Περί του μυστηρίου της ενανθρωπήσεως του Κυρίου

Η πραγματεία του Αγίου Αμβροσίου του Μεδιολάνου «Περί του μυστηρίου της ενσάρκωσης του Κυρίου» (382, 116 κεφάλαια) στρέφεται κατά του Αρειανισμού και του Απολλιναρισμού. Εκθέτει το δόγμα της Αγίας Τριάδας, του Υιού του Θεού και το μυστήριο της ενσάρκωσης. Τα γραπτά προέκυψαν από εκκλησιαστικά κηρύγματα, τα οποία προέκυψαν ως αποτέλεσμα δημόσιας συζήτησης με τους Αρειανούς για αντικείμενα πίστης. Αποσπάσματα από την πραγματεία δόθηκαν στην Γ' και Δ' Οικουμενική Σύνοδο. Το έργο μπορεί να χωριστεί σε 2 μέρη: το πρώτο (1-78) είναι αφιερωμένο σε χριστολογικά ζητήματα, το δεύτερο (79-116) - σε τριαδικές διαμάχες. Το πρώτο μέρος εξετάζει τα ακόλουθα ερωτήματα: 1. Ο Χριστός είναι τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος. Μιλάει για τις δύο γεννήσεις Του - η μία από τον Πατέρα και η άλλη από την Παναγία (κεφάλαιο 35). αναγνωρίζεται η ενδοεπικοινωνία των ακινήτων (κεφ. 36-39). 2. Η πληρότητα και η αλήθεια της εν Χριστώ ανθρώπινης φύσης, που αποτελείται από λογική ψυχή και έμψυχη σάρκα (κεφ. 53, 63-65). την αλήθεια, και όχι την απατηλή φύση των παθημάτων της στον σταυρό (κεφ. 45-46). 3. Ο Κύριος παρέμενε πάντα ο αιώνιος Θεός: «Εγώ, ο Θεός προ της ενσάρκωσης και ο Θεός μετά την ενσάρκωση, δέχτηκα την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης» (κεφ. 71). 4. Η υποτίμηση της εν Χριστώ Θείας φύσης είναι αδύνατη γιατί είναι αμετάβλητη και δεν μπορεί να μετατραπεί σε φύση της σάρκας (κεφ. 41,55,72). 5. Ο Θεός πήρε όχι μόνο ανθρώπινη σάρκα, αλλά και ψυχή (κεφ. 65). Το δεύτερο μέρος εξετάζει τα ακόλουθα ερωτήματα: 1. Ο Θεός Πατέρας είναι η πηγή και η αρχή της Θείας ουσίας: «Τέλειος είναι ο Πατέρας, ο οποίος είναι, και πάντα είναι... Ουσία ονομάζουμε αυτό που υπάρχει καθαυτό και δεν χρειάζεται τη βοήθεια άλλων για την ύπαρξή του» (κεφ. 111). 2. Οι ιδιότητες «γεννημένος» και «αγέννητος», τα ονόματα «πατέρας» και «υιός» δεν μπορούν να αποδοθούν στη φύση. Οι πρώτοι καθορίζουν τη μέθοδο προέλευσης της φύσης (κεφάλαιο 97) και τις δικές τους ιδιότητες όσων έχουν την ίδια φύση (κεφάλαιο 100) και οι δεύτερες υποδεικνύουν τη φύση της σχέσης τους. Η υπερφυσική γέννηση του Ιησού Χριστού δεν καταργεί την ομοουσία Του με τη φύση μας, αλλά ανανεώνει τη μέθοδο της ανθρώπινης γέννησης (κεφ. 102-105). 3. Το Άγιο Πνεύμα ονομάζεται Παντοδύναμο, το οποίο, κατά τον άγιο Αμβρόσιο, αποδεικνύει επαρκώς την ισότητα του Τρίτου Προσώπου με τον Πατέρα και τον Υιό (κεφ. 116). *Ο τίτλος του έργου στα λατινικά είναι De incarnationis Dominicae sacramento. De incarnationis dominicae Sacramento Το έργο «Περί του μυστηρίου της ενσάρκωσης του Κυρίου» (De incarnationis dominicae Sacramento) 1 συμπληρώνει τα κύρια δογματικά έργα του αγίου Αμβροσίου «Περί πίστεως» και «Περί του Αγίου Πνεύματος». Το όνομα που έχει μπει στην επιστημονική χρήση δίνεται στο κείμενο της πραγματείας από τον ίδιο τον συγγραφέα (63). Η σημασία αυτού του κειμένου για την πατερική λογοτεχνία, όχι μόνο της λατινικής, αλλά και της ελληνικής, επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι αποσπάσματα από αυτό δόθηκαν στις Συνόδους της Εφέσου και της Χαλκηδόνας και στη μεσαιωνική Δύση εκτιμήθηκε και παρατέθηκε από τον Θωμά Ακινάτη 2. Ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του έργου είναι η συνθετική του ετερογένεια. Η απότομη αλλαγή στο θέμα και στον αποδέκτη μέσα στο βιβλίο μας επιτρέπει να διακρίνουμε δύο ανεξάρτητα μέρη σε αυτό. Το πρώτο (1–78) είναι γραμμένο με τη μορφή εκκλησιαστικού κηρύγματος και συζητά χριστολογικά ζητήματα, το δεύτερο (79–118) επιστρέφει σε τριαδικές διαμάχες και απευθύνεται στον αυτοκράτορα Gratian. Οι συγκεκριμένες συνθήκες που οδήγησαν στη συγγραφή αυτού του βιβλίου βοηθούν στον προσδιορισμό του χρόνου εμφάνισής του. Σημαντική βάση για τη χρονολόγηση είναι τα λόγια του ίδιου του συγγραφέα ότι και τα πέντε βιβλία «Περί πίστης», η ολοκλήρωση των οποίων χρονολογείται στα τέλη του 380 - αρχές του 381, γράφτηκαν ήδη από τον ίδιο (62). Ο Διάκονος Παυλίνος περιγράφει τις συνθήκες εμφάνισης της πραγματείας για την Ενσάρκωση 3: δύο Αρειανοί, κουφάρια 4 του Αυτοκράτορα Γρατιανού, ρώτησαν τον Άγιο Αμβρόσιο έκαναν μια ερώτηση σχετικά με την ενσάρκωση του Κυρίου και υποσχέθηκαν να επιστρέψουν για μια απάντηση. Την επόμενη μέρα, ο άγιος και ο κόσμος τους περίμεναν στην Πορτιανή Βασιλική, αλλά αυτοί, έχοντας ξεχάσει τη συνάντηση, πήγαν μια βόλτα στην εξοχή, στην οποία τους συνέβη ένα ατύχημα και πέθαναν και οι δύο. Ο Άγιος Αμβρόσιος, χωρίς να περιμένει την άφιξή τους και να μην γνωρίζει τι είχε συμβεί, έκανε ένα κήρυγμα, το οποίο έγινε το πρώτο μέρος του έργου. Η αναφορά των Cuvicularii μαρτυρεί την παραμονή του αυτοκράτορα Gratian στο Mediolan (που χρονολογείται από την άνοιξη του 381 έως το καλοκαίρι του 383). Στο δεύτερο μέρος του δοκιμίου, ο συγγραφέας απαντά στην ένσταση: πώς μπορεί το Αγέννητο και το Γεννητό να είναι της ίδιας ουσίας; - εκφράστηκε από τον Παλλάδιο του Ρατιάρ στη Σύνοδο της Ακουιλείας τον Σεπτέμβριο του 381. 5 Όλα αυτά μας επιτρέπουν να ισχυριστούμε ότι το δοκίμιο «Περί του μυστηρίου της ενσάρκωσης του Κυρίου» γράφτηκε στα τέλη του 381 - αρχές του 382. 6 Η μακροσκελής συζήτηση για την αξιοπρέπεια του Αποστόλου Πέτρου, που μοιάζει περισσότερο με παρέκκλιση από το κύριο θέμα της ενσάρκωσης παρά ως απαραίτητο σημείο στην ανάπτυξή της, μπορεί να είναι μια έμμεση αναφορά στις διαμάχες που διεξήχθησαν στη Ρωμαϊκή Εκκλησία υπό τον Πάπα Δαμασό (366-384). Ο Δαμάσος επέμενε ότι η ειδική θέση που καθόρισε ο Χριστός απ. Ο Πέτρος, τον μοιράζονται μόνο οι Ρωμαίοι πάπες ως κληρονόμοι του στην έδρα και ότι αυτοί είναι που ενεργούν ως εξουσία τόσο της εξουσίας όσο και της πίστης για όλους τους άλλους επισκόπους. Ο άγιος Αμβρόσιος δεν αρνείται την ιδιαίτερη θέση του Αγίου Πέτρου, αλλά την ορίζει από τη σημασία της στη διατήρηση της πίστης και τον ιδιαίτερο ρόλο της στην ομολογία της, και όχι από το πλεονέκτημα τιμής και θέσης (βλ.: 27, 32–34). Μπορεί επίσης να δει κανείς σε αυτόν τον έπαινο μια απάντηση στον κανόνα της Β' Οικουμενικής Συνόδου, που δίνει στην Έδρα της Κωνσταντινούπολης τη δεύτερη θέση μετά το Ρωμαϊκό 7. Το ερώτημα παραμένει ανοιχτό, γιατί ο Άγιος Αμβρόσιος στράφηκε στα φαινομενικά πρόσφατα αποκαλυφθέντα θέματα στα βιβλία του «On Faith» και γιατί υπήρχαν σχεδόν μηχανικά συνδεδεμένα μέρη «κάτω από ένα κάλυμμα». Ο ίδιος ο συγγραφέας προβλέπει τη σύγχυση των αναγνωστών του και εξηγεί την απόφασή του με τη συνέχιση της δογματικής διαμάχης και την ανάδυση σε αυτήν νέων ζητημάτων που απαιτούν επίλυση (62–63), αλλά το νέο έργο εξακολουθεί να μοιάζει