За тајната на Господовото воплотување

Расправата на свети Амвросиј Милански „За тајната на Господовото воплотување“ (382, 116 поглавја) е насочена против аријанството и аполинаризмот. Таа ја објаснува доктрината за Света Троица, Синот Божји и тајната на воплотувањето. Списите произлегле од црковните проповеди, кои настанале како резултат на јавна дискусија со Аријанците за предметите на верата. Извадоци од трактатот биле дадени на III и IV Вселенски собор. Делото може да се подели на 2 дела: првиот (1-78) е посветен на христолошки прашања, вториот (79-116) - на тринитарните спорови. Првиот дел се однесува на следниве прашања: 1. Христос е совршен Бог и совршен човек. Зборува за Неговите две раѓања - едното од Отецот, а другото од Дева Марија (поглавје 35); се препознава интеркомуникацијата на својствата (поглавје 36-39). 2. Полнотата и вистината на човечката природа во Христа, составена од разумна душа и живо тело (погл. 53, 63-65); вистината, а не илузорната природа на нејзиното страдање на крстот (погл. 45-46). 3. Господ секогаш останал вечен Бог: „Јас, Бог пред воплотувањето и Бог по воплотувањето, ја прифатив полнотата на човечката природа“ (пол. 71). 4. Омаловажувањето на Божествената природа во Христа е невозможно затоа што е непроменливо и не може да се претвори во природа на телото (погл. 41,55,72). 5. Бог примил не само човечко тело, туку и душа (погл. 65). Вториот дел се однесува на следниве прашања: 1. Бог Отецот е изворот и почетокот на Божествената суштина: „Совршен е Отецот, Кој е, и Тој е секогаш... Она што постои само по себе и не му треба помош од другите за своето постоење, ние го нарекуваме суштина“ (погл. 111). 2. Својствата „родени“ и „неродени“, имињата „татко“ и „син“ не можат да се припишат на природата. Првите го одредуваат начинот на потеклото на природата (поглавје 97) и сопствените својства на оние кои имаат иста природа (поглавје 100), а вторите укажуваат на природата на нивната врска. Натприродното раѓање на Исус Христос не ја укинува Неговата едносупстанцијалност со нашата природа, туку го обновува методот на човечко раѓање (пол. 102-105). 3. Светиот Дух се нарекува Семоќен, што, според свети Амвросиј, доволно ја докажува еднаквоста на Третото лице со Отецот и Синот (пол. 116). *Насловот на делото на латински е De incarnationis Dominicae sacramento. De incarnationis dominicae Sacramento Делото „За тајната на Господовото воплотување“ (De incarnationis dominicae Sacramento) 1 ги комплетира главните догматски дела на свети Амвросиј „За верата“ и „За Светиот Дух“. Името што влегло во научна употреба е дадено во текстот на трактатот од самиот автор (63). Значењето на овој текст за светоотечката литература, не само за латинската, туку и за грчката, се потврдува со тоа што извадоци од него биле дадени на соборите во Ефес и Халкидон, а на средновековниот Запад бил ценет и цитиран од Тома Аквински 2. Карактеристична карактеристика на делото е неговата композициска хетерогеност. Острата промена на темата и адресатот во книгата ни овозможува да разликуваме два независни дела во неа. Првата (1–78) е напишана во форма на црковна проповед и дискутира за христолошки прашања, втората (79–118) се навраќа на тринитарните спорови и е упатена до императорот Гратјан. Специфичните околности што довеле до пишувањето на оваа книга помагаат да се одреди времето на нејзиното појавување. Важна основа за датирање се зборовите на самиот автор дека сите пет книги „За верата“, чие завршување датира од крајот на 380 година - почетокот на 381 година, веќе се напишани од него (62). Ѓакон Паулин ги опишува околностите на појавата на трактатот за Воплотувањето 3: двајца Аријанци, кувикулари 4 на императорот Гратјан, прашале свети Амвросиј поставиле прашање за воплотувањето на Господ и ветиле дека ќе се вратат за одговор. Следниот ден светителот и народот ги чекале во базиликата Портиан, но тие, заборавајќи на средбата, тргнале на селска прошетка, на која им се случила несреќа и двајцата починале. Свети Амвросиј, без да го чека нивното пристигнување и не знаејќи што се случило, одржа беседа, која стана првиот дел од делото. Спомнувањето на Cuvicularii сведочи за престојот на императорот Гратјан во Медиолан (датира од пролетта 381 до летото 383 година). Во вториот дел од есејот, авторот одговара на приговорот: како може Нероденото и Роденото да бидат од иста суштина? - изразено од Паладиј Ратиарски на соборот во Аквилеја во септември 381 година. 5 Сето ова ни овозможува да тврдиме дека есејот „За тајната на Господовото воплотување“ е напишан на крајот на 381 година - почетокот на 382 година. Долгата дискусија за достоинството на апостол Петар, која повеќе изгледа како отстапување од главната тема на воплотувањето, отколку како неопходна точка во нејзиниот развој, може да биде индиректно повикување на споровите што се воделе во Римската црква под папата Дамас (366-384). Дамас инсистираше на тоа дека посебната положба одредена од Христос ап. Петар, го делат само римските папи како негови наследници во столицата и дека токму тие дејствуваат како авторитет и на моќта и на верата за сите други епископи. Свети Амвросиј не ја негира посебната положба на свети Петар, туку ја определува по нејзиното значење во чувањето на верата и нејзината посебна улога во нејзиното исповедање, а не со предноста на честа и положбата (види: 27, 32–34). Во оваа пофалба може да се види и одговор на владеењето на Вториот вселенски собор, кој на Константинополот му дава второ место по Римската 7. Останува отворено прашањето зошто свети Амвросиј се свртел кон навидум неодамна откриените теми во неговите книги „За верата“ и зошто имало речиси механички поврзани делови „под една корица“. Самиот автор го предвидува збунетоста на неговите читатели и ја објаснува својата одлука со продолжувањето на доктринарниот спор и појавата во него на нови прашања кои бараат решавање (62–63), но новото дело сепак изгледа како