À propos du mystère de l'incarnation du Seigneur

Le Traité de Saint Ambroise de Milan « Sur le mystère de l’Incarnation du Seigneur » (382, 116 chapitres) est dirigé contre l’arianisme et l’apollinarisme. Il expose la doctrine de la Sainte Trinité, le Fils de Dieu et le mystère de l'incarnation. Les écrits sont issus de sermons d'église, résultant de discussions publiques avec les ariens sur les objets de foi. Des extraits du traité ont été donnés lors des IIIe et IVe Conciles œcuméniques. L'ouvrage peut être divisé en 2 parties : la première (1-78) est consacrée aux questions christologiques, la seconde (79-116) – aux disputes trinitaires. La première partie répond aux questions suivantes : 1. Christ est Dieu parfait et homme parfait. Il parle de ses deux naissances – l'une du Père et l'autre de la Vierge Marie (chapitre 35) ; l'intercommunication des propriétés est reconnue (chap. 36-39). 2. La plénitude et la vérité de la nature humaine en Christ, constituée d'une âme rationnelle et d'une chair animée (chap. 53, 63-65) ; la vérité, et non le caractère illusoire de sa souffrance sur la croix (chap. 45-46). 3. Le Seigneur est toujours resté le Dieu éternel : « Moi, Dieu avant l'incarnation et Dieu après l'incarnation, j'ai accepté la plénitude de la nature humaine » (chap. 71). 4. La dépréciation de la nature divine en Christ est impossible parce qu'elle est immuable et ne peut pas se transformer en nature charnelle (chap. 41, 55, 72). 5. Dieu a revêtu non seulement la chair humaine, mais aussi l'âme (chap. 65). La deuxième partie répond aux questions suivantes : 1. Dieu le Père est la source et le commencement de l'essence divine : « Parfait est le Père, qui est et il est toujours... Nous appelons essence ce qui existe en soi et n'a pas besoin de l'aide d'autrui pour son existence » (chap. 111). 2. Les propriétés « né » et « à naître », les noms « père » et « fils » ne peuvent être attribués à la nature. Les premiers déterminent le mode d'origine de la nature (chapitre 97) et les propriétés propres de ceux qui ont la même nature (chapitre 100), et les seconds indiquent la nature de leur relation. La naissance surnaturelle de Jésus-Christ n'abolit pas sa consubstantialité avec notre nature, mais renouvelle le mode de naissance humaine (chap. 102-105). 3. Le Saint-Esprit est appelé Tout-Puissant, ce qui, selon saint Ambroise, prouve suffisamment l'égalité de la Troisième Personne avec le Père et le Fils (chap. 116). *Le titre de l'ouvrage en latin est De incarnationis Dominicae sacramento. De incarnationis dominicae Sacramento L'ouvrage « Sur le mystère de l'Incarnation du Seigneur » (De incarnationis dominicae Sacramento) 1 complète les principaux ouvrages dogmatiques de saint Ambroise « Sur la foi » et « Sur le Saint-Esprit ». Le nom entré dans l'usage scientifique est donné dans le texte du traité par l'auteur lui-même (63). L'importance de ce texte pour la littérature patristique, non seulement latine, mais aussi grecque, est confirmée par le fait que des extraits en furent donnés aux conciles d'Éphèse et de Chalcédoine, et que dans l'Occident médiéval il fut apprécié et cité par Thomas d'Aquin 2. Un trait distinctif de l’œuvre est son hétérogénéité compositionnelle. Le changement radical de sujet et de destinataire au sein du livre nous permet d’y distinguer deux parties indépendantes. Le premier (1-78) est écrit sous la forme d'un sermon religieux et aborde des questions christologiques, le second (79-118) revient sur les disputes trinitaires et s'adresse à l'empereur Gratien. Les circonstances spécifiques qui ont conduit à la rédaction de ce livre permettent de déterminer l’époque de sa parution. Une base importante pour la datation sont les paroles de l'auteur lui-même selon lesquelles les cinq livres «Sur la foi», dont l'achèvement remonte à la fin de 380 - début de 381, ont déjà été écrits par lui (62). Le diacre Paulin décrit les circonstances de la parution du traité sur l'Incarnation 3 : deux ariens, cuviculaires 4 de l'empereur Gratien, ont posé à saint Ambroise une question sur l'incarnation du Seigneur et ont promis de revenir pour une réponse. Le lendemain, le saint et le peuple les attendaient à la basilique portienne, mais ils, ayant oublié la rencontre, partirent en promenade à la campagne, au cours de laquelle un accident leur arriva et tous deux moururent. Saint Ambroise, sans attendre leur arrivée et sans savoir ce qui s'était passé, prononça un sermon qui devint la première partie de l'œuvre. La mention des Cuviculaires témoigne du séjour de l'empereur Gratien à Mediolan (datant du printemps 381 à l'été 383). Dans la deuxième partie de l’essai, l’auteur répond à l’objection : comment l’Unborn et le Born peuvent-ils être de même essence ? - exprimé par Palladius de Ratiar au concile d'Aquilée en septembre 381. 5 Tout cela nous permet d’affirmer que l’essai « Sur le mystère de l’Incarnation du Seigneur » a été rédigé fin 381 – début 382. 6 La longue discussion sur la dignité de l'apôtre Pierre, qui ressemble plus à une digression par rapport au thème principal de l'incarnation qu'à un point nécessaire de son développement, peut être une référence indirecte aux conflits qui ont eu lieu dans l'Église romaine sous le pape Damase (366-384). Damase a insisté sur le fait que la position particulière déterminée par le Christ ap. Pierre, n'est partagé que par les papes romains en tant qu'héritiers du siège et ce sont eux qui agissent comme autorité à la fois de pouvoir et de foi pour tous les autres évêques. Saint Ambroise ne nie pas la position particulière de saint Pierre, mais la définit par son importance dans le maintien de la foi et son rôle particulier dans sa confession, et non par l'avantage de l'honneur et de la position (voir : 27, 32-34). On peut aussi voir dans cet éloge une réponse à la règle du IIe Concile œcuménique, qui donne au Siège de Constantinople la deuxième place après le 7 romain. La question reste ouverte : pourquoi saint Ambroise s’est-il tourné vers les thèmes apparemment récemment révélés dans ses livres « Sur la foi » et pourquoi il y avait des parties presque mécaniquement reliées « sous une seule couverture ». L'auteur lui-même prévoit la perplexité de ses lecteurs et explique sa décision par la poursuite du conflit doctrinal et l'émergence de nouvelles questions à résoudre (62-63), mais le nouvel ouvrage ressemble toujours à un retour à ce qu'il a esquissé plus tôt. La lecture d'œuvres dogmatiques pour leur assimilation consciente nécessite une connaissance obligatoire de la tradition dans laquelle elles ont été écrites et