με μια επιστροφή σε αυτό που περιέγραψε νωρίτερα. Η ανάγνωση δογματικών έργων για τη συνειδητή αφομοίωσή τους απαιτεί υποχρεωτική γνωριμία με την παράδοση μέσα στην οποία γράφτηκαν και με την παράδοση ενάντια στην οποία γράφτηκαν, αφού ο συγγραφέας δεν θεωρεί πάντα απαραίτητο να εκφράζει τη θέση του εχθρού που διαψεύδει. Για παράδειγμα, το ερώτημα του Αγίου Αμβροσίου: Ποιος άλλος θα μπορούσε να είναι ο Θεός από τη φύση του, αν όχι ο αληθινός Θεός; (87) – με την πρώτη ματιά μπορεί να φαίνεται ταυτολογία. Αλλά σε αυτό, πίσω από την εξωτερική ρητορική μορφή, υπάρχει μια σιωπηρή διάψευση μιας συγκεκριμένης γνώμης του Αριανού και η λέξη «αληθής» δεν είναι απλώς ένα διακοσμητικό επίθετο, αλλά ένας ορισμός του Θεού, που είχε μεγάλη σημασία στις διδασκαλίες και των δύο πλευρών. Ο Άρειος αναγνώρισε μόνο τον Πατέρα ως «αληθινό Θεό» και αρνήθηκε αυτόν τον τίτλο στον Υιό και είδε σε Αυτόν «τον τέλειο Θεό» όχι με την οντολογική έννοια, αλλά προς τιμή. Ο Άγιος Αμβρόσιος, προσποιούμενος ότι συμφωνεί με τη σημασία της έννοιας «αγέννητο» για τη δικαιολόγηση της πρωτοκαθεδρίας του Πατέρα, υπενθυμίζει ότι αυτή η λέξη έγινε αποδεκτή από τους Αρειανούς μόνο με βάση ότι στα βιβλία της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης δεν λέγεται τίποτα για τη γέννηση του Θεού Πατέρα. Ο άγιος συνεχίζει να συλλογίζεται ότι αν η Αγία Γραφή δεν λέει τίποτα όχι μόνο για τη γέννηση του Πατέρα, αλλά και για τη γέννηση του Αγίου Πνεύματος, τότε και Αυτός πρέπει να αναγνωριστεί ως αγέννητος. Το τελικό συμπέρασμα για την ίση αξιοπρέπεια του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος, ως έχουν την ίδια ιδιότητα, και την υπεροχή και των δύο έναντι του Υιού ακούγεται σαν ειρωνική διάψευση του εχθρού (89–93), αν γνωρίζετε ότι το Άγιο Πνεύμα κατέλαβε το τελευταίο σκαλοπάτι μεταξύ των Αρειανών στην ιεραρχική κλίμακα των Τριών Προσώπων. Σε ορισμένες περιπτώσεις, ο Άγιος Αμβρόσιος σκοπίμως δεν λαμβάνει υπόψη του όλες τις θέσεις του εχθρού. Για παράδειγμα, δεν θεωρεί τη γνώμη των Αρειανών, οι οποίοι συνδέουν άμεσα την έννοια του «Θεού» με την έννοια του «Δημιουργού» και αναγνωρίζουν τον Υιό ως Θεό για τον κόσμο, στη δημιουργία του οποίου συμμετείχε, και τον Πατέρα ως Θεό και για τον κόσμο και τον Υιό, αλλά περιορίζεται να καταγγέλλει τη διδασκαλία τους για τον Υιό ως Θεό μέσω της συμμετοχής της χάρης και διακρίνεται από την αδυναμία δημιουργίας. καλοσύνη (83). Οι καταγγελίες των αιρετικών συνήθως επιτρέπουν στον αναγνώστη να κατανοήσει εύκολα τη στάση του συγγραφέα στα γεγονότα που παρουσιάζονται, αλλά είναι μάταιο να αναζητά ένα σύστημα αποδεικτικών στοιχείων σε αυτά και δεν είναι πάντα εύκολο να προσδιοριστεί ποιος ή τι κρύβεται κάτω από ορισμένες περιφραστικές περιγραφές, αν θυμηθούμε την πιθανή καρικατούρα παραμόρφωση των προτεινόμενων πορτρέτων και σκίτσων. Για παράδειγμα, το χριστολογικό σχήμα «Λόγος – Σάρκα» 8 (Λόγος – σάρξ), που προσβάλλει την εν Χριστώ αντιληπτή ανθρώπινη φύση, αντικαθιστώντας τη λογική ψυχή σε αυτήν με τον ίδιο τον Λόγο, έγινε αποδεκτό τόσο από τους Αρειανούς όσο και από τον αντίπαλό τους στο τριαδικό ζήτημα, τον Απολλινάρη, αλλά για διαφορετικούς λόγους. Οι Αρειανοί, που δεν αναγνώρισαν τη θεία αξιοπρέπεια του Υιού, δεν αντιμετώπισαν το πρόβλημα του πώς η θεότητα και η ανθρωπότητα θα μπορούσαν να ενωθούν στον Χριστό. Ο Απολλινάρης, αντίθετα, για πρώτη φορά, αν και ανεπιτυχώς, προσπάθησε να εκφράσει τη μέθοδο της ενότητας των δύο φύσεων στον Θεάνθρωπο και η ανεπιτυχής φόρμουλα του «η μοναδική φύση του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου» έθεσε τα θεμέλια για τη Μονοφυσιτική διδασκαλία. Ωστόσο, κανένας από αυτούς δεν μπορεί να κατηγορηθεί ότι αφομοιώνει τα βάσανα με τη θεϊκή φύση, αν παραμείνει στο πλαίσιο των καθιερωμένων συστημάτων τους. Ο άγιος Αμβρόσιος φέρνει τις εγκαταστάσεις του εχθρού στο λογικό τους όριο και εξάγει από αυτές ακραία συμπεράσματα, για τον παραλογισμό των οποίων οι ίδιοι οι αιρετικοί θα διαμαρτυρόταν. Κατανοώντας την ενότητα που προτείνεται από αυτό το λανθασμένο σχέδιο ως φυσική, απορρίπτει την προκύπτουσα άποψη ότι η ίδια η θεία ουσία υπέστη σωματική μεταβλητότητα και ταλαιπωρία (57-58). Ο συλλογισμός είναι δομημένος σύμφωνα με τις έννοιες των λέξεων που ήταν αποδεκτές την εποχή του συγγραφέα, αντανακλώντας συγκεκριμένες έννοιες, αλλά στη σύγχρονη γλώσσα συχνά έχουν χάσει τις απαραίτητες αποχρώσεις. Έτσι, το ρωσικό επίθετο «παρόμοιος» (ελληνικά ὅμοιος, λατινικά similis) δεν αποδίδει την έννοια αυτού του όρου, «παρόμοιος σε κάποια ποιότητα, αλλά όχι στην ουσία», απαραίτητος για την κατανόηση της διαμάχης με τους Omiyas 9 . Για παράδειγμα, ένα άτομο είναι παρόμοιο με ένα άλλο στην εμφάνιση, αλλά από τη φύση τους είναι της ίδιας ουσίας (108). Τα πράγματα μπορεί να είναι παρόμοια σε σχήμα, χρώμα και οποιεσδήποτε άλλες, συχνά τυχαίες, ιδιότητες, αλλά διαφορετικά στη φύση (107). Με την ορθή έννοια, μόνο αυτό που ανήκει σε μια φύση, δηλαδή ομοούσιο, μπορεί να είναι όμοιο. Ο Άγιος Αμβρόσιος, απορρίπτοντας την καταλληλότητα του όρου «όμοιος» για συζήτηση για τη φύση, ακολουθεί ακριβώς αυτές τις ιδέες. Επιπλέον, μιλάει για ομοίωση με κοινωνία και με μίμηση (για παράδειγμα, οι άνθρωποι καλούνται να είναι σαν τον Πατέρα στην αγιότητα 10), αλλά ούτε το ένα ούτε το άλλο αντικατοπτρίζουν την ουσία (111). Ακολουθήστε την πορεία του συλλογισμού και της λογικής στα επιχειρήματα του Αγίου Θα είναι πιο εύκολο για τον Αμβρόσιο αν κατανοήσετε τις ιδιαιτερότητες της Τριαδικής ορολογίας και την ιστορία της στη Δύση σε σχέση με την ελληνική. Το κύριο επιχείρημα κατά της λέξης «ομοούσιος» όχι μόνο για τους αιρετικούς, αλλά και για ορισμένους που κατανοούν σωστά το Τριαδικό πρόβλημα, ήταν η απουσία της στο κείμενο της Αγίας Γραφής. Αυτός ο θεμελιωδώς σημαντικός ορισμός έλαβε διαφορετικές λεκτικές μορφές στα ελληνικά και στα λατινικά. Συνεπώς, τα ονόματα που του αποδίδονταν συσχετίστηκαν διαφορετικά με το κείμενο των Αγίων Γραφών και, όχι λιγότερο σημαντικό, οι συνθήκες αφομοίωσης του όρου από τη θεολογία ήταν επίσης διαφορετικές στην Ανατολή και τη Δύση. Όλα αυτά παρείχαν διαφορετικούς τρόπους επιχειρηματολογίας και οδήγησαν σε αλλαγή της έμφασης κατά τη συζήτηση ορισμένων θεμάτων. Μόνο ο ορισμός του ἑπιούσιου από την Προσευχή του Κυρίου φαίνεται να είναι η ίδια ρίζα και παρόμοιος ως προς τον τρόπο σχηματισμού του με το ελληνικό ὁμοούσιος στην Αγία Γραφή, αλλά το σύνολο των σημασιών αυτών των λέξεων δεν συμπίπτει. Αυτό που έκανε τον ὁμοούσιο ακόμη πιο ύποπτο στα μάτια των Ελλήνων ήταν η σημασία του στη διδασκαλία του Σαβέλλιου για τη δικαιολόγηση της ενότητας στον Θεό