O tajemnicy wcielenia Pana

Traktat św. Ambrożego z Mediolanu „O tajemnicy Wcielenia Pańskiego” (382, 116 rozdziałów) jest skierowany przeciwko arianizmowi i apollinarianizmowi. Wyjaśnia naukę o Trójcy Świętej, Synu Bożym i tajemnicę wcielenia. Pisma powstały z kazań kościelnych, które powstały w wyniku publicznej dyskusji z arianami na temat przedmiotów wiary. Fragmenty traktatu zostały wygłoszone na III i IV Soborze Ekumenicznym. Dzieło można podzielić na 2 części: pierwsza (1-78) poświęcona jest zagadnieniom chrystologicznym, druga (79-116) – dysputom trynitarnym. Pierwsza część odpowiada na następujące pytania: 1. Chrystus jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem. Mówi o Jego dwóch narodzinach – jednym z Ojca i drugim z Dziewicy Maryi (rozdz. 35); rozpoznaje się wzajemne powiązanie właściwości (rozdz. 36-39). 2. Pełnia i prawda natury ludzkiej w Chrystusie, składającej się z rozumnej duszy i ożywionego ciała (rozdz. 53, 63-65); prawdę, a nie iluzoryczny charakter Jej cierpień na krzyżu (rozdz. 45-46). 3. Pan zawsze pozostawał Bogiem wiecznym: „Ja, Bóg przed wcieleniem i Bóg po wcieleniu, przyjąłem pełnię natury ludzkiej” (rozdz. 71). 4. Niemożliwe jest pomniejszanie Boskiej natury w Chrystusie, ponieważ jest ona niezmienna i nie może przekształcić się w naturę cielesną (rozdz. 41,55,72). 5. Bóg przyjął nie tylko ludzkie ciało, ale także duszę (rozdz. 65). Druga część odpowiada na następujące pytania: 1. Bóg Ojciec jest źródłem i początkiem Boskiej istoty: „Doskonały jest Ojciec, który jest i zawsze jest. […] To, co istnieje samo w sobie i nie potrzebuje do swego istnienia pomocy innych, nazywamy istotą” (rozdz. 111). 2. Właściwości „narodzony” i „nienarodzony”, nazw „ojciec” i „syn” nie mogą być przypisane naturze. Te pierwsze określają sposób powstania przyrody (rozdział 97) i własne właściwości tych, którzy mają tę samą naturę (rozdział 100), drugie natomiast wskazują charakter ich pokrewieństwa. Nadprzyrodzone narodzenie Jezusa Chrystusa nie znosi Jego współistotności z naszą naturą, ale odnawia sposób ludzkich narodzin (rozdz. 102-105). 3. Duch Święty nazywany jest Wszechmogącym, co według św. Ambrożego w wystarczający sposób dowodzi równości Trzeciej Osoby z Ojcem i Synem (rozdz. 116). *Tytuł dzieła w języku łacińskim to De incarnationis Dominicae sacramento. De incarnationis dominicae Sacramento Dzieło „O tajemnicy Wcielenia Pańskiego” (De incarnationis dominicae Sacramento) 1 uzupełnia główne dzieła dogmatyczne św. Ambrożego „O wierze” i „O Duchu Świętym”. Nazwę, która weszła do użytku naukowego, podaje w tekście traktatu sam autor (63). Znaczenie tego tekstu dla literatury patrystycznej, nie tylko łacińskiej, ale i greckiej, potwierdza fakt, że jego fragmenty podano na soborach w Efezie i Chalcedonie, a na średniowiecznym Zachodzie docenił go i cytował Tomasz z Akwinu 2. Cechą charakterystyczną dzieła jest jego niejednorodność kompozycyjna. Gwałtowna zmiana tematu i adresata w obrębie książki pozwala wyróżnić w niej dwie niezależne części. Pierwsza (1–78) napisana jest w formie kazania kościelnego i porusza kwestie chrystologiczne, druga (79–118) powraca do sporów trynitarnych i adresowana jest do cesarza Gracjana. Specyficzne okoliczności, które doprowadziły do ​​napisania tej książki, pomagają określić czas jej ukazania się. Ważną podstawą datowania są słowa samego autora, że ​​wszystkie pięć ksiąg „O wierze”, których ukończenie datuje się na koniec 380 - początek 381, było już przez niego napisanych (62). Diakon Paulin opisuje okoliczności pojawienia się traktatu o Wcieleniu 3: dwóch arian, kuwikularnych 4 cesarza Gracjana, zadało św. Ambrożemu pytanie dotyczące wcielenia Pana i obiecało wrócić po odpowiedź. Następnego dnia święty wraz z ludem czekał na nich w bazylice Portian, lecz oni zapomniawszy o spotkaniu udali się na wiejski spacer, podczas którego przydarzył im się wypadek i oboje zmarli. Św. Ambroży, nie czekając na ich przybycie i nie wiedząc, co się wydarzyło, wygłosił kazanie, które stało się pierwszą częścią dzieła. Wzmianka o Cuvcularii świadczy o pobycie cesarza Gracjana w Mediolanie (datowanym na okres od wiosny 381 r. do lata 383 r.). W drugiej części eseju autorka odpowiada na zarzut: jak Nienarodzone i Narodzone mogą mieć tę samą istotę? - wyrażone przez Palladiusza z Ratiar na soborze w Akwilei we wrześniu 381 r. 5 Wszystko to pozwala stwierdzić, że esej „O tajemnicy Wcielenia Pańskiego” powstał pod koniec 381 r. – na początku 382 r. 6 Długa dyskusja na temat godności apostoła Piotra, która wydaje się bardziej dygresją od głównego tematu wcielenia niż niezbędnym punktem jego rozwinięcia, może być pośrednim nawiązaniem do sporów, jakie toczyły się w Kościele rzymskim za papieża Damazego (366-384). Damazy nalegał, aby szczególne stanowisko określone przez Chrystusa ap. Piotra, przysługuje jedynie papieżom rzymskim jako jego spadkobiercom na stolicy i że to oni pełnią funkcję autorytetu zarówno pod względem władzy, jak i wiary dla wszystkich pozostałych biskupów. Św. Ambroży nie zaprzecza szczególnej pozycji św. Piotra, ale definiuje ją poprzez jej znaczenie w zachowywaniu wiary i szczególną rolę w jej wyznawaniu, a nie korzyść honoru i stanowiska (por. 27, 32–34). W pochwałach tych można dostrzec także odpowiedź na uchwałę Soboru Powszechnego II, który stawia Stolicę Konstantynopola na drugim miejscu po rzymskim 7. Otwartym pozostaje pytanie, dlaczego św. Ambroży w swoich książkach „O wierze” sięgnął po pozornie niedawno odsłonięte wątki i dlaczego „pod jedną osłoną” znalazły się niemal mechanicznie połączone części. Sam autor przewiduje dezorientację czytelników i tłumaczy swoją decyzję kontynuacją sporu doktrynalnego i pojawieniem się w nim nowych kwestii wymagających rozstrzygnięcia (62–63), jednak nowe dzieło nadal wygląda na powrót do tego, co nakreślił wcześniej. Lektura dzieł dogmatycznych w celu ich