O tajemství vtělení Páně

Pojednání svatého Ambrože z Milána „O tajemství vtělení Páně“ (382, 116 kapitol) je namířeno proti arianismu a apolinářství. Vysvětluje nauku o Nejsvětější Trojici, Synu Božím a tajemství vtělení. Spisy vznikly z církevních kázání, která vznikla jako výsledek veřejné diskuse s ariány o předmětech víry. Výňatky z pojednání zazněly na III. a IV. ekumenickém koncilu. Dílo lze rozdělit do 2 částí: první (1-78) je věnována kristologické problematice, druhá (79-116) – trinitárním sporům. První část se zabývá následujícími otázkami: 1. Kristus je dokonalý Bůh a dokonalý člověk. Hovoří o Jeho dvou narozeních – jedno od Otce a druhé od Panny Marie (kapitola 35); uznává se vzájemná komunikace vlastností (kap. 36-39). 2. Plnost a pravda lidské přirozenosti v Kristu, sestávající z rozumné duše a živého těla (kap. 53, 63-65); pravdu, a ne iluzorní povahu jejího utrpení na kříži (kap. 45-46). 3. Pán vždy zůstal věčným Bohem: „Já, Bůh před vtělením a Bůh po vtělení, jsem přijal plnost lidské přirozenosti“ (kap. 71). 4. Zlehčování Božské přirozenosti v Kristu je nemožné, protože je neměnné a nemůže se změnit v přirozenost těla (kap. 41,55,72). 5. Bůh na sebe vzal nejen lidské tělo, ale i duši (kap. 65). Druhá část se zabývá následujícími otázkami: 1. Bůh Otec je zdrojem a počátkem Božské podstaty: „Dokonalý je Otec, který je a vždy je... To, co existuje samo o sobě a nepotřebuje ke své existenci pomoc druhých, nazýváme podstatou“ (kap. 111). 2. Vlastnosti „narozený“ a „nenarozený“, jména „otec“ a „syn“ nelze připisovat přírodě. První určují způsob vzniku přírody (kapitola 97) a vlastní vlastnosti těch, kteří mají stejnou povahu (kapitola 100), a druhé označují povahu jejich vztahu. Nadpřirozené narození Ježíše Krista neruší Jeho totožnost s naší přirozeností, ale obnovuje způsob lidského zrození (kap. 102-105). 3. Duch svatý se nazývá Všemohoucí, což podle svatého Ambrože dostatečně dokazuje rovnost Třetí osoby s Otcem a Synem (kap. 116). *Název díla v latině je De incarnationis Dominicae sacramento. De incarnationis dominicae Sacramento Dílo „O tajemství vtělení Páně“ (De incarnationis dominicae Sacramento) 1 završuje hlavní dogmatická díla sv. Ambrože „O víře“ a „O Duchu svatém“. Název, který vstoupil do vědeckého použití, uvádí v textu pojednání sám autor (63). Význam tohoto textu pro patristickou literaturu, nejen latinskou, ale i řeckou, potvrzuje skutečnost, že úryvky z něj byly uvedeny na koncilu v Efesu a Chalcedonu a na středověkém Západě jej ocenil a citoval Tomáš Akvinský 2. Charakteristickým rysem díla je jeho kompoziční heterogenita. Prudká změna tématu a adresáta v knize nám umožňuje rozlišit dvě nezávislé části. První (1–78) je psána formou církevního kázání a pojednává o christologických otázkách, druhá (79–118) se vrací k trinitárním sporům a je adresována císaři Gratianovi. Konkrétní okolnosti, které vedly k napsání této knihy, pomáhají určit dobu jejího vzniku. Důležitým podkladem pro datování jsou slova samotného autora, že všech pět knih „O víře“, jejichž dokončení se datuje na konec roku 380 - začátek roku 381, již napsal on (62). Jáhen Paulinus popisuje okolnosti vzniku traktátu o Vtělení 3: dva ariáni, cuviculars 4 císaře Gratiana, položili svatému Ambrožovi otázku o vtělení Páně a slíbili, že se vrátí pro odpověď. Druhý den na ně světec a lid čekali v Portianské bazilice, ale oni, když na setkání zapomněli, šli na procházku, na které se jim stala nehoda a oba zemřeli. Svatý Ambrož, aniž by čekal na jejich příchod a nevěděl, co se stalo, pronesl kázání, které se stalo první částí díla. Zmínka o Cuvicularii svědčí o pobytu císaře Gratiana v Mediolanu (od jara 381 do léta 383). V druhé části eseje autor odpovídá na námitku: jak mohou být Nezrození a Narození stejné podstaty? - vyjádřil Palladius z Ratiaru na koncilu v Aquilei v září 381. 5 To vše nám umožňuje tvrdit, že esej „O tajemství vtělení Páně“ byla napsána koncem roku 381 - začátkem roku 382. 6 Zdlouhavá diskuse o důstojnosti apoštola Petra, která se jeví spíše jako odbočka od hlavního tématu inkarnace než jako nezbytný bod jejího vývoje, může být nepřímým odkazem na spory, které se vedly v římské církvi za papeže Damase (366-384). Damasus trval na tom, že zvláštní postavení určené Kristem ap. Petra, sdílejí pouze římští papežové jako jeho dědicové na stolici a že jsou to oni, kdo působí jako autorita moci i víry pro všechny ostatní biskupy. Svatý Ambrož nepopírá zvláštní postavení sv. Petra, ale vymezuje je významem pro zachování víry a zvláštní úlohou při jejím vyznání, nikoli předností cti a postavení (viz: 27, 32–34). V této chvále lze také vidět odpověď na pravidlo Druhého ekumenického koncilu, který uděluje Konstantinopolskému stolci druhé místo po Římské 7. Zůstává otevřená otázka, proč se sv. Ambrož ve svých knihách „O víře“ obrátil ke zdánlivě nedávno odhaleným tématům a proč byly „pod jedním obalem“ téměř mechanicky spojené části. Sám autor předvídá zmatení svých čtenářů a své rozhodnutí vysvětluje pokračováním doktrinálního sporu a tím, že se v něm objevují nové problémy vyžadující řešení (62–63), ale nové dílo stále vypadá jako návrat k tomu, co nastínil dříve. Čtení dogmatických děl pro jejich vědomou asimilaci vyžaduje povinné seznámení s tradicí, v jejímž rámci byla napsána, as tradicí, proti níž byla