Sobre el misterio de la encarnación del Señor

El tratado de San Ambrosio de Milán "Sobre el misterio de la Encarnación del Señor" (382, 116 capítulos) está dirigido contra el arrianismo y el apolinarismo. Expone la doctrina de la Santísima Trinidad, el Hijo de Dios y el misterio de la encarnación. Las obras surgieron de los sermones de la iglesia, que surgieron como resultado de una discusión pública con los arrianos sobre los objetos de la fe. Se entregaron extractos del tratado en los Concilios Ecuménicos III y IV. La obra se puede dividir en 2 partes: la primera (1-78) está dedicada a cuestiones cristológicas, la segunda (79-116) – a las disputas trinitarias. La primera parte aborda las siguientes preguntas: 1. Cristo es Dios perfecto y hombre perfecto. Habla de sus dos nacimientos: uno del Padre y el otro de la Virgen María (capítulo 35); Se reconoce la intercomunicación de propiedades (cap. 36-39). 2. La plenitud y verdad de la naturaleza humana en Cristo, compuesta de alma racional y carne animada (cap. 53, 63-65); la verdad, y no la naturaleza ilusoria de su sufrimiento en la cruz (cap. 45-46). 3. El Señor siempre fue el Dios eterno: “Yo, Dios antes de la encarnación y Dios después de la encarnación, acepté la plenitud de la naturaleza humana” (cap. 71). 4. El menosprecio de la naturaleza divina en Cristo es imposible porque es inmutable y no puede convertirse en naturaleza de carne (cap. 41,55,72). 5. Dios tomó no sólo carne humana, sino también alma (cap. 65). La segunda parte aborda las siguientes preguntas: 1. Dios Padre es fuente y principio de la esencia Divina: “Perfecto es el Padre, que es y siempre es... Llamamos esencia a aquello que existe en sí mismo y no necesita de la ayuda de otros para su existencia” (cap. 111). 2. Las propiedades “nacido” y “no nacido”, los nombres “padre” e “hijo” no pueden atribuirse a la naturaleza. Los primeros determinan el método de origen de la naturaleza (capítulo 97) y las propiedades propias de quienes tienen la misma naturaleza (capítulo 100), y los segundos indican la naturaleza de su relación. El nacimiento sobrenatural de Jesucristo no anula su consustancialidad con nuestra naturaleza, sino que renueva el método del nacimiento humano (cap. 102-105). 3. El Espíritu Santo se llama Todopoderoso, lo que, según San Ambrosio, prueba suficientemente la igualdad de la Tercera Persona con el Padre y el Hijo (cap. 116). *El título de la obra en latín es De incarnationis Dominicae sacramento. De encarnationis dominicae Sacramento La obra “Sobre el misterio de la Encarnación del Señor” (De incarnationis dominicae Sacramento) 1 completa las principales obras dogmáticas de San Ambrosio "Sobre la fe" y "Sobre el Espíritu Santo". El nombre que ha entrado en uso científico lo da el propio autor en el texto del tratado (63). La importancia de este texto para la literatura patrística, no sólo latina, sino también la griega, se ve confirmada por el hecho de que se dieron extractos de él en los Concilios de Éfeso y Calcedonia, y en el Occidente medieval fue apreciado y citado por Tomás de Aquino 2. Un rasgo distintivo de la obra es su heterogeneidad compositiva. El brusco cambio de tema y destinatario dentro del libro nos permite distinguir en él dos partes independientes. El primero (1–78) está escrito en forma de sermón eclesiástico y analiza cuestiones cristológicas, el segundo (79–118) vuelve a las disputas trinitarias y está dirigido al emperador Graciano. Las circunstancias específicas que llevaron a la redacción de este libro ayudan a determinar el momento de su aparición. Una base importante para la datación son las palabras del propio autor de que los cinco libros "Sobre la fe", cuya finalización se remonta a finales de 380 - principios de 381, ya fueron escritos por él (62). El diácono Paulino describe las circunstancias de la aparición del tratado sobre la Encarnación 3: dos arrianos, cuviculares 4 del emperador Graciano, hicieron a San Ambrosio una pregunta sobre la encarnación del Señor y prometieron regresar en busca de una respuesta. Al día siguiente, el santo y el pueblo los esperaban en la Basílica de Porcia, pero ellos, olvidándose del encuentro, se fueron a un paseo por el campo, en el que les ocurrió un accidente y ambos murieron. San Ambrosio, sin esperar su llegada y sin saber lo sucedido, pronunció un sermón, que se convirtió en la primera parte del trabajo. La mención de los Cuvicularii atestigua la estancia del emperador Graciano en Mediolan (que data de la primavera del 381 al verano del 383). En la segunda parte del ensayo, el autor responde a la objeción: ¿cómo pueden ser de la misma esencia lo No Nacido y lo Nacido? - expresado por Paladio de Ratiar en el Concilio de Aquileia en septiembre de 381. 5 Todo esto nos permite afirmar que el ensayo “Sobre el misterio de la Encarnación del Señor” fue escrito a finales del 381 - principios del 382. 6 La larga discusión sobre la dignidad del apóstol Pedro, que parece más una digresión del tema principal de la encarnación que un punto necesario en su desarrollo, puede ser una referencia indirecta a las disputas que se libraron en la Iglesia romana bajo el Papa Dámaso (366-384). Dámaso insistió en que la posición especial determinada por Cristo ap. Pedro, es compartido sólo por los papas romanos como sus herederos en la sede y que son ellos quienes actúan como autoridad tanto de poder como de fe para todos los demás obispos. San Ambrosio no niega la posición especial de San Pedro, pero lo define por su importancia en la conservación de la fe y su papel especial en su confesión, y no por la ventaja del honor y la posición (ver: 27, 32-34). Se puede ver también en esta alabanza una respuesta a la regla del Segundo Concilio Ecuménico, que otorga a la Sede de Constantinopla el segundo lugar después del VII Romano. La pregunta sigue abierta: por qué San Ambrosio recurrió a temas aparentemente revelados recientemente en sus libros "Sobre la fe" y por qué había partes casi mecánicamente conectadas "bajo una misma cubierta". El propio autor prevé el desconcierto de sus lectores y explica su decisión por la continuación de la disputa doctrinal y la aparición en ella de nuevas cuestiones que requieren resolución (62-63), pero la nueva obra todavía parece un regreso a lo que describió anteriormente. La lectura de obras dogmáticas para su asimilación consciente requiere un conocimiento obligatorio de la tradición