όχι μόνο της ουσίας, αλλά και του Προσώπου. Στη λατινική θεολογία, για να δηλώσει την ομοουσιότητα, υιοθετήθηκε η φράση unius substantiae, «μία φύση», η οποία εισήλθε στη θεολογική παράδοση της Δύσης ξεκινώντας από τον Τερτυλλιανό και δεν προκάλεσε ούτε υποψίες ούτε διαμαρτυρίες. Έχοντας το σπάσει σε δύο ανεξάρτητες λέξεις, κάτι που έκανε ο Στ. Ambrose (81–88), ήταν ευκολότερο να βρεθούν τα απαραίτητα στοιχεία στη Γραφή. Μια άλλη περίσταση αύξησε τον αριθμό των κατάλληλων θέσεων για την τεκμηρίωση αυτού του όρου, διευκολύνοντας τη θέση του λατινικού exegete: η λέξη substantia χρησίμευσε ως μετάφραση για δύο ελληνικά. Αφενός αντιστοιχεί στο οὐσία (100) και του αποδίδεται η έννοια «ουσία» και αφετέρου είναι μορφολογικό ιχνογραφικό χαρτί και χρησιμεύει ως μετάφραση για το ὑπόστασις που σημαίνει υπόσταση ή πρόσωπο. Το κύριο μειονέκτημα τέτοιων μεταφραστικών αντιστοιχιών ήταν ότι στις περισσότερες περιπτώσεις τα λεξιλόγια «ύπόσταση» και «φύση» δεν είναι συνώνυμα 11 . Επιπλέον, ο άγιος Αμβρόσιος δεν διστάζει να αναφέρει περιπτώσεις όπου η έννοια της «φύσης» εκφράζεται με το συνώνυμο φύσις (μεταφρασμένο στα λατινικά natura). Ο Άγιος Αμβρόσιος ξεκινά το βιβλίο του με μια ερμηνεία της ιστορίας του Άβελ και του Κάιν στην Παλαιά Διαθήκη (1–12). Στο επίκεντρο του συλλογισμού του βρίσκονται τα λόγια του Θεού που απευθύνονται στον Κάιν: Αν προσφέρεις ένα δώρο πιστά, αλλά δεν διακρίνεις σωστά, αμαρτάνεις (Γεν. 4:7). Ο άγιος θεωρεί ότι το κύριο καθήκον είναι να εξηγήσει σε τι συνίσταται το αμάρτημα της «λανθασμένης διάκρισης». Η μεταβλητότητα των απαντήσεων στο ερώτημα γιατί ο Θεός δέχθηκε τα δώρα του Άβελ, αλλά όχι ο αδελφός του, βασίζεται σε ένα παιχνίδι για τη σημασία του λατινικού ρήματος divido 12. Το πρώτο - "επιλέγω, διαχωρίζω" - μας επιτρέπει να δώσουμε μια κυριολεκτική ερμηνεία και να αναγνωρίσουμε τον λόγο της απόρριψης του Κάιν ότι διάλεξε τους χειρότερους καρπούς για θυσία. Με τη δεύτερη έννοια – «να γνωρίζω τη διαφορά» – το ρήμα είναι συνώνυμο του iudicare («κρίνω, συλλογίζομαι») και επιτρέπει στον συγγραφέα να καταφύγει στην τυπολογική μέθοδο της ερμηνείας. Σύμφωνα με τον άγιο Αμβρόσιο, η αλήθεια της διάκρισης για τους δίκαιους της Παλαιάς Διαθήκης βρισκόταν στην προφητική πρόγνωση της μελλοντικής ενσάρκωσης. Ο Άβελ έφερε το πρωτότοκο των προβάτων του και η κύρια αξιοπρέπειά του έγκειται στο γεγονός ότι κατανόησε το μεταμορφωτικό νόημα της θυσίας του και έδειξε μαζί του τον Μονογενή Υιό ως τον επερχόμενο Αμνό του Θεού και Σωτήρα. Η αδυναμία του Κάιν να διακρίνει και να κατανοήσει σωστά το σωτήριο νόημα της θείας οικονομίας οδήγησε στη μη αποδοχή των χαρισμάτων του. Αυτή η λύση στην πλοκή της Παλαιάς Διαθήκης αποδεικνύεται ακόμη πιο κατάλληλη αφού το πρόβλημα της ενσάρκωσης θα γίνει το κύριο θέμα για αυτό το μέρος του βιβλίου. Επιπλέον, μας επιτρέπει να δούμε στον πρώτο αδελφό την εικόνα των χριστιανών που συμμετέχουν στα μυστήρια της Εκκλησίας και μοιράζονται τις διδασκαλίες της, και στον δεύτερο - την εικόνα όλων εκείνων που βρίσκονται έξω από αυτήν. Ο άγιος περιλαμβάνει μεταξύ τους πρώτους τους Εβραίους ως εκείνους που απέρριψαν και σταύρωσαν τον ίδιο τον Κύριο, δεύτερον τους ειδωλολάτρες ως εκείνους που δεν δέχονται τον λόγο του Ευαγγελίου και, τέλος, αιρετικούς που διαστρεβλώνουν την αλήθεια των Τριαδικών και Χριστολογικών δογμάτων, καθώς και αυτούς που αποχωρίστηκαν από την Εκκλησία όχι μόνο λόγω δοξαστικών διαφορών. Τέλος, η τρίτη σημασία του ρήματος - «σχίζω, κόβω» - πραγματοποιείται με τη μνήμη του φόνου του Άβελ από τον Κάιν, που συμβολίζει την πικρή στάση απέναντι στην Εκκλησία και την καταστροφική φύση των πράξεων αυτών που την αντιτίθενται, ακόμη κι αν μερικές φορές φέρουν το όνομα χριστιανών και παρουσιάζονται ως αδέρφια. Το βιβλίο δημιουργήθηκε στον απόηχο της Β' Οικουμενικής Συνόδου, η οποία έγινε σημαντική καμπή στις σχέσεις Εκκλησίας και αυτοκρατορίας. Μέχρι τότε, ο θρόνος καταλαμβανόταν συχνότερα από αυτοκράτορες που προστάτευαν τους Αρειανούς και καταδίωκαν τους Ορθοδόξους, αλλά ο Θεοδόσιος Α' έβλεπα στην εγκαθίδρυση μιας ενιαίας πίστης και μιας ενιαίας θρησκείας εγγύηση για τη δύναμη και τη σταθερότητα της αυτοκρατορίας του. Ως αποτέλεσμα, ένα από τα σημαντικά αποτελέσματα της Β' Οικουμενικής Συνόδου ήταν η αναγνώριση της νομιμότητας μόνο της Ορθόδοξης Εκκλησίας. άλλες θρησκευτικές συναθροίσεις θεωρήθηκαν παράνομες. Προέκυψε το ερώτημα ποιος μπορεί και ποιος δεν μπορεί να θεωρηθεί καθολικός. Παρόμοια κατάσταση προέκυψε στη Δύση, αφού ο Γκρατιανός έγινε ουσιαστικά ο πρώτος ηγεμόνας αυτού του τμήματος της αυτοκρατορίας που έδωσε την πρωτοκαθεδρία στους Νίκαιους. Εν προκειμένω, ένα από τα καθήκοντα του Αγίου Αμβροσίου ήταν να δώσει τον πληρέστερο κατάλογο δογματικών διδασκαλιών, οι οπαδοί των οποίων βρίσκονται όχι μόνο εκτός Εκκλησίας, αλλά και εκτός νόμου. Πράγματι, μεγάλοι κατάλογοι απαράδεκτων απόψεων με σύντομες περιγραφές και μερικές φορές διαψεύσεις εμφανίζονται αρκετές φορές στο κείμενο (6–12, 23–26, 46–51). Η πληρότητα της ανθρώπινης φύσης συζητείται με περισσότερες λεπτομέρειες στο πρώτο μέρος και ο όρος «αγέννητο» στο δεύτερο, γεγονός που καθιστά δυνατό να κρίνουμε τον πραγματικό κίνδυνο διαφωνίας σε αυτά τα ζητήματα. Η έκθεση του δόγματος της ενσάρκωσης από τον άγιο Αμβρόσιο διακρίνεται από τη σαφήνεια των χριστολογικών διατυπώσεων του, που συχνά μοιάζουν με αφορισμούς που βασίζονται στην αρχή της αντινομίας. Στον Χριστό αναγνωρίζεται ένας τέλειος Θεός και ένας τέλειος άνθρωπος. μιλάει για τις δύο γεννήσεις Του - η μία από τον Πατέρα και η άλλη από την Παναγία (35). αναγνωρίζεται η αλληλοεπικοινωνία των ιδιοτήτων (36:39), αλλά ορίζεται η ανάγκη να γίνει σαφής διάκριση σε ποια φύση ανήκει κάθε ενέργεια (37). υπερασπίζεται η πληρότητα και η αλήθεια της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό, που αποτελείται από μια λογική ψυχή και μια έμψυχη σάρκα (53, 63:65), την αλήθεια και όχι την απατηλή φύση του πόνου της στον σταυρό (45–46). οποιεσδήποτε αλλαγές, σύμφωνα με τους Αρειανούς, υποτίθεται ότι θα οδηγούσε η ενσάρκωση στη θεία ουσία (40:44), καθώς και στον αριθμό και τη φύση των σχέσεων μεταξύ των Προσώπων της Αγίας Τριάδας (77), απορρίπτονται. Ο Άγιος Αμβρόσιος καταγγέλλει διάφορες λανθασμένες χριστολογικές απόψεις, αλλά εστιάζει συγκεκριμένα στις διδασκαλίες του Απολλινάρη (51–53, 64–76), ο οποίος δημιουργώντας το σύστημά του επιδίωξε το στόχο να δικαιολογήσει με συνέπεια τη δυνατότητα σωτηρίας του ανθρώπου, την οποία παρεξήγησε. Έτσι, η θέση του ότι ο Λόγος πήρε τη θέση της λογικής ψυχής στην αντιληπτή σάρκα του επιτρέπει να μιλήσει, πρώτον, για την ταλαιπωρία των άμεμπτων παθών από τον ίδιο τον Θεό, και δεύτερον, να αποκλείσει τον ανθρώπινο νου ως ασταθή στην καλοσύνη και ως εκ τούτου ακατάλληλο στο θέμα της λύτρωσης. Στη σωτηριολογία του Αγίου Αμβροσίου, αντίθετα, οι απαραίτητες προϋποθέσεις είναι η πληρότητα της ανθρώπινης φύσης (56:71). Στην ανησυχία του Απολλινάρη: δεν υπάρχουν δύο κυρίαρχες αρχές στον Χριστό, αν αναγνωρίζουμε σε Αυτόν την πραγματικότητα του ανθρώπινου νου, ο άγιος Αμβρόσιος απαντά όχι με περιγραφή του πώς και γιατί είναι δυνατή μια τέτοια ενότητα, αλλά με μια ρητορική ερώτηση: όντως διαιρούμε τον Χριστό;.. (75). Αυτό υποδηλώνει ότι βλέπει το πρόβλημα και γνωρίζει τη σωστή λύση του, αλλά δεν έχει ακόμη στη διάθεσή του τα μέσα να το δικαιολογήσει ορθολογικά, αφού η θεολογία δεν αρκούσε παρά να τα βρει. Ένας από τους τρόπους επίλυσής του, τόσο στον τομέα της τριαδολογίας όσο και στον τομέα της χριστολογίας, είναι η γραμματική κατηγορία εμψύχωσης / άψυχου: το άτομο μιλιέται με τον αρσενικό τύπο, την ουσία - ουδέτερο (54). Όχι μόνο η κατασκευή μιας σωτηριολογικής προοπτικής βοηθά τον Άγιο Αμβρόσιο να αντικρούσει τον Απολληναρισμό, αλλά και να εντοπίσει τα λάθη του αντιπάλου στην ερμηνεία της Γραφής και να τα αντιπαραβάλει με τη δική του εξήγηση για το ιερό κείμενο. Είναι ενδιαφέρον να δούμε πώς το πλαίσιο μιας θεολογικής διαμάχης αλλάζει τη διάταξη και τη λειτουργία των βιβλικών αποσπασμάτων και πώς τα ίδια τα αποσπάσματα βοηθούν στο άνοιγμα νέων περιοχών για τη θεολογία, για παράδειγμα, η φράση από το Ευαγγέλιο του Λουκά: Ο Ιησούς αυξήθηκε σε ηλικία και σε σοφία και στην εύνοια του Θεού και των ανθρώπων (Λουκάς 2:52). Ο Άγιος Αμβρόσιος, κατά τη διάρκεια της Αρειανής πολεμικής, έπρεπε να αντικρούσει ότι τεκμηριώνει τη δημιουργία και τη μεταβλητότητα του Υιού, και αποδεικνύοντας ότι ο Απολλινάρης έκανε λάθος, το ανέφερε ως ξεκάθαρη απόδειξη του αντιληπτού ανθρώπινου νου. Τέλος, θα αποκτήσει νέο νόημα και συνάφεια κατά τη διάρκεια των συζητήσεων για την παντογνωσία του Χριστού, η οποία αντικατοπτρίστηκε πληρέστερα στα έργα του Μάξιμου του Ομολογητή (VII αιώνα) 14. Το δεύτερο μέρος του βιβλίου είναι εξ ολοκλήρου αφιερωμένο σε Τριαδικά ζητήματα, αν και στο πρώτο μέρος ο Άγιος Αμβρόσιος συζητά συχνά την αξιοπρέπεια του Υιού: παραθέτει την αρχή του Ευαγγελίου του Ιωάννη, που έχει γίνει η «κλασική» απόδειξη της αιωνιότητας του Υιού και της θεότητάς του (15–20), συνεχίζει το θέμα της σοφίας του Ιωαρίου 1 του βιβλίου ως 5. (41–43), ακόμη και το επεισόδιο στο οποίο ο Άγιος Πέτρος ομολογεί τον Χριστό ως Υιό του Θεού 16, το οποίο είναι σημαντικό για αυτόν όχι μόνο ως απόδειξη της ενσάρκωσης του Υιού, αλλά και ως άλλη μια επιβεβαίωση της ισότητάς Του με τον Πατέρα (29:33). Δεν είναι τυχαίο ότι ο όρος «αγέννητο» επιλέχθηκε ως κύριος στόχος για την κριτική του αγίου: έπαιξε καθοριστικό ρόλο στα συστήματα του Άρειου και του Ευνομίου και, όταν αποδόθηκε στη φύση, τους επέτρεψε να μιλήσουν για την ανομοιότητα του γεννημένου Υιού με τον αγέννητο Πατέρα. Η σημασία και η πολυπλοκότητα του υπό εξέταση προβλήματος αποδεικνύεται από το γεγονός ότι ο Άγιος Αμβρόσιος όχι μόνο παραθέτει διατάξεις από τη διδασκαλία του εχθρού (95), αλλά αποκαθιστά επίσης το σκεπτικό που αποτέλεσε τη βάση τους (96). Επίσης δεν του λείπει ούτε μία μέθοδος επιχειρηματολογίας όταν το συζητά. Ρητή απόδειξη της μη νομιμότητας της σημασίας που αποδίδεται στην επιλεγμένη λέξη όταν συζητούνται Τριαδικά προβλήματα είναι το γεγονός ότι πουθενά στις Αγίες Γραφές δεν αναφέρεται για την αγέννητη ζωή του Πατέρα (90–93) 17 . Η αρχή του Αγίου Αμβροσίου γίνεται απόδειξη ότι ούτε οι ιδιότητες «γεννημένος» και «αγέννητος», ούτε τα ονόματα «πατέρας» και «υιός» μπορούν να αποδοθούν στη φύση, αλλά τα πρώτα καθορίζουν τη μέθοδο προέλευσης της φύσης (97) και τις δικές τους ιδιότητες όσων έχουν την ίδια φύση (100) και οι δεύτερες υποδηλώνουν τη φύση της σχέσης τους. Για να επιβεβαιωθεί ότι η προέλευση από διαφορετικές προελεύσεις και με διαφορετικούς τρόπους δεν συνεπάγεται πάντα αλλαγή στην ουσία, δίδονται δύο παραδείγματα από την Αγία Γραφή. Το βιβλίο της Γένεσης λέει τρεις φορές για τη δημιουργία των πτηνών: στην πρώτη περίπτωση παράγονται από το νερό 18 , στη δεύτερη ο ίδιος ο Θεός τα σχηματίζει από τη γη 19 , στην τρίτη στρέφεται στα ίδια τα πουλιά με την εντολή: καρποφόρησε και πληθύνσου! 20 Διαφορετικές καταβολές είναι επίσης χαρακτηριστικές της ανθρώπινης φύσης: ο Αδάμ δημιουργήθηκε από τη σκόνη της γης, αλλά γεννά γιους που μοιράζονται τη φύση του, και η υπερφυσική γέννηση του Κυρίου Ιησού Χριστού επίσης δεν καταργεί την ομοουσία Του με τη φύση μας, αλλά ανανεώνει τη μέθοδο της ανθρώπινης γέννησης 21 (102-105). Απόδειξη της διφορούμενης σύνδεσης μεταξύ των λέξεων «γιος» και «γέννηση» παρέχεται επίσης από τη νομοθετική πρακτική της υιοθεσίας θετών τέκνων και την αποδεκτή θεολογική διάκριση μεταξύ των γιων από τη φύση και τη χάρη (98). Η έννοια του «αγέννητου» αποκτά μια ιδιαίτερα σημαντική σημασία στο σύστημα του Ευνομίου, ο οποίος αναγνώρισε την οντολογική υπόσταση του ονόματος και πίστευε ότι κάθε φύση έχει ένα αληθινό όνομα που αντιστοιχεί και αποκαλύπτει πλήρως την ουσία της και ότι τα ονόματα που συνδέονται με τον Θεό είναι αληθινά και όλα, αφενός, αποκαλύπτουν και αφετέρου, περιέχονται στον ορισμό του «Amseunborn». χλευάζει τη λέξη που τόσο εκτιμούν οι αντίπαλοί του στην ελληνική φιλοσοφία. Η ύλη θεωρείται αγέννητη σε αυτήν, η οποία, όπως το αλσύλλιο ενός δάσους, ονομάζεται ὕλη 23 (94). Η ειρωνεία αυτής της παρατήρησης στοχεύει όχι τόσο στο να δείξει το «παράξενο» της φιλοσοφικής ορολογίας, αλλά στο να δώσει ένα παράδειγμα της λεξιλογικής συμβατότητας της κύριας έννοιας στην αριανή διδασκαλία με λέξεις που δηλώνουν βάση και δυσανάλογα πράγματα προς τον Θεό, και σε συναισθηματικό επίπεδο να δυσφημήσει τον ορισμό που διέπει τον αιρετικό συλλογισμό για τον Πατέρα. Η προσποιητή ετοιμότητα του Στ. Ambrose να αναγνωρίσει την ανεκτίμητη αξία αυτού του όρου» 24 (95) επίσης δεν ακούγεται ως έπαινος, αλλά μια άλλη κατηγορία. Το βιβλίο τελειώνει με ένα απόσπασμα της Παλαιάς Διαθήκης, όπου το Άγιο Πνεύμα ονομάζεται Παντοδύναμο, το οποίο, σύμφωνα με τον άγιο Αμβρόσιο, αποδεικνύει επαρκώς την ισότητα του Τρίτου Προσώπου με τον Πατέρα και τον Υιό (116). Οι Πνευματομάχοι αναφέρονται μία φορά στον κατάλογο των αιρετικών (9). Και σε άλλο σημείο δίνεται η εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος με τη μορφή περιστεριού κατά τη βάπτιση του Κυρίου ως παράδειγμα της ανάγκης να πάρει ο Θεός σωματική μορφή για να γίνει ορατός στη δημιουργία Του. Η εξαιρετική συντομία στην ανάπτυξη