napsána, protože autor nepovažuje vždy za nutné vyjádřit pozici nepřítele, který vyvrací. Například otázka svatého Ambrože: Kdo jiný by mohl být Bůh od přírody, když ne pravý Bůh? (87) – na první pohled to může vypadat jako tautologie. V něm se však za vnější rétorickou formou skrývá implicitní vyvrácení konkrétního ariánského názoru a slovo „pravda“ není jen ozdobným přídomkem, ale definicí Boha, což mělo velký význam v učení obou znesvářených stran. Arius uznal pouze Otce jako „pravého Boha“ a odmítl tento titul Synovi a viděl v něm „dokonalého Boha“ nikoli v ontologickém smyslu, ale v cti. Svatý Ambrož, předstíraje, že souhlasí s důležitostí pojmu „nenarozenost“ při ospravedlňování primátu Otce, připomíná, že právě toto slovo bylo přijato ariány pouze na základě toho, že v knihách Starého a Nového zákona se nic neříká o narození Boha Otce. Svatý dále uvažuje, že pokud Písmo svaté neříká nic nejen o narození Otce, ale ani o narození Ducha svatého, pak i On musí být uznán jako nenarozený. Konečný závěr o stejné důstojnosti Otce a Ducha svatého, protože mají stejnou vlastnost, a nadřazenosti obou nad Synem, zní jako ironické vyvrácení nepřítele (89–93), pokud víte, že Duch svatý obsadil poslední stupeň mezi ariány na hierarchickém žebříčku Tří osob. V některých případech St. Ambrose záměrně nebere v úvahu všechny pozice nepřítele. Například nezohledňuje názor ariánů, kteří přímo spojují pojem „Bůh“ s pojmem „Stvořitel“ a uznávají Syna jako Boha pro svět, na jehož stvoření se podílel, a Otce jako Boha pro svět i Syna, ale omezuje se na odsuzování jejich učení o Synu jako Bohu prostřednictvím účasti milosti, který se od ostatních bytostí odlišuje neměnností a neměnností dobré vůle. (83). Výpovědi heretiků obvykle umožňují čtenáři snadno pochopit postoj autora k prezentovaným faktům, ale marně v nich hledáme systém důkazů a není vždy snadné určit, kdo nebo co se pod určitými perifrastickými popisy skrývá, pokud si vzpomeneme na možnou karikaturní deformaci navrhovaných portrétů a skic. Například christologické schéma „Slovo – Tělo“ 8 (Λόγος – σάρξ), které narušuje vnímanou lidskou přirozenost v Kristu a nahrazuje v ní racionální duši samotným Logosem, bylo přijato jak ariány, tak jejich odpůrcem v trinitární otázce, Apollinarisem, ale z jiných důvodů. Ariáni, kteří neuznávali božskou důstojnost Syna, nestáli před problémem, jak lze sjednotit božství a lidstvo v Kristu. Apollinaris se naopak poprvé, byť neúspěšně, pokusil vyjádřit metodu jednoty dvou přirozeností v Bohočlověku a jeho neúspěšná formulace „jediná přirozenost Boha vtěleného Slova“ položila základ monofyzitskému učení. Nikdo z nich však nemůže být obviněn z připodobňování utrpení božské přirozenosti, pokud zůstávají v rámci svých zavedených systémů. Svatý Ambrož dovádí nepřátelské premisy na jejich logickou mez a vyvozuje z nich extrémní závěry, proti jejichž absurditě by sami kacíři protestovali. Chápe jednotu navrhovanou tímto chybným schématem jako přirozenou, odmítá výsledný názor, že samotná božská podstata podstoupila tělesnou proměnlivost a utrpení (57–58). Úvahy jsou strukturovány v souladu s významy slov přijímaných v době autora, odrážejí konkrétní pojmy, ale v moderním jazyce často ztratily potřebné odstíny. Ruské přídavné jméno „podobný“ (řecky ὅμοιος, latinsky similis) tedy nevyjadřuje význam tohoto výrazu „podobný v určité kvalitě, ale ne v podstatě“, nezbytný pro pochopení sporu s Omijovými 9 . Například jeden člověk je podobný druhému vzhledem, ale svou povahou jsou stejné podstaty (108). Věci mohou mít podobný tvar, barvu a jakékoli jiné, často náhodné vlastnosti, ale mohou být odlišné povahy (107). Ve vlastním smyslu může být podobné pouze to, co patří k jedné přirozenosti, tedy konsubstanciální. Svatý Ambrož, který odmítá vhodnost termínu „podobný“ pro diskusi o přírodě, se řídí právě těmito myšlenkami. Kromě toho mluví o podobnosti společenstvím a napodobováním (např. lidé jsou povoláni být jako Otec ve svatosti 10), ale ani jedno, ani druhé neodráží podstatu (111). Sledujte průběh uvažování a logiky v argumentech sv. Pro Ambrože bude snazší, když porozumíte zvláštnostem trinitární terminologie a její historii na Západě ve vztahu k řečtině. Hlavním argumentem proti slovu „soupodstatný“ nejen pro heretiky, ale i pro některé, kdo správně chápou problém trojice, byla jeho absence v textu Písma svatého. Tato zásadně důležitá definice přijala různé slovesné formy v řečtině a latině; v souladu s tím jména, která mu byla přiřazena, korelovala odlišně s textem Písma svatého a neméně důležité byly také okolnosti asimilace termínu teologií na Východě a Západě. To vše poskytovalo různé způsoby argumentace a vedlo ke změně důrazu při probírání určitých témat. Pouze definice ἑπιούσιος z Modlitby Páně se zdá být stejným kořenem a podobným způsobem formování jako řecké ὁμοούσιος v Bibli, ale soubor významů těchto slov se neshoduje. Co dělalo ὁμοούσιος v očích Řeků ještě podezřelejším, byla jeho důležitost v Sabelliově učení při ospravedlnění jednoty v Bohu nejen podstaty, ale také Osoby. V latinské teologii se pro označení konsubstancionality ujal výraz unius substantiae, „jedna přirozenost“, který vstoupil do teologické tradice Západu počínaje Tertullianem a nevzbudil podezření ani protest. Rozdělil to na dvě samostatná slova, což udělal sv. Ambrože (81–88), bylo snazší najít potřebné důkazy v Písmu. Další okolnost zvýšila počet míst vhodných pro zdůvodnění tohoto termínu a ulehčila pozici latinského exegeta: slovo substantia sloužilo jako překlad pro dva řecké. Jednak odpovídá οὐσία (100) a je mu přiřazen význam „esence“, a jednak je to morfologický pauzovací papír a slouží jako překlad pro ὑπόστασις, což znamená hypostáze neboli osoba. Hlavní nevýhodou takových překladových korespondencí bylo, že ve většině případů nejsou lexémy „hypostáza“ a „příroda“ synonyma 11 . Svatý Ambrož navíc neváhá uvést případy, kdy je pojem „příroda“ vyjádřen synonymem φύσις (přeloženo do latiny natura). Svatý Ambrož začíná svou knihu výkladem starozákonního příběhu o Ábelovi a Kainovi (1–12). Jádrem jeho úvah jsou Boží slova adresovaná Kainovi: Když dáváš dar věrně, ale nerozlišuješ správně, hřešíš (Gn 4,7). Světec vidí hlavní úkol ve vysvětlení, v čem spočívá hřích „špatného rozlišování“. Variabilita odpovědí na otázku, proč Bůh přijal dary Ábela, ale ne jeho bratra, je založena na hře o významu latinského slovesa divido 12. První – „vybrat si, oddělit“ – nám umožňuje podat doslovný výklad a rozpoznat důvod Kainova odmítnutí, že si pro oběť vybral nejhorší ovoce. Ve druhém významu – „být si vědom rozdílu“ – je sloveso synonymem iudicare („soudit, uvažovat“) a umožňuje autorovi uchýlit se k typologické metodě exegeze. Podle svatého Ambrože spočívá pravda rozlišování pro starozákonní spravedlivé v prorockém předzvědění budoucí inkarnace. Ábel přivedl prvorozeného ze svých ovcí a jeho hlavní důstojnost spočívá v tom, že pochopil proměňující význam své oběti a ukázal s ní na Jednorozeného Syna jako přicházejícího Beránka Božího a Spasitele. Kainova neschopnost správně rozeznat a pochopit spásný význam božské ekonomie vedla k nepřijetí jeho darů. Toto řešení starozákonní zápletky se ukazuje být o to vhodnější, že problém vtělení se stane hlavním tématem této části knihy. Kromě toho nám umožňuje vidět v prvním bratrovi obraz křesťanů, kteří se účastní svátostí církve a sdílejí její učení, a ve druhém - obraz všech, kteří jsou mimo ni. Světec mezi ně zahrnuje za prvé Židy jako ty, kteří odmítli a ukřižovali samotného Pána, za druhé pohany, jako ty, kteří nepřijímají slovo evangelia, a konečně heretiky, kteří překrucují pravdu trinitárních a christologických dogmat, a také ty, kteří se oddělili od církve nejen kvůli doktrinálním, ale i kanonickým rozdílům. Konečně třetí význam slovesa – „rozdělit, řezat“ – je aktualizován vzpomínkou na Kainovu vraždu Ábela, která symbolizuje hořký postoj k církvi a destruktivní povahu jednání těch, kdo se jí staví proti, i když někdy nesou jméno křesťanů a vystupují jako bratři. Kniha vznikla v návaznosti na Druhý ekumenický koncil, který se stal důležitým zlomem ve vztazích mezi církví a říší. Do této doby trůn častěji obsazovali císaři, kteří patronovali ariány a pronásledovali pravoslavné, ale Theodosius I. viděl v nastolení jediné víry a jediného náboženství záruku síly a stability své říše. V důsledku toho bylo jedním z významných výsledků Druhého ekumenického koncilu uznání legitimity pouze pravoslavné církve; jiná náboženská setkání byla považována za nezákonná. Vyvstala otázka, kdo může a kdo nemůže být považován za katolíky. Podobná situace nastala na Západě, protože Gratian se stal prakticky prvním vládcem této části říše, který dal primát Nicejcům. V tomto případě bylo jedním z úkolů svatého Ambrože podat co nejúplnější seznam dogmatických učení, jejichž vyznavači se ocitají nejen mimo církev, ale i mimo zákon. V textu se totiž několikrát objevují dlouhé seznamy nepřijatelných názorů s jejich stručným popisem a někdy i vyvrácením (6–12, 23–26, 46–51). Plnost lidské přirozenosti je nejpodrobněji rozebrána v první části a pojem „nenarozený“ ve druhé, což umožňuje posoudit skutečné nebezpečí neshody v těchto otázkách. Expozice nauky o vtělení od sv. Ambrože se vyznačuje jasností jeho christologických formulací, které často připomínají aforismy postavené na principu antinomie. V Kristu se pozná dokonalý Bůh a dokonalý člověk; mluví o Jeho dvou narozeních - jedno od Otce a druhé od Panny Marie (35); uznává se vzájemná komunikace vlastností (36:39), ale je stanovena potřeba jasně rozlišit, ke které povaze každé jednání patří (37); je hájena plnost a pravda lidské přirozenosti v Kristu, sestávající z rozumné duše a živého těla (53, 63:65), pravda, a nikoli iluzorní přirozenost jejího utrpení na kříži (45–46); jakékoli změny, k nimž měla podle ariánů vést inkarnace v božské podstatě (40,44), jakož i v počtu a povaze vztahů mezi Osobami Nejsvětější Trojice (77), jsou popírány. Svatý Ambrož odsuzuje různé nesprávné christologické názory, konkrétně se však pozastavuje nad učením Apolináře (51–53, 64–76), který při vytváření svého systému sledoval cíl důsledně zdůvodňovat možnost spásy pro člověka, což špatně pochopil. Jeho postavení, že Slovo zaujalo místo rozumové duše ve vnímaném těle, mu tedy umožňuje mluvit za prvé o utrpení bezúhonných vášní samotným Bohem a za druhé vyloučit lidskou mysl jako nestálou v dobru, a proto nevhodnou ve věci vykoupení. V soteriologii svatého Ambrože jsou naopak nezbytnými podmínkami plnost lidské přirozenosti (56:71). Na Apolinářovu starost: nejsou v Kristu dva dominantní principy, pokud v Něm poznáváme realitu lidské