dentro de la cual fueron escritas y de la tradición contra la cual fueron escritas, ya que el autor no siempre considera necesario expresar la posición del enemigo que refuta. Por ejemplo, la pregunta de San Ambrosio: ¿Quién más podría ser Dios por naturaleza sino el Dios verdadero? (87) – a primera vista puede parecer una tautología. Pero en él, detrás de la forma retórica externa, hay una refutación implícita de una opinión arriana específica, y la palabra "verdadero" no es solo un epíteto decorativo, sino una definición de Dios, que fue de gran importancia en las enseñanzas de ambos lados en disputa. Arrio reconoció sólo al Padre como "Dios verdadero", y rechazó este título al Hijo y vio en Él al "Dios perfecto" no en el sentido ontológico, sino en honor. San Ambrosio, pretendiendo estar de acuerdo con la importancia del concepto de “no nacer” para justificar la primacía del Padre, recuerda que esta misma palabra fue aceptada por los arrianos sólo sobre la base de que en los libros del Antiguo y Nuevo Testamento no se dice nada sobre el nacimiento de Dios Padre. El santo continúa razonando que si la Sagrada Escritura no dice nada no sólo sobre el nacimiento del Padre, sino también sobre el nacimiento del Espíritu Santo, entonces Él también debe ser reconocido como no nacido. La conclusión final sobre la igual dignidad del Padre y el Espíritu Santo, como teniendo la misma propiedad, y la superioridad de ambos sobre el Hijo suena como una refutación irónica del enemigo (89-93), si se sabe que el Espíritu Santo ocupó el último escalón entre los arrianos en la escala jerárquica de las Tres Personas. En algunos casos, San Ambrosio deliberadamente no tiene en cuenta todas las posiciones del enemigo. Por ejemplo, no tiene en cuenta la opinión de los arrianos, que relacionan directamente el concepto de “Dios” con el concepto de “Creador” y reconocen al Hijo como Dios para el mundo, en cuya creación participó, y al Padre como Dios tanto para el mundo como para el Hijo, sino que se limita a denunciar su enseñanza sobre el Hijo como Dios por la participación de la gracia, que se distingue de otras creaciones sólo por la inmutabilidad de la voluntad y la constancia del ser en la bondad (83). Las denuncias de herejes suelen permitir al lector comprender fácilmente la actitud del autor ante los hechos presentados, pero es en vano buscar en ellos un sistema de evidencia y no siempre es fácil determinar quién o qué se esconde bajo ciertas descripciones perifrásticas, si recordamos la posible deformación caricaturesca de los retratos y bocetos propuestos. Por ejemplo, el esquema cristológico “Verbo – Carne” 8 (Λόγος – σάρξ), que infringe la naturaleza humana percibida en Cristo, reemplazando el alma racional en ella con el Logos mismo, fue aceptado tanto por los arrianos como por su oponente en la cuestión trinitaria, Apolinar, pero por diferentes motivos. Los arrianos, que no reconocían la dignidad divina del Hijo, no afrontaron el problema de cómo la divinidad y la humanidad podrían unirse en Cristo. Apolinar, por el contrario, por primera vez, aunque sin éxito, intentó expresar el método de la unidad de dos naturalezas en el Dios-Hombre, y su fórmula fallida "la naturaleza única de Dios, el Verbo encarnado", sentó las bases para la enseñanza monofisita. Sin embargo, a ninguno de ellos se le puede acusar de asimilar el sufrimiento a la naturaleza divina, si se mantienen dentro del marco de sus sistemas establecidos. San Ambrosio lleva las premisas del enemigo a su límite lógico y extrae de ellas conclusiones extremas, cuyo absurdo protestarían los propios herejes. Al entender la unidad propuesta por este esquema erróneo como natural, rechaza la visión resultante de que la esencia divina misma experimentó variabilidad y sufrimiento corporal (57-58). El razonamiento está estructurado de acuerdo con los significados de las palabras aceptadas en la época del autor, reflejando conceptos específicos, pero en el lenguaje moderno a menudo han perdido los matices necesarios. Así, el adjetivo ruso “similar” (griego ὅμοιος, latín similis) no transmite el significado de este término, “similar en alguna cualidad, pero no en esencia”, necesario para comprender la disputa con los Omiyas 9 . Por ejemplo, una persona es similar a otra en apariencia, pero por naturaleza son de la misma esencia (108). Las cosas pueden ser similares en forma, color y cualquier otra propiedad, a menudo aleatoria, pero diferentes en naturaleza (107). En sentido propio, sólo puede ser semejante lo que pertenece a una naturaleza, es decir, consustancial. San Ambrosio, rechazando la idoneidad del término “similar” para hablar de la naturaleza, sigue precisamente estas ideas. Además, habla de semejanza por comunión y por imitación (por ejemplo, los hombres están llamados a ser como el Padre en la santidad 10), pero ni lo uno ni lo otro reflejan la esencia (111). Seguir el curso del razonamiento y la lógica en los argumentos de San Ambrosio le resultará más fácil si comprende las peculiaridades de la terminología trinitaria y su historia en Occidente en relación con la griega. El principal argumento contra la palabra “consustancial” no sólo para los herejes, sino también para algunos que entienden correctamente el problema trinitario, fue su ausencia en el texto de la Sagrada Escritura. Esta definición de importancia fundamental recibió diferentes formas verbales en griego y latín; en consecuencia, los nombres que se le asignaron se correlacionaban de manera diferente con el texto de las Sagradas Escrituras y, no menos importante, las circunstancias de la asimilación del término por la teología también fueron diferentes en Oriente y Occidente. Todo esto propició diferentes formas de argumentación y propició un cambio de énfasis a la hora de discutir ciertos temas. Sólo la definición de ἑπιούσιος del Padre Nuestro parece ser la misma raíz y similar en método de formación al griego ὁμοούσιος en la Biblia, pero el conjunto de significados de estas palabras no coincide. Lo que hizo que ὁμοούσιος fuera aún más sospechoso a los ojos de los griegos fue su importancia en las enseñanzas de Sabelio para justificar la unidad en Dios no sólo de la esencia, sino también de la Persona. En la teología latina, para denotar consustancialidad, se adoptó la frase unius substantiae, “una naturaleza”, que entró en la tradición teológica de Occidente a partir de Tertuliano