris mýli, uviedol to ako jednoznačný dôkaz vnímanej ľudskej mysle. Napokon nadobudne nový význam a aktuálnosť v priebehu diskusií o Kristovej vševedúcnosti, čo sa najplnšie prejavilo v dielach Maxima Vyznávača (VII. storočie) 14. Druhá časť knihy je celá venovaná trinitárnej problematike, aj keď sv. Ambróz v prvej časti často hovorí o dôstojnosti Syna: cituje začiatok Evanjelia podľa Jána, ktoré sa stalo „klasickým“ dôkazom večnosti Syna a jeho božstva (15–20), pokračuje v téme Druhej osoby ako Múdrosti v knihe3 a v typologickom výklade v4. Svätý Peter vyznáva Krista ako Božieho Syna 16, čo je pre neho dôležité nielen ako dôkaz vtelenia Syna, ale aj ako ďalšie potvrdenie jeho rovnosti s Otcom (29,33). Nie je náhoda, že termín „nenarodený“ bol vybraný ako hlavný cieľ kritiky svätca: zohral rozhodujúcu úlohu v systémoch Arius a Eunomius, a keď sa pripisoval prírode, umožnil im hovoriť o odlišnosti narodeného Syna s nenarodeným Otcom. O dôležitosti a zložitosti daného problému svedčí skutočnosť, že svätý Ambróz nielen cituje ustanovenia z učenia nepriateľa (95), ale tiež obnovuje úvahy, ktoré tvorili ich základ (96); tiež mu pri diskusii neunikne ani jeden spôsob argumentácie. Explicitným dôkazom nelegitímnosti významu, ktorý sa pripisuje zvolenému slovu pri diskusii o trojičných problémoch, je skutočnosť, že nikde vo Svätom písme sa nehovorí o nenarodenosti Otca (90–93) 17 . Princíp svätého Ambróza sa stáva dôkazom, že ani vlastnosti „narodený“ a „nenarodený“, ani mená „otec“ a „syn“ nemožno pripísať prírode, ale prvé určujú spôsob vzniku prírody (97) a vlastné vlastnosti tých, ktorí majú rovnakú povahu (100), a druhé označujú povahu ich vzťahu. Na potvrdenie, že pôvod z rôznych zdrojov a rôznymi spôsobmi nie vždy znamená zmenu podstaty, uvádzame dva príklady zo Svätého písma. Kniha Genezis hovorí trikrát o stvorení vtákov: v prvom prípade ich produkuje voda 18, v druhom ich sám Boh tvorí zo zeme 19, v treťom sa obracia na samotné vtáky s príkazom: Ploďte sa a množte sa! 20 Odlišný pôvod je charakteristický aj pre ľudskú prirodzenosť: Adam bol stvorený z prachu zeme, no rodí synov, ktorí zdieľajú jeho prirodzenosť, a nadprirodzené narodenie Pána Ježiša Krista tiež neruší Jeho súdržnosť s našou prirodzenosťou, ale obnovuje spôsob ľudského zrodenia 21 (102-105). Dôkaz o nejednoznačnom spojení medzi slovami „syn“ a „narodenie“ poskytuje aj legislatívna prax adopcie nevlastných detí a akceptované teologické rozlišovanie medzi synmi podľa prirodzenosti a z milosti (98). Pojem „nenarodený“ nadobúda obzvlášť významný význam v systéme Eunomia, ktorý rozpoznal ontologický status mena a veril, že každá prirodzenosť má pravé meno, ktoré zodpovedá a plne odhaľuje jej podstatu, a že mená spojené s Bohom sú pravdivé a všetky na jednej strane odhaľujú a na druhej strane sú obsiahnuté v definícii „nenarodeného“ 22. Jeho oponent považuje slovo za takú významnú pre svätého Ambrosa. Hmota sa v ňom považuje za nenarodenú, čo sa ako húština lesa nazýva ὕλη 23 (94). Irónia tejto poznámky nie je zameraná ani