mysli, svatý Ambrož odpovídá nikoli popisem, jak a proč je taková jednota možná, ale řečnickou otázkou: skutečně rozdělujeme Krista?... (75). To naznačuje, že problém vidí a zná jeho správné řešení, ale zatím nemá k dispozici prostředky k jeho racionálnímu zdůvodnění, protože teologii je stačilo najít 13. Terminologická obtížnost a vágnost přetrvávaly v rozlišování mezi přírodou a hypostází. Jedním ze způsobů, jak to řešit, jak v oblasti triadologie, tak v oblasti christologie, je gramatická kategorie živost / neživost: o osobě se mluví v mužské podobě, o podstatě - středním rodě (54). Nejen konstrukce soteriologické perspektivy pomáhá svatému Ambrožovi vyvracet apolinářství, ale také identifikovat chyby oponenta ve výkladu Písma a postavit je do kontrastu s jeho vlastním vysvětlením posvátného textu. Je zajímavé sledovat, jak kontext teologického sporu mění uspořádání a funkci biblických citátů a jak samotné citáty pomáhají otevírat nové oblasti pro teologii, například věta z Lukášova evangelia: Ježíš rostl ve věku a moudrosti a v přízni u Boha i u lidí (Lk 2,52). Svatý Ambrož v průběhu ariánské polemiky musel vyvrátit, že dokládá stvoření a proměnlivost Syna, a když dokázal, že se Apollinaris mýlil, uvedl to jako jednoznačný důkaz vnímané lidské mysli. Konečně získá nový význam a aktuálnost v průběhu debat o vševědoucnosti Krista, což se nejplněji projevilo v dílech Maxima Vyznavače (VII. století) 14. Druhá část knihy je zcela věnována trinitárním otázkám, i když v první části svatý Ambrož často pojednává o důstojnosti Syna: cituje začátek Janova evangelia, které se stalo „klasickým“ důkazem věčnosti Syna a jeho božství (15–20), pokračuje v tématu druhé osoby jako moudrosti, kterou kniha3 a Jobologický výklad v4. Svatý Petr vyznává Krista jako Syna Božího 16, což je pro něj důležité nejen jako důkaz vtělení Syna, ale také jako další potvrzení jeho rovnosti s Otcem (29,33). Není náhodou, že termín „nenarozený“ byl vybrán jako hlavní cíl kritiky světce: hrál rozhodující roli v systémech Arius a Eunomius, a když byl připisován přírodě, umožňoval jim mluvit o odlišnosti narozeného Syna k nenarozenému Otci. O důležitosti a složitosti daného problému svědčí skutečnost, že sv. Ambrož nejen cituje ustanovení z nepřátelského učení (95), ale také obnovuje úvahy, které tvořily jejich základ (96); při projednávání také nevynechá jediný způsob argumentace. Explicitním důkazem nelegitimnosti významu připisovaného zvolenému slovu při diskuzi o trinitárních problémech je skutečnost, že se nikde v Písmu svatém neříká o nenarozenosti Otce (90–93) 17 . Princip svatého Ambrože se stává důkazem, že ani vlastnosti „narozený“ a „nenarozený“, ani jména „otec“ a „syn“ nelze přisoudit přírodě, ale první určují způsob vzniku přírody (97) a vlastní vlastnosti těch, kteří mají stejnou přirozenost (100), a druhá označují povahu jejich vztahu. Abychom potvrdili, že původ z různých počátků a různými způsoby neznamená vždy změnu podstaty, uvádíme dva příklady z Písma svatého. Kniha Genesis třikrát vypráví o stvoření ptáků: v prvním případě je plodí voda 18 , ve druhém je tvoří sám Bůh ze země 19 , ve třetím se obrací k ptákům samotným s příkazem: Ploďte se a množte se! 20 Odlišný původ je také charakteristický pro lidskou přirozenost: Adam byl stvořen z prachu země, ale rodí syny, kteří sdílejí jeho přirozenost, a nadpřirozené narození Pána Ježíše Krista také neruší Jeho soupodstatnost s naší přirozeností, ale obnovuje způsob lidského zrození 21 (102-105). Důkazem o nejednoznačné souvislosti mezi slovy „syn“ a „narození“ je také legislativní praxe adopce nevlastních dětí a přijímané teologické rozlišování mezi syny podle přirozenosti a z milosti (98). Pojem „nenarozený“ nabývá zvláště významného významu v systému Eunomia, který rozpoznal ontologický status jména a věřil, že každá přirozenost má pravé jméno, které odpovídá a plně odhaluje její podstatu, a že jména spojená s Bohem jsou pravdivá a všechna na jedné straně odhalují a na druhé straně jsou obsažena v definici „nenarozeného“ 22. Jeho řecký odpůrce nalézá takovou hodnotu ve filozofii sv. Ambrose. Hmota je v něm považována za nezrozenou, což se stejně jako houština lesa nazývá ὕλη 23 (94). Ironie této poznámky nesměřuje ani tak k ukázce „podivnosti“ filozofické terminologie, ale k uvedení příkladu lexikální slučitelnosti hlavního konceptu v ariánském učení se slovy označujícími věci Bohu nízké a nepřiměřené, a na emocionální úrovni k diskreditaci definice, která je základem heretického uvažování o Otci. Předstíraná připravenost sv. Ambrož, aby uznal nedocenitelnost tohoto termínu“ 24 (95) také nezní jako chvála, ale další obvinění. Kniha končí starozákonním citátem, kde je Duch svatý nazýván Všemohoucím, což podle svatého Ambrože dostatečně dokazuje rovnost třetí osoby s Otcem a Synem (116). Pneumatomachus je uveden jednou v seznamu heretiků (9). A na jiném místě je zjevení Ducha svatého v podobě holubice během křtu Páně uvedeno jako příklad toho, že Bůh potřebuje přijmout tělesnou podobu, aby se stal viditelným pro své stvoření. Extrémní stručnost ve vývoji tohoto tématu nám umožňuje předpokládat absenci vlivných hnutí, jejichž omyl by spočíval pouze v nesprávném učení o Duchu. Ve spisech sv. Ambrože se jasně odrážela úroveň jeho vzdělání. Umí řecky, což v jeho době už na latinském Západě