враќање на она што тој го наведе претходно. Читањето на догматските дела за нивна свесна асимилација бара задолжително запознавање со традицијата во која се напишани, и со традицијата против која се напишани, бидејќи авторот не секогаш смета дека е неопходно да се изрази ставот на непријателот што го побива. На пример, прашањето на свети Амвросиј: Кој друг би можел да биде Бог по природа ако не вистинскиот Бог? (87) – на прв поглед може да изгледа како тавтологија. Но, во него, зад надворешната реторичка форма, се крие имплицитно побивање на конкретно ариевско мислење, а зборот „вистинито“ не е само декоративен епитет, туку дефиниција на Бога, што беше од големо значење во учењето на двете спорни страни. Ариј го препознал само Отецот како „вистински Бог“ и ја одбил оваа титула на Синот и во Него го видел „совршениот Бог“ не во онтолошка смисла, туку во чест. Свети Амвросиј, преправајќи се дека се согласува со важноста на концептот „неродено“ во оправдувањето на првенството на Отецот, потсетува дека токму овој збор Аријанците го прифатиле само врз основа на тоа што во книгите на Стариот и Новиот завет ништо не се кажува за раѓањето на Бог Отецот. Светителот продолжува да размислува дека ако Светото Писмо не кажува ништо не само за раѓањето на Отецот, туку и за раѓањето на Светиот Дух, тогаш и Тој мора да се препознае како нероден. Конечниот заклучок за подеднаквото достоинство на Отецот и Светиот Дух, како иста сопственост, и супериорноста на обајцата над Синот звучи како иронично побивање на непријателот (89-93), ако знаете дека Светиот Дух го зазеде последното скалило меѓу Аријанците на хиерархиската скала на Трите лица. Во некои случаи, свети Амвросиј намерно ги зема предвид не сите позиции на непријателот. На пример, тој не го зема предвид мислењето на Аријанците, кои директно го поврзуваат концептот на „Бог“ со концептот „Создател“ и го препознаваат Синот како Бог за светот, во чие создавање учествувал, а Таткото како Бог и за светот и за Синот, туку се ограничува да го осуди нивното учење за Синот како Бог преку учеството на благодатта, Кој се разликува од неповторливоста на волјата и непосредноста на другите. добрина (83). Откривањата на еретиците обично му овозможуваат на читателот лесно да го разбере ставот на авторот кон презентираните факти, но залудно е да се бара систем на докази во нив и не е секогаш лесно да се утврди кој или што се крие под одредени перифрастични описи, ако се потсетиме на можната карикатурна деформација на предложените портрети и скици. На пример, христолошката шема „Слово – Тело“ 8 (Λόγος – σάρξ), која ја нарушува воочената човечка природа во Христа, заменувајќи ја разумната душа во неа со Самиот Логос, била прифатена и од Аријанците и од нивниот противник во тројното прашање, Аполинарис, но на различни основи. Аријанците, кои не го препознаваа божественото достоинство на Синот, не се соочија со проблемот како божеството и човечноста може да се соединат во Христа. Аполинарис, напротив, за прв пат, иако неуспешно, се обиде да го изрази методот на единство на две природи во Богочовекот, а неговата неуспешна формула „единечната природа на Бог Словото воплотена“ ја постави основата на монофизитското учење. Меѓутоа, ниту еден од нив не може да биде обвинет дека ги асимилира страдањата кон божествената природа, доколку останат во рамките на нивните воспоставени системи. Свети Амвросиј ги носи непријателските простории до нивната логичка граница и од нив извлекува екстремни заклучоци, на чија апсурдност би протестирале и самите еретици. Разбирајќи го единството предложено од оваа погрешна шема како природно, тој го отфрла добиениот став дека самата божествена суштина била подложена на телесна варијабилност и страдање (57-58). Расудувањето е структурирано во согласност со значењата на зборовите прифатени во времето на авторот, одразувајќи специфични концепти, но во современиот јазик тие често ги губат потребните нијанси. Така, руската придавка „слично“ (грчки ὅμοιος, латински similis) не го пренесува значењето на овој термин, „сличен по некој квалитет, но не и во суштина“, неопходен за разбирање на спорот со Омијаите 9 . На пример, една личност е слична на друга по изглед, но по природа тие се од иста суштина (108). Работите можат да бидат слични по форма, боја и какви било други, често случајни, својства, но различни по природа (107). Во правилна смисла, слично може да биде само она што припаѓа на една природа, односно едносуштинско. Свети Амвросиј, отфрлајќи ја соодветноста на терминот „сличен“ за дискусија за природата, ги следи токму овие идеи. Покрај тоа, тој зборува за подобие со заедништво и со подражавање (на пример, луѓето се повикани да бидат како Отецот во светоста 10), но ниту едното ниту другото не ја одразуваат суштината (111). Следете го текот на расудувањето и логиката во аргументите на св. На Амвросиј ќе му биде полесно ако ги разберете особеностите на тринитарната терминологија и нејзината историја на Запад во однос на грчкиот. Главниот аргумент против зборот „едносуштински“ не само за еретиците, туку и за некои што правилно го разбираат Троичниот проблем, беше неговото отсуство во текстот на Светото Писмо. Оваа фундаментално важна дефиниција доби различни вербални форми на грчки и латински; соодветно, имињата што му беа доделени различно корелираат со текстот на Светото писмо и, не помалку важно, околностите на асимилација на терминот од теологијата беа различни и на Исток и Запад. Сето тоа даваше различни начини на аргументирање и доведе до промена на акцентот при дискусијата на одредени теми. Само дефиницијата за ἑπιούσιος од Господовата молитва се чини дека е ист корен и слична во начинот на формирање со грчкиот ὁμοούσιος во Библијата, но множеството значења на овие зборови не се совпаѓа. Она што го направи ὁμοούσιος уште посомнителен во очите на Грците е неговата важност во учењето на Сабелиј во оправдувањето на единството