de la tradition contre laquelle elles ont été écrites, puisque l'auteur ne juge pas toujours nécessaire d'exprimer la position de l'ennemi qu'il réfute. Par exemple, la question de saint Ambroise : qui d’autre Dieu pourrait-il être par nature, sinon le vrai Dieu ? (87) – à première vue, cela peut ressembler à une tautologie. Mais derrière la forme rhétorique externe, il y a une réfutation implicite d'une opinion arienne spécifique, et le mot « vrai » n'est pas seulement une épithète décorative, mais une définition de Dieu, qui était d'une grande importance dans les enseignements des deux parties en conflit. Arius ne reconnaissait que le Père comme « vrai Dieu », refusait ce titre de Fils et voyait en Lui « le Dieu parfait » non pas au sens ontologique, mais en honneur. Saint Ambroise, feignant d'être d'accord avec l'importance du concept de « non-naissance » pour justifier la primauté du Père, rappelle que ce mot même n'a été accepté par les ariens que parce que dans les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, rien n'est dit sur la naissance de Dieu le Père. Le saint continue de raisonner que si les Saintes Écritures ne disent rien non seulement sur la naissance du Père, mais aussi sur la naissance du Saint-Esprit, alors Lui aussi doit être reconnu comme à naître. La conclusion finale sur l'égale dignité du Père et du Saint-Esprit, comme ayant la même propriété, et la supériorité des deux sur le Fils, sonne comme une réfutation ironique de l'ennemi (89-93), si l'on sait que le Saint-Esprit occupait la dernière marche parmi les Ariens sur l'échelle hiérarchique des Trois Personnes. Dans certains cas, Saint Ambroise ne prend délibérément pas en compte toutes les positions ennemies. Par exemple, il ne prend pas en compte l'opinion des ariens, qui relient directement le concept de « Dieu » au concept de « Créateur » et reconnaissent le Fils comme Dieu pour le monde, à la création duquel il a participé, et le Père comme Dieu à la fois pour le monde et le Fils, mais se limite à dénoncer leur enseignement sur le Fils comme Dieu par la participation de la grâce, qui ne se distingue des autres créations que par l'immuabilité de la volonté et la constance d'être dans la bonté (83). Les dénonciations des hérétiques permettent généralement au lecteur de comprendre facilement l’attitude de l’auteur face aux faits présentés, mais il est vain d’y chercher un système de preuves et il n’est pas toujours facile de déterminer qui ou quoi se cache sous certaines descriptions périphrastiques, si l’on se souvient de la possible déformation caricaturale des portraits et des croquis proposés. Par exemple, le schéma christologique « Parole – Chair » 8 (Λόγος – σάρξ), qui empiète sur la nature humaine perçue en Christ, en remplaçant l’âme rationnelle par le Logos lui-même, a été accepté à la fois par les Ariens et par leur adversaire dans la question trinitaire, Apollinaire, mais pour des raisons différentes. Les ariens, qui ne reconnaissaient pas la dignité divine du Fils, ne se posaient pas le problème de savoir comment la divinité et l'humanité pouvaient s'unir dans le Christ. Apollinaire, au contraire, a tenté pour la première fois, bien que sans succès, d'exprimer la méthode d'unité de deux natures dans l'Homme-Dieu, et sa formule infructueuse « la nature unique de Dieu le Verbe incarné » a jeté les bases de l'enseignement monophysite. Cependant, aucun d’entre eux ne peut être accusé d’assimiler la souffrance à la nature divine, s’il reste dans le cadre de ses systèmes établis. Saint Ambroise pousse les prémisses de l'ennemi jusqu'à leur limite logique et en tire des conclusions extrêmes, dont les hérétiques eux-mêmes protesteraient contre l'absurdité. Comprenant comme naturelle l’unité proposée par ce schéma erroné, il rejette l’idée qui en résulte selon laquelle l’essence divine elle-même a subi une variabilité et une souffrance corporelles (57-58). Le raisonnement est structuré selon le sens des mots acceptés à l'époque de l'auteur, reflétant des concepts spécifiques, mais dans le langage moderne ils ont souvent perdu les nuances nécessaires. Ainsi, l'adjectif russe « similaire » (grec ὅμοιος, latin similis) ne rend pas le sens de ce terme « similaire en quelque qualité, mais pas en substance », nécessaire pour comprendre le différend avec les Omiyas 9 . Par exemple, une personne est semblable à une autre en apparence, mais par nature elles sont de la même essence (108). Les choses peuvent être similaires en forme, en couleur et en toute autre propriété, souvent aléatoire, mais de nature différente (107). Au sens propre, seul ce qui appartient à une même nature, c'est-à-dire consubstantiel, peut être semblable. Saint Ambroise, rejetant l’adéquation du terme « semblable » pour parler de la nature, suit précisément ces idées. De plus, il parle de ressemblance par communion et par imitation (par exemple, les hommes sont appelés à être comme le Père en sainteté 10), mais ni l'un ni l'autre ne reflètent l'essence (111). Suivez le cours du raisonnement et de la logique dans les arguments de saint Ambroise. Ce sera plus facile pour Ambroise si vous comprenez les particularités de la terminologie trinitaire et son histoire en Occident par rapport au grec. Le principal argument contre le mot « consubstantiel », non seulement pour les hérétiques, mais aussi pour certains qui comprennent correctement le problème trinitaire, était son absence dans le texte de l’Écriture Sainte. Cette définition d'une importance fondamentale a reçu différentes formes verbales en grec et en latin ; en conséquence, les noms qui lui sont attribués correspondaient différemment au texte des Saintes Écritures et, non moins important, les circonstances de l'assimilation du terme par la théologie étaient également différentes en Orient et en Occident. Tout cela a fourni différentes manières d’argumenter et a conduit à un changement d’accent lors de la discussion de certains sujets. Seule la définition de ἑπιούσιος tirée de la prière du Notre Père semble avoir la même racine et une méthode de formation similaire au grec ὁμοούσιος dans la Bible, mais l'ensemble des significations de ces mots ne coïncide pas. Ce qui rendait ὁμοούσιος encore plus suspect aux yeux des Grecs, c'était son importance dans l'enseignement de Sabellius pour justifier l'unité en Dieu non seulement de l'essence, mais aussi de la Personne. Dans la théologie latine, pour désigner la consubstantialité, on a adopté l'expression unius substantiae, « une nature », qui est entrée dans la tradition théologique de l'Occident à partir de Tertullien et