y no despertó sospechas ni protestas. Habiéndolo dividido en dos palabras independientes, que es lo que hizo St. Ambrosio (81–88), fue más fácil encontrar la evidencia necesaria en las Escrituras. Otra circunstancia aumentó el número de lugares aptos para fundamentar este término, aliviando la posición del exegeta latino: la palabra substantia sirvió como traducción de dos griegas. Por un lado, corresponde a οὐσία (100) y se le asigna el significado “esencia”, y por otro, es un calco morfológico y sirve como traducción de ὑπόστασις, que significa hipóstasis, o persona. La principal desventaja de tales correspondencias de traducción fue que en la mayoría de los casos los lexemas “hipóstasis” y “naturaleza” no son sinónimos 11 . Además, San Ambrosio no duda en citar casos en los que el concepto de “naturaleza” se expresa mediante el sinónimo φύσις (traducido al latín natura). San Ambrosio comienza su libro con una interpretación de la historia de Abel y Caín en el Antiguo Testamento (1-12). En el centro de su razonamiento están las palabras de Dios dirigidas a Caín: Si ofreces fielmente un regalo, pero no lo disciernes correctamente, pecas (Gén. 4:7). El santo considera que la tarea principal es explicar en qué consiste el pecado del “mal discernimiento”. La variabilidad de las respuestas a la pregunta de por qué Dios aceptó los dones de Abel, pero no los de su hermano, se basa en un juego de significados del verbo latino divido 12. La primera - "elegir, separar" - nos permite dar una interpretación literal y reconocer la razón del rechazo de Caín de que eligió los peores frutos para el sacrificio. En el segundo significado – “ser consciente de la diferencia” – el verbo es sinónimo de iudicare (“juzgar, razonar”) y permite al autor recurrir al método tipológico de la exégesis. Según San Ambrosio, la verdad del discernimiento de los justos del Antiguo Testamento residía en el conocimiento previo profético de la futura encarnación. Abel trajo el primogénito de sus ovejas, y su principal dignidad radica en que comprendió el significado transformador de su sacrificio y señaló con él al Hijo Unigénito como el Cordero venidero de Dios y Salvador. La incapacidad de Caín para discernir y comprender correctamente el significado salvador de la economía divina llevó a que no aceptara sus dones. Esta solución a la trama del Antiguo Testamento resulta tanto más apropiada cuanto que el problema de la encarnación se convertirá en el tema principal de esta parte del libro. Además, nos permite ver en el primer hermano la imagen de los cristianos que participan de los sacramentos de la Iglesia y comparten sus enseñanzas, y en el segundo, la imagen de todos los que están fuera de ella. El santo incluye entre ellos, en primer lugar, a los judíos, como aquellos que rechazaron y crucificaron al mismo Señor, en segundo lugar, a los paganos, como aquellos que no aceptan la palabra del evangelio y, finalmente, a los herejes que distorsionan la verdad de los dogmas trinitarios y cristológicos, así como a los que se separaron de la Iglesia no solo por diferencias doctrinales, sino también canónicas. Finalmente, el tercer significado del verbo - "partir, cortar" - se actualiza con el recuerdo del asesinato de Abel por Caín, que simboliza la actitud amarga hacia la Iglesia y el carácter destructivo de las acciones de quienes se oponen a ella, aunque a veces lleven el nombre de cristianos y se hagan pasar por hermanos. El libro fue creado a raíz del Segundo Concilio Ecuménico, que se convirtió en un importante punto de inflexión en las relaciones entre la Iglesia y el imperio. Hasta ese momento, el trono lo ocupaban con mayor frecuencia emperadores que patrocinaban a los arrianos y perseguían a los ortodoxos, pero Teodosio I vio en el establecimiento de una única fe y una única religión una garantía de la fuerza y ​​​​la estabilidad de su imperio. Como resultado, uno de los resultados significativos del Segundo Concilio Ecuménico fue el reconocimiento de la legitimidad únicamente de la Iglesia Ortodoxa; otras reuniones religiosas se consideraban ilegales. Surgió la pregunta de quiénes pueden y quiénes no pueden ser considerados católicos. Una situación similar se produjo en Occidente, ya que Graciano se convirtió prácticamente en el primer gobernante de esta parte del imperio que dio primacía a los nicenos. En este caso, una de las tareas de San Ambrosio fue dar la lista más completa de enseñanzas dogmáticas, cuyos seguidores se encuentran no sólo fuera de la Iglesia, sino también fuera de la ley. De hecho, largas listas de opiniones inaceptables con sus breves descripciones y, a veces, refutaciones aparecen varias veces en el texto (6-12, 23-26, 46-51). La plenitud de la naturaleza humana se analiza con mayor detalle en la primera parte y el término "no nacido" en la segunda, lo que permite juzgar el peligro real de desacuerdo en estas cuestiones. La exposición de la doctrina de la encarnación por parte de San Ambrosio se distingue por la claridad de sus formulaciones cristológicas, que a menudo se parecen a aforismos construidos sobre el principio de antinomia. En Cristo se reconoce un Dios perfecto y un hombre perfecto; habla de sus dos nacimientos: uno del Padre y el otro de la Virgen María (35); se reconoce la intercomunicación de propiedades (36:39), pero se estipula la necesidad de distinguir claramente a qué naturaleza pertenece cada acción (37); se defiende la plenitud y verdad de la naturaleza humana en Cristo, compuesta de alma racional y carne animada (53, 63:65), la verdad, y no la naturaleza ilusoria de su sufrimiento en la cruz (45-46); Se niegan los cambios que, según los arrianos, debía provocar la encarnación en la esencia divina (40:44), así como en el número y naturaleza de las relaciones entre las Personas de la Santísima Trinidad (77). San Ambrosio denuncia varias opiniones cristológicas incorrectas, pero se centra específicamente en las enseñanzas de Apolinar (51–53, 64–76), quien, al crear su sistema, persiguió el objetivo de justificar consecuentemente la posibilidad de salvación para el hombre, que no entendió correctamente. Así, su posición de que el Verbo tomó el lugar del alma racional en la carne percibida le permite hablar, en primer lugar, sobre el sufrimiento de pasiones irreprochables por parte de Dios mismo, y en segundo lugar, excluir la mente humana como inestable en el bien y, por lo tanto, inadecuada