во Бога не само на суштината, туку и на Личноста. Во латинската теологија, за да се означи истосупстанцијалноста, усвоена е фразата unius substantiae, „една природа“, која влегла во теолошката традиција на Запад почнувајќи од Тертулијан и не предизвикала ниту сомнеж ниту протест. Поделувајќи го на два независни збора, што го направил св. Амвросиј (81–88), беше полесно да се најдат потребните докази во Светото Писмо. Друга околност го зголеми бројот на места погодни за поткрепување на овој термин, олеснувајќи ја позицијата на латинскиот егзегет: зборот супстанција служеше како превод за две грчки. Од една страна одговара на οὐσία (100) и му се припишува значењето „суштина“, а од друга страна е морфолошка хартија за следење и служи како превод за ὑπόστασις, што значи ипостас, или личност. Главниот недостаток на ваквите преведувачки кореспонденции беше што во повеќето случаи лексемите „ипостаза“ и „природа“ не се синоними 11 . Дополнително, свети Амвросиј не се колеба да наведе случаи кога концептот „природа“ е изразен со синонимот φύσις (преведен на латински natura). Свети Амвросиј ја започнува својата книга со толкување на старозаветната приказна за Авел и Каин (1–12). Во срцето на неговото размислување се зборовите Божји упатени до Каин: Ако принесуваш дар верно, но не распознаваш правилно, грешиш (1. Мој. 4:7). Светецот ја гледа главната задача да објасни во што се состои гревот на „погрешно расудување“. Варијабилноста на одговорите на прашањето зошто Бог ги прифатил даровите на Авел, но не и неговиот брат, се заснова на игра за значењето на латинскиот глагол divido 12. Првиот - „да се избере, да се оддели“ - ни овозможува да дадеме буквално толкување и да ја препознаеме причината за отфрлањето на Каин дека ги избрал најлошите плодови за жртва. Во второто значење – „да се биде свесен за разликата“ – глаголот е синоним за iudicare („да се суди, расудува“) и му дозволува на авторот да прибегне кон типолошкиот метод на егзегеза. Според свети Амвросиј, вистината за расудувањето за старозаветните праведници лежи во пророчкото предзнаење за идното воплотување. Авел го донел првородениот од своите овци, а неговото главно достоинство лежи во тоа што го разбрал преобразувачкото значење на својата жртва и со тоа го посочил Единородниот Син како доаѓањето Божјо Јагне и Спасител. Неспособноста на Каин правилно да го препознае и разбере спасоносното значење на божествената економија доведе до неприфаќање на неговите дарови. Ова решение на заплетот од Стариот Завет се покажува како уште посоодветно бидејќи проблемот со инкарнацијата ќе стане главна тема за овој дел од книгата. Дополнително, тоа ни овозможува во првиот брат да ја видиме сликата на христијаните кои учествуваат во светите тајни на Црквата и ги споделуваат нејзините учења, а во вториот - ликот на сите оние кои се надвор од неа. Светецот меѓу нив ги вклучува, прво, Евреите, како оние кои го отфрлиле и распнале Самиот Господ, второ, незнабошците, како оние кои не го прифаќаат словото на евангелието и, на крајот, еретиците кои ја искривуваат вистината на троичните и христолошките догми, како и оние кои се одвоиле од Црквата не само поради доктринска разлика, туку и поради доктринска разлика. Конечно, третото значење на глаголот - „да се расцепи, сече“ - се актуелизира со сеќавањето на убиството на Авел од страна на Каин, што го симболизира горчливиот однос кон Црквата и деструктивната природа на постапките на оние што се противат, дури и ако понекогаш го носат името на христијаните и се претставуваат како браќа. Книгата е создадена во пресрет на Вториот вселенски собор, кој стана важен пресврт во односите меѓу Црквата и империјата. До ова време, тронот почесто го заземале цареви кои ги покровителувале Аријанците и ги прогонувале православните, но Теодосиј I гледал во воспоставувањето на единствена вера и единствена религија гаранција за силата и стабилноста на неговата империја. Како резултат на тоа, еден од значајните резултати на Вториот Вселенски Собор беше признавањето на легитимноста само на Православната Црква; другите верски состаноци се сметаа за нелегални. Се наметна акутното прашање кој може, а кој не може да се смета за католици. Слична ситуација настанала на Запад, бидејќи Гратјан станал практично првиот владетел на овој дел од империјата кој им го дал приматот на Никејаните. Во овој случај, една од задачите на свети Амвросиј била да даде најцелосен список на догматски учења, чии приврзаници се наоѓаат не само надвор од Црквата, туку и надвор од законот. Навистина, долги списоци на неприфатливи мислења со нивните кратки описи, а понекогаш и побивања се појавуваат неколку пати во текстот (6–12, 23–26, 46–51). Полнотата на човековата природа најподробно се дискутира во првиот дел, а терминот „неродено“ во вториот, што овозможува да се процени вистинската опасност од несогласување во овие прашања. Излагањето на доктрината за воплотувањето на свети Амвросиј се одликува со јасноста на неговите христолошки формулации, кои често наликуваат на афоризми изградени на принципот на антиномија. Во Христа се препознаваат совршен Бог и совршен човек; говори за Неговите две раѓања - едното од Отецот, а другото од Дева Марија (35); се препознава меѓусебната комуникација на својствата (36:39), но е утврдена потребата јасно да се разликува на која природа припаѓа секое дејство (37); се брани полнотата и вистината на човечката природа во Христа, составена од разумна душа и живо тело (53, 63:65), вистината, а не илузорната природа на нејзиното страдање на крстот (45–46); се негираат сите промени до кои, според Аријанците, воплотувањето требаше да доведе во божествената суштина (40:44), како и во бројот и природата на односите меѓу Лицата на Света Троица (77). Свети Амвросиј осудува разни неточни христолошки мислења, но конкретно се задржува на учењето на Аполинарис (51–53, 64–76), кој при создавањето на својот систем се стреми кон целта