tak na poukázanie na „zvláštnosť“ filozofickej terminológie, ale na uvedenie príkladu lexikálnej kompatibility hlavného konceptu v árijskom učení so slovami označujúcimi Bohu základné a neprimerané veci a na emocionálnej úrovni zdiskreditovať definíciu, ktorá je základom heretického uvažovania o Otcovi. Predstieraná pripravenosť sv. Ambróz, aby uznal neoceniteľnosť tohto pojmu“ 24 (95) tiež neznie ako chvála, ale ďalšie obvinenie. Kniha končí starozákonným citátom, kde sa Duch Svätý nazýva Všemohúci, čo podľa svätého Ambróza dostatočne dokazuje rovnosť tretej osoby s Otcom a Synom (116). Pneumatomachus sa v zozname heretikov uvádza raz (9). A na inom mieste sa zjavenie Ducha Svätého v podobe holubice počas krstu Pána uvádza ako príklad toho, že Boh potrebuje prijať telesnú podobu, aby sa stal viditeľným pre svoje stvorenie. Extrémna stručnosť vo vývoji tejto témy nám umožňuje predpokladať absenciu vplyvných hnutí, ktorých omyl by spočíval len v nesprávnom učení o Duchu. V spisoch sv. Ambróza sa jasne odrážala úroveň jeho vzdelania. Vie po grécky, čo v jeho dobe už na latinskom Západe nie je také bežné. Rád sa odvoláva na grécke slová a jeho fascinácia etymológiou mu slúži ako zdroj argumentov. Napríklad sa domnieva, že tvar slova οὐσία vznikol ako dôsledok preskupenia dvoch hlások vo fráze οὖσα ἀεί 25, ktorá sa prekladá ako „trvá naveky“ (100, porov.: 111). Ním prezentovaná ľudová etymológia gréckeho slova, ktorá nie je zbavená milosti a vynaliezavosti, sa stáva potvrdením jedného z hlavných postojov, o ktorých sa ariáni sporili, o večnosti a bezpočiatku Syna. Fenomén metonymie pomáha svätému Ambrózovi ukázať nevhodnosť doslovného chápania výrazu apolinárov: A Slovo sa telom stalo (Ján 1:14) (59–60). Pozná aj grécku mytológiu a odporcovia mu vyčítajú vášeň pre pohanské obrazy. Niekedy sa môžu zdať nečakané a príliš odvážne aj pre moderného čitateľa. Napríklad slovo „obr“, nachádzajúce sa v gréckom texte 26. žalmu, umožňuje svätému Ambrózovi, aby tu videl prototyp Krista, keďže obri gréckej mytológie, ako potomkovia Urána a Gaie, teda nebo a zem, spájajú dve protikladné prirodzenosti (35). Ovláda aj rétorický obrazný systém: ľudský život je ako more, Cirkev je ako silná loď (34), Kristovo telo je ako sňatá vojenská zbroj dobyvateľa (56). V podaní sv. Ambróza bola načrtnutá téma nepoznateľnosti nielen Boha (7, 21:42), ale aj stvorenia (16), o nadprirodzenom narodení Krista ako hlavnej podmienke obnovy ľudskej prirodzenosti (104), o zjavení sa Boha vo viditeľnom obraze pre stvorenie ako o jednom z cieľov Jeho vtelenia (22), o spáse, nie o chápaní iba spásy (22). zbožštenie človeka (54), o povahe obety na kríži (54), sa samozrejme nemohli naplno rozvinúť v rámci jedného diela, svedčili však o obsiahlosti a sile autorovho teologického myslenia. De incarnationis dominicae Sacramento / O tajomstve vtelenia Pána Dielo „O tajomstve vtelenia Pána“ (De incarnationis dominicae Sacramento) 150 dopĺňa hlavné dogmatické diela sv. Ambróza „O viere“ a „O Duchu Svätom“. Názov, ktorý sa dostal do vedeckého