świadomego przyswojenia wymaga obowiązkowej znajomości tradycji, w obrębie której zostały napisane, i tradycji, przeciwko której zostały napisane, gdyż autor nie zawsze uważa za konieczne wyrażanie stanowiska wroga, którego obala. Na przykład pytanie św. Ambrożego: Kim innym mógłby być Bóg z natury, jeśli nie prawdziwym Bogiem? (87) – na pierwszy rzut oka może się to wydawać tautologią. Ale w nim, za zewnętrzną formą retoryczną, kryje się ukryte obalenie konkretnej opinii ariańskiej, a słowo „prawdziwy” nie jest tylko ozdobnym epitetem, ale definicją Boga, co miało ogromne znaczenie w nauczaniu obu skłóconych stron. Ariusz uznawał jedynie Ojca za „prawdziwego Boga”, odrzucając ten tytuł Synowi i widział w Nim „Boga doskonałego” nie w sensie ontologicznym, ale ku czci. Św. Ambroży, udając, że zgadza się ze znaczeniem pojęcia „nienarodzonego” dla uzasadnienia prymatu Ojca, przypomina, że ​​właśnie to słowo zostało przyjęte przez arian jedynie na tej podstawie, że w księgach Starego i Nowego Testamentu nie ma żadnej wzmianki o narodzinach Boga Ojca. Święty dalej argumentuje, że skoro Pismo Święte nie mówi nic nie tylko o narodzinach Ojca, ale także o narodzinach Ducha Świętego, to i Jego należy uznać za nienarodzonego. Końcowy wniosek o równej godności Ojca i Ducha Świętego, jako posiadających tę samą właściwość i wyższości obojga nad Synem, brzmi jak ironiczne odparcie wroga (89–93), jeśli wiadomo, że Duch Święty zajmował u arian ostatni stopień na hierarchicznej drabinie Trzech Osób. W niektórych przypadkach św. Ambroży celowo bierze pod uwagę nie wszystkie pozycje wroga. Nie bierze na przykład pod uwagę opinii arian, którzy bezpośrednio łączą pojęcie „Boga” z pojęciem „Stwórcy” i uznają Syna za Boga dla świata, w stworzeniu którego brał udział, a Ojca za Boga zarówno dla świata, jak i Syna, lecz ogranicza się do potępienia ich nauczania o Synu jako Bogu poprzez udział łaski, który od innych stworzeń różni się jedynie niezmiennością woli i stałością bycia w dobroci (83). Donosy na heretyków pozwalają zazwyczaj czytelnikowi łatwo zrozumieć stosunek autora do przedstawionych faktów, jednak próżno szukać w nich systemu dowodowego i nie zawsze łatwo jest określić, kto lub co kryje się pod pewnymi peryfrastycznymi opisami, jeśli pamięta się o możliwym karykaturalnym zniekształceniu proponowanych portretów i szkiców. Na przykład schemat chrystologiczny „Słowo – Ciało” 8 (Λόγος – σάρξ), naruszający postrzeganą w Chrystusie naturę ludzką, zastępując w niej rozumną duszę samym Logosem, był akceptowany zarówno przez arian, jak i przez ich przeciwnika w kwestii trynitarnej, Apolinarego, lecz na różnych podstawach. Arianie, nie uznając boskiej godności Syna, nie stanęli przed problemem zjednoczenia boskości i człowieczeństwa w Chrystusie. Przeciwnie, Apolinary po raz pierwszy, choć bezskutecznie, próbował wyrazić metodę jedności dwóch natur w Bogu-Człowieku, a jego nieudana formuła „jedyna natura Boga – Słowa wcielonego” położyła podwaliny pod naukę monofizycką. Żadnemu z nich nie można jednak zarzucić asymilacji cierpienia z boską naturą, jeśli pozostają w ramach ustalonych przez siebie systemów. Św. Ambroży doprowadza założenia wroga do ich logicznych granic i wyciąga z nich skrajne wnioski, wobec których absurdalności protestowaliby sami heretycy. Uznając jedność proponowaną w tym błędnym schemacie za naturalną, odrzuca wynikający z niej pogląd, że sama boska istota podlegała cielesnej zmienności i cierpieniu (57–58). Rozumowanie jest skonstruowane zgodnie ze znaczeniami słów przyjętymi w czasach autora, odzwierciedlającymi określone pojęcia, ale we współczesnym języku często utraciły one niezbędne odcienie. Tym samym rosyjski przymiotnik „podobny” (gr. ὅμοιος, łac. similis) nie oddaje znaczenia tego określenia, „podobnego pod pewnym względem, ale nie w istocie”, niezbędnego dla zrozumienia sporu z Omiyami 9 . Na przykład jedna osoba jest podobna do drugiej z wyglądu, ale z natury mają tę samą istotę (108). Rzeczy mogą mieć podobny kształt, kolor i inne, często przypadkowe właściwości, ale różnić się charakterem (107). We właściwym sensie podobne może być tylko to, co należy do jednej natury, czyli jest współistotne. Św. Ambroży, odrzucając przydatność określenia „podobny” w odniesieniu do natury, podąża właśnie za tymi ideami. Ponadto mówi o podobieństwie przez komunię i naśladownictwo (np. ludzie są wezwani do bycia jak Ojciec w świętości 10), ale ani jedno, ani drugie nie oddaje istoty (111). Podążaj za tokiem rozumowania i logiki w wywodach św. Ambrożemu będzie łatwiej, jeśli zrozumiesz specyfikę terminologii trynitarnej i jej historii na Zachodzie w stosunku do języka greckiego. Głównym argumentem przeciwko słowu „współistotny” nie tylko dla heretyków, ale także dla niektórych, którzy poprawnie rozumieją problematykę trynitarną, była jego nieobecność w tekście Pisma Świętego. Ta zasadniczo ważna definicja otrzymała różne formy słowne w języku greckim i łacińskim; w związku z tym nadawane mu nazwy różnie korelowały z tekstem Pisma Świętego i, co nie mniej ważne, odmienne były także okoliczności asymilacji tego terminu przez teologię na Wschodzie i na Zachodzie. Wszystko to powodowało odmienne sposoby argumentacji i powodowało zmianę akcentów w omawianiu poszczególnych tematów. Jedynie definicja ἑπιούσιος z Modlitwy Pańskiej wydaje się mieć ten sam rdzeń i sposób formacji podobny do greckiego ὁμοούσιος z Biblii, jednak zestaw znaczeń tych słów nie jest zbieżny. Tym, co czyniło ὁμοούσιος w oczach Greków jeszcze bardziej podejrzliwym, było jego znaczenie w nauczaniu Sabeliusza w uzasadnianiu jedności w Bogu nie tylko istoty, ale także Osoby. W teologii łacińskiej na oznaczenie współistotności przyjęto określenie unius substantiae, „jedna natura”, które weszło do tradycji teologicznej Zachodu począwszy od Tertuliana i nie budziło ani podejrzeń, ani protestu. Rozbicie