není tak běžné. Rád se odvolává na řecká slova a jeho fascinace etymologií mu slouží jako zdroj argumentů. Domnívá se například, že tvar slova οὐσία vznikl v důsledku přeskupení dvou zvuků ve frázi οὖσα ἀεί 25, která se překládá „trvá navěky“ (100, srov.: 111). Lidová etymologie jím prezentovaného řeckého slova, která není zbavena milosti a vynalézavosti, se stává potvrzením jednoho z hlavních postojů, o kterých se ariáni přou o věčnosti a bezpočátku Syna. Fenomén metonymie pomáhá svatému Ambrožovi ukázat nevhodnost doslovného chápání výrazu apolinářů: A Slovo se stalo tělem (Jan 1:14) (59–60). Zná také řeckou mytologii a jeho odpůrci mu vyčítají jeho vášeň pro pohanské obrazy. Někdy se mohou zdát nečekané a příliš odvážné i pro moderního čtenáře. Například slovo „obr“, které se nachází v řeckém textu 26. žalmu, umožňuje sv. Ambrožovi, že zde vidí prototyp Krista, protože obři řecké mytologie jako potomci Urana a Gaie, tedy nebe a země, spojují dvě protikladné přirozenosti (35). Je také zběhlý v rétorickém obrazném systému: lidský život je jako moře, Církev je jako silná loď (34), tělo Kristovo je jako sundaná vojenská zbroj dobyvatele (56). Nastíněno v podání sv. Ambrože téma nepoznatelnosti nejen Boha (7, 21:42), ale i stvoření (16), o nadpřirozeném narození Krista jako hlavní podmínce obnovy lidské přirozenosti (104), o zjevení se Boha ve viditelném obrazu stvoření jako o jednom z cílů Jeho vtělení jako o jednom z cílů Jeho inkarnace (22), o spasení, nikoli o pochopení pouze spasení (22). zbožštění člověka (54), o povaze oběti na kříži (54), se samozřejmě nemohly plně rozvinout v rámci jednoho díla, ale svědčily o obsáhlosti a síle autorova teologického myšlení. De incarnationis dominicae Sacramento / O tajemství vtělení Páně Dílo „O tajemství vtělení Páně“ (De incarnationis dominicae Sacramento) 150 završuje hlavní dogmatická díla sv. Ambrože „O víře“ a „O Duchu svatém“. Název, který vstoupil do vědeckého použití, uvádí v textu pojednání sám autor (63). Význam tohoto textu pro patristickou literaturu, nejen latinskou, ale i řeckou, potvrzuje fakt, že úryvky z něj byly uvedeny na koncilu v Efesu a Chalcedonu a na středověkém Západě jej ocenil a citoval Tomáš Akvinský 151. Důležitým podkladem pro datování jsou slova samotného autora, že všech pět knih „O víře“, jejichž dokončení se datuje na konec roku 380 - začátek roku 381, již napsal on (62). Jáhen Paulinus popisuje okolnosti vzniku traktátu o vtělení 152: dva ariáni, cuviculars 153 císaře Gratiana, položili svatému Ambrožovi otázku o vtělení Páně a slíbili, že se vrátí pro odpověď. Druhý den na ně světec a lid čekali v Portianské bazilice, ale oni, když na setkání zapomněli, šli na procházku, na které se jim stala nehoda a oba zemřeli. Svatý Ambrož, aniž by čekal na jejich příchod a nevěděl, co se stalo, pronesl kázání, které se stalo první částí díla. Zmínka o Cuvicularii svědčí o pobytu císaře Gratiana v Mediolanu (od jara 381 do léta 383). V druhé části eseje autor odpovídá na námitku: jak mohou být Nezrození a Narození stejné podstaty? - vyjádřil Palladius z Ratiaru na koncilu v Aquilei v září 381. 154 To vše nám umožňuje tvrdit, že esej „O tajemství vtělení Páně“ byla napsána koncem roku 381 - začátkem roku 382. 155 Zdlouhavá diskuse o důstojnosti apoštola Petra, která se jeví spíše jako odbočka od hlavního tématu inkarnace než jako nezbytný bod jejího vývoje, může být nepřímým odkazem na spory, které se vedly v římské církvi za papeže Damase (366-384). Damasus trval na tom, že zvláštní postavení určené Kristem ap. Petra, sdílejí pouze římští papežové jako jeho dědicové na stolici a že jsou to oni, kdo působí jako autorita moci i víry pro všechny ostatní biskupy. Svatý Ambrož nepopírá zvláštní postavení sv. Petra, ale vymezuje je významem pro zachování víry a zvláštní úlohou při jejím vyznání, nikoli předností cti a postavení (viz: 27, 32–34). V této chvále lze také vidět odpověď na pravidlo Druhého ekumenického koncilu, který uděluje Konstantinopolskému stolci druhé místo po Římě 156. Výpovědi heretiků obvykle umožňují čtenáři snadno pochopit postoj autora k prezentovaným faktům, ale marně v nich hledáme systém důkazů a není vždy snadné určit, kdo nebo co se pod určitými perifrastickými popisy skrývá, pokud si vzpomeneme na možnou karikaturní deformaci navrhovaných portrétů a skic. Například christologické schéma „Slovo – Tělo“ 157 (Λόγος – σάρξ), které porušuje vnímanou lidskou přirozenost v Kristu a nahrazuje v ní racionální duši samotným Logosem, bylo přijato jak ariány, tak jejich odpůrcem v trinitární otázce, Apollinarisem, ale z jiných důvodů. Ariáni, kteří neuznávali božskou důstojnost Syna, nestáli před problémem, jak lze sjednotit božství a lidstvo v Kristu. Apollinaris se naopak poprvé, byť neúspěšně, pokusil vyjádřit metodu jednoty dvou přirozeností v Bohočlověku a jeho neúspěšná formulace „jediná přirozenost Boha vtěleného Slova“ položila základ monofyzitskému učení. Nikdo z nich však nemůže být obviněn z připodobňování utrpení božské přirozenosti, pokud zůstávají v rámci svých zavedených systémů. Svatý Ambrož dovádí nepřátelské premisy na jejich logickou mez a vyvozuje z nich extrémní závěry, proti jejichž absurditě by sami kacíři protestovali. Chápe jednotu navrhovanou tímto chybným schématem jako přirozenou, odmítá výsledný názor, že samotná