používania, uvádza v texte traktátu sám autor (63). Význam tohto textu pre patristickú literatúru, nielen latinskú, ale aj grécku, potvrdzuje skutočnosť, že úryvky z neho zazneli na koncile v Efeze a Chalcedóne a na stredovekom Západe ho ocenil a citoval Tomáš Akvinský 151. Dôležitým podkladom pre datovanie sú slová samotného autora, že všetkých päť kníh „O viere“, ktorých dokončenie sa datuje koncom roku 380 - začiatkom roku 381, už napísal on (62). Diakon Paulinus opisuje okolnosti vzniku traktátu o vtelení 152: dvaja ariáni, kuvikulári 153 cisára Gratiana, položili svätému Ambrózovi otázku o vtelení Pána a sľúbili, že sa vrátia po odpoveď. Na druhý deň ich svätec a ľudia čakali v Portianskej bazilike, ale oni, keď zabudli na stretnutie, išli na vidiecku prechádzku, na ktorej sa im stala nehoda a obaja zomreli. Svätý Ambróz bez toho, aby čakal na ich príchod a nevedel o tom, čo sa stalo, predniesol kázeň, ktorá sa stala prvou časťou diela. Zmienka o Cuvicularii svedčí o pobyte cisára Gratiana v Mediolane (od jari 381 do leta 383). V druhej časti eseje autor odpovedá na námietku: ako môžu byť Nenarodení a Narodení rovnakej podstaty? - vyjadril Palladius z Ratiar na koncile v Aquilei v septembri 381. 154 To všetko nám umožňuje tvrdiť, že esej „O tajomstve vtelenia Pána“ bola napísaná koncom roku 381 – začiatkom roku 382. 155 Zdĺhavá diskusia o dôstojnosti apoštola Petra, ktorá sa javí skôr ako odbočka od hlavnej témy inkarnácie než ako nevyhnutný bod v jej vývoji, môže byť nepriamym odkazom na spory, ktoré sa viedli v rímskej cirkvi za pápeža Damaza (366-384). Damasus trval na tom, že osobitné postavenie určené Kristom ap. Petra, zdieľajú iba rímski pápeži ako jeho dedičia na stolici a že sú to oni, kto pôsobí ako autorita moci a viery pre všetkých ostatných biskupov. Svätý Ambróz nepopiera osobitné postavenie svätého Petra, ale definuje ho jeho významom pri zachovávaní viery a osobitnou úlohou pri jej vyznaní, a nie výhodou cti a postavenia (pozri: 27, 32–34). V tejto chvále možno vidieť aj odpoveď na pravidlo Druhého ekumenického koncilu, ktorý Konštantínopolskej stolici pripisuje druhé miesto po Ríme 156. Výpovede heretikov zvyčajne umožňujú čitateľovi ľahko pochopiť autorov postoj k prezentovaným faktom, ale márne v nich hľadáme systém dôkazov a nie je vždy ľahké určiť, kto alebo čo sa skrýva pod určitými perifrastickými opismi, ak si spomenieme na možnú karikatúrnu deformáciu navrhovaných portrétov a skíc. Napríklad kristologickú schému „Slovo – Telo“ 157 (Λόγος – σάρξ), ktorá porušuje vnímanú ľudskú prirodzenosť v Kristovi a nahrádza v nej racionálnu dušu samotným Logosom, prijali Ariáni aj ich odporca v trojičnej otázke, Apollinaris, ale z iných dôvodov. Ariáni, ktorí neuznávali božskú dôstojnosť Syna, nečelili problému, ako možno spojiť božstvo a ľudstvo v Kristovi. Naopak, Apollinaris sa po prvý raz, hoci neúspešne, pokúsil vyjadriť metódu jednoty dvoch prirodzeností v Bohočloveku a jeho neúspešná formulka „jediná prirodzenosť Boha, vteleného Slova“ položila základ monofyzitského učenia. Nikto z nich však nemôže byť obvinený z prispôsobovania utrpenia božskej prirodzenosti, ak zostáva v rámci svojich zavedených systémov. Svätý Ambróz dovádza priestory nepriateľa na ich logické hranice a vyvodzuje z nich extrémne závery, proti absurdnosti ktorých by protestovali aj samotní heretici. Chápajúc jednotu navrhovanú touto chybnou schémou ako prirodzenú, odmieta výsledný názor, že samotná božská podstata podstúpila telesnú premenlivosť a utrpenie (57–58). Zdôvodnenie je štruktúrované v súlade s významom slov akceptovaných v čase autora, odráža špecifické pojmy, ale v modernom jazyku často stratili potrebné odtiene. Ruské prídavné meno „podobný“ (grécky ὅμοιος, latinsky similis) teda nevyjadruje význam tohto výrazu „podobný v určitej kvalite, ale nie v podstate“, potrebný na pochopenie sporu s Omijovcami 158 . Napríklad jedna osoba je podobná druhej vo vzhľade, ale svojou povahou sú rovnakej podstaty (108). Veci môžu byť podobné tvarom, farbou a akýmikoľvek inými, často náhodnými vlastnosťami, ale môžu mať rozdielnu povahu (107). Vo vlastnom zmysle môže byť podobné len to, čo patrí k jednej prirodzenosti, teda spolupodstatné. Svätý Ambróz, ktorý odmieta vhodnosť termínu „podobný“ na diskusiu o prírode, sa riadi práve týmito myšlienkami. Okrem toho hovorí o podobnosti spoločenstvom a napodobňovaním (napríklad ľudia sú povolaní byť ako Otec vo svätosti 159), ale ani jedno, ani druhé neodráža podstatu (111). V latinskej teológii sa na označenie konsubstancionality prijalo slovné spojenie unius substantiae, „jedna prirodzenosť“, ktoré vstúpilo do teologickej tradície Západu počnúc Tertullianom a nevzbudzovalo ani podozrenie, ani protest. Po rozdelení na dve samostatné slová, čo urobil sv. Ambróza (81–88), bolo ľahšie nájsť potrebné dôkazy v Písme. Ďalšia okolnosť zvýšila počet miest vhodných na zdôvodnenie tohto pojmu, čím sa uľahčilo postavenie latinského exegéta: slovo substantia slúžilo ako preklad pre dva grécke. Na jednej strane zodpovedá οὐσία (100) a je mu priradený význam „esencia“ a na druhej strane je to morfologický pauzovací papier a slúži ako preklad pre ὑπόστασις, čo znamená hypostáza, čiže osoba. Hlavnou nevýhodou takýchto prekladových korešpondencií bolo, že vo väčšine prípadov nie sú lexémy „hypostáza“ a „príroda“ synonymné 160. Svätý Ambróz navyše neváha uviesť prípady, keď pojem „príroda“ vyjadruje synonymum φύσις (preložené do latinčiny natura). Svätý Ambróz začína svoju knihu výkladom starozákonného príbehu o Ábelovi a Kainovi (1–12). Jadrom jeho úvahy sú Božie slová adresované Kainovi: Ak verne dávaš dar, ale nerozlišuješ správne, hrešíš (1 Moj 4,7). Svätý vidí hlavnú úlohu vo vysvetľovaní toho, v čom spočíva hriech „nesprávneho rozlišovania“. Variabilita odpovedí na otázku, prečo Boh prijal dary Ábela, ale nie jeho brata, je založená na hre o význame latinského slovesa divido 161. Prvé – „vybrať si, oddeliť“ – nám umožňuje podať doslovný výklad a rozpoznať dôvod Kainovho odmietnutia, že si vybral na obetu najhoršie ovocie. V druhom význame – „uvedomovať si rozdiel“ – je sloveso synonymom iudicare („súdiť, uvažovať“) a umožňuje autorovi uchýliť sa k typologickej metóde exegézy. Podľa svätého Ambróza spočíva pravda rozlišovania pre starozákonných spravodlivých v prorockom predzvesti budúcej inkarnácie. Ábel priniesol prvorodeného zo svojich oviec a jeho hlavná dôstojnosť spočíva v tom, že pochopil premieňajúci význam svojej obety a ukázal ňou na Jednorodeného Syna ako prichádzajúceho Baránka Božieho a Spasiteľa. Kainova neschopnosť správne rozlíšiť a pochopiť spásonosný význam božskej ekonómie viedla k neprijatiu jeho darov. Na Apollinárovu starosť: nie sú v Kristovi dva dominantné princípy, ak v Ňom spoznáme realitu ľudskej mysle, svätý Ambróz odpovedá nie opisom toho, ako a prečo je takáto jednota možná, ale rečníckou otázkou: skutočne rozdeľujeme Krista?... (75). To naznačuje, že problém vidí a pozná jeho správne riešenie, no zatiaľ nemá k dispozícii prostriedky na jeho racionálne zdôvodnenie, keďže ich teológii stačilo nájsť 162. V rozlišovaní medzi prírodou a hypostázou pretrvávala terminologická náročnosť a vágnosť. Jedným zo spôsobov, ako to riešiť, tak v oblasti triadológie, ako aj v oblasti kristológie, je gramatická kategória oživenie / neživo: o osobe sa hovorí v maskulínnom tvare, o podstate - strednom rode (54). Svätému Ambrózovi pomáha nielen konštrukcia soteriologickej perspektívy vyvracať apollinárstvo, ale aj identifikovať chyby oponenta vo výklade Písma a postaviť ich do protikladu s vlastným vysvetlením posvätného textu. Je zaujímavé sledovať, ako kontext teologického sporu mení usporiadanie a funkciu biblických citátov a ako samotné citáty pomáhajú otvárať nové oblasti pre teológiu, napríklad veta z Evanjelia podľa Lukáša: Ježiš pribúdal vekom, múdrosťou a priazňou Boha i ľudí (Lk 2,52). Svätý Ambróz v priebehu ariánskej polemiky musel vyvrátiť, že odôvodňuje stvorenie a premenlivosť Syna, a keď dokázal, že sa Apollinaris mýli, uviedol to ako jednoznačný dôkaz vnímanej ľudskej mysle. Napokon nadobudne nový význam a aktuálnosť v priebehu diskusií o Kristovej vševedúcnosti, čo sa najplnšie prejavilo v dielach Maxima Vyznávača (VII. storočie) 163. Druhá časť knihy je celá venovaná trinitárnej problematike, hoci sv. Ambróz v prvej časti často hovorí o dôstojnosti Syna: cituje začiatok Evanjelia podľa Jána, ktoré sa stalo „klasickým“ dôkazom večnosti Syna a jeho božstva (15–20), pokračuje v téme Druhej osoby ako Múdrosti v knihe 44 a dokonca aj v typologickom výklade 4–16 epizódy. ktorý svätý Peter vyznáva Krista ako Božieho Syna 165, čo je pre neho dôležité nielen ako dôkaz vtelenia Syna, ale aj ako ďalšie potvrdenie Jeho rovnosti s Otcom (29,33). Nie je náhoda, že termín „nenarodený“ bol vybraný ako hlavný cieľ kritiky svätca: zohral rozhodujúcu úlohu v systémoch Arius a Eunomius, a keď sa pripisoval prírode, umožnil im hovoriť o odlišnosti narodeného Syna s nenarodeným Otcom. O dôležitosti a zložitosti daného problému svedčí skutočnosť, že svätý Ambróz nielen cituje ustanovenia z učenia nepriateľa (95), ale