go na dwa niezależne słowa, co zrobił św. Ambrożego (81–88), łatwiej było znaleźć niezbędne dowody w Piśmie Świętym. Kolejna okoliczność zwiększała liczbę miejsc odpowiednich do uzasadnienia tego terminu, ułatwiając stanowisko łacińskiego egzegety: słowo substantia służyło jako tłumaczenie dwóch greckich. Z jednej strony odpowiada οὐσία (100) i przypisuje się mu znaczenie „esencja”, z drugiej strony jest kalką morfologiczną i służy jako tłumaczenie słowa ὑπόστασις, czyli hipostaza, czyli osoba. Główną wadą takich odpowiedników tłumaczeniowych było to, że w większości przypadków leksemy „hipostaza” i „natura” nie są synonimami 11 . Ponadto św. Ambroży nie waha się przytaczać przypadków, w których pojęcie „natury” wyrażane jest za pomocą synonimu φύσις (w tłumaczeniu na łac. natura). Św. Ambroży rozpoczyna swoją książkę od interpretacji starotestamentowej historii Abla i Kaina (1–12). W centrum jego rozumowania znajdują się słowa Boga skierowane do Kaina: Jeśli wiernie ofiarujesz dar, ale nie rozeznasz prawidłowo, grzeszysz (Rdz 4,7). Głównym zadaniem świętego jest wyjaśnienie, na czym polega grzech „złego rozeznania”. Zmienność odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg przyjął dary Abla, a nie jego brata, opiera się na grze znaczenia łacińskiego czasownika divido 12. Pierwsze – „wybierać, oddzielać” – pozwala na dosłowną interpretację i poznanie przyczyny odrzucenia Kaina, że ​​wybierał na ofiarę najgorsze owoce. W drugim znaczeniu – „mieć świadomość różnicy” – czasownik jest synonimem iudicare („osądzać, rozumować”) i pozwala autorowi sięgnąć po typologiczną metodę egzegezy. Według św. Ambrożego prawda rozeznania dla sprawiedliwych Starego Testamentu polegała na proroczej wiedzy o przyszłym wcieleniu. Abel przyprowadził pierworodnego ze swoich owiec, a jego główna godność polega na tym, że zrozumiał przemieniający sens swojej ofiary i wskazał nią Jednorodzonego Syna jako nadchodzącego Baranka Bożego i Zbawiciela. Niezdolność Kaina do prawidłowego rozeznania i zrozumienia zbawczego znaczenia Bożej ekonomii doprowadziła do nieprzyjęcia Jego darów. To rozwiązanie fabuły Starego Testamentu okazuje się tym bardziej trafne, że problematyka wcielenia stanie się głównym tematem tej części księgi. Ponadto pozwala dostrzec w pierwszym bracie obraz chrześcijan, którzy uczestniczą w sakramentach Kościoła i podzielają jego naukę, a w drugim – obraz wszystkich, którzy są poza nim. Do świętego zaliczają się po pierwsze Żydzi, jako ci, którzy odrzucili i ukrzyżowali samego Pana, po drugie, poganie, jako nieprzyjmujący słowa ewangelii, wreszcie heretycy wypaczający prawdę dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, a także ci, którzy odłączyli się od Kościoła nie tylko ze względu na różnice doktrynalne, ale i kanoniczne. Wreszcie trzecie znaczenie czasownika – „rozdzielać, ciąć” – aktualizuje się we wspomnieniu o zamordowaniu Abla przez Kaina, co symbolizuje gorzki stosunek do Kościoła i destrukcyjny charakter działań tych, którzy mu się sprzeciwiają, nawet jeśli czasami noszą imię chrześcijan i udają braci. Książka powstała po II Soborze Ekumenicznym, który stał się ważnym punktem zwrotnym w stosunkach Kościoła z imperium. Do tego czasu na tronie częściej zasiadali cesarze, którzy patronowali arianom i prześladowali prawosławnych, lecz Teodozjusza w ustanowieniu jednej wiary i jednej religii widziałem gwarancję siły i stabilności jego imperium. W rezultacie jednym ze znaczących rezultatów II Soboru Ekumenicznego było uznanie legitymizacji jedynie Kościoła prawosławnego; inne spotkania religijne uznano za nielegalne. Pojawiło się pytanie, kogo można, a kogo nie można uważać za katolika. Podobna sytuacja powstała na Zachodzie, gdyż Gracjan stał się praktycznie pierwszym władcą tej części imperium, który dał prymat Nicejczykom. W tym przypadku jednym z zadań św. Ambrożego było podanie jak najpełniejszego wykazu nauk dogmatycznych, których wyznawcy znajdują się nie tylko poza Kościołem, ale także poza prawem. Rzeczywiście, w tekście kilkukrotnie pojawiają się długie listy opinii nieakceptowalnych wraz z ich krótkimi opisami, a czasem także obaleniami (6–12, 23–26, 46–51). Pełnia natury ludzkiej została omówiona najdokładniej w pierwszej części, a termin „nienarodzony” w drugiej, co pozwala ocenić realne niebezpieczeństwo braku porozumienia w tych kwestiach. Wykład nauki o wcieleniu św. Ambrożego wyróżnia się przejrzystością sformułowań chrystologicznych, które często przypominają aforyzmy zbudowane na zasadzie antynomii. W Chrystusie rozpoznano doskonałego Boga i doskonałego człowieka; mówi o Jego dwóch narodzinach – jednym z Ojca i drugim z Dziewicy Maryi (35); uznaje się wzajemne komunikowanie właściwości (36:39), ale zastrzeżono potrzebę jasnego rozróżnienia, do jakiej natury należy każde działanie (37); broni się pełni i prawdy natury ludzkiej w Chrystusie, składającej się z rozumnej duszy i ożywionego ciała (53, 63:65), prawdy, a nie iluzorycznego charakteru jej cierpienia na krzyżu (45–46); Zaprzecza się wszelkim zmianom, do jakich według arian miało prowadzić wcielenie w istocie Bożej (40,44), a także w liczbie i naturze relacji pomiędzy Osobami Trójcy Świętej (77). Św. Ambroży potępia różne błędne opinie chrystologiczne, ale szczególnie przywołuje naukę Apollinary’ego (51–53, 64–76), który tworząc swój system przyświecał celowi, jakim było konsekwentne uzasadnianie możliwości zbawienia człowieka, którą błędnie rozumiał. Zatem jego stanowisko, że Słowo zajęło miejsce rozumnej duszy w postrzeganym ciele, pozwala mu mówić, po pierwsze, o cierpieniu nienagannych namiętności przez samego Boga, a po drugie, wykluczyć umysł ludzki jako niestabilny w dobroci, a zatem nieprzydatny w sprawie odkupienia. Przeciwnie, w soteriologii św. Ambrożego warunkami koniecznymi jest pełnia natury ludzkiej (56,71). Na zaniepokojenie Apolinarego: czy w Chrystusie nie dominują dwie zasady, jeśli rozpoznamy w Nim rzeczywistość ludzkiego umysłu, św. Ambroży odpowiada nie opisem, jak i dlaczego taka jedność jest możliwa, ale pytaniem retorycznym: czy naprawdę dzielimy Chrystusa?... (75). Sugeruje to, że widzi problem i zna jego właściwe rozwiązanie, lecz nie dysponuje jeszcze środkami, które mogłyby go racjonalnie uzasadnić, gdyż teologia musiała je jedynie znaleźć. 