božská podstata podstoupila tělesnou proměnlivost a utrpení (57–58). Úvahy jsou strukturovány v souladu s významy slov přijímaných v době autora, odrážejí konkrétní pojmy, ale v moderním jazyce často ztratily potřebné odstíny. Ruské přídavné jméno „podobný“ (řecky ὅμοιος, latinsky similis) tedy nevyjadřuje význam tohoto výrazu „podobný v určité kvalitě, ale ne v podstatě“, nezbytný pro pochopení sporu s Omijovými 158 . Například jeden člověk je podobný druhému vzhledem, ale svou povahou jsou stejné podstaty (108). Věci mohou mít podobný tvar, barvu a jakékoli jiné, často náhodné vlastnosti, ale mohou být odlišné povahy (107). Ve vlastním smyslu může být podobné pouze to, co patří k jedné přirozenosti, tedy konsubstanciální. Svatý Ambrož, který odmítá vhodnost termínu „podobný“ pro diskusi o přírodě, se řídí právě těmito myšlenkami. Kromě toho mluví o podobnosti společenstvím a napodobováním (např. lidé jsou povoláni být jako Otec ve svatosti 159), ale ani jedno, ani druhé neodráží podstatu (111). V latinské teologii se pro označení konsubstancionality ujal výraz unius substantiae, „jedna přirozenost“, který vstoupil do teologické tradice Západu počínaje Tertullianem a nevzbudil podezření ani protest. Rozdělil to na dvě samostatná slova, což udělal sv. Ambrože (81–88), bylo snazší najít potřebné důkazy v Písmu. Další okolnost zvýšila počet míst vhodných pro zdůvodnění tohoto termínu a ulehčila pozici latinského exegeta: slovo substantia sloužilo jako překlad pro dva řecké. Jednak odpovídá οὐσία (100) a je mu přiřazen význam „esence“, a jednak je to morfologický pauzovací papír a slouží jako překlad pro ὑπόστασις, což znamená hypostáze neboli osoba. Hlavní nevýhodou takových překladových korespondencí bylo, že ve většině případů nejsou lexémy „hypostáza“ a „příroda“ synonymní 160. Svatý Ambrož navíc neváhá uvést případy, kdy je pojem „příroda“ vyjádřen synonymem φύσις (přeloženo do latiny natura). Svatý Ambrož začíná svou knihu výkladem starozákonního příběhu o Ábelovi a Kainovi (1–12). Jádrem jeho úvah jsou Boží slova adresovaná Kainovi: Když dáváš dar věrně, ale nerozlišuješ správně, hřešíš (Gn 4,7). Světec vidí hlavní úkol ve vysvětlení, v čem spočívá hřích „špatného rozlišování“. Variabilita odpovědí na otázku, proč Bůh přijal dary Ábela, ale ne jeho bratra, je založena na hře o významu latinského slovesa divido 161. První – „vybrat si, oddělit“ – nám umožňuje podat doslovný výklad a rozpoznat důvod Kainova odmítnutí, že si pro oběť vybral nejhorší ovoce. Ve druhém významu – „být si vědom rozdílu“ – je sloveso synonymem iudicare („soudit, uvažovat“) a umožňuje autorovi uchýlit se k typologické metodě exegeze. Podle svatého Ambrože spočívá pravda rozlišování pro starozákonní spravedlivé v prorockém předzvědění budoucí inkarnace. Ábel přivedl prvorozeného ze svých ovcí a jeho hlavní důstojnost spočívá v tom, že pochopil proměňující význam své oběti a ukázal s ní na Jednorozeného Syna jako přicházejícího Beránka Božího a Spasitele. Kainova neschopnost správně rozeznat a pochopit spásný význam božské ekonomie vedla k nepřijetí jeho darů. Na Apolinářovu starost: nejsou v Kristu dva dominantní principy, pokud v Něm poznáváme realitu lidské mysli, svatý Ambrož odpovídá nikoli popisem, jak a proč je taková jednota možná, ale řečnickou otázkou: skutečně rozdělujeme Krista?... (75). To naznačuje, že problém vidí a zná jeho správné řešení, ale zatím nemá k dispozici prostředky k jeho racionálnímu zdůvodnění, neboť teologii je stačilo najít 162. Terminologická obtížnost a vágnost přetrvávaly v rozlišování mezi přírodou a hypostází. Jedním ze způsobů, jak to řešit, jak v oblasti triadologie, tak v oblasti christologie, je gramatická kategorie živost / neživost: o osobě se mluví v mužské podobě, o podstatě - středním rodě (54). Nejen konstrukce soteriologické perspektivy pomáhá svatému Ambrožovi vyvracet apolinářství, ale také identifikovat chyby oponenta ve výkladu Písma a postavit je do kontrastu s jeho vlastním vysvětlením posvátného textu. Je zajímavé sledovat, jak kontext teologického sporu mění uspořádání a funkci biblických citátů a jak samotné citáty pomáhají otevírat nové oblasti pro teologii, například věta z Lukášova evangelia: Ježíš rostl ve věku a moudrosti a v přízni u Boha i u lidí (Lk 2,52). Svatý Ambrož v průběhu ariánské polemiky musel vyvrátit, že dokládá stvoření a proměnlivost Syna, a když dokázal, že se Apollinaris mýlil, uvedl to jako jednoznačný důkaz vnímané lidské mysli. Konečně získá nový význam a aktuálnost v průběhu debat o vševědoucnosti Krista, což se nejplněji projevilo v dílech Maxima Vyznavače (VII. století) 163. Druhá část knihy je zcela věnována trinitární problematice, i když v první části svatý Ambrož často pojednává o důstojnosti Syna: cituje začátek Janova evangelia, které se stalo „klasickým“ důkazem věčnosti Syna a jeho božství (15–20), pokračuje v tématu druhé osoby jako moudrosti v knize44 a dokonce i v typologickém výkladu 4–16 epizody který svatý Petr vyznává Krista jako Syna Božího 165, což je pro něj důležité nejen jako důkaz vtělení Syna, ale také jako další potvrzení Jeho rovnosti s Otcem (29,33). Není náhodou, že termín „nenarozený“ byl vybrán jako hlavní cíl kritiky světce: hrál rozhodující roli v systémech Arius a Eunomius, a když byl připisován přírodě, umožňoval jim