n'a éveillé ni soupçon ni protestation. Le diviser en deux mots indépendants, ce que St. a fait. Ambroise (81-88), il était plus facile de trouver les preuves nécessaires dans les Écritures. Une autre circonstance a augmenté le nombre de lieux propices à la justification de ce terme, assouplissant la position de l'exégète latin : le mot substantia a servi de traduction à deux mots grecs. D’une part, il correspond à οὐσία (100) et le sens « essence » lui est attribué, et d’autre part, c’est un calque morphologique et sert de traduction à ὑπόστασις, qui signifie hypostase, ou personne. Le principal inconvénient de ces correspondances de traduction était que dans la plupart des cas, les lexèmes « hypostase » et « nature » ne sont pas synonymes 11 . Par ailleurs, saint Ambroise n'hésite pas à citer des cas où le concept de « nature » est exprimé par le synonyme φύσις (traduit en latin natura). Saint Ambroise commence son livre par une interprétation de l'histoire d'Abel et de Caïn dans l'Ancien Testament (1-12). Au cœur de son raisonnement se trouvent les paroles de Dieu adressées à Caïn : Si vous offrez fidèlement un don, mais que vous ne le discernez pas correctement, vous péchez (Genèse 4 : 7). Le saint considère que la tâche principale est d'expliquer en quoi consiste le péché du « mauvais discernement ». La variabilité des réponses à la question de savoir pourquoi Dieu a accepté les dons d'Abel, mais pas de son frère, repose sur un jeu sur le sens du verbe latin divido 12. La première - « choisir, séparer » - nous permet de donner une interprétation littérale et de reconnaître la raison du rejet de Caïn selon lequel il a choisi les pires fruits pour le sacrifice. Dans le deuxième sens – « avoir conscience de la différence » – le verbe est synonyme de iudicare (« juger, raisonner ») et permet à l'auteur de recourir à la méthode typologique de l'exégèse. Selon saint Ambroise, la vérité du discernement pour les justes de l’Ancien Testament résidait dans la prescience prophétique de la future incarnation. Abel a amené le premier-né de sa brebis, et sa principale dignité réside dans le fait qu'il a compris le sens transformateur de son sacrifice et a désigné avec lui le Fils unique comme l'Agneau à venir de Dieu et Sauveur. L'incapacité de Caïn à discerner et à comprendre correctement le sens salvateur de l'économie divine a conduit à la non-acceptation de ses dons. Cette solution à l’intrigue de l’Ancien Testament s’avère d’autant plus appropriée que le problème de l’incarnation deviendra le thème principal de cette partie du livre. De plus, cela nous permet de voir dans le premier frère l'image des chrétiens qui participent aux sacrements de l'Église et partagent ses enseignements, et dans le second - l'image de tous ceux qui sont en dehors d'elle. Le saint comprend parmi eux, d'une part, les Juifs, comme ceux qui ont rejeté et crucifié le Seigneur lui-même, deuxièmement, les païens, comme ceux qui n'acceptent pas la parole de l'Évangile, et, enfin, les hérétiques qui déforment la vérité des dogmes trinitaires et christologiques, ainsi que ceux qui se sont séparés de l'Église non seulement en raison de différences doctrinales, mais aussi canoniques. Enfin, le troisième sens du verbe – « fendre, couper » – s’actualise avec le souvenir du meurtre d’Abel par Caïn, qui symbolise l’attitude amère envers l’Église et le caractère destructeur des actions de ceux qui s’y opposent, même s’ils portent parfois le nom de chrétiens et se présentent comme des frères. Le livre a été créé à la suite du deuxième Concile œcuménique, qui est devenu un tournant important dans les relations entre l’Église et l’empire. Jusqu'à cette époque, le trône était plus souvent occupé par des empereurs qui patronnaient les ariens et persécutaient les orthodoxes, mais Théodose Ier voyait dans l'établissement d'une foi et d'une religion uniques une garantie de la force et de la stabilité de son empire. En conséquence, l'un des résultats significatifs du deuxième Concile œcuménique a été la reconnaissance de la légitimité de la seule Église orthodoxe ; d'autres réunions religieuses étaient considérées comme illégales. La question s’est posée de savoir qui peut et qui ne peut pas être considéré comme catholique. Une situation similaire s'est produite en Occident, puisque Gratien est devenu pratiquement le premier dirigeant de cette partie de l'empire à donner la primauté aux Nicéens. Dans ce cas, l'une des tâches de saint Ambroise était de donner la liste la plus complète des enseignements dogmatiques, dont les adeptes se trouvent non seulement en dehors de l'Église, mais aussi en dehors de la loi. En effet, de longues listes d’opinions inacceptables avec leurs brèves descriptions et parfois réfutations apparaissent à plusieurs reprises dans le texte (6-12, 23-26, 46-51). La plénitude de la nature humaine est abordée de manière très détaillée dans la première partie et le terme « à naître » dans la seconde, ce qui permet de juger du réel danger de désaccord sur ces questions. L'exposition de la doctrine de l'incarnation par saint Ambroise se distingue par la clarté de ses formulations christologiques, qui ressemblent souvent à des aphorismes construits sur le principe de l'antinomie. En Christ, on reconnaît un Dieu parfait et un homme parfait ; il parle de ses deux naissances – l'une du Père et l'autre de la Vierge Marie (35) ; l'intercommunication des propriétés est reconnue (36 : 39), mais la nécessité de distinguer clairement à quelle nature appartient chaque action est stipulée (37) ; la plénitude et la vérité de la nature humaine en Christ sont défendues, constituées d'une âme rationnelle et d'une chair animée (53, 63 :65), la vérité, et non la nature illusoire de sa souffrance sur la croix (45-46) ; tous les changements que, selon les Ariens, l'incarnation était censée conduire à l'essence divine (40, 44), ainsi qu'au nombre et à la nature des relations entre les Personnes de la Sainte Trinité (77), sont niés. Saint Ambroise dénonce diverses opinions christologiques incorrectes, mais s'attarde spécifiquement sur les enseignements d'Apollinaris (51-53, 64-76), qui, en créant son système, poursuivait l'objectif de justifier de manière cohérente la possibilité du salut pour l'homme, qu'il avait mal compris. Ainsi, sa position selon laquelle la Parole a pris la place de l'âme rationnelle dans la chair perçue lui permet de parler, d'une part, de la souffrance de passions irréprochables par Dieu lui-même, et d'autre part, d'exclure l'esprit humain comme instable dans la bonté, et donc inadapté en matière de