За тайната на Господното въплъщение

Трактатът на св. Амвросий Медиолански „За тайната на Господното въплъщение” (382, 116 глави) е насочен срещу арианството и аполинарството. Излага учението за Светата Троица, Божия Син и тайната на въплъщението. Писанията произлизат от църковни проповеди, възникнали в резултат на публична дискусия с арианите относно обектите на вярата. Откъси от трактата са дадени на III и IV вселенски събори. Трудът може да бъде разделен на 2 части: първата (1-78) е посветена на христологичните въпроси, втората (79-116) – на тринитарните спорове. Първата част разглежда следните въпроси: 1. Христос е съвършен Бог и съвършен човек. Говори се за двете Му раждания – едното от Отца, а другото от Дева Мария (гл. 35); разпознава се взаимното общуване на свойствата (гл. 36-39). 2. Пълнотата и истината на човешката природа в Христос, състояща се от разумна душа и одушевена плът (гл. 53, 63-65); истината, а не илюзорната природа на нейното страдание на кръста (гл. 45-46). 3. Господ винаги остава вечен Бог: „Аз, Бог преди въплъщението и Бог след въплъщението, приех пълнотата на човешката природа” (гл. 71). 4. Омаловажаването на Божествената природа в Христос е невъзможно, защото тя е неизменна и не може да се превърне в природата на плътта (гл. 41,55,72). 5. Бог прие не само човешката плът, но и душата (гл. 65). Втората част разглежда следните въпроси: 1. Бог Отец е източникът и началото на Божествената същност: „Съвършен е Отец, Който е, и Той винаги съществува... Същност наричаме това, което съществува само по себе си и не се нуждае от помощта на другите за съществуването си” (гл. 111). 2. Свойствата „роден” ​​и „нероден”, имената „баща” и „син” не могат да бъдат приписани на природата. Първите определят метода на произход на природата (глава 97) и собствените свойства на онези, които имат същата природа (глава 100), а вторите посочват естеството на тяхната връзка. Свръхестественото раждане на Исус Христос не премахва Неговата единосъщност с нашата природа, но подновява метода на човешкото раждане (гл. 102-105). 3. Светият Дух е наречен Всемогъщ, което според св. Амвросий достатъчно доказва равенството на Третото лице с Отца и Сина (гл. 116). *Заглавието на произведението на латински е De incarnationis Dominicae sacramento. De incarnationis dominicae Sacramento Трудът „За тайната на Господното въплъщение” (De incarnationis dominicae Sacramento) 1 завършва основните догматически произведения на св. Амвросий „За вярата” и „За Светия Дух”. Влезлото в научна употреба име е дадено в текста на трактата от самия автор (63). Значението на този текст за светоотеческата литература, не само латинската, но и гръцката, се потвърждава от факта, че откъси от него са дадени на съборите в Ефес и Халкидон, а в средновековния Запад той е оценен и цитиран от Тома Аквински 2. Отличителна черта на произведението е неговата композиционна разнородност. Рязката промяна на темата и адресата в книгата ни позволява да разграничим две независими части в нея. Първият (1–78) е написан под формата на църковна проповед и обсъжда христологични въпроси, вторият (79–118) се връща към тринитарните спорове и е адресиран до император Грациан. Конкретните обстоятелства, довели до написването на тази книга, помагат да се определи времето на нейното появяване. Важна основа за датиране са думите на самия автор, че всичките пет книги „За вярата“, чието завършване датира от края на 380 г. - началото на 381 г., вече са били написани от него (62). Дякон Павлин описва обстоятелствата на появата на трактата за Въплъщението 3: двама ариани, кувикуляри 4 на император Грациан, помолиха св. Амвросий да зададе въпрос за въплъщението на Господ и обеща да се върне за отговор. На следващия ден светецът и хората ги чакаха в Портианската базилика, но те, забравили за срещата, отидоха на селска разходка, по време на която им се случи злополука и двамата умряха. Свети Амвросий, без да чака пристигането им и без да знае какво се е случило, изнесе проповед, която стана първата част от работата. Споменаването на Cuvicularii свидетелства за престоя на император Грациан в Медиолан (от пролетта на 381 г. до лятото на 383 г.). Във втората част на есето авторът отговаря на възражението: как може Нероденото и Роденото да са от една същност? - изразено от Паладий от Рациар на събора в Аквилея през септември 381 г. 5 Всичко това ни позволява да твърдим, че есето „За тайната на Господното въплъщение” е написано в края на 381 – началото на 382 г. 6 Продължителната дискусия за достойнството на апостол Петър, която изглежда по-скоро като отклонение от основната тема за въплъщението, отколкото като необходим момент в нейното развитие, може да бъде косвено препратка към споровете, които се водят в Римската църква при папа Дамас (366-384). Дамас настоява, че специалната позиция, определена от Христос ап. Петър, се споделя само от римските папи като негови наследници на катедрата и че именно те действат като авторитет на властта и вярата за всички останали епископи. Св. Амвросий не отрича особеното положение на св. Петър, но го определя чрез значението му за запазване на вярата и специалната му роля в нейното изповядване, а не чрез предимството на честта и положението (виж: 27, 32–34). В тази похвала може да се види и отговор на правилото на Втория вселенски събор, който дава на Константинополския престол второ място след Римския 7. Остава отворен въпросът защо св. Амвросий се обръща към привидно наскоро разкритите теми в своите книги „За вярата” и защо има почти механично свързани части „под една корица”. Самият автор предвижда недоумението на своите читатели и обяснява решението си с продължаването на