αυτού του θέματος μας επιτρέπει να υποθέσουμε την απουσία κινήσεων με επιρροή, των οποίων το σφάλμα θα συνίστατο μόνο σε μια εσφαλμένη διδασκαλία για το Πνεύμα. Στα γραπτά του Αγίου Αμβροσίου αντανακλούσε ξεκάθαρα το επίπεδο της εκπαίδευσής του. Γνωρίζει ελληνικά, που στην εποχή του δεν είναι πια τόσο συνηθισμένα στη Λατινική Δύση. Του αρέσει να κάνει αναφορές σε ελληνικές λέξεις και η γοητεία του με τις ετυμολογίες τον χρησιμεύει ως πηγή επιχειρηματολογίας. Για παράδειγμα, πιστεύει ότι η μορφή της λέξης οὐσία προέκυψε ως αποτέλεσμα της αναδιάταξης δύο ήχων στη φράση οὖσα ἀεί 25, που μεταφράζεται «αντέχει για πάντα» (100, βλ.: 111). Η λαϊκή ετυμολογία της ελληνικής λέξης που παρουσιάστηκε από αυτόν και δεν στερείται χάρης και ευρηματικότητας γίνεται επιβεβαίωση μιας από τις κύριες θέσεις που αμφισβητούνται από τους Αρειανούς σχετικά με την αιωνιότητα και την απαρχή του Υιού. Το φαινόμενο της μετωνυμίας βοηθά τον Άγιο Αμβρόσιο να καταδείξει την ακαταλληλότητα της κυριολεκτικής κατανόησης της έκφρασης από τους Απολλιναρίους: Και ο Λόγος έγινε σάρκα (Ιωάν. 1:14) (59–60). Είναι επίσης εξοικειωμένος με την ελληνική μυθολογία και οι αντίπαλοί του τον κατηγορούν για το πάθος του για τις παγανιστικές εικόνες. Μερικές φορές μπορεί να φαίνονται απροσδόκητα και πολύ τολμηρά ακόμη και για έναν σύγχρονο αναγνώστη. Για παράδειγμα, η λέξη «γίγαντας», που βρίσκεται στο ελληνικό κείμενο του δέκατου όγδοου Ψαλμού 26, επιτρέπει στον Άγιο Αμβρόσιο να βλέπει εδώ ένα πρωτότυπο του Χριστού, αφού οι γίγαντες της ελληνικής μυθολογίας, ως απόγονοι του Ουρανού και της Γαίας, δηλαδή ο ουρανός και η γη, συνδυάζουν δύο αντίθετες φύσεις (35). Γνωρίζει επίσης άπταιστα το ρητορικό μεταφορικό σύστημα: η ανθρώπινη ζωή είναι σαν τη θάλασσα, η Εκκλησία είναι σαν ένα ισχυρό πλοίο (34), η σάρκα του Χριστού είναι σαν την αφαιρεμένη στρατιωτική πανοπλία ενός κατακτητή (56). Σκιαγραφείται στην παρουσίαση του Αγίου Αμβροσίου διάστικτο το θέμα της άγνωστης φύσης όχι μόνο του Θεού (7, 21:42), αλλά και της δημιουργίας (16), για την υπερφυσική γέννηση του Χριστού ως την κύρια προϋπόθεση για την ανανέωση της ανθρώπινης φύσης (104), για την εμφάνιση του Θεού σε ορατή εικόνα στη δημιουργία ως έναν από τους στόχους της ενσάρκωσης Του. της αμαρτίας, αλλά και της θέωσης του ανθρώπου (54), για τη φύση της σταυρικής θυσίας (54), βέβαια, δεν θα μπορούσαν να λάβουν την πλήρη ανάπτυξή τους στο πλαίσιο ενός έργου, αλλά μαρτυρούσαν την πληρότητα και τη δύναμη της θεολογικής σκέψης του συγγραφέα. De incarnationis dominicae Sacramento / Σχετικά με το μυστήριο της ενσάρκωσης του Κυρίου Το έργο «Περί του μυστηρίου της ενσάρκωσης του Κυρίου» (De incarnationis dominicae Sacramento) 150 ολοκληρώνει τα κύρια δογματικά έργα του αγίου Αμβροσίου «Περί πίστεως» και «Περί του Αγίου Πνεύματος». Το όνομα που έχει μπει στην επιστημονική χρήση δίνεται στο κείμενο της πραγματείας από τον ίδιο τον συγγραφέα (63). Η σημασία αυτού του κειμένου για την πατερική λογοτεχνία, όχι μόνο της λατινικής, αλλά και της ελληνικής, επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι αποσπάσματα από αυτό δόθηκαν στις Συνόδους της Εφέσου και της Χαλκηδόνας και στη μεσαιωνική Δύση εκτιμήθηκε και παρατέθηκε από τον Θωμά Ακινάτη 151. Σημαντική βάση για τη χρονολόγηση είναι τα λόγια του ίδιου του συγγραφέα ότι και τα πέντε βιβλία «Περί πίστης», η ολοκλήρωση των οποίων χρονολογείται στα τέλη του 380 - αρχές του 381, γράφτηκαν ήδη από τον ίδιο (62). Ο Διάκονος Παυλίνος περιγράφει τις συνθήκες εμφάνισης της πραγματείας για την Ενσάρκωση 152: δύο Αρειανοί, κουκλίσκοι 153 του αυτοκράτορα Γρατιανού, ρώτησαν τον Άγιο Αμβρόσιο έκαναν μια ερώτηση σχετικά με την ενσάρκωση του Κυρίου και υποσχέθηκαν να επιστρέψουν για απάντηση. Την επόμενη μέρα, ο άγιος και ο κόσμος τους περίμεναν στην Πορτιανή Βασιλική, αλλά αυτοί, έχοντας ξεχάσει τη συνάντηση, πήγαν μια βόλτα στην εξοχή, στην οποία τους συνέβη ένα ατύχημα και πέθαναν και οι δύο. Ο Άγιος Αμβρόσιος, χωρίς να περιμένει την άφιξή τους και να μην γνωρίζει τι είχε συμβεί, έκανε ένα κήρυγμα, το οποίο έγινε το πρώτο μέρος του έργου. Η αναφορά των Cuvicularii μαρτυρεί την παραμονή του αυτοκράτορα Gratian στο Mediolan (που χρονολογείται από την άνοιξη του 381 έως το καλοκαίρι του 383). Στο δεύτερο μέρος του δοκιμίου, ο συγγραφέας απαντά στην ένσταση: πώς μπορεί το Αγέννητο και το Γεννητό να είναι της ίδιας ουσίας; - εκφράστηκε από τον Palladius of Ratiar στη Σύνοδο της Aquileia τον Σεπτέμβριο του 381. 154 Όλα αυτά μας επιτρέπουν να ισχυριστούμε ότι το δοκίμιο «Περί του μυστηρίου της ενσάρκωσης του Κυρίου» γράφτηκε στα τέλη του 381 - αρχές του 382. 155 Η μακροσκελής συζήτηση για την αξιοπρέπεια του Αποστόλου Πέτρου, που μοιάζει περισσότερο με παρέκκλιση από το κύριο θέμα της ενσάρκωσης παρά ως απαραίτητο σημείο στην ανάπτυξή της, μπορεί να είναι μια έμμεση αναφορά στις διαμάχες που διεξήχθησαν στη Ρωμαϊκή Εκκλησία υπό τον Πάπα Δαμασό (366-384). Ο Δαμάσος επέμενε ότι η ειδική θέση που καθόρισε ο Χριστός απ. Ο Πέτρος, τον μοιράζονται μόνο οι Ρωμαίοι πάπες ως κληρονόμοι του στην έδρα και ότι αυτοί είναι που ενεργούν ως εξουσία τόσο της εξουσίας όσο και της πίστης για όλους τους άλλους επισκόπους. Ο άγιος Αμβρόσιος δεν αρνείται την ιδιαίτερη θέση του Αγίου Πέτρου, αλλά την ορίζει από τη σημασία της στη διατήρηση της πίστης και τον ιδιαίτερο ρόλο της στην ομολογία της, και όχι από το πλεονέκτημα τιμής και θέσης (βλ.: 27, 32–34). Μπορεί επίσης να δει κανείς σε αυτόν τον έπαινο μια απάντηση στον κανόνα της Β' Οικουμενικής Συνόδου, που δίνει στην έδρα της Κωνσταντινούπολης τη δεύτερη θέση μετά τη Ρώμη το 156. Οι καταγγελίες των αιρετικών συνήθως επιτρέπουν στον αναγνώστη να κατανοήσει εύκολα τη στάση του συγγραφέα στα γεγονότα που παρουσιάζονται, αλλά είναι μάταιο να αναζητά ένα σύστημα αποδεικτικών στοιχείων σε αυτά και δεν είναι πάντα εύκολο να προσδιοριστεί ποιος ή τι κρύβεται κάτω από ορισμένες περιφραστικές περιγραφές, αν θυμηθούμε την πιθανή καρικατούρα παραμόρφωση των προτεινόμενων πορτρέτων και σκίτσων. Για παράδειγμα, το χριστολογικό σχήμα «Λόγος - Σάρκα» 157 (Λόγος – σάρξ), που προσβάλλει την εν Χριστώ αντιληπτή ανθρώπινη φύση, αντικαθιστώντας τη λογική ψυχή σε αυτήν με τον ίδιο τον Λόγο, έγινε αποδεκτό τόσο από τους Αρειανούς όσο και από τον αντίπαλό τους στο τριαδικό ζήτημα, τον Απολλινάρη, αλλά για διαφορετικούς λόγους. Οι Αρειανοί, που δεν αναγνώρισαν τη θεία αξιοπρέπεια του Υιού, δεν αντιμετώπισαν το πρόβλημα του πώς η θεότητα και η ανθρωπότητα θα μπορούσαν να ενωθούν στον Χριστό. Ο Απολλινάρης, αντίθετα, για πρώτη φορά, αν και ανεπιτυχώς, προσπάθησε