tiež obnovuje úvahy, ktoré tvorili ich základ (96); tiež mu pri diskusii neunikne ani jeden spôsob argumentácie. Explicitným dôkazom nelegitímnosti významu, ktorý sa pripisuje zvolenému slovu pri diskusii o trojičných problémoch, je skutočnosť, že nikde vo Svätom písme sa nehovorí o nenarodenosti Otca (90–93) 166 . Princíp svätého Ambróza sa stáva dôkazom, že ani vlastnosti „narodený“ a „nenarodený“, ani mená „otec“ a „syn“ nemožno pripísať prírode, ale prvé určujú spôsob vzniku prírody (97) a vlastné vlastnosti tých, ktorí majú rovnakú povahu (100), a druhé označujú povahu ich vzťahu. Na potvrdenie, že pôvod z rôznych zdrojov a rôznymi spôsobmi nie vždy znamená zmenu podstaty, uvádzame dva príklady zo Svätého písma. Kniha Genezis hovorí trikrát o stvorení vtákov: v prvom prípade ich produkuje voda 167, v druhom ich tvorí sám Boh zo zeme 168, v treťom oslovuje samotné vtáky príkazom: plodte sa a množte sa! 169 Rôzny pôvod je charakteristický aj pre ľudskú prirodzenosť: Adam bol stvorený z prachu zeme, no rodí synov, ktorí zdieľajú jeho prirodzenosť, a nadprirodzené narodenie Pána Ježiša Krista tiež neruší Jeho súdržnosť s našou prirodzenosťou, ale obnovuje spôsob ľudského zrodenia 170 (102-105). Dôkaz o nejednoznačnom spojení medzi slovami „syn“ a „narodenie“ poskytuje aj legislatívna prax adopcie nevlastných detí a akceptované teologické rozlišovanie medzi synmi podľa prirodzenosti a z milosti (98). Pojem „nenarodený“ nadobúda obzvlášť významný význam v systéme Eunomius, ktorý rozpoznal ontologický status mena a veril, že každá prirodzenosť má pravé meno, ktoré zodpovedá a plne odhaľuje jej podstatu, a že mená spojené s Bohom sú pravdivé a všetky na jednej strane odhaľujú a na druhej strane sú obsiahnuté v definícii „nenarodeného“ 171. Jeho odporca nachádza takú hodnotu v svätom Ambrosovi. filozofia. Hmota sa v ňom považuje za nenarodenú, čo sa ako húština lesa nazýva ὕλη 172 (94). Irónia tejto poznámky nie je zameraná ani tak na poukázanie na „zvláštnosť“ filozofickej terminológie, ale na uvedenie príkladu lexikálnej kompatibility hlavného konceptu v árijskom učení so slovami označujúcimi Bohu základné a neprimerané veci a na emocionálnej úrovni zdiskreditovať definíciu, ktorá je základom heretického uvažovania o Otcovi. Predstieraná pripravenosť sv. Ambróz, aby uznal neoceniteľnosť tohto pojmu“ 173 (95) tiež neznie ako chvála, ale ďalšie obvinenie. V spisoch sv. Ambróza sa jasne odrážala úroveň jeho vzdelania. Vie po grécky, čo v jeho dobe už na latinskom Západe nie je také bežné. Rád sa odvoláva na grécke slová a jeho fascinácia etymológiou mu slúži ako zdroj argumentov. Napríklad sa domnieva, že tvar slova οὐσία vznikol ako dôsledok preskupenia dvoch hlások vo fráze οὖσα ἀεί 174, ktorá sa prekladá ako „trvá naveky“ (100, porov.: 111). Ním prezentovaná ľudová etymológia gréckeho slova, ktorá nie je zbavená milosti a vynaliezavosti, sa stáva potvrdením jedného z hlavných postojov, o ktorých sa ariáni sporili, o večnosti a bezpočiatku Syna. Fenomén metonymie pomáha svätému Ambrózovi