доследно да ја оправда можноста за спасение за човекот, што тој погрешно го разбра. Така, неговиот став дека Словото го зазело местото на разумната душа во согледаното тело, му овозможува да зборува, прво, за страдањето на непорочните страсти од Самиот Бог, и второ, да го исклучи човечкиот ум како нестабилен во добрината, а со тоа и несоодветен во прашањето на откупувањето. Во сотериологијата на свети Амвросиј, напротив, неопходни услови се полнотата на човековата природа (56:71). На загриженоста на Аполинарис: нема ли во Христа два доминантни принципи, ако во Него ја препознаваме реалноста на човечкиот ум, свети Амвросиј одговара не со опис како и зошто е можно такво единство, туку со реторичко прашање: дали навистина го делиме Христос?.. (75). Тоа сугерира дека тој го гледа проблемот и го знае неговото правилно решение, но сè уште нема средства за рационално оправдување, бидејќи теологијата требаше само да ги најде 13. Терминолошката тешкотија и неодреденоста опстојуваа во разликувањето помеѓу природата и ипостасот. Еден од начините за негово решавање, како на полето на триадологијата, така и на полето на христологијата, е граматичката категорија на живост / неживост: за личноста се зборува во машка форма, суштината - среден (54). Не само што изградбата на сотериолошка перспектива му помага на свети Амвросиј да го побие аполинаризмот, туку и да ги идентификува грешките на противникот во толкувањето на Светото писмо и да ги спротивстави со неговото сопствено објаснување на светиот текст. Интересно е да се види како контекстот на теолошкиот спор го менува распоредот и функцијата на библиските цитати и како самите цитати помагаат да се отворат нови области за теологијата, на пример, фразата од Евангелието по Лука: Исус се зголемил во возраста и во мудроста и во корист на Бога и на луѓето (Лука 2:52). Свети Амвросиј, во текот на аријанската полемика, мораше да побие дека таа го потврдува создавањето и променливоста на Синот, а докажувајќи дека Аполинарис не е во право, тој го наведе како недвосмислен доказ за перципираниот човечки ум. Конечно, тој ќе добие ново значење и релевантност во текот на дебатите за сезнаењето на Христос, што најцелосно се одрази во делата на Максим Исповедник (VII век) 14. Вториот дел од книгата е целосно посветен на тринитарните прашања, иако во првиот дел свети Амвросиј често зборува за достоинството на Синот: тој го цитира почетокот на Евангелието по Јован, кое стана „класичен“ доказ за вечноста на Синот и неговото божество (15–20), ја продолжува темата на Второто лице на книгата 1 како 5. (41–43), па дури и епизодата во која свети Петар го исповеда Христос како Син Божји 16, што за него е важно не само како доказ за воплотувањето на Синот, туку и како уште една потврда за Неговата еднаквост со Отецот (29:33). Не е случајно што терминот „нероден“ беше избран како главна цел за критика на светителот: тој одигра одлучувачка улога во системите на Ариј и Евномиј и, кога се припишува на природата, им дозволи да зборуваат за различноста на родениот Син со неродениот Татко. За важноста и сложеноста на проблемот што се работи, сведочи фактот што свети Амвросиј не само што наведува одредби од учењето на непријателот (95), туку и го враќа расудувањето што ја формирало нивната основа (96); тој, исто така, не пропушта ниту еден метод на аргументација кога го дискутира. Експлицитен доказ за незаконитоста на значењето што му се придава на избраниот збор кога се разговара за тринитарните проблеми е фактот што никаде во Светото писмо не е кажано за нероденоста на Отецот (90–93) 17 . Принципот на свети Амвросиј станува доказ дека ниту својствата „роден“ и „нероден“, ниту имињата „татко“ и „син“ не можат да ѝ се припишат на природата, туку првите го одредуваат начинот на потеклото на природата (97) и сопствените својства на оние кои имаат иста природа (100), а вторите укажуваат на природата на нивниот однос. За да се потврди дека потеклото од различно потекло и на различни начини не секогаш повлекува промена во суштината, се дадени два примери од Светото писмо. Книгата Битие трипати раскажува за создавањето на птиците: во првиот случај ги создава водата 18 , во вториот Самиот Бог ги формира од земјата 19 , во третиот им се обраќа на самите птици со заповед: плодете се и множете се! 20 За човечката природа е карактеристично и различно потекло: Адам е создаден од земниот прав, но тој раѓа синови кои ја делат неговата природа, а натприродното раѓање на Господ Исус Христос исто така не ја укинува Неговата истосупстанцијалност со нашата природа, туку го обновува методот на човечко раѓање 21 (102-105). Доказ за двосмислената врска меѓу зборовите „син“ и „раѓање“ дава и законодавната практика на посвојување посиноци и прифатената теолошка разлика меѓу синовите по природа и по благодат (98). Концептот „нероден“ добива особено значајно значење во системот на Евномиј, кој го препознал онтолошкиот статус на името и верувал дека секоја природа има вистинско име што одговара и целосно ја открива нејзината суштина и дека имињата што се прикачени на Бога се вистинити и сите тие, од една страна, откриваат, а од друга страна, се содржани во дефиницијата на св. се потсмеваат на зборот толку ценет од неговите противници во грчката филозофија. Материјата се смета за неродена во неа, која, како шумски густин, се нарекува ὕλη 23 (94). Иронијата на оваа забелешка има за цел не толку да ја покаже „чудноста“ на филозофската терминологија, туку да даде пример за лексичката компатибилност на главниот концепт во учењето на Аријан со зборови што означуваат основа и непропорционални работи за Бога, а на емоционално ниво да ја дискредитира дефиницијата што лежи во основата на еретичкото расудување за Отецот. Направената подготвеност на св. Амвросиј да ја препознае бесценетоста на овој термин“ 24 (95) исто така не звучи како пофалба, туку уште едно обвинување. Книгата завршува со старозаветен