rédemption. Dans la sotériologie de saint Ambroise, au contraire, les conditions nécessaires sont la plénitude de la nature humaine (56, 71). À la préoccupation d'Apollinaris : n'y a-t-il pas deux principes dominants dans le Christ, si nous reconnaissons en Lui la réalité de l'esprit humain, saint Ambroise répond non pas par une description de comment et pourquoi une telle unité est possible, mais par une question rhétorique : divisons-nous vraiment le Christ ?.. (75). Cela suggère qu'il voit le problème et connaît sa solution correcte, mais qu'il ne dispose pas encore des moyens de le justifier rationnellement, puisque la théologie n'avait qu'à les trouver 13. La difficulté et le flou terminologique persistaient dans la distinction entre nature et hypostase. L'une des façons de le résoudre, tant dans le domaine de la triadologie que dans le domaine de la christologie, est la catégorie grammaticale d'animé/inanimé : la personne est parlée sous la forme masculine, l'essence - neutre (54). Non seulement la construction d’une perspective sotériologique aide saint Ambroise à réfuter l’apollinarisme, mais elle identifie également les erreurs de l’adversaire dans l’interprétation de l’Écriture et les contraste avec sa propre explication du texte sacré. Il est intéressant de voir comment le contexte d'une dispute théologique modifie l'agencement et la fonction des citations bibliques et comment les citations elles-mêmes contribuent à ouvrir de nouveaux domaines à la théologie, par exemple la phrase de l'Évangile de Luc : Jésus grandit en âge, en sagesse et en grâce devant Dieu et devant les hommes (Luc 2 : 52). Saint Ambroise, au cours de la polémique arienne, a dû réfuter que cela justifie la création et la variabilité du Fils, et en prouvant qu'Apollinaris avait tort, il l'a cité comme une preuve sans ambiguïté de la perception de l'esprit humain. Enfin, il acquerra un nouveau sens et une nouvelle pertinence au cours des débats sur l'omniscience du Christ, qui se reflètent le plus pleinement dans les œuvres de Maxime le Confesseur (VIIe siècle) 14. La deuxième partie du livre est entièrement consacrée aux questions trinitaires, bien que dans la première partie saint Ambroise discute souvent de la dignité du Fils : il cite le début de l'Évangile de Jean, devenu la preuve « classique » de l'éternité du Fils et de sa divinité (15-20), poursuit le thème de la Deuxième Personne comme Sagesse dans l'interprétation typologique du livre de Job 15 (41-43), et même l'épisode dans lequel saint Pierre confesse le Christ comme le Fils de Dieu 16, qui est important pour lui non seulement comme preuve de l'incarnation du Fils, mais aussi comme une autre confirmation de son égalité avec le Père (29 :33). Ce n'est pas un hasard si le terme « à naître » a été choisi comme cible principale de la critique du saint : il a joué un rôle décisif dans les systèmes d'Arius et d'Eunomius et, lorsqu'il est attribué à la nature, leur a permis de parler de la dissemblance du Fils né avec le Père à naître. L’importance et la complexité du problème sont mises en évidence par le fait que saint Ambroise non seulement cite des dispositions de l’enseignement de l’ennemi (95), mais restitue également le raisonnement qui en constituait la base (96) ; il ne manque pas non plus une seule méthode d’argumentation lorsqu’il en discute. Une preuve explicite du caractère illégitime de la signification attribuée au mot choisi lors de l'examen des problèmes trinitaires est le fait que nulle part dans les Saintes Écritures il n'est parlé de la non-naissance du Père (90-93) 17 . Le principe de saint Ambroise devient la preuve que ni les propriétés « né » et « à naître », ni les noms « père » et « fils » ne peuvent être attribués à la nature, mais que les premières déterminent la méthode d'origine de la nature (97) et les propriétés propres de ceux qui ont la même nature (100), et les seconds indiquent la nature de leur relation. Pour confirmer que l'origine d'origines différentes et de différentes manières n'entraîne pas toujours un changement d'essence, deux exemples sont donnés tirés des Saintes Écritures. Le livre de la Genèse raconte trois fois la création des oiseaux : dans le premier cas, ils sont produits par l'eau 18 , dans le deuxième, Dieu lui-même les forme à partir de la terre 19 , dans le troisième il se tourne vers les oiseaux eux-mêmes avec le commandement : soyez féconds et multipliez-vous ! 20 Différentes origines sont également caractéristiques de la nature humaine : Adam a été créé de la poussière de la terre, mais il donne naissance à des fils qui partagent sa nature, et la naissance surnaturelle du Seigneur Jésus-Christ n'abolit pas non plus sa consubstantialité avec notre nature, mais renouvelle le mode de naissance humaine 21 (102-105). La preuve du lien ambigu entre les mots « fils » et « naissance » est également fournie par la pratique législative de l’adoption des beaux-enfants et par la distinction théologique acceptée entre les fils par nature et par grâce (98). Le concept d'« à naître » acquiert une signification particulièrement significative dans le système d'Eunomius, qui reconnaissait le statut ontologique du nom et croyait que chaque nature a un vrai nom qui correspond et révèle pleinement son essence, et que les noms attachés à Dieu sont vrais et tous, d'une part, révèlent, et d'autre part, sont contenus dans la définition de « à naître » 22. Saint Ambroise trouve une raison de se moquer du mot tant apprécié par ses adversaires dans la philosophie grecque. La matière y est considérée comme non née, qui, comme le fourré d'une forêt, est appelée ὕλη 23 (94). L’ironie de cette remarque ne vise pas tant à montrer « l’étrangeté » de la terminologie philosophique, mais à donner un exemple de la compatibilité lexicale du concept principal de l’enseignement arien avec des mots désignant des choses basses et disproportionnées par rapport à Dieu, et sur un plan émotionnel à discréditer la définition qui sous-tend le raisonnement hérétique sur le Père. La volonté feinte de St. Ambroise de reconnaître le caractère inestimable de ce terme » 24 (95) ne sonne pas non plus comme un éloge, mais comme une autre accusation. Le livre se termine par une citation de l'Ancien Testament, où le Saint-Esprit est appelé le Tout-Puissant, ce qui, selon saint Ambroise, prouve suffisamment l'égalité de la Troisième Personne avec le Père et le Fils (116). Les Pneumatomachus sont mentionnés une fois dans la liste des hérétiques (9). Et ailleurs, l'apparition du Saint-Esprit sous la forme d'une colombe lors du baptême