en materia de redención. En la soteriología de san Ambrosio, por el contrario, las condiciones necesarias son la plenitud de la naturaleza humana (56:71). A la preocupación de Apolinar: ¿no hay dos principios dominantes en Cristo, si reconocemos en Él la realidad de la mente humana?, San Ambrosio responde no con una descripción de cómo y por qué tal unidad es posible, sino con una pregunta retórica: ¿estamos realmente dividiendo a Cristo?... (75). Esto sugiere que ve el problema y conoce su correcta solución, pero aún no tiene a su disposición los medios para justificarlo racionalmente, ya que la teología sólo tenía que encontrarlos 13. Persistían la dificultad terminológica y la vaguedad al distinguir entre naturaleza e hipóstasis. Una de las formas de solucionarlo, tanto en el campo de la triadología como en el campo de la cristología, es la categoría gramatical de animatitud / inanimación: se habla de la persona en forma masculina, de la esencia, neutra (54). La construcción de una perspectiva soteriológica no sólo ayuda a San Ambrosio a refutar el apolinarismo, sino también a identificar los errores del oponente en la interpretación de las Escrituras y contrastarlos con su propia explicación del texto sagrado. Es interesante ver cómo el contexto de una disputa teológica cambia la disposición y función de las citas bíblicas y cómo las citas mismas ayudan a abrir nuevas áreas para la teología, por ejemplo, la frase del Evangelio de Lucas: Jesús crecía en edad, en sabiduría y en favor ante Dios y los hombres (Lucas 2:52). San Ambrosio, en el curso de la polémica arriana, tuvo que refutar que esto corrobora la creación y variabilidad del Hijo, y al demostrar que Apolinar estaba equivocado, lo citó como evidencia inequívoca de la mente humana percibida. Finalmente, adquirirá un nuevo significado y relevancia en el curso de los debates sobre la omnisciencia de Cristo, que se reflejó más plenamente en las obras de Máximo el Confesor (siglo VII) 14. La segunda parte del libro está enteramente dedicada a cuestiones trinitarias, aunque en la primera San Ambrosio habla a menudo de la dignidad del Hijo: cita el comienzo del Evangelio de Juan, que se ha convertido en la prueba “clásica” de la eternidad del Hijo y de su deidad (15-20), continúa el tema de la Segunda Persona como Sabiduría en la interpretación tipológica del libro de Job 15 (41-43), e incluso el episodio en el que San Pedro confiesa a Cristo como Hijo de Dios 16, lo cual es importante para él no solo como evidencia de la encarnación del Hijo, sino también como otra confirmación de su igualdad con el Padre (29:33). No es casualidad que el término “no nacido” haya sido elegido como el blanco principal de las críticas al santo: jugó un papel decisivo en los sistemas de Arrio y Eunomio y, cuando se atribuyó a la naturaleza, les permitió hablar de la diferencia entre el Hijo nacido y el Padre no nacido. La importancia y complejidad del problema que nos ocupa se evidencia en el hecho de que San Ambrosio no sólo cita disposiciones de las enseñanzas del enemigo (95), sino que también restaura el razonamiento que formó su base (96); tampoco se le escapa ni un solo método de argumentación al discutirlo. Una prueba explícita de la ilegitimidad del significado asignado a la palabra elegida cuando se discuten los problemas trinitarios es el hecho de que en ninguna parte de las Sagradas Escrituras se habla del no nacimiento del Padre (90-93) 17 . El principio de San Ambrosio se convierte en prueba de que ni las propiedades “nacido” y “no nacido”, ni los nombres “padre” e “hijo” pueden atribuirse a la naturaleza, sino que las primeras determinan el método de origen de la naturaleza (97) y las propiedades propias de quienes tienen la misma naturaleza (100), y los segundos indican la naturaleza de su relación. Para confirmar que el origen de diferentes orígenes y de diferentes maneras no siempre implica un cambio de esencia, se dan dos ejemplos de las Sagradas Escrituras. El libro del Génesis habla tres veces de la creación de las aves: en el primer caso son producidas por el agua 18 , en el segundo Dios mismo las forma de la tierra 19 , en el tercero se dirige a las mismas aves con la orden: ¡fructificad y multiplicaos! 20 Los orígenes diferentes también son característicos de la naturaleza humana: Adán fue creado del polvo de la tierra, pero da a luz hijos que comparten su naturaleza, y el nacimiento sobrenatural del Señor Jesucristo tampoco anula su consustancialidad con nuestra naturaleza, sino que renueva el método del nacimiento humano 21 (102-105). La evidencia de la conexión ambigua entre las palabras “hijo” y “nacimiento” también la proporciona la práctica legislativa de adopción de hijastros y la distinción teológica aceptada entre hijos por naturaleza y por gracia (98). El concepto de “no nacido” adquiere un significado particularmente significativo en el sistema de Eunomio, quien reconoció el estatus ontológico del nombre y creía que cada naturaleza tiene un nombre verdadero que corresponde y revela plenamente su esencia, y que los nombres adjuntos a Dios son verdaderos y todos ellos, por un lado, revelan, y por otro, están contenidos en la definición de “no nacido” 22. San Ambrosio encuentra una razón para burlarse de la palabra tan valorada por sus oponentes en la filosofía griega. En él se considera no nacida la materia, que, como la espesura de un bosque, se llama ὕλη 23 (94). La ironía de esta observación no apunta tanto a mostrar la "extrañeza" de la terminología filosófica, sino a dar un ejemplo de la compatibilidad léxica del concepto principal en la enseñanza arriana con palabras que denotan cosas viles y desproporcionadas para Dios, y en un nivel emocional para desacreditar la definición subyacente al razonamiento herético sobre el Padre. La fingida disposición de St. Ambrosio reconozca el valor inestimable de este término” 24 (95) tampoco suena a elogio, sino a otra acusación. El libro termina con una cita del Antiguo Testamento, donde el Espíritu Santo es llamado Todopoderoso, lo que, según San Ambrosio, prueba suficientemente la igualdad de la Tercera Persona con el Padre y el Hijo (116). Pneumatomachus se menciona una vez en la lista de herejes (9). Y en otro lugar se da la aparición del Espíritu Santo en forma de paloma durante el bautismo del Señor como ejemplo de la necesidad de que Dios tome forma corporal para hacerse