να εκφράσει τη μέθοδο της ενότητας των δύο φύσεων στον Θεάνθρωπο και η ανεπιτυχής φόρμουλα του «η μοναδική φύση του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου» έθεσε τα θεμέλια για τη Μονοφυσιτική διδασκαλία. Ωστόσο, κανένας από αυτούς δεν μπορεί να κατηγορηθεί ότι αφομοιώνει τα βάσανα με τη θεϊκή φύση, αν παραμείνει στο πλαίσιο των καθιερωμένων συστημάτων τους. Ο άγιος Αμβρόσιος φέρνει τις εγκαταστάσεις του εχθρού στο λογικό τους όριο και εξάγει από αυτές ακραία συμπεράσματα, για τον παραλογισμό των οποίων οι ίδιοι οι αιρετικοί θα διαμαρτυρόταν. Κατανοώντας την ενότητα που προτείνεται από αυτό το λανθασμένο σχέδιο ως φυσική, απορρίπτει την προκύπτουσα άποψη ότι η ίδια η θεία ουσία υπέστη σωματική μεταβλητότητα και ταλαιπωρία (57-58). Ο συλλογισμός είναι δομημένος σύμφωνα με τις έννοιες των λέξεων που ήταν αποδεκτές την εποχή του συγγραφέα, αντανακλώντας συγκεκριμένες έννοιες, αλλά στη σύγχρονη γλώσσα συχνά έχουν χάσει τις απαραίτητες αποχρώσεις. Έτσι, το ρωσικό επίθετο «όμοιος» (ελληνικά ὅμοιος, λατινικά similis) δεν αποδίδει την έννοια αυτού του όρου, «παρόμοιος σε κάποια ποιότητα, αλλά όχι στην ουσία», απαραίτητος για την κατανόηση της διαμάχης με τους Omiyas 158 . Για παράδειγμα, ένα άτομο είναι παρόμοιο με ένα άλλο στην εμφάνιση, αλλά από τη φύση τους είναι της ίδιας ουσίας (108). Τα πράγματα μπορεί να είναι παρόμοια σε σχήμα, χρώμα και οποιεσδήποτε άλλες, συχνά τυχαίες, ιδιότητες, αλλά διαφορετικά στη φύση (107). Με την ορθή έννοια, μόνο αυτό που ανήκει σε μια φύση, δηλαδή ομοούσιο, μπορεί να είναι όμοιο. Ο Άγιος Αμβρόσιος, απορρίπτοντας την καταλληλότητα του όρου «όμοιος» για συζήτηση για τη φύση, ακολουθεί ακριβώς αυτές τις ιδέες. Επιπλέον, μιλά για ομοίωση με κοινωνία και με μίμηση (για παράδειγμα, οι άνθρωποι καλούνται να μοιάσουν με τον Πατέρα στην αγιότητα 159), αλλά ούτε το ένα ούτε το άλλο αντικατοπτρίζουν την ουσία (111). Στη λατινική θεολογία, για να δηλώσει την ομοουσιότητα, υιοθετήθηκε η φράση unius substantiae, «μία φύση», η οποία εισήλθε στη θεολογική παράδοση της Δύσης ξεκινώντας από τον Τερτυλλιανό και δεν προκάλεσε ούτε υποψίες ούτε διαμαρτυρίες. Έχοντας το σπάσει σε δύο ανεξάρτητες λέξεις, κάτι που έκανε ο Στ. Ambrose (81–88), ήταν ευκολότερο να βρεθούν τα απαραίτητα στοιχεία στη Γραφή. Μια άλλη περίσταση αύξησε τον αριθμό των κατάλληλων θέσεων για την τεκμηρίωση αυτού του όρου, διευκολύνοντας τη θέση του λατινικού exegete: η λέξη substantia χρησίμευσε ως μετάφραση για δύο ελληνικά. Αφενός αντιστοιχεί στο οὐσία (100) και του αποδίδεται η έννοια «ουσία» και αφετέρου είναι μορφολογικό ιχνογραφικό χαρτί και χρησιμεύει ως μετάφραση για το ὑπόστασις που σημαίνει υπόσταση ή πρόσωπο. Το βασικό μειονέκτημα τέτοιων μεταφραστικών αντιστοιχιών ήταν ότι στις περισσότερες περιπτώσεις τα lexemes “hypostasis” και “nature” δεν είναι συνώνυμα 160. Επιπλέον, ο άγιος Αμβρόσιος δεν διστάζει να αναφέρει περιπτώσεις όπου η έννοια της “φύση” εκφράζεται με το συνώνυμο φύσις (μεταφρασμένο στα λατινικά natura). Ο Άγιος Αμβρόσιος ξεκινά το βιβλίο του με μια ερμηνεία της ιστορίας του Άβελ και του Κάιν στην Παλαιά Διαθήκη (1–12). Στο επίκεντρο του συλλογισμού του βρίσκονται τα λόγια του Θεού που απευθύνονται στον Κάιν: Αν προσφέρεις ένα δώρο πιστά, αλλά δεν διακρίνεις σωστά, αμαρτάνεις (Γεν. 4:7). Ο άγιος θεωρεί ότι το κύριο καθήκον είναι να εξηγήσει σε τι συνίσταται το αμάρτημα της «λανθασμένης διάκρισης». Η μεταβλητότητα των απαντήσεων στο ερώτημα γιατί ο Θεός δέχθηκε τα δώρα του Άβελ, αλλά όχι ο αδελφός του, βασίζεται σε ένα παιχνίδι για τη σημασία του λατινικού ρήματος divido 161. Το πρώτο - «επιλέγω, διαχωρίζω» - μας επιτρέπει να δώσουμε μια κυριολεκτική ερμηνεία και να αναγνωρίσουμε τον λόγο της απόρριψης του Κάιν ότι διάλεξε τους χειρότερους καρπούς για θυσία. Με τη δεύτερη έννοια – «να γνωρίζω τη διαφορά» – το ρήμα είναι συνώνυμο του iudicare («κρίνω, συλλογίζομαι») και επιτρέπει στον συγγραφέα να καταφύγει στην τυπολογική μέθοδο της ερμηνείας. Σύμφωνα με τον άγιο Αμβρόσιο, η αλήθεια της διάκρισης για τους δίκαιους της Παλαιάς Διαθήκης βρισκόταν στην προφητική πρόγνωση της μελλοντικής ενσάρκωσης. Ο Άβελ έφερε το πρωτότοκο των προβάτων του και η κύρια αξιοπρέπειά του έγκειται στο γεγονός ότι κατανόησε το μεταμορφωτικό νόημα της θυσίας του και έδειξε μαζί του τον Μονογενή Υιό ως τον επερχόμενο Αμνό του Θεού και Σωτήρα. Η αδυναμία του Κάιν να διακρίνει και να κατανοήσει σωστά το σωτήριο νόημα της θείας οικονομίας οδήγησε στη μη αποδοχή των χαρισμάτων του. Στην ανησυχία του Απολλινάρη: δεν υπάρχουν δύο κυρίαρχες αρχές στον Χριστό, αν αναγνωρίζουμε σε Αυτόν την πραγματικότητα του ανθρώπινου νου, ο άγιος Αμβρόσιος απαντά όχι με περιγραφή του πώς και γιατί είναι δυνατή μια τέτοια ενότητα, αλλά με μια ρητορική ερώτηση: όντως διαιρούμε τον Χριστό;.. (75). Αυτό υποδηλώνει ότι βλέπει το πρόβλημα και γνωρίζει τη σωστή λύση του, αλλά δεν έχει ακόμη στη διάθεσή του τα μέσα για να το δικαιολογήσει ορθολογικά, αφού η θεολογία δεν είχε παρά να τα βρει 162. Η ορολογική δυσκολία και η ασάφεια εξακολουθούσαν να διακρίνουν τη φύση και την υπόσταση. Ένας από τους τρόπους επίλυσής του, τόσο στον τομέα της τριαδολογίας όσο και στον τομέα της χριστολογίας, είναι η γραμματική κατηγορία εμψύχωσης / άψυχου: το άτομο μιλιέται με τον αρσενικό τύπο, την ουσία - ουδέτερο (54). Όχι μόνο η κατασκευή μιας σωτηριολογικής προοπτικής βοηθά τον Άγιο Αμβρόσιο να αντικρούσει τον Απολληναρισμό, αλλά και να εντοπίσει τα λάθη του αντιπάλου στην ερμηνεία της Γραφής και να τα αντιπαραβάλει με τη δική του εξήγηση για το ιερό κείμενο. Είναι ενδιαφέρον να δούμε πώς το πλαίσιο μιας θεολογικής διαμάχης αλλάζει τη διάταξη και τη λειτουργία των βιβλικών αποσπασμάτων και πώς τα ίδια τα αποσπάσματα βοηθούν στο άνοιγμα νέων περιοχών για τη θεολογία, για παράδειγμα, η φράση από το Ευαγγέλιο του Λουκά: Ο Ιησούς αυξήθηκε σε ηλικία και σε σοφία και στην εύνοια του Θεού και των ανθρώπων (Λουκάς 2:52). Ο Άγιος Αμβρόσιος, κατά τη διάρκεια της Αρειανής πολεμικής, έπρεπε να αντικρούσει ότι τεκμηριώνει τη δημιουργία και τη μεταβλητότητα του Υιού, και αποδεικνύοντας ότι ο Απολλινάρης έκανε λάθος, το ανέφερε ως ξεκάθαρη απόδειξη του αντιληπτού ανθρώπινου νου. Τέλος, θα αποκτήσει νέο νόημα και συνάφεια κατά τη διάρκεια των συζητήσεων για την παντογνωσία του Χριστού, η οποία αντικατοπτρίστηκε πληρέστερα στα έργα του Μάξιμου του Ομολογητή (VII αιώνα) 163. Το δεύτερο μέρος του βιβλίου είναι εξ ολοκλήρου αφιερωμένο σε Τριαδικά ζητήματα, αν και στο πρώτο μέρος ο Άγιος Αμβρόσιος συζητά συχνά την αξιοπρέπεια του Υιού: αναφέρει την αρχή