цитат, каде Светиот Дух се нарекува Семоќен, што, според свети Амвросиј, доволно ја докажува еднаквоста на Третото лице со Отецот и Синот (116). Pneumatomachus се споменуваат еднаш во списокот на еретици (9). А на друго место е дадено појавувањето на Светиот Дух во вид на гулаб за време на крштевањето Господово како пример за потребата Бог да добие телесен облик за да стане видлив за Неговото создание. Екстремната краткост во развојот на оваа тема ни овозможува да претпоставиме отсуство на влијателни движења, чија грешка би се состоела само од неправилно учење за Духот. Во делата на свети Амвросиј јасно се гледа нивото на неговото образование. Знае грчки, што во негово време веќе не е толку вообичаено на латинскиот запад. Тој сака да се повикува на грчки зборови, а неговата фасцинација со етимологиите му служи како извор на аргументација. На пример, тој верува дека формата на зборот οὐσία настанала како резултат на преуредување на два гласови во фразата οὖσα ἀεί 25, која е преведена „трае вечно“ (100, сп.: 111). Народната етимологија на грчкиот збор презентирана од него и не лишена од благодат и генијалност станува потврда за една од главните позиции кои Аријанците ги оспоруваат за вечноста и беспочетноста на Синот. Феноменот на метонимија му помага на свети Амвросиј да ја покаже несоодветноста на буквалното разбирање на изразот од страна на Аполинарите: И Словото стана тело (Јован 1:14) (59–60). Тој е запознаен и со грчката митологија, а неговите противници го прекоруваат поради неговата страст кон паганските слики. Понекогаш тие може да изгледаат неочекувани и премногу смели дури и за модерен читател. На пример, зборот „џин“, кој се наоѓа во грчкиот текст на осумнаесеттиот Псалм 26, дозволува свети Амвросиј овде гледа прототип на Христос, бидејќи џиновите на грчката митологија, како потомци на Уран и Гаја, односно небото и земјата, комбинираат две спротивни природи (35). Течно го зборува и реторичкиот фигуративен систем: човечкиот живот е како море, Црквата е како силен брод (34), телото Христово е како отстранетиот воен оклоп на освојувачот (56). Истакната во презентацијата на свети Амвросиј беше исцртана темата за непознавањето не само на Бога (7, 21:42), туку и на создавањето (16), за натприродното раѓање на Христос како главен услов за обновување на човечката природа (104), за појавувањето на Бога во видлива слика на создавањето како една од целите на Неговото воплотување2), за не само инструкцијата на воплотувањето2 на гревот, но и на обожението на човекот (54), за природата на Жртвата на крстот (54), се разбира, не можеле да го добијат својот целосен развој во рамките на едно дело, но сведочат за сеопфатноста и моќта на теолошката мисла на авторот. De incarnationis dominicae Sacramento / За тајната на Господовото инкарнација Делото „За тајната на Господовото воплотување“ (De incarnationis dominicae Sacramento) 150 ги комплетира главните догматски дела на свети Амвросиј „За верата“ и „За Светиот Дух“. Името што влегло во научна употреба е дадено во текстот на трактатот од самиот автор (63). Значењето на овој текст за светоотечката литература, не само за латинската, туку и за грчката, се потврдува со тоа што извадоци од него биле дадени на соборите во Ефес и Халкидон, а на средновековниот Запад бил ценет и цитиран од Тома Аквински 151. Важна основа за датирање се зборовите на самиот автор дека сите пет книги „За верата“, чие завршување датира од крајот на 380 година - почетокот на 381 година, веќе се напишани од него (62). Ѓакон Паулин ги опишува околностите на појавата на трактатот за Воплотувањето 152: двајца Аријанци, кувикулари 153 на императорот Гратјан, го прашале свети Амвросиј поставиле прашање за воплотувањето на Господ и ветиле дека ќе се вратат за одговор. Следниот ден светителот и народот ги чекале во базиликата Портиан, но тие, заборавајќи на средбата, тргнале на селска прошетка, на која им се случила несреќа и двајцата починале. Свети Амвросиј, без да го чека нивното пристигнување и не знаејќи што се случило, одржа беседа, која стана првиот дел од делото. Спомнувањето на Cuvicularii сведочи за престојот на императорот Гратјан во Медиолан (датира од пролетта 381 до летото 383 година). Во вториот дел од есејот, авторот одговара на приговорот: како може Нероденото и Роденото да бидат од иста суштина? - изразено од Паладиј Ратиарски на соборот во Аквилеја во септември 381 година. 154 Сето ова ни овозможува да тврдиме дека есејот „За тајната на Господовото воплотување“ е напишан кон крајот на 381 - почеток на 382 година. 155 Долгата дискусија за достоинството на апостол Петар, која повеќе изгледа како отстапување од главната тема на воплотувањето, отколку како неопходна точка во нејзиниот развој, може да биде индиректно повикување на споровите што се воделе во Римската црква под папата Дамас (366-384). Дамас инсистираше на тоа дека посебната позиција што ја определил Христос ап. Петар, го делат само римските папи како негови наследници во столицата и дека токму тие дејствуваат како авторитет и на моќта и на верата за сите други епископи. Свети Амвросиј не ја негира посебната положба на свети Петар, туку ја определува по нејзиното значење во чувањето на верата и нејзината посебна улога во нејзиното исповедање, а не со предноста на честа и положбата (види: 27, 32–34). Во оваа пофалба може да се види и одговор на владеењето на Вториот вселенски собор, кој на Константинополот и го дава второто место по Рим 156 г. Откривањата на еретиците обично му овозможуваат на читателот лесно да го разбере ставот на авторот кон презентираните факти, но залудно е да се бара систем на докази во нив и не е секогаш лесно да се утврди кој или што се крие под одредени перифрастични описи, ако се потсетиме на можната карикатурна деформација на предложените портрети и скици. На пример, христолошката шема „Слово - Тело“ 157 (Λόγος – σάρξ), која ја нарушува воочената човечка природа во