ukázať nevhodnosť doslovného chápania výrazu apolinárov: A Slovo sa telom stalo (Ján 1:14) (59–60). Pozná aj grécku mytológiu a odporcovia mu vyčítajú vášeň pre pohanské obrazy. Niekedy sa môžu zdať nečakané a príliš odvážne aj pre moderného čitateľa. Napríklad slovo „obr“, ktoré sa nachádza v gréckom texte osemnásteho žalmu 175, umožňuje svätému Ambrózovi, aby tu videl prototyp Krista, keďže obri gréckej mytológie ako potomkovia Urána a Gaie, teda nebo a zem, spájajú dve protikladné prirodzenosti (35). Ovláda aj rétorický obrazný systém: ľudský život je ako more, Cirkev je ako silná loď (34), Kristovo telo je ako sňatá vojenská zbroj dobyvateľa (56). Na preklad traktátu bol použitý latinský text publikácie: Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'ncarnazione del Signore / Introd., trad., not. e indici E. Bellini. Miláno: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1979 // Sant’ Ambrogio. Operná dogmatika II. (opera Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis; 16). S. 357–461. Ďalší je Bellini. Pozri: Bellini E. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'incarnazione del Signore. S. 367–368. Kuvicularii – posteľový sluha, vysoké postavenie na cisárskom dvore. Biskup Palladius z Ratiaru, ktorý obhajoval radikálne subordinacionistické názory, bol na tomto koncile odsúdený. Pozri: Bellini. R. 359–361. Pozri: Bellini. R. 395, nie. 6, 7. Táto schéma je založená na doslovnom chápaní evanjelia: A Slovo sa telom stalo (Ján 1:14). Kristologická schéma podľa sv. Ambróza: „Logos je človek.“ Aristoteles hovoril o identite (ταὐτόν) v podstate, podobnosti (ὅμοιον) v kvalite a rovnosti (ἴσον) v kvantite (Metaphysica, 5. 15). Významy týchto slov a pravidlá ich používania zostali relevantné aj v 4. storočí. V Novom zákone sú štyri miesta (2. Kor. 9:4, 11:7; Hebr. 1:3, 11:1), kde má slovo „hypostáza“ význam „podstata“, a preto sa na rozdiel od gréckeho textu ukazuje, že základný význam slova zvoleného v latinskom preklade zodpovedá požadovanému konceptu. Latinské sloveso divido prekladá grécky διαιρέω. Lexémy v oboch jazykoch sa ukazujú ako ekvivalentné vo významoch potrebných pre ďalší rozvoj myslenia. Pozri: Bellini. R. 373, nie. 5. Táto úloha bude vyriešená až v 6. storočí, keď sa vďaka dielam Leontia z Byzancie zrealizuje nová koncepcia a prevezme sa pre ňu nový pojem „hypostatizácia“. To by malo zahŕňať aj problém dvoch vôle v Kristovi. Pozri: Matúš 16:16; Marek 8:29; Lukáš 9:20. Pravdepodobne kritika slova „konpodstatný“ zo strany odporcov nicejského vyznania pre jeho nebiblický pôvod naznačovala tento krok v spore svätému Ambrózovi. Nadprirodzená metóda počatia a narodenia oslobodzuje Pánovo telo od prvotného hriechu a umožňuje nám hovoriť o Ňom ako o novom Adamovi. Táto formulácia otázky viedla k ďalšiemu neprijateľnému postoju o poznateľnosti božskej podstaty prostredníctvom hľadania správnych mien. Hlavným významom ὕλη je „les; palivové drevo“, vo filozofickom jazyku toto slovo nadobudlo význam „látka, hmota“. Latinské slovo inaestimabilis spája