13. Trudność i niejasność terminologiczna utrzymywały się w rozróżnieniu natury od hipostazy. Jednym ze sposobów jego rozwiązania, zarówno na polu triadologii, jak i na polu chrystologii, jest gramatyczna kategoria ożywienia/nieożywienia: o osobie mówi się w formie męskiej, o istocie – nijakiej (54). Ambroży nie tylko buduje perspektywę soteriologiczną, pomaga św. Ambrożemu w obaleniu apollinarianizmu, ale także identyfikuje błędy przeciwnika w interpretacji Pisma Świętego i przeciwstawia je własnemu objaśnieniu świętego tekstu. Ciekawie jest zobaczyć, jak kontekst sporu teologicznego zmienia układ i funkcję cytatów biblijnych oraz jak same cytaty otwierają przed teologią nowe obszary, jak na przykład zdanie z Ewangelii Łukasza: Jezus wzrastał w latach i w mądrości oraz w łasce u Boga i u ludzi (Łk 2,52). Św. Ambroży w toku polemiki ariańskiej musiał obalić twierdzenie, że uzasadnia to stworzenie i zmienność Syna, a udowadniając, że Apollinary się myli, przytoczył to jako jednoznaczny dowód postrzegania ludzkiego umysłu. Wreszcie nabierze nowego znaczenia i aktualności w toku debat o wszechwiedzy Chrystusa, co najpełniej znalazło odzwierciedlenie w dziełach Maksyma Wyznawcy (VII w.) 14. Druga część księgi jest w całości poświęcona zagadnieniom trynitarnym, choć w pierwszej św. Ambroży często porusza kwestię godności Syna: przytacza początek Ewangelii Jana, który stał się „klasycznym” dowodem wieczności Syna i Jego boskości (15–20), kontynuuje wątek Drugiej Osoby jako Mądrości w typologicznej interpretacji Księgi Hioba 15 (41–43), a nawet epizod, w którym św. Piotr wyznaje Chrystusa jako Syna Bożego 16, co jest dla niego ważne nie tylko jako dowód wcielenia Syna, ale także jako kolejne potwierdzenie Jego równości z Ojcem (29:33). Nieprzypadkowo za główny cel krytyki świętego wybrano określenie „nienarodzony”: odgrywało ono decydującą rolę w systemach Ariusza i Eunomiusza, a przypisane naturze pozwalało mówić o odmienności narodzonego Syna do nienarodzonego Ojca. O wadze i złożoności omawianego problemu świadczy fakt, że św. Ambroży nie tylko przytacza postanowienia nauczania wroga (95), ale także przywraca rozumowanie, które stanowiło ich podstawę (96); nie pomija przy tym żadnego sposobu argumentacji. Wyraźnym dowodem bezprawności znaczenia przypisywanego wybranemu słowu przy omawianiu problemów trynitarnych jest fakt, że nigdzie w Piśmie Świętym nie ma mowy o nienarodzonym Ojcu (90–93) 17 . Zasada św. Ambrożego staje się dowodem na to, że ani właściwości „narodzony” i „nienarodzony”, ani imion „ojciec” i „syn” nie mogą być przypisane naturze, lecz te pierwsze określają sposób powstania natury (97) i własne właściwości tych, którzy mają tę samą naturę (100), a drudzy wskazują na charakter ich pokrewieństwa. Aby potwierdzić, że pochodzenie z różnych źródeł i na różne sposoby nie zawsze pociąga za sobą zmianę istoty, przytoczono dwa przykłady z Pisma Świętego. Księga Rodzaju trzykrotnie opowiada o stworzeniu ptaków: w pierwszym przypadku są one stworzone przez wodę 18 , w drugim sam Bóg formuje je z ziemi 19 , w trzecim zwraca się do samych ptaków z poleceniem: bądźcie płodni i rozmnażajcie się! 20 Odmienne pochodzenie charakteryzuje także naturę ludzką: Adam został stworzony z prochu ziemi, ale rodzi synów, którzy podzielają jego naturę, a nadprzyrodzone narodziny Pana Jezusa Chrystusa również nie znoszą Jego współistotności z naszą naturą, ale odnawiają sposób ludzkich narodzin 21 (102-105). Dowodów na dwuznaczny związek słów „syn” i „narodziny” dostarcza także praktyka legislacyjna dotycząca adopcji pasierbów oraz przyjęte teologiczne rozróżnienie między synami z natury i z łaski (98). Pojęcie „nienarodzony” nabiera szczególnego znaczenia w systemie Eunomiusza, który uznawał status ontologiczny imienia i uważał, że każda natura ma prawdziwe imię, które odpowiada i w pełni odsłania jej istotę, oraz że imiona przypisywane Bogu są prawdziwe i wszystkie z jednej strony odsłaniają, a z drugiej strony zawierają się w definicji „nienarodzonego” 22. Św. Ambroży znajduje powód, aby kpić ze słowa tak cenionego przez jego przeciwników w filozofii greckiej. Uważa się w nim za nienarodzoną materię, która podobnie jak leśna gęstwina nazywa się ὕλη 23 (94). Ironia tej uwagi ma na celu nie tyle ukazanie „dziwności” terminologii filozoficznej, ile podanie przykładu leksykalnej zgodności głównego pojęcia w nauczaniu ariańskim ze słowami oznaczającymi rzeczy podłe i nieproporcjonalne wobec Boga, a na poziomie emocjonalnym dyskredytację definicji leżącej u podstaw heretyckiego rozumowania o Ojcu. Pozorna gotowość św. Ambrożego uznać bezcenność tego określenia” 24 (95) również nie brzmi jak pochwała, ale kolejny zarzut. Księgę kończy cytat ze Starego Testamentu, gdzie Duch Święty nazywany jest Wszechmogącym, co zdaniem św. Ambrożego w wystarczający sposób dowodzi równości Trzeciej Osoby z Ojcem i Synem (116). Pneumatomachus wymieniony jest raz na liście heretyków (9). W innym miejscu pojawienie się Ducha Świętego w postaci gołębicy podczas chrztu Pańskiego podane jest jako przykład potrzeby przyjęcia przez Boga postaci cielesnej, aby stać się widzialnym dla swego stworzenia. Ekstremalna zwięzłość w rozwoju tego tematu pozwala założyć brak wpływowych ruchów, których błąd polegałby jedynie na błędnym nauczaniu o Duchu. W pismach św. Ambrożego wyraźnie odzwierciedlono poziom jego wykształcenia. Zna grekę, która w jego czasach nie była już tak powszechna na łacińskim Zachodzie. Uwielbia