mluvit o odlišnosti narozeného Syna k nenarozenému Otci. O důležitosti a složitosti daného problému svědčí skutečnost, že sv. Ambrož nejen cituje ustanovení z nepřátelského učení (95), ale také obnovuje úvahy, které tvořily jejich základ (96); při projednávání také nevynechá jediný způsob argumentace. Výslovným důkazem nelegitimnosti významu připisovaného zvolenému slovu při diskuzi o trinitárních problémech je skutečnost, že se nikde v Písmu svatém neříká o nenarozenosti Otce (90–93) 166 . Princip svatého Ambrože se stává důkazem, že ani vlastnosti „narozený“ a „nenarozený“, ani jména „otec“ a „syn“ nelze přisoudit přírodě, ale první určují způsob vzniku přírody (97) a vlastní vlastnosti těch, kteří mají stejnou přirozenost (100), a druhá označují povahu jejich vztahu. Abychom potvrdili, že původ z různých počátků a různými způsoby neznamená vždy změnu podstaty, uvádíme dva příklady z Písma svatého. Kniha Genesis vypráví třikrát o stvoření ptáků: v prvním případě je produkuje voda 167, ve druhém je tvoří sám Bůh ze země 168, ve třetím oslovuje ptáky samotné s příkazem: Ploďte se a množte se! 169 Odlišný původ je charakteristický i pro lidskou přirozenost: Adam byl stvořen z prachu země, ale rodí syny, kteří sdílejí jeho přirozenost, a nadpřirozené narození Pána Ježíše Krista také neruší Jeho soupodstatnost s naší přirozeností, ale obnovuje způsob lidského zrození 170 (102-105). Důkazem o nejednoznačné souvislosti mezi slovy „syn“ a „narození“ je také legislativní praxe adopce nevlastních dětí a přijímané teologické rozlišování mezi syny podle přirozenosti a z milosti (98). Pojem „nenarozený“ nabývá zvláště významného významu v systému Eunomia, který rozpoznal ontologický status jména a věřil, že každá přirozenost má pravé jméno, které odpovídá a plně odhaluje její podstatu, a že jména spojená s Bohem jsou pravdivá a všechna na jedné straně odhalují a na druhé straně jsou obsažena v definici slova „nenarozený“ 171. Svůj odpůrce nalézá hodnotu svého protivníka tak u svatého Ambrose. filozofie. Hmota je v ní považována za nezrozenou, která se jako houština lesa nazývá ὕλη 172 (94). Ironie této poznámky nesměřuje ani tak k ukázce „podivnosti“ filozofické terminologie, ale k uvedení příkladu lexikální slučitelnosti hlavního konceptu v ariánském učení se slovy označujícími věci Bohu nízké a nepřiměřené, a na emocionální úrovni k diskreditaci definice, která je základem heretického uvažování o Otci. Předstíraná připravenost sv. Ambrož, aby uznal nedocenitelnost tohoto termínu“ 173 (95) také nezní jako chvála, ale další obvinění. Ve spisech sv. Ambrože se jasně odrážela úroveň jeho vzdělání. Umí řecky, což v jeho době už na latinském Západě není tak běžné. Rád se odvolává na řecká slova a jeho fascinace etymologií mu slouží jako zdroj argumentů. Domnívá se například, že tvar slova οὐσία vznikl v důsledku přeskupení dvou hlásek ve frázi οὖσα ἀεί 174, která se překládá „trvá navěky“ (100, srov.: 111). Lidová etymologie jím prezentovaného řeckého slova, která není zbavena milosti a vynalézavosti, se stává potvrzením jednoho z hlavních postojů, o kterých se ariáni přou o věčnosti a bezpočátku Syna. Fenomén metonymie pomáhá svatému Ambrožovi ukázat nevhodnost doslovného chápání výrazu apolinářů: A Slovo se stalo tělem (Jan 1:14) (59–60). Zná také řeckou mytologii a jeho odpůrci mu vyčítají jeho vášeň pro pohanské obrazy. Někdy se mohou zdát nečekané a příliš odvážné i pro moderního čtenáře. Například slovo „obr“, které se nachází v řeckém textu osmnáctého žalmu 175, umožňuje sv. Ambrožovi vidět zde prototyp Krista, protože obři řecké mytologie jako potomci Urana a Gaie, tedy nebe a země, spojují dvě protikladné přirozenosti (35). Je také zběhlý v rétorickém obrazném systému: lidský život je jako moře, Církev je jako silná loď (34), tělo Kristovo je jako sundaná vojenská zbroj dobyvatele (56). K překladu pojednání byl použit latinský text publikace: Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'ncarnazione del Signore / Introd., trad., not. e indici E. Bellini. Milano: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1979 // Sant’ Ambrogio. Operní dogmatika II. (opera Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis; 16). S. 357–461. Další na řadě je Bellini. Viz: Bellini E. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Mistero dell'incarnazione del Signore. S. 367–368. Kuvicularii - postelový sluha, vysoké postavení na císařském dvoře. Biskup Palladius z Ratiaru, který hájil radikální subordinacionistické názory, byl na tomto koncilu odsouzen. Viz: Bellini. R. 359–361. Viz: Bellini. R. 395, ne. 6, 7. Toto schéma je založeno na doslovném chápání evangelia: A Slovo se stalo tělem (Jan 1:14). Christologické schéma podle sv. Ambrože: „Logos je člověk.“ Aristoteles mluvil o identitě (ταὐτόν) v podstatě, podobnosti (ὅμοιον) v kvalitě a rovnosti (ἴσον) v kvantitě (Metaphysica, 5. 