του Ευαγγελίου του Ιωάννη, το οποίο έχει γίνει η «κλασική» απόδειξη της αιωνιότητας του Υιού και της θεότητάς του (15–20), συνεχίζει το θέμα της σοφίας 1 του βιβλίου 6 του Ιω. (41–43), ακόμη και το επεισόδιο στο οποίο ο Άγιος Πέτρος ομολογεί τον Χριστό ως Υιό του Θεού 165, το οποίο είναι σημαντικό για αυτόν όχι μόνο ως απόδειξη της ενσάρκωσης του Υιού, αλλά και ως άλλη επιβεβαίωση της ισότητάς Του με τον Πατέρα (29:33). Δεν είναι τυχαίο ότι ο όρος «αγέννητο» επιλέχθηκε ως κύριος στόχος για την κριτική του αγίου: έπαιξε καθοριστικό ρόλο στα συστήματα του Άρειου και του Ευνομίου και, όταν αποδόθηκε στη φύση, τους επέτρεψε να μιλήσουν για την ανομοιότητα του γεννημένου Υιού με τον αγέννητο Πατέρα. Η σημασία και η πολυπλοκότητα του υπό εξέταση προβλήματος αποδεικνύεται από το γεγονός ότι ο Άγιος Αμβρόσιος όχι μόνο παραθέτει διατάξεις από τη διδασκαλία του εχθρού (95), αλλά αποκαθιστά επίσης το σκεπτικό που αποτέλεσε τη βάση τους (96). Επίσης δεν του λείπει ούτε μία μέθοδος επιχειρηματολογίας όταν το συζητά. Ρητή απόδειξη της μη νομιμότητας της σημασίας που αποδίδεται στην επιλεγμένη λέξη όταν συζητούνται Τριαδικά προβλήματα είναι το γεγονός ότι πουθενά στις Αγίες Γραφές δεν αναφέρεται για την αγέννητη ζωή του Πατέρα (90–93) 166 . Η αρχή του Αγίου Αμβροσίου γίνεται απόδειξη ότι ούτε οι ιδιότητες «γεννημένος» και «αγέννητος», ούτε τα ονόματα «πατέρας» και «υιός» μπορούν να αποδοθούν στη φύση, αλλά τα πρώτα καθορίζουν τη μέθοδο προέλευσης της φύσης (97) και τις δικές τους ιδιότητες όσων έχουν την ίδια φύση (100) και οι δεύτερες υποδηλώνουν τη φύση της σχέσης τους. Για να επιβεβαιωθεί ότι η προέλευση από διαφορετικές προελεύσεις και με διαφορετικούς τρόπους δεν συνεπάγεται πάντα αλλαγή στην ουσία, δίδονται δύο παραδείγματα από την Αγία Γραφή. Το βιβλίο της Γένεσης λέει τρεις φορές για τη δημιουργία των πτηνών: στην πρώτη περίπτωση, παράγονται από το νερό 167, στη δεύτερη, ο ίδιος ο Θεός τα σχηματίζει από τη γη, 168, στην τρίτη, απευθύνεται στα ίδια τα πουλιά με την εντολή: καρποφορήστε και πολλαπλασιάστε! 169 Διαφορετικές καταβολές είναι επίσης χαρακτηριστικές της ανθρώπινης φύσης: ο Αδάμ δημιουργήθηκε από τη σκόνη της γης, αλλά γεννά γιους που μοιράζονται τη φύση του, και η υπερφυσική γέννηση του Κυρίου Ιησού Χριστού επίσης δεν καταργεί την ομοουσία Του με τη φύση μας, αλλά ανανεώνει τη μέθοδο της ανθρώπινης γέννησης 170 (102–105). Απόδειξη της διφορούμενης σύνδεσης μεταξύ των λέξεων «γιος» και «γέννηση» παρέχεται επίσης από τη νομοθετική πρακτική της υιοθεσίας θετών τέκνων και την αποδεκτή θεολογική διάκριση μεταξύ των γιων από τη φύση και τη χάρη (98). Η έννοια του «αγέννητου» αποκτά ιδιαίτερη σημασία στο σύστημα του Ευνομίου, ο οποίος αναγνώρισε την οντολογική υπόσταση του ονόματος και πίστευε ότι κάθε φύση έχει ένα αληθινό όνομα που αντιστοιχεί και αποκαλύπτει πλήρως την ουσία της, και ότι τα ονόματα που συνδέονται με τον Θεό είναι αληθινά και όλα, αφενός, αποκαλύπτουν και αφετέρου, περιέχονται στον ορισμό του «Amunborn». να κοροϊδεύει τη λέξη που τόσο εκτιμούν οι αντίπαλοί του στην ελληνική φιλοσοφία. Η ύλη θεωρείται αγέννητη σε αυτήν, η οποία, όπως το αλσύλλιο ενός δάσους, ονομάζεται ὕλη 172 (94). Η ειρωνεία αυτής της παρατήρησης στοχεύει όχι τόσο στο να δείξει το «παράξενο» της φιλοσοφικής ορολογίας, αλλά στο να δώσει ένα παράδειγμα της λεξιλογικής συμβατότητας της κύριας έννοιας στην αριανή διδασκαλία με λέξεις που δηλώνουν βάση και δυσανάλογα πράγματα προς τον Θεό, και σε συναισθηματικό επίπεδο να δυσφημήσει τον ορισμό που διέπει τον αιρετικό συλλογισμό για τον Πατέρα. Η προσποιητή ετοιμότητα του Στ. Ambrose να αναγνωρίσει την ανεκτίμητη αξία αυτού του όρου» 173 (95) επίσης δεν ακούγεται ως έπαινος, αλλά μια άλλη κατηγορία. Στα γραπτά του Αγίου Αμβροσίου αντανακλούσε ξεκάθαρα το επίπεδο της εκπαίδευσής του. Γνωρίζει ελληνικά, που στην εποχή του δεν είναι πια τόσο συνηθισμένα στη Λατινική Δύση. Του αρέσει να κάνει αναφορές σε ελληνικές λέξεις και η γοητεία του με τις ετυμολογίες του χρησιμεύει ως πηγή επιχειρηματολογίας. Για παράδειγμα, πιστεύει ότι η μορφή της λέξης οὐσία προέκυψε ως αποτέλεσμα της αναδιάταξης δύο ήχων στη φράση οὖσα ἀεί 174, που μεταφράζεται «αντέχει για πάντα» (100, βλ.: 111). Η λαϊκή ετυμολογία της ελληνικής λέξης που παρουσιάστηκε από αυτόν και δεν στερείται χάρης και ευρηματικότητας γίνεται επιβεβαίωση μιας από τις κύριες θέσεις που αμφισβητούνται από τους Αρειανούς σχετικά με την αιωνιότητα και την απαρχή του Υιού. Το φαινόμενο της μετωνυμίας βοηθά τον Άγιο Αμβρόσιο να καταδείξει την ακαταλληλότητα της κυριολεκτικής κατανόησης της έκφρασης από τους Απολλιναρίους: Και ο Λόγος έγινε σάρκα (Ιωάν. 1:14) (59–60). Είναι επίσης εξοικειωμένος με την ελληνική μυθολογία και οι αντίπαλοί του τον κατηγορούν για το πάθος του για τις παγανιστικές εικόνες. Μερικές φορές μπορεί να φαίνονται απροσδόκητα και πολύ τολμηρά ακόμη και για έναν σύγχρονο αναγνώστη. Για παράδειγμα, η λέξη «γίγαντας», που βρίσκεται στο ελληνικό κείμενο του δέκατου όγδοου ψαλμού 175, επιτρέπει στον Άγιο Αμβρόσιο να βλέπει εδώ ένα πρωτότυπο του Χριστού, αφού οι γίγαντες της ελληνικής μυθολογίας, ως απόγονοι του Ουρανού και της Γαίας, δηλαδή ο ουρανός και η γη, συνδυάζουν δύο αντίθετες φύσεις (35). Γνωρίζει επίσης άπταιστα το ρητορικό μεταφορικό σύστημα: η ανθρώπινη ζωή είναι σαν τη θάλασσα, η Εκκλησία είναι σαν ένα ισχυρό πλοίο (34), η σάρκα του Χριστού είναι σαν την αφαιρεμένη στρατιωτική πανοπλία ενός κατακτητή (56). Για τη μετάφραση της πραγματείας χρησιμοποιήθηκε το λατινικό κείμενο της έκδοσης: Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'ncarnazione del Signore / Introd., trad., not. e indici E. Bellini. Milano: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1979 // Sant’ Ambrogio. Όπερα δογματική II. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 16). Σ. 357–461. Ακολουθεί ο Μπελίνι. Δείτε: Bellini E. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'incarnazione del Signore. Σ. 367–368. Kuvicularii - υπηρέτης κρεβατιού, υψηλή θέση στην αυτοκρατορική αυλή. Ο επίσκοπος Παλλάδιος του Ρατιάρ, ο οποίος υπερασπίστηκε τις ριζοσπαστικές υποτακτικές απόψεις, καταδικάστηκε σε αυτό το συμβούλιο. Δείτε: Μπελίνι. R. 359–361. Δείτε: Μπελίνι. R. 395, όχι. 6, 7. Αυτό το σχέδιο βασίζεται σε μια κυριολεκτική κατανόηση του Ευαγγελικού ρητού: Και ο Λόγος έγινε σάρκα (Ιωάννης 1:14). Το χριστολογικό σχήμα που ακολουθεί ο Άγιος Αμβρόσιος: «Ο Λόγος είναι άνθρωπος». Ο Αριστοτέλης μίλησε για ταυτότητα (ταὐτόν) στην ουσία, ομοιότητα (ὅμοιον) σε ποιότητα και ισότητα (ἴσον) σε ποσότητα (Μεταφυσική, 5. 