nawiązywać do słów greckich, a fascynacja etymologiami jest dla niego źródłem argumentacji. Uważa na przykład, że forma słowa οὐσία powstała w wyniku przestawienia dwóch dźwięków w wyrażeniu οὖσα ἀεί 25, które tłumaczy się „trwa na wieki” (100, por.: 111). Ludowa etymologia przedstawionego przez niego niepozbawionego wdzięku i pomysłowości greckiego słowa staje się potwierdzeniem jednego z głównych stanowisk kwestionowanych przez arian na temat wieczności i bezpoczątkowości Syna. Zjawisko metonimii pomaga św. Ambrożemu wykazać niewłaściwość dosłownego rozumienia przez apolinarystów wyrażenia: I Słowo stało się ciałem (J 1,14) (59–60). Zna także mitologię grecką, a przeciwnicy zarzucają mu zamiłowanie do wizerunków pogańskich. Czasem mogą wydawać się nieoczekiwane i zbyt odważne nawet dla współczesnego czytelnika. Na przykład słowo „olbrzym”, występujące w greckim tekście osiemnastego Psalmu 26, pozwala św. Ambrożemu widzieć tu prototyp Chrystusa, gdyż giganci z mitologii greckiej, jako potomkowie Urana i Gai, czyli nieba i ziemi, łączą dwie przeciwstawne natury (35). Biegle posługuje się także retorycznym systemem figuratywnym: życie ludzkie jest jak morze, Kościół jak mocny statek (34), ciało Chrystusa jest jak zdjęta zbroja zwycięzcy (56). Zarysowany w przedstawieniu św. Ambroży kropkował temat niepoznawalności nie tylko Boga (7, 21,42), ale i stworzenia (16), o nadprzyrodzonych narodzinach Chrystusa jako głównego warunku odnowy natury ludzkiej (104), o ukazaniu się Boga w widzialnym obrazie stworzeniu jako jednym z celów Jego wcielenia (22), rozumieniu zbawienia nie tylko w aspekcie zniszczenia grzechu, ale także przebóstwienia człowieka (54), natura Ofiary krzyżowej (54) nie mogła oczywiście uzyskać pełnego rozwinięcia w ramach jednego dzieła, ale świadczyła o wszechstronności i potędze myśli teologicznej autora. De incarnationis dominicae Sacramento / O tajemnicy Wcielenia Pańskiego Dzieło „O tajemnicy Wcielenia Pańskiego” (De incarnationis dominicae Sacramento) 150 uzupełnia główne dzieła dogmatyczne św. Ambrożego „O wierze” i „O Duchu Świętym”. Nazwę, która weszła do użytku naukowego, podaje w tekście traktatu sam autor (63). Znaczenie tego tekstu dla literatury patrystycznej, nie tylko łacińskiej, ale i greckiej, potwierdza fakt, że jego fragmenty podano na soborach w Efezie i Chalcedonie, a na średniowiecznym Zachodzie docenił go i cytował Tomasz z Akwinu 151. Ważną podstawą datowania są słowa samego autora, że ​​wszystkie pięć ksiąg „O wierze”, których ukończenie datuje się na koniec 380 - początek 381, było już przez niego napisanych (62). Diakon Paulin opisuje okoliczności pojawienia się traktatu o Wcieleniu 152: dwóch Arianów, kuwikularnych 153 cesarza Gracjana, zadało św. Ambrożemu pytanie dotyczące wcielenia Pana i obiecało wrócić po odpowiedź. Następnego dnia święty wraz z ludem czekał na nich w bazylice Portian, lecz oni zapomniawszy o spotkaniu udali się na wiejski spacer, podczas którego przydarzył im się wypadek i oboje zmarli. Św. Ambroży, nie czekając na ich przybycie i nie wiedząc, co się wydarzyło, wygłosił kazanie, które stało się pierwszą częścią dzieła. Wzmianka o Cuvcularii świadczy o pobycie cesarza Gracjana w Mediolanie (datowanym na okres od wiosny 381 r. do lata 383 r.). W drugiej części eseju autorka odpowiada na zarzut: jak Nienarodzone i Narodzone mogą mieć tę samą istotę? - wyrażone przez Palladiusza z Ratiar na soborze w Akwilei we wrześniu 381 r. 154 Wszystko to pozwala stwierdzić, że esej „O tajemnicy Wcielenia Pańskiego” powstał pod koniec 381 r. – na początku 382 r. 155 Długa dyskusja na temat godności apostoła Piotra, która wydaje się bardziej dygresją od głównego tematu wcielenia niż niezbędnym punktem jego rozwinięcia, może być pośrednim nawiązaniem do sporów, jakie toczyły się w Kościele rzymskim za papieża Damazego (366-384). Damazy nalegał, aby szczególne stanowisko określone przez Chrystusa ap. Piotra, przysługuje jedynie papieżom rzymskim jako jego spadkobiercom na stolicy i że to oni pełnią funkcję autorytetu zarówno pod względem władzy, jak i wiary dla wszystkich pozostałych biskupów. Św. Ambroży nie zaprzecza szczególnej pozycji św. Piotra, ale definiuje ją poprzez jej znaczenie w zachowywaniu wiary i szczególną rolę w jej wyznawaniu, a nie korzyść honoru i stanowiska (por. 27, 32–34). W pochwałach tych można dostrzec także odpowiedź na uchwałę Soboru Powszechnego II, który stawia Stolicę Konstantynopola na drugim miejscu po Rzymie 156. Donosy na heretyków pozwalają zazwyczaj czytelnikowi łatwo zrozumieć stosunek autora do przedstawionych faktów, jednak próżno szukać w nich systemu dowodowego i nie zawsze łatwo jest określić, kto lub co kryje się pod pewnymi peryfrastycznymi opisami, jeśli pamięta się o możliwym karykaturalnym zniekształceniu proponowanych portretów i szkiców. Na przykład schemat chrystologiczny „Słowo – Ciało” 157 (Λόγος – σάρξ), naruszający postrzeganą w Chrystusie naturę ludzką, zastępując w niej rozumną duszę samym Logosem, był akceptowany zarówno przez arian, jak i przez ich przeciwnika w kwestii trynitarnej, Apolinarego, lecz na różnych podstawach. Arianie, nie uznając boskiej godności Syna, nie stanęli przed problemem zjednoczenia boskości i człowieczeństwa w Chrystusie. Przeciwnie, Apolinary po raz pierwszy, choć bezskutecznie, próbował wyrazić metodę jedności dwóch natur w Bogu-Człowieku, a jego nieudana formuła „jedyna natura Boga – Słowa wcielonego” położyła podwaliny pod naukę monofizycką. Żadnemu z nich nie można jednak zarzucić asymilacji cierpienia z boską naturą, jeśli pozostają w ramach ustalonych przez siebie systemów. Św. Ambroży doprowadza założenia wroga do ich logicznych granic i wyciąga z nich skrajne wnioski, wobec których absurdalności protestowaliby sami heretycy. Uznając jedność proponowaną w tym błędnym schemacie za naturalną, odrzuca wynikający z niej