visible a su creación. La extrema brevedad en el desarrollo de este tema permite suponer la ausencia de movimientos influyentes, cuyo error consistiría únicamente en una enseñanza incorrecta sobre el Espíritu. En los escritos de San Ambrosio se refleja claramente el nivel de su educación. Sabe griego, que en su época ya no es tan común en el Occidente latino. Le encanta hacer referencias a palabras griegas y su fascinación por las etimologías le sirve como fuente de argumentación. Por ejemplo, cree que la forma de la palabra οὐσία surgió como resultado de la reordenación de dos sonidos en la frase οὖσα ἀεί 25, que se traduce “perdura para siempre” (100, cf.: 111). La etimología popular de la palabra griega presentada por él y no exenta de gracia e ingenio se convierte en una confirmación de una de las principales posiciones disputadas por los arrianos sobre la eternidad y la ausencia de principio del Hijo. El fenómeno de la metonimia ayuda a San Ambrosio a demostrar lo inadecuado de la comprensión literal de la expresión por parte de los apolinaristas: Y el Verbo se hizo carne (Juan 1:14) (59-60). También está familiarizado con la mitología griega y sus oponentes le reprochan su pasión por las imágenes paganas. A veces pueden parecer inesperados y demasiado atrevidos incluso para un lector moderno. Por ejemplo, la palabra “gigante”, que se encuentra en el texto griego del Salmo 26, XVIII, permite a San Ambrosio ver aquí un prototipo de Cristo, ya que los gigantes de la mitología griega, como descendientes de Urano y Gaia, es decir, el cielo y la tierra, combinan dos naturalezas opuestas (35). También domina el sistema figurativo retórico: la vida humana es como el mar, la Iglesia es como un barco fuerte (34), la carne de Cristo es como la armadura militar quitada de un conquistador (56). Esbozado en la presentación de San Ambrosio, se señala el tema de la incognoscibilidad no solo de Dios (7, 21:42), sino también de la creación (16), sobre el nacimiento sobrenatural de Cristo como condición principal para la renovación de la naturaleza humana (104), sobre la aparición de Dios en una imagen visible a la creación como una de las metas de Su encarnación (22), la comprensión de la salvación no solo en el aspecto de la destrucción del pecado, sino también de la deificación del hombre (54), sobre la naturaleza del Sacrificio de la Cruz (54), por supuesto, no podrían haber recibido su pleno desarrollo en el marco de una sola obra, pero atestiguan la amplitud y el poder del pensamiento teológico del autor. De incarnationis dominicae Sacramento / Sobre el misterio de la Encarnación del Señor La obra “Sobre el misterio de la Encarnación del Señor” (De incarnationis dominicae Sacramento) 150 completa las principales obras dogmáticas de San Ambrosio "Sobre la fe" y "Sobre el Espíritu Santo". El nombre que ha entrado en uso científico lo da el propio autor en el texto del tratado (63). La importancia de este texto para la literatura patrística, no sólo latina, sino también griega, se ve confirmada por el hecho de que se dieron extractos de él en los Concilios de Éfeso y Calcedonia, y en el Occidente medieval fue apreciado y citado por Tomás de Aquino 151. Una base importante para la datación son las palabras del propio autor de que los cinco libros "Sobre la fe", cuya finalización se remonta a finales de 380 - principios de 381, ya fueron escritos por él (62). El diácono Paulino describe las circunstancias de la aparición del tratado sobre la Encarnación 152: dos arrianos, cuviculares 153 del emperador Graciano, hicieron a San Ambrosio una pregunta sobre la encarnación del Señor y prometieron volver en busca de una respuesta. Al día siguiente, el santo y el pueblo los esperaban en la Basílica de Porcia, pero ellos, olvidándose del encuentro, se fueron a un paseo por el campo, en el que les ocurrió un accidente y ambos murieron. San Ambrosio, sin esperar su llegada y sin saber lo sucedido, pronunció un sermón, que se convirtió en la primera parte del trabajo. La mención de los Cuvicularii atestigua la estancia del emperador Graciano en Mediolan (que data de la primavera del 381 al verano del 383). En la segunda parte del ensayo, el autor responde a la objeción: ¿cómo pueden ser de la misma esencia lo No Nacido y lo Nacido? - expresado por Paladio de Ratiar en el Concilio de Aquileia en septiembre de 381. 154 Todo esto nos permite afirmar que el ensayo “Sobre el misterio de la Encarnación del Señor” fue escrito a finales del 381 - principios del 382. 155 La larga discusión sobre la dignidad del apóstol Pedro, que parece más una digresión del tema principal de la encarnación que un punto necesario en su desarrollo, puede ser una referencia indirecta a las disputas que se libraron en la Iglesia romana bajo el Papa Dámaso (366-384). Dámaso insistió en que la posición especial determinada por Cristo ap. Pedro, es compartido sólo por los papas romanos como sus herederos en la sede y que son ellos quienes actúan como autoridad tanto de poder como de fe para todos los demás obispos. San Ambrosio no niega la posición especial de San Pedro, pero lo define por su importancia en la conservación de la fe y su papel especial en su confesión, y no por la ventaja del honor y la posición (ver: 27, 32-34). Se puede ver también en esta alabanza una respuesta a la norma del Segundo Concilio Ecuménico, que otorga a la Sede de Constantinopla el segundo lugar después de Roma en 156. Las denuncias de herejes suelen permitir al lector comprender fácilmente la actitud del autor ante los hechos presentados, pero es en vano buscar en ellos un sistema de evidencia y no siempre es fácil determinar quién o qué se esconde bajo ciertas descripciones perifrásticas, si recordamos la posible deformación caricaturesca de los retratos y bocetos propuestos. Por ejemplo, el esquema cristológico "Verbo - Carne" 157 (Λόγος – σάρξ), que infringe la naturaleza humana percibida en Cristo, reemplazando el alma racional en ella con el Logos mismo, fue aceptado tanto por los arrianos como por su oponente en la cuestión trinitaria, Apolinar, pero por diferentes motivos. Los arrianos, que no reconocían la dignidad divina del Hijo, no afrontaron el problema de cómo la divinidad y la humanidad podrían unirse en Cristo. Apolinar, por el contrario, por primera vez, aunque sin éxito, intentó expresar el método de la unidad de dos naturalezas en el Dios-Hombre, y su fórmula