Христа, заменувајќи ја разумната душа во неа со Самиот Логос, била прифатена и од Аријанците и од нивниот противник во тројното прашање, Аполинарис, но на различни основи. Аријанците, кои не го препознаваа божественото достоинство на Синот, не се соочија со проблемот како божеството и човечноста може да се соединат во Христа. Аполинарис, напротив, за прв пат, иако неуспешно, се обиде да го изрази методот на единство на две природи во Богочовекот, а неговата неуспешна формула „единечната природа на Бог Словото воплотена“ ја постави основата на монофизитското учење. Меѓутоа, ниту еден од нив не може да биде обвинет дека ги асимилира страдањата кон божествената природа, доколку останат во рамките на нивните воспоставени системи. Свети Амвросиј ги носи непријателските простории до нивната логичка граница и од нив извлекува екстремни заклучоци, на чија апсурдност би протестирале и самите еретици. Разбирајќи го единството предложено од оваа погрешна шема како природно, тој го отфрла добиениот став дека самата божествена суштина била подложена на телесна варијабилност и страдање (57-58). Расудувањето е структурирано во согласност со значењата на зборовите прифатени во времето на авторот, одразувајќи специфични концепти, но во современиот јазик тие често ги губат потребните нијанси. Така, руската придавка „слично“ (грчки ὅμοιος, латински similis) не го пренесува значењето на овој термин, „сличен по некој квалитет, но не и во суштина“, неопходен за разбирање на спорот со Омијаите 158 . На пример, една личност е слична на друга по изглед, но по природа тие се од иста суштина (108). Работите можат да бидат слични по форма, боја и какви било други, често случајни, својства, но различни по природа (107). Во правилна смисла, слично може да биде само она што припаѓа на една природа, односно едносуштинско. Свети Амвросиј, отфрлајќи ја соодветноста на терминот „сличен“ за дискусија за природата, ги следи токму овие идеи. Покрај тоа, тој зборува за подобие со заедништво и со подражавање (на пример, луѓето се повикани да бидат како Отецот во светоста 159), но ниту едното ниту другото не ја одразуваат суштината (111). Во латинската теологија, за да се означи истосупстанцијалноста, усвоена е фразата unius substantiae, „една природа“, која влегла во теолошката традиција на Запад почнувајќи од Тертулијан и не предизвикала ниту сомнеж ниту протест. Поделувајќи го на два независни збора, што го направил св. Амвросиј (81–88), беше полесно да се најдат потребните докази во Светото Писмо. Друга околност го зголеми бројот на места погодни за поткрепување на овој термин, олеснувајќи ја позицијата на латинскиот егзегет: зборот супстанција служеше како превод за две грчки. Од една страна одговара на οὐσία (100) и му се припишува значењето „суштина“, а од друга страна е морфолошка хартија за следење и служи како превод за ὑπόστασις, што значи ипостас, или личност. Главниот недостаток на таквите преписни кореспонденции беше тоа што во повеќето случаи лексемите „ипостаза“ и „природа“ не се синоними 160. Освен тоа, свети Амвросиј не се колеба да наведе случаи кога концептот „природа“ е изразен со синонимот φύσις (преведен на латински natura). Свети Амвросиј ја започнува својата книга со толкување на старозаветната приказна за Авел и Каин (1–12). Во срцето на неговото размислување се зборовите Божји упатени до Каин: Ако принесуваш дар верно, но не распознаваш правилно, грешиш (1. Мој. 4:7). Светецот ја гледа главната задача да објасни во што се состои гревот на „погрешно расудување“. Променливоста на одговорите на прашањето зошто Бог ги прифатил даровите на Авел, но не и неговиот брат, се заснова на игра за значењето на латинскиот глагол divido 161. Првиот - „да се избере, да се оддели“ - ни овозможува да дадеме буквално толкување и да ја препознаеме причината за отфрлањето на Каин дека ги избрал најлошите плодови за жртва. Во второто значење – „да се биде свесен за разликата“ – глаголот е синоним за iudicare („да се суди, расудува“) и му дозволува на авторот да прибегне кон типолошкиот метод на егзегеза. Според свети Амвросиј, вистината за расудувањето за старозаветните праведници лежи во пророчкото предзнаење за идното воплотување. Авел го донел првородениот од своите овци, а неговото главно достоинство лежи во тоа што го разбрал преобразувачкото значење на својата жртва и со тоа го посочил Единородниот Син како доаѓањето Божјо Јагне и Спасител. Неспособноста на Каин правилно да го препознае и разбере спасоносното значење на божествената економија доведе до неприфаќање на неговите дарови. На загриженоста на Аполинарис: нема ли во Христа два доминантни принципи, ако во Него ја препознаваме реалноста на човечкиот ум, свети Амвросиј одговара не со опис како и зошто е можно такво единство, туку со реторичко прашање: дали навистина го делиме Христос?.. (75). Тоа сугерира дека тој го гледа проблемот и го знае неговото правилно решение, но сè уште нема на располагање средства рационално да го оправда, бидејќи теологијата требаше само да ги најде 162. Терминолошката тешкотија и неодреденоста опстојуваа во разликувањето помеѓу природата и ипостасот. Еден од начините за негово решавање, како на полето на триадологијата, така и на полето на христологијата, е граматичката категорија на живост / неживост: за личноста се зборува во машка форма, суштината - среден (54). Не само што изградбата на сотериолошка перспектива му помага на свети Амвросиј да го побие аполинаризмот, туку и да ги идентификува грешките на противникот во толкувањето на Светото писмо и да ги спротивстави со неговото сопствено објаснување на светиот текст. Интересно е да се види како контекстот на теолошкиот спор го менува распоредот и функцијата на библиските цитати и како самите цитати помагаат да се отворат нови области за теологијата, на пример, фразата од Евангелието по Лука: Исус се зголемил во возраста и во мудроста и во корист на Бога и на