pogląd, że sama boska istota podlegała cielesnej zmienności i cierpieniu (57–58). Rozumowanie jest skonstruowane zgodnie ze znaczeniami słów przyjętymi w czasach autora, odzwierciedlającymi określone pojęcia, ale we współczesnym języku często utraciły one niezbędne odcienie. Tym samym rosyjski przymiotnik „podobny” (gr. ὅμοιος, łac. similis) nie oddaje znaczenia tego określenia, „podobnego pod pewnym względem, ale nie w istocie”, niezbędnego dla zrozumienia sporu z Omiyami 158 . Na przykład jedna osoba jest podobna do drugiej z wyglądu, ale z natury mają tę samą istotę (108). Rzeczy mogą mieć podobny kształt, kolor i inne, często przypadkowe właściwości, ale różnić się charakterem (107). We właściwym sensie podobne może być tylko to, co należy do jednej natury, czyli jest współistotne. Św. Ambroży, odrzucając przydatność określenia „podobny” w odniesieniu do natury, podąża właśnie za tymi ideami. Ponadto mówi o podobieństwie przez komunię i naśladownictwo (np. ludzie są wezwani do bycia jak Ojciec w świętości 159), ale ani jedno, ani drugie nie oddaje istoty (111). W teologii łacińskiej na oznaczenie współistotności przyjęto określenie unius substantiae, „jedna natura”, które weszło do tradycji teologicznej Zachodu począwszy od Tertuliana i nie budziło ani podejrzeń, ani protestu. Rozbicie go na dwa niezależne słowa, co zrobił św. Ambrożego (81–88), łatwiej było znaleźć niezbędne dowody w Piśmie Świętym. Kolejna okoliczność zwiększała liczbę miejsc odpowiednich do uzasadnienia tego terminu, ułatwiając stanowisko łacińskiego egzegety: słowo substantia służyło jako tłumaczenie dwóch greckich. Z jednej strony odpowiada οὐσία (100) i przypisuje się mu znaczenie „esencja”, z drugiej strony jest kalką morfologiczną i służy jako tłumaczenie słowa ὑπόστασις, czyli hipostaza, czyli osoba. Główną wadą takich odpowiedników tłumaczeniowych było to, że w większości przypadków leksemy „hipostaza” i „natura” nie są synonimami 160. Ponadto św. Ambroży nie waha się przytaczać przypadków, w których pojęcie „natury” wyrażane jest za pomocą synonimu φύσις (przetłumaczonego na łac. natura). Św. Ambroży rozpoczyna swoją książkę od interpretacji starotestamentowej historii Abla i Kaina (1–12). W centrum jego rozumowania znajdują się słowa Boga skierowane do Kaina: Jeśli wiernie ofiarujesz dar, ale nie rozeznasz prawidłowo, grzeszysz (Rdz 4,7). Głównym zadaniem świętego jest wyjaśnienie, na czym polega grzech „złego rozeznania”. Zmienność odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg przyjął dary Abla, a nie jego brata, opiera się na grze znaczenia łacińskiego czasownika divido 161. Pierwsze – „wybierać, rozdzielać” – pozwala na dosłowną interpretację i poznanie przyczyny odrzucenia Kaina, że ​​wybierał na ofiarę najgorsze owoce. W drugim znaczeniu – „mieć świadomość różnicy” – czasownik jest synonimem iudicare („osądzać, rozumować”) i pozwala autorowi sięgnąć po typologiczną metodę egzegezy. Według św. Ambrożego prawda rozeznania dla sprawiedliwych Starego Testamentu polegała na proroczej wiedzy o przyszłym wcieleniu. Abel przyprowadził pierworodnego ze swoich owiec, a jego główna godność polega na tym, że zrozumiał przemieniający sens swojej ofiary i wskazał nią Jednorodzonego Syna jako nadchodzącego Baranka Bożego i Zbawiciela. Niezdolność Kaina do prawidłowego rozeznania i zrozumienia zbawczego znaczenia Bożej ekonomii doprowadziła do nieprzyjęcia Jego darów. Na zaniepokojenie Apolinarego: czy w Chrystusie nie dominują dwie zasady, jeśli rozpoznamy w Nim rzeczywistość ludzkiego umysłu, św. Ambroży odpowiada nie opisem, jak i dlaczego taka jedność jest możliwa, ale pytaniem retorycznym: czy naprawdę dzielimy Chrystusa?... (75). Sugeruje to, że widzi on problem i zna jego właściwe rozwiązanie, lecz nie dysponuje jeszcze środkami, które mogłyby go racjonalnie uzasadnić, gdyż teologia musiała je jedynie znaleźć 162. Trudność i niejasność terminologiczna utrzymywały się w rozróżnieniu natury od hipostazy. Jednym ze sposobów jego rozwiązania, zarówno na polu triadologii, jak i na polu chrystologii, jest gramatyczna kategoria ożywienia/nieożywienia: o osobie mówi się w formie męskiej, o istocie – nijakiej (54). Ambroży nie tylko buduje perspektywę soteriologiczną, pomaga św. Ambrożemu w obaleniu apollinarianizmu, ale także identyfikuje błędy przeciwnika w interpretacji Pisma Świętego i przeciwstawia je własnemu objaśnieniu świętego tekstu. Ciekawie jest zobaczyć, jak kontekst sporu teologicznego zmienia układ i funkcję cytatów biblijnych oraz jak same cytaty otwierają przed teologią nowe obszary, jak na przykład zdanie z Ewangelii Łukasza: Jezus wzrastał w latach i w mądrości oraz w łasce u Boga i u ludzi (Łk 2,52). Św. Ambroży w toku polemiki ariańskiej musiał obalić twierdzenie, że uzasadnia to stworzenie i zmienność Syna, a udowadniając, że Apollinary się myli, przytoczył to jako jednoznaczny dowód postrzegania ludzkiego umysłu. Wreszcie nabierze nowego znaczenia i aktualności w toku debat o wszechwiedzy Chrystusa, co najpełniej znalazło odzwierciedlenie w dziełach Maksyma Wyznawcy (VII w.) 163. Druga część księgi jest w całości poświęcona zagadnieniom trynitarnym, choć w pierwszej św. Ambroży często porusza kwestię godności Syna: przytacza początek Ewangelii Jana, który stał się „klasycznym” dowodem wieczności Syna i Jego boskości (15–20), kontynuuje wątek Drugiej Osoby jako Mądrości w typologicznej interpretacji Księgi Hioba 164 (41–43), a nawet epizod, w którym św. Piotr wyznaje Chrystusa jako Syna Bożego 165, co jest dla niego ważne nie tylko jako dowód wcielenia Syna, ale także jako kolejne potwierdzenie Jego równości z Ojcem (29,33). Nieprzypadkowo za główny cel krytyki świętego wybrano określenie „nienarodzony”: odgrywało ono decydującą rolę w systemach Ariusza i Eunomiusza, a przypisane naturze pozwalało mówić o odmienności narodzonego Syna do nienarodzonego Ojca. O