du Seigneur est donnée comme exemple de la nécessité pour Dieu de prendre une forme corporelle afin de devenir visible à sa création. L'extrême brièveté du développement de ce sujet permet de supposer l'absence de mouvements influents, dont l'erreur consisterait uniquement en un enseignement incorrect sur l'Esprit. Les écrits de saint Ambroise reflétaient clairement le niveau de son éducation. Il connaît le grec, ce qui, à son époque, n'est plus aussi courant en Occident latin. Il adore faire référence à des mots grecs et sa fascination pour les étymologies lui sert de source d'argumentation. Par exemple, il pense que la forme du mot οὐσία est le résultat du réarrangement de deux sons dans la phrase οὖσα ἀεί 25, qui se traduit par « dure éternellement » (100, cf. : 111). L'étymologie populaire du mot grec présentée par lui et non dénuée de grâce et d'ingéniosité devient une confirmation de l'une des principales positions contestées par les Ariens sur l'éternité et l'inexistence du Fils. Le phénomène de la métonymie aide saint Ambroise à démontrer le caractère inapproprié de la compréhension littérale de l'expression des Apollinaires : Et le Verbe s'est fait chair (Jean 1 : 14) (59-60). Il connaît également la mythologie grecque, et ses adversaires lui reprochent sa passion pour les images païennes. Parfois, ils peuvent sembler inattendus et trop audacieux, même pour un lecteur moderne. Par exemple, le mot « géant », trouvé dans le texte grec du Psaume 26 XVIII, permet à saint Ambroise de voir ici un prototype du Christ, puisque les géants de la mythologie grecque, en tant que descendants d'Uranus et de Gaia, c'est-à-dire le ciel et la terre, combinent deux natures opposées (35). Il maîtrise également le système rhétorique figuratif : la vie humaine est comme la mer, l'Église est comme un navire solide (34), la chair du Christ est comme l'armure militaire enlevée d'un conquérant (56). Dans la présentation de saint Ambroise, le thème de l'inconnaissabilité non seulement de Dieu (7, 21 :42), mais aussi de la création (16), de la naissance surnaturelle du Christ comme condition principale du renouveau de la nature humaine (104), de l'apparition de Dieu sous une image visible à la création comme l'un des objectifs de son incarnation (22), de la compréhension du salut non seulement sous l'aspect de la destruction du péché, mais aussi de la déification de l'homme (54), de la nature du Sacrifice sur la Croix (54), bien sûr, n’auraient pas pu trouver leur plein développement dans le cadre d’un seul ouvrage, mais ils témoignaient de l’intégralité et de la puissance de la pensée théologique de l’auteur. De incarnationis dominicae Sacramento / Sur le mystère de l'Incarnation du Seigneur L'ouvrage « Sur le mystère de l'incarnation du Seigneur » (De incarnationis dominicae Sacramento) 150 complète les principaux ouvrages dogmatiques de saint Ambroise « Sur la foi » et « Sur le Saint-Esprit ». Le nom entré dans l'usage scientifique est donné dans le texte du traité par l'auteur lui-même (63). L'importance de ce texte pour la littérature patristique, non seulement latine, mais aussi grecque, est confirmée par le fait que des extraits en furent donnés aux conciles d'Éphèse et de Chalcédoine, et que dans l'Occident médiéval il fut apprécié et cité par Thomas d'Aquin 151. Une base importante pour la datation sont les paroles de l'auteur lui-même selon lesquelles les cinq livres «Sur la foi», dont l'achèvement remonte à la fin de 380 - début de 381, ont déjà été écrits par lui (62). Le diacre Paulin décrit les circonstances de la parution du traité sur l'Incarnation 152 : deux Arianiens, cuviculaires 153 de l'empereur Gratien, demandèrent à saint Ambroise une question sur l'incarnation du Seigneur et promirent de revenir pour une réponse. Le lendemain, le saint et le peuple les attendaient à la basilique portienne, mais ils, ayant oublié la rencontre, partirent en promenade à la campagne, au cours de laquelle un accident leur arriva et tous deux moururent. Saint Ambroise, sans attendre leur arrivée et sans savoir ce qui s'était passé, prononça un sermon qui devint la première partie de l'œuvre. La mention des Cuviculaires témoigne du séjour de l'empereur Gratien à Mediolan (datant du printemps 381 à l'été 383). Dans la deuxième partie de l’essai, l’auteur répond à l’objection : comment l’Unborn et le Born peuvent-ils être de même essence ? - exprimé par Palladius de Ratiar au concile d'Aquilée en septembre 381. 154 Tout cela nous permet d’affirmer que l’essai « Sur le mystère de l’Incarnation du Seigneur » a été rédigé fin 381 – début 382.155 La longue discussion sur la dignité de l'apôtre Pierre, qui ressemble plus à une digression par rapport au thème principal de l'incarnation qu'à un point nécessaire de son développement, peut être une référence indirecte aux conflits qui ont eu lieu dans l'Église romaine sous le pape Damase (366-384). Damase a insisté sur le fait que la position particulière déterminée par le Christ ap. Pierre, n'est partagé que par les papes romains en tant qu'héritiers du siège et ce sont eux qui agissent comme autorité à la fois de pouvoir et de foi pour tous les autres évêques. Saint Ambroise ne nie pas la position particulière de saint Pierre, mais la définit par son importance dans le maintien de la foi et son rôle particulier dans sa confession, et non par l'avantage de l'honneur et de la position (voir : 27, 32-34). On peut aussi voir dans cet éloge une réponse à la règle du IIe Concile œcuménique, qui donne au Siège de Constantinople la deuxième place après Rome 156. Les dénonciations des hérétiques permettent généralement au lecteur de comprendre facilement l’attitude de l’auteur face aux faits présentés, mais il est vain d’y chercher un système de preuves et il n’est pas toujours facile de déterminer qui ou quoi se cache sous certaines descriptions périphrastiques, si l’on se souvient de la possible déformation caricaturale des portraits et des croquis proposés. Par exemple, le schéma christologique « Parole - Chair » 157 (Λόγος – σάρξ), qui empiète sur la nature humaine perçue en Christ, en remplaçant l'âme rationnelle par le Logos lui-même, a été accepté à la fois par les Ariens et par leur adversaire dans la question trinitaire, Apollinaire, mais pour des raisons différentes. Les ariens, qui ne reconnaissaient pas la dignité divine du Fils, ne se posaient pas le problème de savoir comment la divinité et l'humanité pouvaient s'unir dans le Christ. Apollinaire, au contraire, a tenté pour la première fois, bien que sans succès, d'exprimer la méthode d'unité