dva protichodné významy: „mimoriadne cenné“ a „bezcenné“. Nižšie uvedený prepis gréckych slov nám umožňuje pochopiť, prečo svätý Ambróz hovorí o permutácii iba jednej hlásky, ale ignoruje miesto prízvuku, pretože by ho to pripravilo o možnosť hovoriť o jedinom fonetickom rozdiele: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi]. Do ruštiny sa zvyčajne prekladá ako obr, čo znemožňuje spojenie s postavou gréckej mytológie. Pozri: 1M 4:2. Je zrejmé, že tento text bol prečítaný v službe. Duchovné chápanie svätého Ambróza tu nazýva typologickou metódou výkladu. Židia v prvých storočiach kresťanstva boli zvyčajne klasifikovaní ako heretici. Porovnaj: Epiphanius zo Salamis, anc. 12; panvicu. 4. Vyvrátenie monarchizmu sv. Ambrózom pozri: fid. 2,118; spir. s. 1,136. Proti tým, ktorí neuznávajú božskú dôstojnosť Ducha Svätého, je namierené dielo sv. Ambróza „O Duchu Svätom“. St: Ján 1:18. Pozri: Ján 1:14. Heretici popierali božskú prirodzenosť Syna a neverili v realitu Vtelenia, pozri: Bellini. R. 381, nie. 5. Podľa legendy bol Ján Teológ predtým, ako ho Kristus povolal, učeníkom Jána Krstiteľa, ktorého evanjelium nazýva hlasom volajúceho na púšti (pozri: Matúš 3:2; Marek 1:3; Lukáš 3:4; Izaiáš 40:3). Jedno z hlavných ustanovení ariánov, vyvrátené na prvom ekumenickom koncile. Výkrik je namierený proti Eunomiovi, ktorý potvrdil poznateľnosť Boha esenciou. Všetci štyria boli svedkami Premenenia Pána na hore Tábor, pozri: Matúš 17:1–9; Marek 9:2–8; Lukáš 9:28–36. Peter a Ján sa často spomínajú spolu, pozri: Marek 3:3; Lukáš 22:8; Ján 20:2–10, 21:7, 20–21; Skutky 3:1–4; 4:13, 19, 8:14; Gal.2:9. Svätý Ambróz sa tu riadi stoickou terminológiou: principale - rozumný riadiaci princíp v človeku, porov.: Izák, 2. 5; 3. 8. – Pozn. vyd. Pozri: Gellinck I. de. Poznámka k výrazu „Geminae gigas substantiae“ // Recherches de science religieuse. 1914. 5. S. 416–421. Pozri: Ján 17:9, 15, 20; Matúš 26:39. Pozri: Rim 11:33; Kol.2:9. Porovnaj: Epiphanius zo Salamis, anc. 78; panvicu. 77. 26.–30. St: symb. Quicumque. 32. Pozri: Atanáz Alexandrijský, epist. ad Er. 8. 7–9; Epiphanius zo Salamíny, panvica. 10. 3, 7-9. Pozri: Bazil Veľký, adu. Eun. 2. 6. Porovnaj: Cicero, de oratore 1. 209. Pozri: Bellini. R. 441, nie. 2. St: Ján 1:14, 18, 3:16, 18; 1. Jána 4:9; Hebrejom 11:17. St: symb. Quicumque. 22; spir. s. 1. 28, 120. Porovnaj: Gregor Teológ, orat. 29. Relevantné texty od Eunomia pozri: Bellini. R. 447, nie. 9, 10, 11. Pozri: Matúš 8:20; Ž 89:23; Ján 8:44; Skutky 13:10; 1. Jána 3:10. Porovnaj: Gregor Teológ, orat. 31.11. Zdroje tohto učenia pozri: Bellini. R. 453–455, not. 1. Pozri: Kol. 1:15; Hebrejom 1:3. Podrobnejšie pozri: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle diskusní teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Rôzne v Onore di Carlo Manziana. Brescia, 1977, s. 29–38. Pozri: Bazil Veľký, adu. Eun. 2. 16–17. Pozri § 100 vyššie, tiež: fid. 3.127. Pozri: Zj. 1:8; Zachariáš 2:8; Ján 16:15. Pre podrobnejšiu analýzu pozri: fid. 2. 34–38. Pozri: Marek 16:19; Lukáš 24:51; Skutky 1:9.