wadze i złożoności omawianego problemu świadczy fakt, że św. Ambroży nie tylko przytacza postanowienia nauczania wroga (95), ale także przywraca rozumowanie, które stanowiło ich podstawę (96); nie pomija przy tym żadnego sposobu argumentacji. Wyraźnym dowodem bezprawności znaczenia przypisanego wybranemu słowu przy omawianiu problemów trynitarnych jest fakt, że nigdzie w Piśmie Świętym nie ma mowy o nienarodzonym Ojcu (90–93) 166 . Zasada św. Ambrożego staje się dowodem na to, że ani właściwości „narodzony” i „nienarodzony”, ani imion „ojciec” i „syn” nie mogą być przypisane naturze, lecz te pierwsze określają sposób powstania natury (97) i własne właściwości tych, którzy mają tę samą naturę (100), a drudzy wskazują na charakter ich pokrewieństwa. Aby potwierdzić, że pochodzenie z różnych źródeł i na różne sposoby nie zawsze pociąga za sobą zmianę istoty, przytoczono dwa przykłady z Pisma Świętego. Księga Rodzaju trzykrotnie opowiada o stworzeniu ptaków: w pierwszym przypadku są one stworzone przez wodę 167, w drugim sam Bóg formuje je z ziemi 168, w trzecim zwraca się do samych ptaków z poleceniem: bądźcie płodni i rozmnażajcie się! 169 Odmienne pochodzenie charakteryzuje także naturę ludzką: Adam został stworzony z prochu ziemi, ale rodzi synów, którzy podzielają jego naturę, a nadprzyrodzone narodziny Pana Jezusa Chrystusa również nie znoszą Jego współistotności z naszą naturą, ale odnawiają sposób ludzkich narodzin 170 (102-105). Dowodów na dwuznaczny związek słów „syn” i „narodziny” dostarcza także praktyka legislacyjna dotycząca adopcji pasierbów oraz przyjęte teologiczne rozróżnienie między synami z natury i z łaski (98). Pojęcie „nienarodzony” nabiera szczególnego znaczenia w systemie Eunomiusza, który uznawał status ontologiczny imienia i uważał, że każda natura ma prawdziwe imię, które odpowiada i w pełni odsłania jej istotę, oraz że imiona przypisywane Bogu są prawdziwe i wszystkie z jednej strony odsłaniają, a z drugiej strony zawierają się w definicji „nienarodzonego” 171. Św. Ambroży znajduje powód, aby kpić ze słowa tak cenionego przez jego przeciwników w filozofii greckiej. Uważa się w nim za nienarodzoną materię, która podobnie jak leśna gęstwina nazywa się ὕλη 172 (94). Ironia tej uwagi ma na celu nie tyle ukazanie „dziwności” terminologii filozoficznej, ile podanie przykładu leksykalnej zgodności głównego pojęcia w nauczaniu ariańskim ze słowami oznaczającymi rzeczy podłe i nieproporcjonalne wobec Boga, a na poziomie emocjonalnym dyskredytację definicji leżącej u podstaw heretyckiego rozumowania o Ojcu. Pozorna gotowość św. Ambrożego, aby uznał bezcenność tego określenia” 173 (95) również nie brzmi jak pochwała, ale kolejne oskarżenie. W pismach św. Ambrożego wyraźnie odzwierciedlono poziom jego wykształcenia. Zna grekę, która w jego czasach nie była już tak powszechna na łacińskim Zachodzie. Uwielbia nawiązywać do słów greckich, a fascynacja etymologiami jest dla niego źródłem argumentacji. Uważa na przykład, że forma słowa οὐσία powstała w wyniku przestawienia dwóch dźwięków w wyrażeniu οὖσα ἀεί 174, które tłumaczy się „trwa na wieki” (100, por.: 111). Ludowa etymologia przedstawionego przez niego niepozbawionego wdzięku i pomysłowości greckiego słowa staje się potwierdzeniem jednego z głównych stanowisk kwestionowanych przez arian na temat wieczności i bezpoczątkowości Syna. Zjawisko metonimii pomaga św. Ambrożemu wykazać niewłaściwość dosłownego rozumienia przez apolinarystów wyrażenia: I Słowo stało się ciałem (J 1,14) (59–60). Zna także mitologię grecką, a przeciwnicy zarzucają mu zamiłowanie do wizerunków pogańskich. Czasem mogą wydawać się nieoczekiwane i zbyt odważne nawet dla współczesnego czytelnika. Na przykład słowo „olbrzym”, występujące w greckim tekście osiemnastego psalmu 175, pozwala św. Ambrożemu widzieć tu prototyp Chrystusa, gdyż giganci z mitologii greckiej, jako potomkowie Urana i Gai, czyli nieba i ziemi, łączą dwie przeciwstawne natury (35). Biegle posługuje się także retorycznym systemem figuratywnym: życie ludzkie jest jak morze, Kościół jak mocny statek (34), ciało Chrystusa jest jak zdjęta zbroja zwycięzcy (56). Do tłumaczenia traktatu wykorzystano łaciński tekst publikacji: Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'ncarnazione del Signore / Introd., trad., not. i indici E. Bellini. Mediolan: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1979 // Sant’ Ambrogio. Opera dogmatyczna II. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 16). Str. 357–461. Następny w kolejności jest Bellini. Zobacz: Bellini E. Wprowadzenie // Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'incarnazione del Signore. Str. 367–368. Kuvularii – służący łożowy, wysokie stanowisko na dworze cesarskim. Na tym soborze potępiono biskupa Palladiusa z Ratiar, który bronił radykalnych poglądów subordynacjonistycznych. Zobacz: Belliniego. R. 359–361. Zobacz: Belliniego. R. 395, nie. 6, 7. Schemat ten opiera się na dosłownym rozumieniu Ewangelii mówiącej: A Słowo stało się ciałem (J 1,14). Schemat chrystologiczny św. Ambrożego: „Logos jest człowiekiem”. Arystoteles mówił o tożsamości (ταὐτόν) w istocie, podobieństwie (ὅμοιον) jakości i równości (ἴσον) ilości (Metaphysica, 5. 