de deux natures dans l'Homme-Dieu, et sa formule infructueuse « la nature unique de Dieu le Verbe incarné » a jeté les bases de l'enseignement monophysite. Cependant, aucun d’entre eux ne peut être accusé d’assimiler la souffrance à la nature divine, s’il reste dans le cadre de ses systèmes établis. Saint Ambroise pousse les prémisses de l'ennemi jusqu'à leur limite logique et en tire des conclusions extrêmes, dont les hérétiques eux-mêmes protesteraient contre l'absurdité. Comprenant comme naturelle l’unité proposée par ce schéma erroné, il rejette l’idée qui en résulte selon laquelle l’essence divine elle-même a subi une variabilité et une souffrance corporelles (57-58). Le raisonnement est structuré selon le sens des mots acceptés à l'époque de l'auteur, reflétant des concepts spécifiques, mais dans le langage moderne ils ont souvent perdu les nuances nécessaires. Ainsi, l'adjectif russe « similaire » (grec ὅμοιος, latin similis) ne rend pas le sens de ce terme « similaire en quelque qualité, mais pas en substance », nécessaire pour comprendre le différend avec les Omiyas 158 . Par exemple, une personne est semblable à une autre en apparence, mais par nature elles sont de la même essence (108). Les choses peuvent être similaires en forme, en couleur et en toute autre propriété, souvent aléatoire, mais de nature différente (107). Au sens propre, seul ce qui appartient à une même nature, c'est-à-dire consubstantiel, peut être semblable. Saint Ambroise, rejetant l’adéquation du terme « semblable » pour parler de la nature, suit précisément ces idées. En outre, il parle de ressemblance par communion et par imitation (par exemple, les hommes sont appelés à être comme le Père en sainteté 159), mais ni l'un ni l'autre ne reflètent l'essence (111). Dans la théologie latine, pour désigner la consubstantialité, on a adopté l'expression unius substantiae, « une nature », qui est entrée dans la tradition théologique de l'Occident à partir de Tertullien et n'a éveillé ni soupçon ni protestation. Le diviser en deux mots indépendants, ce que St. a fait. Ambroise (81-88), il était plus facile de trouver les preuves nécessaires dans les Écritures. Une autre circonstance a augmenté le nombre de lieux propices à la justification de ce terme, assouplissant la position de l'exégète latin : le mot substantia a servi de traduction à deux mots grecs. D’une part, il correspond à οὐσία (100) et le sens « essence » lui est attribué, et d’autre part, c’est un calque morphologique et sert de traduction à ὑπόστασις, qui signifie hypostase, ou personne. Le principal inconvénient de telles correspondances de traduction était que dans la plupart des cas les lexèmes « hypostase » et « nature » ne sont pas synonymes 160. De plus, saint Ambroise n'hésite pas à citer des cas où le concept de « nature » est exprimé par le synonyme φύσις (traduit en latin natura). Saint Ambroise commence son livre par une interprétation de l'histoire d'Abel et de Caïn dans l'Ancien Testament (1-12). Au cœur de son raisonnement se trouvent les paroles de Dieu adressées à Caïn : Si vous offrez fidèlement un don, mais que vous ne le discernez pas correctement, vous péchez (Genèse 4 : 7). Le saint considère que la tâche principale est d'expliquer en quoi consiste le péché du « mauvais discernement ». La variabilité des réponses à la question de savoir pourquoi Dieu a accepté les dons d'Abel, mais pas de son frère, repose sur un jeu sur le sens du verbe latin divido 161. La première - « choisir, séparer » - nous permet de donner une interprétation littérale et de reconnaître la raison du rejet de Caïn selon lequel il a choisi les pires fruits pour le sacrifice. Dans le deuxième sens – « avoir conscience de la différence » – le verbe est synonyme de iudicare (« juger, raisonner ») et permet à l'auteur de recourir à la méthode typologique de l'exégèse. Selon saint Ambroise, la vérité du discernement pour les justes de l’Ancien Testament résidait dans la prescience prophétique de la future incarnation. Abel a amené le premier-né de sa brebis, et sa principale dignité réside dans le fait qu'il a compris le sens transformateur de son sacrifice et a désigné avec lui le Fils unique comme l'Agneau à venir de Dieu et Sauveur. L'incapacité de Caïn à discerner et à comprendre correctement le sens salvateur de l'économie divine a conduit à la non-acceptation de ses dons. À la préoccupation d'Apollinaris : n'y a-t-il pas deux principes dominants dans le Christ, si nous reconnaissons en Lui la réalité de l'esprit humain, saint Ambroise répond non pas par une description de comment et pourquoi une telle unité est possible, mais par une question rhétorique : divisons-nous vraiment le Christ ?.. (75). Cela suggère qu'il voit le problème et connaît sa solution correcte, mais il ne dispose pas encore des moyens de le justifier rationnellement, puisque la théologie n'avait qu'à les trouver 162. La difficulté et le flou terminologique persistaient dans la distinction entre nature et hypostase. L'une des façons de le résoudre, tant dans le domaine de la triadologie que dans le domaine de la christologie, est la catégorie grammaticale d'animé/inanimé : la personne est parlée sous la forme masculine, l'essence - neutre (54). Non seulement la construction d’une perspective sotériologique aide saint Ambroise à réfuter l’apollinarisme, mais elle identifie également les erreurs de l’adversaire dans l’interprétation de l’Écriture et les contraste avec sa propre explication du texte sacré. Il est intéressant de voir comment le contexte d'une dispute théologique modifie l'agencement et la fonction des citations bibliques et comment les citations elles-mêmes contribuent à ouvrir de nouveaux domaines à la théologie, par exemple la phrase de l'Évangile de Luc : Jésus grandit en âge, en sagesse et en grâce devant Dieu et devant les hommes (Luc 2 : 52). Saint Ambroise, au cours de la polémique arienne, a dû réfuter que cela justifie la création et la variabilité du Fils, et en prouvant qu'Apollinaris avait tort, il l'a cité comme une preuve sans ambiguïté de la perception de l'esprit humain. Enfin, il acquerra un nouveau sens et une nouvelle pertinence au cours des débats sur l'omniscience du Christ, qui se reflètent le plus pleinement dans les œuvres de Maxime le Confesseur (VIIe siècle) 163. La deuxième partie du livre est entièrement consacrée aux questions trinitaires, bien que dans la première partie saint Ambroise discute souvent de la dignité du Fils : il cite le début de l'Évangile de Jean, devenu la preuve « classique » de l'éternité du Fils et de sa