fallida "la naturaleza única de Dios, el Verbo encarnado", sentó las bases para la enseñanza monofisita. Sin embargo, a ninguno de ellos se le puede acusar de asimilar el sufrimiento a la naturaleza divina, si se mantienen dentro del marco de sus sistemas establecidos. San Ambrosio lleva las premisas del enemigo a su límite lógico y extrae de ellas conclusiones extremas, cuyo absurdo protestarían los propios herejes. Al entender la unidad propuesta por este esquema erróneo como natural, rechaza la visión resultante de que la esencia divina misma experimentó variabilidad y sufrimiento corporal (57-58). El razonamiento está estructurado de acuerdo con los significados de las palabras aceptadas en la época del autor, reflejando conceptos específicos, pero en el lenguaje moderno a menudo han perdido los matices necesarios. Así, el adjetivo ruso “similar” (griego ὅμοιος, latín similis) no transmite el significado de este término, “similar en alguna cualidad, pero no en esencia”, necesario para comprender la disputa con los Omiyas 158 . Por ejemplo, una persona es similar a otra en apariencia, pero por naturaleza son de la misma esencia (108). Las cosas pueden ser similares en forma, color y cualquier otra propiedad, a menudo aleatoria, pero diferentes en naturaleza (107). En sentido propio, sólo puede ser semejante lo que pertenece a una naturaleza, es decir, consustancial. San Ambrosio, rechazando la idoneidad del término “similar” para hablar de la naturaleza, sigue precisamente estas ideas. Además, habla de semejanza por comunión y por imitación (por ejemplo, los hombres están llamados a ser como el Padre en la santidad 159), pero ni lo uno ni lo otro reflejan la esencia (111). En la teología latina, para denotar consustancialidad, se adoptó la frase unius substantiae, “una naturaleza”, que entró en la tradición teológica de Occidente a partir de Tertuliano y no despertó sospechas ni protestas. Habiéndolo dividido en dos palabras independientes, que es lo que hizo St. Ambrosio (81–88), fue más fácil encontrar la evidencia necesaria en las Escrituras. Otra circunstancia aumentó el número de lugares aptos para fundamentar este término, aliviando la posición del exegeta latino: la palabra substantia sirvió como traducción de dos griegas. Por un lado, corresponde a οὐσία (100) y se le asigna el significado “esencia”, y por otro, es un calco morfológico y sirve como traducción de ὑπόστασις, que significa hipóstasis, o persona. La principal desventaja de tales correspondencias de traducción fue que en la mayoría de los casos los lexemas “hipóstasis” y “naturaleza” no son sinónimos 160. Además, San Ambrosio no duda en citar casos en los que el concepto de “naturaleza” se expresa mediante el sinónimo φύσις (traducido al latín natura). San Ambrosio comienza su libro con una interpretación de la historia de Abel y Caín en el Antiguo Testamento (1-12). En el centro de su razonamiento están las palabras de Dios dirigidas a Caín: Si ofreces fielmente un regalo, pero no lo disciernes correctamente, pecas (Gén. 4:7). El santo considera que la tarea principal es explicar en qué consiste el pecado del “mal discernimiento”. La variabilidad de las respuestas a la pregunta de por qué Dios aceptó los dones de Abel, pero no los de su hermano, se basa en un juego de significados del verbo latino divido 161. La primera - "elegir, separar" - nos permite dar una interpretación literal y reconocer la razón del rechazo de Caín de que eligió los peores frutos para el sacrificio. En el segundo significado – “ser consciente de la diferencia” – el verbo es sinónimo de iudicare (“juzgar, razonar”) y permite al autor recurrir al método tipológico de la exégesis. Según San Ambrosio, la verdad del discernimiento de los justos del Antiguo Testamento residía en el conocimiento previo profético de la futura encarnación. Abel trajo el primogénito de sus ovejas, y su principal dignidad radica en que comprendió el significado transformador de su sacrificio y señaló con él al Hijo Unigénito como el Cordero venidero de Dios y Salvador. La incapacidad de Caín para discernir y comprender correctamente el significado salvador de la economía divina llevó a que no aceptara sus dones. A la preocupación de Apolinar: ¿no hay dos principios dominantes en Cristo, si reconocemos en Él la realidad de la mente humana?, San Ambrosio responde no con una descripción de cómo y por qué tal unidad es posible, sino con una pregunta retórica: ¿estamos realmente dividiendo a Cristo?... (75). Esto sugiere que ve el problema y conoce su solución correcta, pero aún no tiene a su disposición los medios para justificarlo racionalmente, ya que la teología sólo tenía que encontrarlos 162. Persistían la dificultad terminológica y la vaguedad al distinguir entre naturaleza e hipóstasis. Una de las formas de solucionarlo, tanto en el campo de la triadología como en el campo de la cristología, es la categoría gramatical de animatitud / inanimación: se habla de la persona en forma masculina, de la esencia, neutra (54). La construcción de una perspectiva soteriológica no sólo ayuda a San Ambrosio a refutar el apolinarismo, sino también a identificar los errores del oponente en la interpretación de las Escrituras y contrastarlos con su propia explicación del texto sagrado. Es interesante ver cómo el contexto de una disputa teológica cambia la disposición y función de las citas bíblicas y cómo las citas mismas ayudan a abrir nuevas áreas para la teología, por ejemplo, la frase del Evangelio de Lucas: Jesús crecía en edad, en sabiduría y en favor ante Dios y los hombres (Lucas 2:52). San Ambrosio, en el curso de la polémica arriana, tuvo que refutar que esto corrobora la creación y variabilidad del Hijo, y al demostrar que Apolinar estaba equivocado, lo citó como evidencia inequívoca de la mente humana percibida. Finalmente, adquirirá un nuevo significado y relevancia en el curso de los debates sobre la omnisciencia de Cristo, que se reflejó más plenamente en las obras de Máximo el Confesor (siglo VII) 163. La segunda parte del libro está enteramente dedicada a cuestiones trinitarias, aunque en la primera San Ambrosio habla a menudo de la dignidad del Hijo: cita el comienzo del Evangelio de Juan, que se ha convertido en la prueba “clásica” de la eternidad del Hijo y de su deidad (15-20), continúa el tema de la Segunda Persona como Sabiduría en la interpretación tipológica del libro