луѓето (Лука 2:52). Свети Амвросиј, во текот на аријанската полемика, мораше да побие дека таа го потврдува создавањето и променливоста на Синот, а докажувајќи дека Аполинарис не е во право, тој го наведе како недвосмислен доказ за перципираниот човечки ум. Конечно, таа ќе добие ново значење и релевантност во текот на дебатите за сезнаењето на Христос, што најцелосно се одрази во делата на Максим Исповедник (VII век) 163. Вториот дел од книгата е целосно посветен на тринитарните прашања, иако во првиот дел свети Амвросиј често зборува за достоинството на Синот: тој го цитира почетокот на Евангелието по Јован, кое стана „класичен“ доказ за вечноста на Синот и неговото божество (15–20), ја продолжува темата на Второто лице на книгата 4 како што е второто лице 1. (41–43), па дури и епизодата во која свети Петар го исповеда Христос како Син Божји 165, што за него е важно не само како доказ за воплотувањето на Синот, туку и како уште една потврда за Неговата еднаквост со Отецот (29:33). Не е случајно што терминот „нероден“ беше избран како главна цел за критика на светителот: тој одигра одлучувачка улога во системите на Ариј и Евномиј и, кога се припишува на природата, им дозволи да зборуваат за различноста на родениот Син со неродениот Татко. За важноста и сложеноста на проблемот што се работи, сведочи фактот што свети Амвросиј не само што наведува одредби од учењето на непријателот (95), туку и го враќа расудувањето што ја формирало нивната основа (96); тој, исто така, не пропушта ниту еден метод на аргументација кога го дискутира. Експлицитен доказ за незаконитоста на значењето што му се придава на избраниот збор кога се разговара за тринитарните проблеми е фактот што никаде во Светото писмо не е кажано за нероденоста на Отецот (90–93) 166 . Доказ за двосмислената врска меѓу зборовите „син“ и „раѓање“ дава и законодавната практика на посвојување посиноци и прифатената теолошка разлика меѓу синовите по природа и по благодат (98). Концептот „нероден“ добива особено значајно значење во системот на Евномиј, кој го препознал онтолошкиот статус на името и верувал дека секоја природа има вистинско име што одговара и целосно ја открива нејзината суштина, и дека имињата прикачени на Бога се вистинити и сите тие, од една страна, откриваат, а од друга страна, се содржани во дефиницијата „1 Amunborn a. да се потсмева на зборот толку ценет од неговите противници во грчката филозофија. Материјата се смета за неродена во неа, која, како шумски густин, се нарекува ὕλη 172 (94). Иронијата на оваа забелешка има за цел не толку да ја покаже „чудноста“ на филозофската терминологија, туку да даде пример за лексичката компатибилност на главниот концепт во учењето на Аријан со зборови што означуваат основа и непропорционални работи за Бога, а на емоционално ниво да ја дискредитира дефиницијата што лежи во основата на еретичкото расудување за Отецот. Направената подготвеност на св. Амвросиј да ја препознае бесценетоста на овој поим“ 173 (95) исто така не звучи како пофалба, туку друго обвинување. Во делата на свети Амвросиј јасно се гледа нивото на неговото образование. Знае грчки, што во негово време веќе не е толку вообичаено на латинскиот запад. Тој сака да се повикува на грчки зборови, а неговата фасцинација со етимологиите му служи како извор на аргументација. На пример, тој верува дека формата на зборот οὐσία настанала како резултат на преуредување на два гласови во фразата οὖσα ἀεί 174, која е преведена „трае вечно“ (100, сп.: 111). Народната етимологија на грчкиот збор презентирана од него и не лишена од благодат и генијалност станува потврда за една од главните позиции кои Аријанците ги оспоруваат за вечноста и беспочетноста на Синот. Феноменот на метонимија му помага на свети Амвросиј да ја покаже несоодветноста на буквалното разбирање на изразот од страна на Аполинарите: И Словото стана тело (Јован 1:14) (59–60). Тој е запознаен и со грчката митологија, а неговите противници го прекоруваат поради неговата страст кон паганските слики. Понекогаш тие може да изгледаат неочекувани и премногу смели дури и за модерен читател. На пример, зборот „џин“, кој се наоѓа во грчкиот текст на осумнаесеттиот псалм 175, дозволува свети Амвросиј овде гледа прототип на Христос, бидејќи џиновите на грчката митологија, како потомци на Уран и Гаја, односно небото и земјата, комбинираат две спротивни природи (35). Течно го зборува и реторичкиот фигуративен систем: човечкиот живот е како море, Црквата е како силен брод (34), телото Христово е како отстранетиот воен оклоп на освојувачот (56). За да се преведе расправата, користен е латинскиот текст на публикацијата: Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'ncarnazione del Signore / Вовед, трад., не. e indici E. Bellini. Милано: Biblioteca Ambrosiana; Рома: Città Nuova, 1979 // Sant’ Ambrogio. Опера догматичка II. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 16). Стр. 357–461. Следен е Белини. Види: Bellini E. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'incarnazione del Signore. P. 367–368. Кувикуларии - креветен слуга, висока позиција на царскиот двор. На овој собор беше осуден епископот Ратијарски Паладиј, кој ги бранеше радикалните субординационистички ставови. Видете: Белини. R. 359–361. Видете: Белини. R. 395, не. 6, 7. Оваа шема се заснова на буквално разбирање на евангелието: И Словото стана тело (Јован 1:14). Христолошката шема следена од свети Амвросиј: „Логос е човек“. Аристотел зборувал за идентитетот (ταὐτόν) во суштина, сличноста (ὅμοιον) во квалитетот и еднаквоста (ἴσον) во количината (Метафизика, 5. 