15). Znaczenie tych słów i zasady ich używania nadal były aktualne w IV wieku. W Nowym Testamencie znajdują się cztery miejsca (2 Kor. 9:4, 11:7; Hbr. 1:3, 11:1), gdzie słowo „hipostaza” ma znaczenie „esencja”, dlatego też w odróżnieniu od tekstu greckiego podstawowe znaczenie słowa wybranego w tłumaczeniu łacińskim okazuje się odpowiadać pożądanemu pojęciu. Łaciński czasownik divido oddaje greckie διαιρέω. Leksemy w obu językach okazują się równoważne w znaczeniach niezbędnych dla dalszego rozwoju myśli. Zobacz: Belliniego. R. 373, nie. 5. Zadanie to zostanie rozwiązane dopiero w VI wieku, kiedy dzięki dziełom Leoncjusza z Bizancjum zostanie zrealizowana nowa koncepcja i przyjęte zostanie dla niej nowe określenie „hipostatyzacja”. Powinno to obejmować także problem dwóch woli w Chrystusie. Zobacz: Mateusza 16:16; Marka 8:29; Łukasza 9:20. Prawdopodobnie krytyka słowa „współistotny” przez przeciwników Wyznania Nicejskiego za jego niebiblijne pochodzenie sugerowała św. Ambrożemu takie posunięcie w sporze. Nadprzyrodzony sposób poczęcia i narodzin uwalnia ciało Pana od grzechu pierworodnego i pozwala mówić o Nim jako o nowym Adamie. Takie sformułowanie pytania doprowadziło do innego niedopuszczalnego stanowiska w sprawie poznawalności boskiej istoty poprzez znalezienie właściwych imion. Głównym znaczeniem ὕλη jest „las; drewno opałowe”, w języku filozoficznym słowo to nabrało znaczenia „substancja, materia”. Łacińskie słowo inaestimabilis łączy w sobie dwa przeciwstawne znaczenia: „niezwykle wartościowy” i „bezwartościowy”. Poniższa transkrypcja greckich słów pozwala zrozumieć, dlaczego św. Ambroży mówi o permutacji tylko jednego dźwięku, pomijając jednak miejsce akcentu, gdyż pozbawiłoby go to możliwości mówienia o pojedynczej różnicy fonetycznej: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi]. Na język rosyjski jest zwykle tłumaczony jako olbrzym, co uniemożliwia skojarzenie z postacią mitologii greckiej. Zobacz: Rdz 4:2. Oczywiście ten tekst był czytany na nabożeństwie. Duchowe rozumienie św. Ambrożego nazywa się tu typologiczną metodą interpretacji. Żydów w pierwszych wiekach chrześcijaństwa zwykle klasyfikowano jako heretyków. Porównaj: Epifaniusz z Salaminy, anc. 12; patelnia. 4. Obalenie monarchizmu przez św. Ambrożego zob.: fid. 2. 118; spirala. S. 1,136. Dzieło św. skierowane jest przeciwko tym, którzy nie uznają boskiej godności Ducha Świętego. Ambrożego „O Duchu Świętym”. Środa: Jana 1:18. Zobacz: Jana 1:14. Heretycy zaprzeczali boskiej naturze Syna i nie wierzyli w realność Wcielenia, zob.: Bellini. R. 381, nie. 5. Według legendy Jan Teolog, zanim został powołany przez Chrystusa, był uczniem Jana Chrzciciela, którego Ewangelia nazywa głosem wołającego na pustyni (por. Mt 3,2; Mk 1,3; Łk 3,4; Izajasz 40,3). Jedno z głównych postanowień arian, obalone na I Soborze Ekumenicznym. Okrzyk skierowany jest przeciwko Eunomiuszowi, który twierdził, że Bóg jest poznawalny z istoty. Wszyscy czterej byli świadkami Przemienienia Pańskiego na górze Tabor, zob.: Mt 17,1–9; Marka 9:2–8; Łukasza 9:28–36. Piotr i Jan są często wymieniani razem, zob. Marek 3:3; Łukasza 22:8; Jana 20:2–10, 21:7, 20–21; Dzieje Apostolskie 3:1–4; 4:13, 19, 8:14; Gal.2:9. Św. Ambroży posługuje się tu terminologią stoicką: basice – racjonalna zasada rządząca w człowieku, por.: Izaak, 2, 5; 3. 8. – Uwaga. wyd. Zobacz: Gellinck I. de. Uwaga sur l’expression „Geminae gigas substantiae” // Recherches de science religieuse. 1914. 5. s. 416–421. Interpretacja Pieśni nad pieśniami wywodząca się z Orygenesa: Oblubieniec to Chrystus, oblubienica to dusza człowieka. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, epist. reklama Er. 6. 6–7; Epifaniusz z Salaminy, pan. 77,8; śr. także: fid. 3,27. Zobacz: Mateusza 27:46; Marka 15:34. Zobacz: Mateusza 27:59–60; Marka 15:46; Łukasza 23:53. środa: Mateusza 26:38; Marka 14:34. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, epist. reklama Er. 6. 4–5; 7. 1–2; Epifaniusz z Salaminy, pan. 8. 4–5; 9. 1–2. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, epist. reklama Er. 2. 3. Św. Ambroży cytuje Apolinarego z Laodycei. Zasady retoryki nie pozwalały na podanie nazwiska omawianego autora; czytelnicy sami musieli go rozpoznać, zob.: Bellini. R. 413, nie. 6. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, epist. reklama Er. 5. 2–4; Epifaniusz z Salaminy, pan. 7. 2–4. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, epist. reklama Er. 5,2; Epifaniusz z Salaminy, pan. 7. 2. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, epist. reklama Er. 4. 9–10; Epifaniusz z Salaminy, pan. 6. 9–10. Środa: Kol.2:14–15. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, epist. reklama Er. 6. 7; Epifaniusz z Salaminy, pan. 8. 7. Paragrafy 57–61 zacytowano na Soborze w Efezie. Zobacz: Belliniego. R. 417. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, epist. reklama Er. 4. 4–6; Epifaniusz z Salaminy, pan. 6. 4–6. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, epist. reklama Er. 8. 3–4; Epifaniusz z Salaminy, pan. 10. 3–4. infirmitate QXMVZBW infirmitati G Acta Conc. Efez. infirmitatum Maur. obnoxii iam Faller obnoxiam QH Porównaj: Grzegorz Teolog, epist. reklama Cled. 7.32. Zobacz: Jana 12:27. Środa: Jana 11:33. Zobacz: Jana 17:9, 15, 20; Mateusza 26:39. Zobacz: Rzym.11:33; Kol.2:9. Porównaj: Epifaniusz z Salaminy, anc. 78; patelnia. 77. 26–30. środa: symb. Quicumque. 32. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, epist. reklama Er. 8. 7–9; Epifaniusz z Salaminy, pan. 10. 3, 7–9. Zobacz: Bazyli Wielki, adu. Eu. 2. 6. Porównaj: Cicero, de oratore 1. 209. Zobacz: Belliniego. R. 441, nie. 2. środa: Jana 1:14, 18, 3:16, 18; 1 Jana 4:9; Hebrajczyków 11:17. środa: symb. Quicumque. 22; spirala. S. 1. 28, 120. Porównaj: Grzegorz Teolog, orat. 29. Odpowiednie teksty Eunomiusza zob.: Bellini. R. 447, nie. 9, 10, 11. Zobacz: Mateusza 8:20; Ps 89:23; Jana 8:44; Dzieje Apostolskie 13:10; 1 Jana 3:10. Porównaj: Grzegorz Teolog, orat. 31.11. Źródła tej nauki zob.: Bellini. R. 453–455, nie. 1. Zobacz: Kol. 1:15; Hebrajczyków 1:3. Więcej szczegółów zob.: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle dyskusjai teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Różne w onore di Carlo Manziana. Brescia, 1977, s. 29–38. Zobacz: Bazyli Wielki, adu. Eu. 2. 16–17. Patrz § 100 powyżej, także: fid. 3.127. Zobacz: Obj. 1:8; Zachariasz 2:8; Jana 16:15. Bardziej szczegółową analizę można znaleźć w: fid. 2. 34–38. Zobacz: Marka 16:19; Łukasza 24:51; Dzieje Apostolskie 1:9.