15). Οι έννοιες αυτών των λέξεων και οι κανόνες χρήσης τους συνέχισαν να παραμένουν επίκαιρες τον 4ο αιώνα. Υπάρχουν τέσσερα σημεία στην Καινή Διαθήκη (Β' Κορ. 9:4, 11:7· Εβρ. 1:3, 11:1) όπου η λέξη «ύπόσταση» έχει την έννοια «ουσία», και επομένως, σε αντίθεση με το ελληνικό κείμενο, η βασική σημασία της λέξης που επιλέχθηκε στη λατινική μετάφραση αποδεικνύεται ότι αντιστοιχεί στην επιθυμητή έννοια. Το λατινικό ρήμα divido αποδίδει το ελληνικό διαιρέω. Τα λεξικά και στις δύο γλώσσες αποδεικνύονται ισοδύναμα στις έννοιες που είναι απαραίτητες για την περαιτέρω ανάπτυξη της σκέψης. Δείτε: Μπελίνι. R. 373, όχι. 5. Αυτό το έργο θα λυθεί μόνο τον 6ο αιώνα, όταν, χάρη στα έργα του Λεοντίου του Βυζαντίου, θα πραγματοποιηθεί μια νέα έννοια και θα υιοθετηθεί ένας νέος όρος «υποστατοποίηση». Αυτό θα πρέπει επίσης να περιλαμβάνει το πρόβλημα των δύο εν Χριστώ θελήσεων. Βλέπε: Ματθαίος 16:16; Μάρκος 8:29; Λουκάς 9:20. Πιθανώς, η κριτική της λέξης «ομοούσιος» από τους αντιπάλους της Ομολογίας της Νίκαιας για την αντιβιβλική προέλευσή της υπέδειξε στον Άγιο Αμβρόσιο αυτή την κίνηση στη διαμάχη. Η υπερφυσική μέθοδος σύλληψης και γέννησης κάνει τη σάρκα του Κυρίου απαλλαγμένη από το προπατορικό αμάρτημα και μας επιτρέπει να μιλάμε για Αυτόν ως τον νέο Αδάμ. Αυτή η διατύπωση του ερωτήματος οδήγησε σε μια άλλη απαράδεκτη θέση σχετικά με τη γνώση της θείας ουσίας μέσω της εύρεσης των σωστών ονομάτων. Η κύρια σημασία του ὕλη είναι «δάσος· καυσόξυλα», στη φιλοσοφική γλώσσα αυτή η λέξη απέκτησε τη σημασία «ουσία, ύλη». Η λατινική λέξη inaestimabilis συνδυάζει δύο αντίθετες έννοιες: «εξαιρετικά πολύτιμο» και «άχρηστο». Η μεταγραφή των ελληνικών λέξεων παρακάτω μας επιτρέπει να καταλάβουμε γιατί ο Άγιος Αμβρόσιος μιλάει για μετάθεση μόνο ενός ήχου, αλλά αγνοεί τη θέση του τονισμού, αφού αυτό θα του στερούσε τη δυνατότητα να μιλήσει για μία μόνο φωνητική διαφορά: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi]. Συνήθως μεταφράζεται στα ρωσικά ως γίγαντας, γεγονός που καθιστά αδύνατη τη συσχέτιση με τον χαρακτήρα της ελληνικής μυθολογίας. Βλέπε: Γεν.4:2. Προφανώς, αυτό το κείμενο διαβάστηκε στην υπηρεσία. Η πνευματική κατανόηση του Αγίου Αμβροσίου εδώ ονομάζει την τυπολογική μέθοδο ερμηνείας. Οι Εβραίοι κατά τους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού ταξινομούνταν συνήθως ως αιρετικοί. Πρβλ.: Επιφάνιος Σαλαμίνος, απόγ. 12; τηγάνι. 4. Διάψευση του μοναρχισμού από τον άγιο Αμβρόσιο βλ.: fid. 2. 118; σπιράλ. μικρό. 1.136. Το έργο του Αγ. στρέφεται εναντίον εκείνων που δεν αναγνωρίζουν τη θεία αξιοπρέπεια του Αγίου Πνεύματος. Αμβρόσιος «Περί του Αγίου Πνεύματος». Τετ: Ιωάννης 1:18. Βλέπε: Ιωάννης 1:14. Οι αιρετικοί αρνήθηκαν τη θεία φύση του Υιού και δεν πίστευαν στην πραγματικότητα της Ενσάρκωσης, βλέπε: Μπελίνι. R. 381, όχι. 5. Σύμφωνα με το μύθο, ο Ιωάννης ο Θεολόγος, προτού κληθεί από τον Χριστό, ήταν μαθητής του Ιωάννη του Βαπτιστή, τον οποίο το Ευαγγέλιο αποκαλεί τη φωνή εκείνου που κραυγάζει στην έρημο (βλέπε: Ματθαίος 3:2, Μάρκος 1:3, Λουκάς 3:4, Ησαΐας 40:3). Μία από τις κύριες διατάξεις των Αρειανών, που καταρρίφθηκε στην Α' Οικουμενική Σύνοδο. Το επιφώνημα στρέφεται κατά του Ευνομίου, ο οποίος επιβεβαίωσε τη γνώση του Θεού κατ' ουσία. Και οι τέσσερις ήταν μάρτυρες της Μεταμόρφωσης του Κυρίου στο Όρος Θαβώρ, βλέπε: Ματθαίος 17:1–9. Μάρκος 9:2–8. Λουκάς 9:28–36. Ο Πέτρος και ο Ιωάννης αναφέρονται συχνά μαζί, βλέπε: Μάρκος 3:3. Λουκάς 22:8. Ιωάννης 20:2–10, 21:7, 20–21. Πράξεις 3:1–4. 4:13, 19, 8:14; Γαλ. 2:9. Ο άγιος Αμβρόσιος ακολουθεί τη στωική ορολογία εδώ: principale - η λογική αρχή που διέπει τον άνθρωπο, πρβλ.: Isaac, 2. 5; 3. 8. – Σημ. εκδ. Βλέπε: Gellinck I. de. Σημείωση sur l’expression “Geminae gigas substantiae” // Recherches de science religieuse. 1914. 5. Σ. 416–421. Ερμηνεία του Άσματος των Ασμάτων, που προέρχεται από τον Ωριγένη: Ο γαμπρός είναι ο Χριστός, η νύφη είναι η ψυχή του ανθρώπου. Βλέπε: Αθανάσιος Αλεξανδρείας, επιστ. ad Er. 6. 6–7; Επιφάνιος Σαλαμίνος, παν. 77,8; Τετ επίσης: φιδ. 3.27. Βλέπε: Ματθαίος 27:46; Μάρκος 15:34. Βλέπε: Ματθαίος 27:59–60. Μάρκος 15:46; Λουκάς 23:53. Τετ: Ματθαίος 26:38; Μάρκος 14:34. Βλέπε: Αθανάσιος Αλεξανδρείας, επιστ. ad Er. 6. 4–5; 7. 1–2; Επιφάνιος Σαλαμίνος, παν. 8. 4–5; 9. 1–2. Βλέπε: Αθανάσιος Αλεξανδρείας, επιστ. ad Er. 2. 3. Ο άγιος Αμβρόσιος παραθέτει τον Απολλίναρη τον Λαοδικείας. Οι κανόνες της ρητορικής δεν επέτρεπαν να κατονομαστεί το όνομα του υπό συζήτηση συγγραφέα. οι ίδιοι οι αναγνώστες έπρεπε να τον αναγνωρίσουν, βλέπε: Μπελίνι. R. 413, όχι. 6. Βλέπε: Αθανάσιος Αλεξανδρείας, επιστ. ad Er. 5. 2–4; Επιφάνιος Σαλαμίνος, παν. 7. 2–4. Βλέπε: Αθανάσιος Αλεξανδρείας, επιστ. ad Er. 5.2; Επιφάνιος Σαλαμίνος, παν. 7. 2. Βλέπε: Αθανάσιος Αλεξανδρείας, επιστ. ad Er. 4. 9–10; Επιφάνιος Σαλαμίνος, παν. 6. 9–10. Τετ: Κολ.2:14–15. Βλέπε: Αθανάσιος Αλεξανδρείας, επιστ. ad Er. 6. 7; Επιφάνιος Σαλαμίνος, παν. 8. 7. Οι παράγραφοι 57–61 αναφέρθηκαν στη Σύνοδο της Εφέσου. Δείτε: Μπελίνι. R. 417. Βλέπε: Αθανάσιος Αλεξανδρείας, επιστ. ad Er. 4. 4–6; Επιφάνιος Σαλαμίνος, παν. 6. 4–6. Βλέπε: Αθανάσιος Αλεξανδρείας, επιστ. ad Er. 8. 3–4; Επιφάνιος Σαλαμίνος, παν. 10. 3–4. αναπηρία QXMVZBW αναπηρία G Acta Conc. Εφ. infirmitatum Maur. obnoxii iam Faller obnoxiam QH Πρβλ.: Γρηγόριος ο Θεολόγος, επιστ. ad Cled. 7.32. Βλέπε: Ιωάννης 12:27. Τετ: Ιωάννης 11:33. Βλέπε: Ιωάννης 17:9, 15, 20; Ματθαίος 26:39. Βλέπε: Ρωμ.11:33; Κολ.2:9. Πρβλ.: Επιφάνιος Σαλαμίνος, απόγ. 78; τηγάνι. 77. 26–30. Τετ: συμβ. Quicumque. 32. Βλέπε: Αθανάσιος Αλεξανδρείας, επιστ. ad Er. 8. 7–9; Επιφάνιος Σαλαμίνος, παν. 10. 3, 7–9. Βλέπε: Βασίλειος ο Μέγας, adu. Eun. 2. 6. Πρβλ.: Cicero, de oratore 1. 209. Δείτε: Μπελίνι. R. 441, όχι. 2. Τετ: Ιωάννης 1:14, 18, 3:16, 18. 1 Ιωάννη 4:9. Εβραίους 11:17. Τετ: συμβ. Quicumque. 22; σπιράλ. μικρό. 1. 28, 120. Πρβλ.: Γρηγόριος ο Θεολόγος, ορατ. 29. Για σχετικά κείμενα του Ευνόμιου βλ.: Bellini. R. 447, όχι. 9, 10, 11. Βλέπε: Ματθαίος 8:20; Ψαλμ.89:23; Ιωάννης 8:44; Πράξεις 13:10. 1 Ιωάννη 3:10. Πρβλ.: Γρηγόριος ο Θεολόγος, ορατ. 31.11. Για τις πηγές αυτής της διδασκαλίας, βλέπε: Bellini. R. 453–455, όχι. 1. Βλέπε: Κολ. 1:15; Εβραίους 1:3. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle diskutimi teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Διάφορα in onore di Carlo Manziana. Brescia, 1977, σ. 29–38. Βλέπε: Βασίλειος ο Μέγας, adu. Eun. 2. 16–17. Βλέπε § 100 παραπάνω, επίσης: fid. 3.127. Βλέπε: Αποκ. 1:8; Ζαχαρίας 2:8. Ιωάννης 16:15. Για πιο λεπτομερή ανάλυση, βλ.: fid. 2. 34–38. Βλέπε: Μάρκος 16:19; Λουκάς 24:51. Πράξεις 1:9.