15). Значењата на овие зборови и правилата за нивна употреба продолжиле да останат релевантни во IV век. Постојат четири места во Новиот завет (2. Кор. 9:4, 11:7; Евр. 1:3, 11:1) каде што зборот „ипостас“ го има значењето „суштина“, и затоа, за разлика од грчкиот текст, основното значење на зборот избран во латинскиот превод се покажува дека одговара на посакуваниот концепт. Латинскиот глагол divido го преведува грчкиот διαιρέω. Лексемите на двата јазика се еквивалентни во значењата неопходни за понатамошен развој на мислата. Видете: Белини. R. 373, не. 5. Оваа задача ќе биде решена дури во 6 век, кога благодарение на делата на Леонтиј Византиски ќе се реализира нов концепт и за него ќе се усвои нов термин „хипостаизација“. Ова треба да го вклучи и проблемот со две волји во Христа. Види: Матеј 16:16; Марко 8:29; Лука 9:20. Веројатно, критиката на зборот „едносуштински“ од страна на противниците на Никејската исповед за неговото небиблиско потекло го предложила свети Амвросиј овој потег во спорот. Натприродниот метод на зачнување и раѓање го ослободува Господовото тело од првобитниот грев и ни дозволува да зборуваме за Него како нов Адам. Оваа формулација на прашањето доведе до уште една неприфатлива позиција за спознанието на божествената суштина преку наоѓање на точните имиња. Главното значење на ὕλη е „шума; огревно дрво“, на филозофски јазик овој збор го добил значењето „супстанција, материја“. Латинскиот збор inaestimabilis комбинира две спротивни значења: „исклучително вредно“ и „безвредно“. Транскрипцијата на грчките зборови подолу ни овозможува да разбереме зошто свети Амвросиј зборува за пермутација на само еден звук, но тој го игнорира местото на стресот, бидејќи тоа би му ја одзело можноста да зборува за една единствена фонетска разлика: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi]. На руски обично се преведува како џин, што го прави невозможно поврзувањето со ликот на грчката митологија. Види: 1. Мој.4:2. Очигледно, овој текст е прочитан на богослужбата. Духовното разбирање на свети Амвросиј овде го нарекува типолошки метод на толкување. Евреите во првите векови на христијанството обично биле класифицирани како еретици. Спореди: Епифаниј Саламински, анк. 12; тава. 4. Побивање на монархизмот од свети Амвросиј види: фид. 2. 118; спирот. с. 1.136. Делото на св. е насочено против оние кои не го признаваат божественото достоинство на Светиот Дух. Амвросиј „За Светиот Дух“. Сре: Јован 1:18. Види: Јован 1:14. Еретиците ја негираа божествената природа на Синот и не веруваа во реалноста на Воплотувањето, види: Белини. R. 381, не. 5. Според легендата, Јован Богослов, пред да биде повикан од Христос, бил ученик на Јован Крстител, кого Евангелието го нарекува глас на оној што плаче во пустината (види: Матеј 3:2; Марко 1:3; Лука 3:4; Исаија 40:3). Една од главните одредби на Аријанците, побиена на Првиот Вселенски Собор. Извикот е насочен против Евномиј, кој ја потврдил познавањето на Бога по суштина. Сите четворица беа сведоци на Преображението Господово на гората Тавор, види: Матеј 17:1–9; Марко 9:2–8; Лука 9:28-36. Петар и Јован често се спомнуваат заедно, види: Марко 3:3; Лука 22:8; Јован 20:2–10, 21:7, 20–21; Дела 3:1–4; 4:13, 19, 8:14; Гал.2:9. Свети Амвросиј овде ја следи стоичката терминологија: principale - рационално владејачко начело кај човекот, сп.: Исак, 2. 5; 3. 8. – Забелешка. ед. Види: Gellinck I. de. Забелешка sur l’expression „Geminae gigas substantiae“ // Recherches de science religieuse. 1914. 5. Стр. 416–421. Толкување на Песната над песните, со потекло од Ориген: Младоженецот е Христос, невестата е душата на човекот. Види: Атанасиј Александриски, епист. реклама Ер. 6. 6-7; Епифаниј Саламински, пан. 77,8; Ср исто така: фид. 3.27. Види: Матеј 27:46; Марко 15:34. Види: Матеј 27:59–60; Марко 15:46; Лука 23:53. Сре: Матеј 26:38; Марко 14:34. Види: Атанасиј Александриски, епист. реклама Ер. 6. 4–5; 7. 1–2; Епифаниј Саламински, пан. 8. 4–5; 9. 1–2. Види: Атанасиј Александриски, епист. реклама Ер. 2. 3. Свети Амвросиј го цитира Аполинарис од Лаодикија. Правилата на реториката не дозволуваа да се именува името на авторот што се дискутираше; самите читатели мораа да го препознаат, види: Белини. R. 413, не. 6. Види: Атанасиј Александриски, епист. реклама Ер. 5. 2–4; Епифаниј Саламински, пан. 7. 2–4. Види: Атанасиј Александриски, епист. реклама Ер. 5.2; Епифаниј Саламински, пан. 7. 2. Види: Атанасиј Александриски, епист. реклама Ер. 4. 9-10; Епифаниј Саламински, пан. 6. 9-10. сре: Кол.2:14–15. Види: Атанасиј Александриски, епист. реклама Ер. 6. 7; Епифаниј Саламински, пан. 8. 7. Ставовите 57-61 беа цитирани на соборот во Ефес. Видете: Белини. Р. 417. Види: Атанасиј Александриски, епист. реклама Ер. 4. 4–6; Епифаниј Саламински, пан. 6. 4–6. Види: Атанасиј Александриски, епист. реклама Ер. 8. 3–4; Епифаниј Саламински, пан. 10. 3–4. изнемоштени QXMVZBW infirmitati G Acta Conc. Еф. infirmitatum Maur. obnoxii iam Faller obnoxiam QH Спореди: Григориј Богослов, епист. реклама Клед. 7.32. Види: Јован 12:27. Сре: Јован 11:33. Види: Јован 17:9, 15, 20; Матеј 26:39. Види: Рим.11:33; Кол.2:9. Спореди: Епифаниј Саламински, анк. 78; тава. 77. 26-30. сре: симбол. Quicumque. 32. Види: Атанасиј Александриски, епист. реклама Ер. 8. 7–9; Епифаниј Саламински, пан. 10. 3, 7-9. Види: Василиј Велики, adu. Еун. 2. 6. Спореди: Cicero, de oratore 1. 209. Видете: Белини. R. 441, не. 2. Сре: Јован 1:14, 18, 3:16, 18; 1. Јованово 4:9; Евреите 11:17. сре: симбол. Квикумке. 22; спирот. с. 1. 28, 120. Спореди: Григориј Богослов, орат. 29. За релевантни текстови од Евномиј, види: Белини. R. 447, не. 9, 10, 11. Види: Матеј 8:20; Пс.89:23; Јован 8:44; Дела 13:10; 1 Јован 3:10. Спореди: Григориј Богослов, орат. 31.11. За изворите на ова учење види: Белини. R. 453–455, не. 1. Види: Кол.1:15; Евреите 1:3. За повеќе детали, видете: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle diskutimi teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Разно во Оноре Ди Карло Манзијана. Бреша, 1977, стр. 29–38. Види: Василиј Велики, adu. Еун. 2. 16–17. Види § 100 погоре, исто така: фид. 3.127. Види: Отк.1:8; Захарија 2:8; Јован 16:15. За подетална анализа, видете: фид. 2. 34–38. Види: Марко 16:19; Лука 24:51; Дела 1:9.