divinité (15-20), poursuit le thème de la Deuxième Personne comme Sagesse dans l'interprétation typologique du livre de Job 164 (41-43), et même l'épisode dans lequel saint Pierre confesse le Christ comme le Fils de Dieu 165, ce qui est important pour lui non seulement comme preuve de l'incarnation du Fils, mais aussi comme une autre confirmation de son égalité avec le Père (29 : 33). Ce n'est pas un hasard si le terme « à naître » a été choisi comme cible principale de la critique du saint : il a joué un rôle décisif dans les systèmes d'Arius et d'Eunomius et, lorsqu'il est attribué à la nature, leur a permis de parler de la dissemblance du Fils né avec le Père à naître. L’importance et la complexité du problème sont mises en évidence par le fait que saint Ambroise non seulement cite des dispositions de l’enseignement de l’ennemi (95), mais restitue également le raisonnement qui en constituait la base (96) ; il ne manque pas non plus une seule méthode d’argumentation lorsqu’il en discute. Une preuve explicite du caractère illégitime de la signification attribuée au mot choisi lors de l'examen des problèmes trinitaires est le fait que nulle part dans les Saintes Écritures il n'est parlé de la non-naissance du Père (90-93) 166 . Le principe de saint Ambroise devient la preuve que ni les propriétés « né » et « à naître », ni les noms « père » et « fils » ne peuvent être attribués à la nature, mais que les premières déterminent la méthode d'origine de la nature (97) et les propriétés propres de ceux qui ont la même nature (100), et les seconds indiquent la nature de leur relation. Pour confirmer que l'origine d'origines différentes et de différentes manières n'entraîne pas toujours un changement d'essence, deux exemples sont donnés tirés des Saintes Écritures. Le livre de la Genèse raconte trois fois la création des oiseaux : dans le premier cas, ils sont produits par l'eau 167, dans le second, Dieu lui-même les forme à partir de la terre, 168, dans le troisième, il s'adresse aux oiseaux eux-mêmes avec le commandement : soyez féconds et multipliez-vous ! 169 Différentes origines sont également caractéristiques de la nature humaine : Adam a été créé de la poussière du sol, mais il donne naissance à des fils qui partagent sa nature, et la naissance surnaturelle du Seigneur Jésus-Christ n'abolit pas non plus sa consubstantialité avec notre nature, mais renouvelle le mode de naissance humaine 170 (102-105). La preuve du lien ambigu entre les mots « fils » et « naissance » est également fournie par la pratique législative de l’adoption des beaux-enfants et par la distinction théologique acceptée entre les fils par nature et par grâce (98). Le concept d'« à naître » acquiert une signification particulièrement significative dans le système d'Eunomius, qui reconnaissait le statut ontologique du nom et croyait que chaque nature a un vrai nom qui correspond et révèle pleinement son essence, et que les noms attachés à Dieu sont vrais et tous, d'une part, révèlent, et d'autre part, sont contenus dans la définition de « à naître » 171. Saint Ambroise trouve une raison de se moquer du mot si apprécié par ses adversaires dans la philosophie grecque. La matière y est considérée comme non née, qui, comme le fourré d'une forêt, est appelée ὕλη 172 (94). L’ironie de cette remarque ne vise pas tant à montrer « l’étrangeté » de la terminologie philosophique, mais à donner un exemple de la compatibilité lexicale du concept principal de l’enseignement arien avec des mots désignant des choses basses et disproportionnées par rapport à Dieu, et sur un plan émotionnel à discréditer la définition qui sous-tend le raisonnement hérétique sur le Père. La volonté feinte de St. Ambroise de reconnaître le caractère inestimable de ce terme » 173 (95) ne sonne pas non plus comme un éloge, mais comme une autre accusation. Les écrits de saint Ambroise reflétaient clairement le niveau de son éducation. Il connaît le grec, ce qui, à son époque, n'est plus aussi courant en Occident latin. Il adore faire référence à des mots grecs et sa fascination pour les étymologies lui sert de source d'argumentation. Par exemple, il pense que la forme du mot οὐσία est le résultat du réarrangement de deux sons dans la phrase οὖσα ἀεί 174, qui se traduit par « dure éternellement » (100, cf. : 111). L'étymologie populaire du mot grec présentée par lui et non dénuée de grâce et d'ingéniosité devient une confirmation de l'une des principales positions contestées par les Ariens sur l'éternité et l'inexistence du Fils. Le phénomène de la métonymie aide saint Ambroise à démontrer le caractère inapproprié de la compréhension littérale de l'expression des Apollinaires : Et le Verbe s'est fait chair (Jean 1 : 14) (59-60). Il connaît également la mythologie grecque, et ses adversaires lui reprochent sa passion pour les images païennes. Parfois, ils peuvent sembler inattendus et trop audacieux, même pour un lecteur moderne. Par exemple, le mot « géant », trouvé dans le texte grec du psaume 175 du XVIIIe, permet à saint Ambroise de voir ici un prototype du Christ, puisque les géants de la mythologie grecque, en tant que descendants d'Uranus et de Gaia, c'est-à-dire le ciel et la terre, combinent deux natures opposées (35). Il maîtrise également le système rhétorique figuratif : la vie humaine est comme la mer, l'Église est comme un navire solide (34), la chair du Christ est comme l'armure militaire enlevée d'un conquérant (56). Pour traduire le traité, le texte latin de la publication a été utilisé : Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'ncarnazione del Signore / Introd., trad., not. et indices E. Bellini. Milan : Biblioteca Ambrosiana ; Rome : Città Nuova, 1979 // Sant' Ambrogio. Opéra dogmatique II. (Opéra Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis ; 16). P. 357-461. Le prochain est Bellini. Voir : Bellini E. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Le mystère de l'incarnation du Seigneur. P. 367-368. Kuvicularii - serviteur de lit, poste élevé à la cour impériale. L'évêque Palladius de Ratiar, qui défendait des vues subordinationistes radicales, fut condamné lors de ce concile. Voir : Bellini. R. 359-361. Voir : Bellini. R. 395, non. 6, 7. Ce schéma est basé sur une compréhension littérale de l’Évangile disant : Et la Parole s’est faite chair (Jean 1 : 14). Le schéma christologique suivi par saint Ambroise : « Le Logos est un homme ». Aristote parlait d'identité (ταὐτόν) en essence, de similitude (ὅμοιον) en qualité et d'égalité (ἴσον) en quantité (Metaphysica, 5. 