15). Významy těchto slov a pravidla pro jejich použití zůstaly relevantní i ve 4. století. V Novém zákoně (2. Korintským 9:4, 11:7; Židům 1:3, 11:1) jsou čtyři místa, kde má slovo „hypostasis“ význam „podstata“, a proto se na rozdíl od řeckého textu ukazuje, že základní význam slova zvoleného v latinském překladu odpovídá požadovanému konceptu. Latinské sloveso divido překládá řecké διαιρέω. Lexémy v obou jazycích se ukazují jako ekvivalentní ve významech nezbytných pro další rozvoj myšlení. Viz: Bellini. R. 373, ne. 5. Tento úkol bude vyřešen až v 6. století, kdy bude díky pracím Leontia Byzantského realizována nová koncepce a bude pro ni přijat nový termín „hypostatizace“. To by mělo zahrnovat i problém dvou vůlí v Kristu. Viz: Matouš 16:16; Marek 8:29; Lukáš 9:20. Pravděpodobně kritika slova „konsubstanciální“ ze strany odpůrců nicejského vyznání pro jeho nebiblický původ navrhla sv. Ambrožovi tento krok ve sporu. Nadpřirozená metoda početí a zrození osvobozuje Pánovo tělo od prvotního hříchu a umožňuje nám o Něm mluvit jako o novém Adamovi. Tato formulace otázky vedla k dalšímu nepřijatelnému postoji o poznatelnosti božské podstaty prostřednictvím nalezení správných jmen. Hlavní význam ὕλη je „les; palivové dřevo“, ve filozofickém jazyce toto slovo získalo význam „látka, hmota“. Latinské slovo inaestimabilis kombinuje dva protichůdné významy: „mimořádně cenný“ a „bezcenný“. Níže uvedený přepis řeckých slov nám umožňuje pochopit, proč svatý Ambrož mluví o permutaci pouze jednoho zvuku, ale ignoruje místo přízvuku, protože by ho to připravilo o možnost mluvit o jediném fonetickém rozdílu: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi]. Do ruštiny se obvykle překládá jako obr, což znemožňuje spojení s postavou řecké mytologie. Viz: Gen.4:2. Je zřejmé, že tento text byl přečten při službě. Duchovní chápání svatého Ambrože zde nazývá typologickou metodou výkladu. Židé v prvních stoletích křesťanství byli obvykle klasifikováni jako heretici. Srovnej: Epiphanius ze Salaminy, anc. 12; pánev. 4. Vyvrácení monarchie sv. Ambrožem viz: fid. 2,118; spir. s. 1,136. Proti těm, kdo neuznávají božskou důstojnost Ducha svatého, je namířeno dílo sv. Ambrože „O Duchu svatém“. St: Jan 1:18. Viz: Jan 1:14. Heretici popírali božskou přirozenost Syna a nevěřili ve skutečnost Vtělení, viz: Bellini. R. 381, ne. 5. Podle legendy byl Jan Teolog, než byl povolán Kristem, učedníkem Jana Křtitele, kterého evangelium nazývá hlasem volajícího na poušti (viz: Matouš 3:2; Marek 1:3; Lukáš 3:4; Izaiáš 40:3). Jedno z hlavních ustanovení ariánů, vyvrácené na prvním ekumenickém koncilu. Výkřik je namířen proti Eunomiovi, který potvrdil poznatelnost Boha podle podstaty. Všichni čtyři byli svědky Proměnění Páně na hoře Tábor, viz: Matouš 17:1–9; Marek 9:2–8; Lukáš 9:28–36. Petr a Jan jsou často zmiňováni společně, viz: Marek 3:3; Lukáš 22:8; Jan 20:2–10, 21:7, 20–21; Skutky 3:1–4; 4:13, 19, 8:14; Gal.2:9. Svatý Ambrož se zde řídí stoickou terminologií: Principle - rozumový řídící princip v člověku, srov.: Izák, 2. 5; 3. 8. – Pozn. vyd. Viz: Gellinck I. de. Note sur l’expression „Geminae gigas substantiae“ // Recherches de science religieuse. 1914. 5. S. 416–421. Výklad Písně písní, pocházející od Origena: Ženich je Kristus, nevěsta je duše člověka. Viz: Athanasius Alexandrijský, epist. ad Er. 6. 6–7; Epiphanius ze Salaminy, pan. 77,8; St také: fid. 3.27. Viz: Matouš 27:46; Marek 15:34. Viz: Matouš 27:59–60; Marek 15:46; Lukáš 23:53. St: Matouš 26:38; Marek 14:34. Viz: Athanasius Alexandrijský, epist. ad Er. 6. 4–5; 7. 1–2; Epiphanius ze Salaminy, pan. 8. 4–5; 9. 1–2. Viz: Athanasius Alexandrijský, epist. ad Er. 2. 3. Svatý Ambrož cituje Apolináře z Laodiceje. Pravidla rétoriky neumožňovala jmenovat jméno projednávaného autora; museli ho poznat sami čtenáři, viz: Bellini. R. 413, ne. 6. Viz: Athanasius Alexandrijský, epist. ad Er. 5. 2–4; Epiphanius ze Salaminy, pan. 7. 2–4. Viz: Athanasius Alexandrijský, epist. ad Er. 5,2; Epiphanius ze Salaminy, pan. 7. 2. Viz: Athanasius Alexandrijský, epist. ad Er. 4. 9–10; Epiphanius ze Salaminy, pan. 6. 9–10. St: Kol.2:14–15. Viz: Athanasius Alexandrijský, epist. ad Er. 6,7; Epiphanius ze Salaminy, pan. 8. 7. Na koncilu v Efezu byly citovány odstavce 57–61. Viz: Bellini. R. 417. Viz: Athanasius Alexandrijský, epist. ad Er. 4. 4–6; Epiphanius ze Salaminy, pan. 6. 4–6. Viz: Athanasius Alexandrijský, epist. ad Er. 8. 3–4; Epiphanius ze Salaminy, pan. 10. 3–4. infirmitate QXMVZBW infirmitati G Acta Conc. Eph. infirmitatum Maur. obnoxii iam Faller obnoxiam QH Srovnej: Řehoř Theolog, epist. ad Cled. 7.32. Viz: Jan 12:27. St: Jan 11:33. Viz: Jan 17:9, 15, 20; Matouš 26:39. Viz: Římanům 11:33; Col.2:9. Srovnej: Epiphanius ze Salaminy, anc. 78; pánev. 77. 26–30. St: symb. Quicumque. 32. Viz: Athanasius Alexandrijský, epist. ad Er. 8. 7–9; Epiphanius ze Salaminy, pan. 10. 3, 7–9. Viz: Basil Veliký, adu. Eun. 2. 6. Srovnej: Cicero, de oratore 1. 209. Viz: Bellini. R. 441, ne. 2. St: Jan 1:14, 18, 3:16, 18; 1. Jana 4:9; Židům 11:17. St: symb. Quicumque. 22; spir. s. 1. 28, 120. Srovnej: Řehoř Teolog, orat. 29. Pro relevantní texty z Eunomius, viz: Bellini. R. 447, ne. 9, 10, 11. Viz: Matouš 8:20; Ž 89:23; Jan 8:44; Skutky 13:10; 1. Jana 3:10. Srovnej: Řehoř Teolog, orat. 31.11. Zdroje tohoto učení viz: Bellini. R. 453–455, not. 1. Viz: Kol. 1:15; Židům 1:3. Další podrobnosti viz: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle diskusní teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Různé v Onore di Carlo Manziana. Brescia, 1977, s. 29–38. Viz: Basil Veliký, adu. Eun. 2. 16–17. Viz § 100 výše, též: fid. 3,127. Viz: Zj. 1:8; Zachariáš 2:8; Jan 16:15. Pro podrobnější analýzu viz: fid. 2. 34–38. Viz: Marek 16:19; Lukáš 24:51; Skutky 1:9.