de Job 164 (41-43), e incluso el episodio en el que San Pedro confiesa a Cristo como Hijo de Dios 165, lo cual es importante para él no sólo como evidencia de la encarnación del Hijo, sino también como otra confirmación de su igualdad con el Padre (29:33). No es casualidad que el término “no nacido” haya sido elegido como el blanco principal de las críticas al santo: jugó un papel decisivo en los sistemas de Arrio y Eunomio y, cuando se atribuyó a la naturaleza, les permitió hablar de la diferencia entre el Hijo nacido y el Padre no nacido. La importancia y complejidad del problema que nos ocupa se evidencia en el hecho de que San Ambrosio no sólo cita disposiciones de las enseñanzas del enemigo (95), sino que también restaura el razonamiento que formó su base (96); tampoco se le escapa ni un solo método de argumentación al discutirlo. Una prueba explícita de la ilegitimidad del significado asignado a la palabra elegida cuando se discuten los problemas trinitarios es el hecho de que en ninguna parte de las Sagradas Escrituras se habla del no nacimiento del Padre (90-93) 166 . El principio de San Ambrosio se convierte en prueba de que ni las propiedades “nacido” y “no nacido”, ni los nombres “padre” e “hijo” pueden atribuirse a la naturaleza, sino que las primeras determinan el método de origen de la naturaleza (97) y las propiedades propias de quienes tienen la misma naturaleza (100), y los segundos indican la naturaleza de su relación. Para confirmar que el origen de diferentes orígenes y de diferentes maneras no siempre implica un cambio de esencia, se dan dos ejemplos de las Sagradas Escrituras. El libro del Génesis habla tres veces de la creación de las aves: en el primer caso, son producidas por el agua 167, en el segundo, Dios mismo las forma de la tierra, 168, en el tercero, se dirige a las aves mismas con la orden: ¡sed fructíferos y multiplicaos! 169 Los diferentes orígenes son también característicos de la naturaleza humana: Adán fue creado del polvo de la tierra, pero da a luz hijos que comparten su naturaleza, y el nacimiento sobrenatural del Señor Jesucristo tampoco anula su consustancialidad con nuestra naturaleza, sino que renueva el método del nacimiento humano 170 (102-105). La evidencia de la conexión ambigua entre las palabras “hijo” y “nacimiento” también la proporciona la práctica legislativa de adopción de hijastros y la distinción teológica aceptada entre hijos por naturaleza y por gracia (98). El concepto de “no nacido” adquiere un significado particularmente significativo en el sistema de Eunomio, quien reconoció el estatus ontológico del nombre y creía que cada naturaleza tiene un nombre verdadero que corresponde y revela plenamente su esencia, y que los nombres adjuntos a Dios son verdaderos y todos ellos, por un lado, revelan, y por otro, están contenidos en la definición de “no nacido” 171. San Ambrosio encuentra una razón para burlarse de la palabra tan valorada por sus oponentes en la filosofía griega. En él se considera no nacida la materia, que, como la espesura de un bosque, se llama ὕλη 172 (94). La ironía de esta observación no apunta tanto a mostrar la "extrañeza" de la terminología filosófica, sino a dar un ejemplo de la compatibilidad léxica del concepto principal en la enseñanza arriana con palabras que denotan cosas viles y desproporcionadas para Dios, y en un nivel emocional para desacreditar la definición subyacente al razonamiento herético sobre el Padre. La fingida disposición de St. Ambrosio reconocer el valor inestimable de este término” 173 (95) tampoco suena a elogio, sino a otra acusación. En los escritos de San Ambrosio se refleja claramente el nivel de su educación. Sabe griego, que en su época ya no es tan común en el Occidente latino. Le encanta hacer referencias a palabras griegas y su fascinación por las etimologías le sirve como fuente de argumentación. Por ejemplo, cree que la forma de la palabra οὐσία surgió como resultado de la reordenación de dos sonidos en la frase οὖσα ἀεί 174, que se traduce “perdura para siempre” (100, cf.: 111). La etimología popular de la palabra griega presentada por él y no exenta de gracia e ingenio se convierte en una confirmación de una de las principales posiciones disputadas por los arrianos sobre la eternidad y la ausencia de principio del Hijo. El fenómeno de la metonimia ayuda a San Ambrosio a demostrar lo inadecuado de la comprensión literal de la expresión por parte de los apolinaristas: Y el Verbo se hizo carne (Juan 1:14) (59-60). También está familiarizado con la mitología griega y sus oponentes le reprochan su pasión por las imágenes paganas. A veces pueden parecer inesperados y demasiado atrevidos incluso para un lector moderno. Por ejemplo, la palabra “gigante”, que se encuentra en el texto griego del salmo 175, permite a San Ambrosio ver aquí un prototipo de Cristo, ya que los gigantes de la mitología griega, como descendientes de Urano y Gaia, es decir, el cielo y la tierra, combinan dos naturalezas opuestas (35). También domina el sistema figurativo retórico: la vida humana es como el mar, la Iglesia es como un barco fuerte (34), la carne de Cristo es como la armadura militar quitada de un conquistador (56). Para traducir el tratado se utilizó el texto latino de la publicación: Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'ncarnazione del Signore / Introd., trad., no. e indica E. Bellini. Milán: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1979 // Sant' Ambrogio. Ópera dogmática II. (Ópera Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis; 16). Págs. 357–461. El siguiente es Bellini. Ver: Bellini E. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'encarnazione del Signore. Págs. 367–368. Kuvicularii: sirviente de cama, un alto cargo en la corte imperial. En este concilio se condenó al obispo Paladio de Ratiar, que defendía puntos de vista subordinacionistas radicales. Ver: Bellini. R. 359–361. Ver: Bellini. R. 395, no. 6, 7. Este esquema se basa en una comprensión literal del dicho del Evangelio: Y el Verbo se hizo carne (Juan 1:14). El esquema cristológico seguido por San Ambrosio: “El Logos es un hombre”. Aristóteles hablaba de identidad (ταὐτόν) en esencia, semejanza (ὅμοιον) en calidad e igualdad (ἴσον) en cantidad (Metaphysica, 5. 