15). La signification de ces mots et les règles de leur utilisation restent d'actualité au IVe siècle. Il y a quatre endroits dans le Nouveau Testament (2 Cor. 9 :4, 11 :7 ; Héb. 1 :3, 11 :1) où le mot « hypostase » a le sens de « essence », et donc, contrairement au texte grec, le sens fondamental du mot choisi dans la traduction latine s’avère correspondre au concept souhaité. Le verbe latin divido rend le grec διαιρέω. Les lexèmes dans les deux langues s'avèrent équivalents dans les sens nécessaires au développement ultérieur de la pensée. Voir : Bellini. R. 373, non. 5. Cette tâche ne sera résolue qu'au VIe siècle, lorsque, grâce aux travaux de Léontius de Byzance, un nouveau concept sera réalisé et un nouveau terme « hypostatisation » sera adopté pour cela. Cela devrait également inclure le problème des deux volontés en Christ. Voir : Matthieu 16 :16 ; Marc 8:29 ; Luc 9 :20. Probablement, la critique du mot « consubstantiel » par les opposants à la Confession de Nicée pour son origine non biblique a suggéré à Saint Ambroise cette démarche dans le conflit. La méthode surnaturelle de conception et de naissance libère la chair du Seigneur du péché originel et nous permet de parler de Lui comme du nouvel Adam. Cette formulation de la question a conduit à une autre position inacceptable sur la connaissance de l'essence divine par la recherche des noms corrects. La signification principale de ὕλη est « forêt ; bois de chauffage », dans le langage philosophique, ce mot a acquis le sens de « substance, matière ». Le mot latin inaestimabilis combine deux significations opposées : « extrêmement précieux » et « sans valeur ». La transcription des mots grecs ci-dessous permet de comprendre pourquoi saint Ambroise parle de permutation d'un seul son, mais il ignore la place de l'accentuation, car cela le priverait de la possibilité de parler d'une seule différence phonétique : οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi]. Il est généralement traduit en russe par un géant, ce qui rend impossible toute association avec le personnage de la mythologie grecque. Voir : Gen.4:2. Évidemment, ce texte a été lu lors du service. La compréhension spirituelle de saint Ambroise appelle ici la méthode typologique d'interprétation. Les Juifs des premiers siècles du christianisme étaient généralement classés comme hérétiques. Comparez : Épiphane de Salamine, anc. 12 ; poêle. 4. Réfutation du monarchianisme par saint Ambroise voir : fid. 2. 118 ; esprit. s. 1.136. L'œuvre de saint est dirigée contre ceux qui ne reconnaissent pas la dignité divine du Saint-Esprit. Ambroise "Sur le Saint-Esprit". Mer : Jean 1:18. Voir : Jean 1:14. Les hérétiques niaient la nature divine du Fils et ne croyaient pas à la réalité de l'Incarnation, voir : Bellini. R. 381, non. 5. Selon la légende, Jean le Théologien, avant d'être appelé par le Christ, était un disciple de Jean-Baptiste, que l'Évangile appelle la voix de celui qui crie dans le désert (voir : Matthieu 3 :2 ; Marc 1 :3 ; Luc 3 :4 ; Isaïe 40 :3). L'une des principales dispositions des Ariens, réfutée lors du premier concile œcuménique. L'exclamation est dirigée contre Eunome, qui affirmait la connaissabilité de Dieu par essence. Tous les quatre furent témoins de la Transfiguration du Seigneur sur le mont Thabor, voir : Matthieu 17 :1-9 ; Marc 9 : 2-8 ; Luc 9 : 28-36. Pierre et Jean sont souvent mentionnés ensemble, voir : Marc 3 : 3 ; Luc 22:8 ; Jean 20 :2-10, 21 :7, 20-21 ; Actes 3 : 1-4 ; 4:13, 19, 8:14 ; Gal.2:9. Saint Ambroise suit ici la terminologie stoïcienne : principale - le principe rationnel qui gouverne l'homme, cf. : Isaac, 2. 5 ; 3. 8. – Remarque. éd. Voir : Gellinck I. de. Note sur l’expression « Geminae gigas substantiae » // Recherches de science religieuse. 1914. 5. P. 416-421. Interprétation du Cantique des Cantiques, originaire d'Origène : L'époux est le Christ, l'épouse est l'âme de l'homme. Voir : Athanase d'Alexandrie, épître. ad Euh. 6. 6-7 ; Épiphane de Salamine, pan. 77,8 ; Mer aussi : fid. 3.27. Voir : Matthieu 27 :46 ; Marc 15:34. Voir : Matthieu 27 :59-60 ; Marc 15:46 ; Luc 23:53. Mer : Matthieu 26 :38 ; Marc 14:34. Voir : Athanase d'Alexandrie, épître. ad Euh. 6. 4-5 ; 7. 1-2 ; Épiphane de Salamine, pan. 8. 4-5 ; 9. 1-2. Voir : Athanase d'Alexandrie, épître. ad Euh. 2. 3. Saint Ambroise cite Apollinaire de Laodicée. Les règles de la rhétorique ne permettaient pas de citer le nom de l'auteur en discussion ; les lecteurs eux-mêmes ont dû le reconnaître, voir : Bellini. R. 413, non. 6. Voir : Athanase d'Alexandrie, épître. ad Euh. 5. 2-4 ; Épiphane de Salamine, pan. 7. 2–4. Voir : Athanase d'Alexandrie, épître. ad Euh. 5.2 ; Épiphane de Salamine, pan. 7.2. Voir : Athanase d'Alexandrie, épître. ad Euh. 4. 9-10 ; Épiphane de Salamine, pan. 6. 9-10. Mer : Col.2 : 14-15. Voir : Athanase d'Alexandrie, épître. ad Euh. 6. 7 ; Épiphane de Salamine, pan. 8.7. Les paragraphes 57 à 61 ont été cités au Concile d'Éphèse. Voir : Bellini. R. 417. Voir : Athanase d'Alexandrie, épître. ad Euh. 4. 4-6 ; Épiphane de Salamine, pan. 6. 4–6. Voir : Athanase d'Alexandrie, épître. ad Euh. 8. 3-4 ; Épiphane de Salamine, pan. 10. 3-4. infirmitate QXMVZBW infirmitati G Acta Conc. Éph. infirmité Maur. obnoxii iam Faller obnoxiam QH Comparez : Grégoire le Théologien, épître. annonce Cled. 7.32. Voir : Jean 12:27. Mer : Jean 11 :33. Voir : Jean 17 :9, 15, 20 ; Matthieu 26:39. Voir : Rom.11:33 ; Col.2:9. Comparez : Épiphane de Salamine, anc. 78 ; poêle. 77. 26-30. Mer : sym. Quicumque. 32. Voir : Athanase d'Alexandrie, épître. ad Euh. 8. 7-9 ; Épiphane de Salamine, pan. 10. 3, 7-9. Voir : Basile le Grand, adu. Eun. 2.6. Comparez : Cicéron, de oratore 1. 209. Voir : Bellini. R. 441, non. 2. Mer : Jean 1:14, 18, 3:16, 18 ; 1 Jean 4:9 ; Hébreux 11 :17. Mer : sym. Quicumque. 22 ; esprit. s. 1. 28, 120. Comparez : Grégoire le Théologien, orat. 29. Pour les textes pertinents d'Eunomius, voir : Bellini. R. 447, non. 9, 10, 11. Voir : Matthieu 8 :20 ; Ps.89:23 ; Jean 8:44 ; Actes 13 :10 ; 1 Jean 3:10. Comparez : Grégoire le Théologien, orat. 31.11. Pour les sources de cet enseignement, voir : Bellini. R. 453-455, non. 1. Voir : Col.1:15 ; Hébreux 1:3. Pour plus de détails, voir : Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle discussioni teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Divers en hommage de Carlo Manziana. Brescia, 1977, p. 29-38. Voir : Basile le Grand, adu. Eun. 2. 16-17. Voir § 100 ci-dessus, également : fid. 3.127. Voir : Apocalypse 1:8 ; Zacharie 2:8 ; Jean 16:15. Pour une analyse plus détaillée, voir : fid. 2. 34-38. Voir : Marc 16:19 ; Luc 24 :51 ​​; Actes 1:9.