15). Los significados de estas palabras y las reglas para su uso continuaron siendo relevantes en el siglo IV. Hay cuatro lugares en el Nuevo Testamento (2 Cor. 9:4, 11:7; Heb. 1:3, 11:1) donde la palabra “hipóstasis” tiene el significado de “esencia” y, por lo tanto, a diferencia del texto griego, el significado básico de la palabra elegida en la traducción latina resulta corresponder al concepto deseado. El verbo latino divido traduce el griego διαιρέω. Los lexemas en ambos idiomas resultan equivalentes en los significados necesarios para el desarrollo posterior del pensamiento. Ver: Bellini. R. 373, no. 5. Esta tarea no se resolverá hasta el siglo VI, cuando, gracias a las obras de Leoncio de Bizancio, se realizará un nuevo concepto y se adoptará el nuevo término "hipotatización". Esto debería incluir también el problema de las dos voluntades en Cristo. Ver: Mateo 16:16; Marcos 8:29; Lucas 9:20. Probablemente, la crítica de la palabra “consustancial” por parte de los oponentes de la Confesión de Nicea por su origen no bíblico sugirió a San Ambrosio este movimiento en la disputa. El método sobrenatural de concepción y nacimiento libera la carne del Señor del pecado original y nos permite hablar de Él como el nuevo Adán. Esta formulación de la pregunta condujo a otra posición inaceptable sobre la cognoscibilidad de la esencia divina mediante la búsqueda de los nombres correctos. El significado principal de ὕλη es "bosque; leña", en el lenguaje filosófico esta palabra adquirió el significado de "sustancia, materia". La palabra latina inaestimabilis combina dos significados opuestos: "extremadamente valioso" y "sin valor". La transcripción de palabras griegas a continuación nos permite comprender por qué San Ambrosio habla de la permutación de un solo sonido, pero ignora el lugar del acento, ya que esto le privaría de la posibilidad de hablar de una única diferencia fonética: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi]. Generalmente se traduce al ruso como un gigante, lo que imposibilita la asociación con el personaje de la mitología griega. Ver: Gén.4:2. Evidentemente, este texto fue leído en el servicio. La comprensión espiritual de San Ambrosio llama aquí método tipológico de interpretación. Los judíos de los primeros siglos del cristianismo solían ser clasificados como herejes. Compárese: Epifanio de Salamina, anc. 12; cacerola. 4. Refutación del monarquianismo por San Ambrosio ver: fid. 2. 118; espíritu. s. 1.136. La obra de San está dirigida contra aquellos que no reconocen la dignidad divina del Espíritu Santo. Ambrosio "Sobre el Espíritu Santo". Miércoles: Juan 1:18. Ver: Juan 1:14. Los herejes negaron la naturaleza divina del Hijo y no creyeron en la realidad de la Encarnación, ver: Bellini. R. 381, no. 5. Según la leyenda, Juan el Teólogo, antes de ser llamado por Cristo, fue discípulo de Juan el Bautista, a quien el Evangelio llama la voz del que clama en el desierto (ver: Mateo 3,2; Marcos 1,3; Lucas 3,4; Isaías 40,3). Una de las principales disposiciones de los arrianos, refutada en el Primer Concilio Ecuménico. La exclamación está dirigida contra Eunomio, quien afirmó la cognoscibilidad de Dios por esencia. Los cuatro fueron testigos de la Transfiguración del Señor en el monte Tabor, ver: Mateo 17:1–9; Marcos 9:2–8; Lucas 9:28–36. A menudo se menciona a Pedro y Juan juntos, ver: Marcos 3:3; Lucas 22:8; Juan 20:2–10, 21:7, 20–21; Hechos 3:1–4; 4:13, 19, 8:14; Gálatas 2:9. San Ambrosio sigue aquí la terminología estoica: principale - el principio racional que gobierna al hombre, cf.: Isaac, 2, 5; 3. 8.- Nota. ed. Véase: Gellinck I. de. Note sur l’expression “Geminae gigas substantiae” // Recherches de science religieuse. 1914. 5. págs. 416–421. Interpretación del Cantar de los Cantares, procedente de Orígenes: El novio es Cristo, la novia es el alma del hombre. Ver: Atanasio de Alejandría, epist. anuncio Er. 6, 6–7; Epifanio de Salamina, pan. 77,8; casarse también: fid. 3.27. Ver: Mateo 27:46; Marcos 15:34. Ver: Mateo 27:59–60; Marcos 15:46; Lucas 23:53. Miércoles: Mateo 26:38; Marcos 14:34. Ver: Atanasio de Alejandría, epist. anuncio Er. 6. 4–5; 7. 1–2; Epifanio de Salamina, pan. 8. 4–5; 9. 1–2. Ver: Atanasio de Alejandría, epist. anuncio Er. 2. 3. San Ambrosio cita a Apolinar de Laodicea. Las reglas de la retórica no permitían mencionar el nombre del autor en discusión; Los propios lectores tuvieron que reconocerlo, ver: Bellini. R. 413, no. 6. Ver: Atanasio de Alejandría, epist. anuncio Er. 5. 2–4; Epifanio de Salamina, pan. 7. 2–4. Ver: Atanasio de Alejandría, epist. anuncio Er. 5.2; Epifanio de Salamina, pan. 7. 2. Ver: Atanasio de Alejandría, epist. anuncio Er. 4. 9–10; Epifanio de Salamina, pan. 6. 9–10. Miércoles: Col.2:14–15. Ver: Atanasio de Alejandría, epist. anuncio Er. 6. 7; Epifanio de Salamina, pan. 8. 7. Los párrafos 57 a 61 fueron citados en el Concilio de Éfeso. Ver: Bellini. R. 417. Ver: Atanasio de Alejandría, epist. anuncio Er. 4. 4–6; Epifanio de Salamina, pan. 6. 4–6. Ver: Atanasio de Alejandría, epist. anuncio Er. 8. 3–4; Epifanio de Salamina, pan. 10. 3–4. infirmitate QXMVZBW infirmitati G Acta Conc. Ef. infirmitatum Maur. obnoxii iam Faller obnoxiam QH Compárese: Gregorio el Teólogo, epist. anuncio Cléd. 7.32. Ver: Juan 12:27. Miércoles: Juan 11:33. Ver: Juan 17:9, 15, 20; Mateo 26:39. Ver: Romanos 11:33; Col.2:9. Compárese: Epifanio de Salamina, anc. 78; cacerola. 77, 26–30. Miércoles: símbolo. Quicumqué. 32. Ver: Atanasio de Alejandría, epist. anuncio Er. 8. 7–9; Epifanio de Salamina, pan. 10. 3, 7–9. Véase: Basilio el Grande, adu. Eun. 2. 6. Compárese: Cicerón, de oratore 1. 209. Ver: Bellini. R. 441, no. 2. Miércoles: Juan 1:14, 18, 3:16, 18; 1 Juan 4:9; Hebreos 11:17. Miércoles: símbolo. Quicumqué. 22; espíritu. s. 1. 28, 120. Compárese: Gregorio el Teólogo, orat. 29. Para textos relevantes de Eunomio, consulte: Bellini. R. 447, no. 9, 10, 11. Ver: Mateo 8:20; Sal.89:23; Juan 8:44; Hechos 13:10; 1 Juan 3:10. Compárese: Gregorio el Teólogo, orat. 31.11. Para las fuentes de esta enseñanza, ver: Bellini. R. 453–455, no. 1. Ver: Col.1:15; Hebreos 1:3. Para más detalles, ver: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle discusioni teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Miscelánea en honor de Carlo Manziana. Brescia, 1977, págs. 29-38. Véase: Basilio el Grande, adu. Eun. 2. 16–17. Véase § 100 supra, también: fid. 3.127. Ver: Apocalipsis 1:8; Zacarías 2:8; Juan 16:15. Para un análisis más detallado, consulte: fid. 2. 34–38. Ver: Marcos 16:19; Lucas 24:51; Hechos 1:9.