доктриналния спор и появата в него на нови въпроси, изискващи разрешение (62–63), но новата работа все още изглежда като връщане към очертаното от него по-рано. Четенето на догматически произведения за тяхното съзнателно усвояване изисква задължително запознаване с традицията, в рамките на която са написани, и с традицията, срещу която са написани, тъй като авторът не винаги смята за необходимо да изрази позицията на врага, който опровергава. Например въпросът на св. Амвросий: Кой друг може да бъде Бог по природа, ако не истинският Бог? (87) – на пръв поглед може да изглежда като тавтология. Но в него, зад външната риторична форма, има имплицитно опровержение на конкретно арианско мнение, а думата „истински“ не е просто декоративен епитет, а определение на Бога, което е от голямо значение в ученията и на двете спорещи страни. Арий признава само Бащата за „истински Бог“ и отказва тази титла на Сина и вижда в Него „съвършения Бог“ не в онтологичен смисъл, а в чест. Свети Амвросий, преструвайки се, че е съгласен с важността на понятието "нероденост" за оправдаване на първенството на Отца, припомня, че тази дума е била приета от арианите само въз основа на това, че в книгите на Стария и Новия завет не се казва нищо за раждането на Бог Отец. Светецът продължава да разсъждава, че ако в Светото писание не се казва нищо не само за раждането на Отца, но и за раждането на Светия Дух, то и Той трябва да бъде признат за нероден. Окончателният извод за еднаквото достойнство на Отца и Светия Дух като притежаващи еднакво свойство и превъзходството и на двамата над Сина звучи като иронично опровержение на врага (89–93), ако знаете, че Светият Дух заема последното стъпало сред арианите в йерархичната стълбица на Трите Лица. В някои случаи св. Амвросий съзнателно взема предвид не всички позиции на врага. Например, той не взема под внимание мнението на арианите, които пряко свързват понятието „Бог“ с понятието „Създател“ и признават Сина като Бог за света, в чието създаване Той е участвал, и Отец като Бог както за света, така и за Сина, но се ограничава до изобличаване на тяхното учение за Сина като Бог чрез участието на благодатта, Който се отличава от другите творения само с неизменността на волята и постоянството на битието в доброто (83). Изобличенията на еретиците обикновено позволяват на читателя лесно да разбере отношението на автора към изложените факти, но е напразно да се търси система от доказателства в тях и не винаги е лесно да се определи кой или какво се крие под определени перифрастични описания, ако си спомним възможната карикатурна деформация на предложените портрети и скици. Така например христологичната схема „Слово – плът” 8 (Λόγος – σάρξ), която накърнява възприеманата човешка природа в Христос, заменяйки разумната душа в нея със самия Логос, е възприета както от арианите, така и от техния противник в тринитарния въпрос Аполинарий, но на различни основания. Арианите, които не признават божественото достойнство на Сина, не са изправени пред проблема как божественото и човечеството могат да бъдат обединени в Христос. Аполинарий, напротив, за първи път, макар и неуспешно, се опитва да изрази метода за единство на две природи в Богочовека, а неговата неуспешна формула „единната природа на въплътения Бог Слово” поставя основата на монофизитското учение. Въпреки това, никой от тях не може да бъде обвинен в приравняване на страданието към божествената природа, ако остане в рамките на своите установени системи. Свети Амвросий довежда предпоставките на врага до техния логичен предел и извлича от тях крайни заключения, срещу чиято абсурдност биха протестирали самите еретици. Разбирайки единството, предложено от тази погрешна схема като естествено, той отхвърля произтичащото от това мнение, че самата божествена същност е претърпяла телесна променливост и страдание (57–58). Разсъжденията са структурирани в съответствие със значенията на думите, приети по времето на автора, отразяващи конкретни концепции, но в съвременния език те често са загубили необходимите нюанси. Така руското прилагателно „подобен“ (гръцки ὅμοιος, лат. similis) не предава значението на този термин „подобен по някакво качество, но не и по същество“, необходимо за разбиране на спора с Омиите 9 . Например, един човек прилича на друг на външен вид, но по природа те са от една и съща същност (108). Нещата могат да бъдат подобни по форма, цвят и всякакви други, често случайни свойства, но различни по природа (107). В правилния смисъл само това, което принадлежи на една природа, тоест единосъщностно, може да бъде подобно. Свети Амвросий, отхвърляйки пригодността на термина „подобен“ за обсъждане на природата, следва точно тези идеи. Освен това той говори за подобие чрез общение и чрез подражание (например хората са призовани да бъдат като Отец в светостта 10), но нито едното, нито другото отразяват същността (111). Следвайте хода на разсъжденията и логиката в аргументите на св. За Амвросий ще бъде по-лесно, ако разберете особеностите на тринитарната терминология и нейната история на Запад по отношение на гръцката. Основният аргумент срещу думата „единосъщност“ не само за еретиците, но и за някои, които правилно разбират тринитарния проблем, беше липсата му в текста на Светото писание. Това фундаментално важно определение получава различни словесни форми на гръцки и латински; съответно имената, които му се приписват, корелират по различен начин с текста на Светото писание и, което е не по-малко важно, обстоятелствата на усвояването на термина от богословието също са различни на Изток и на Запад. Всичко това осигури различни начини на аргументация и доведе до промяна в акцентите при обсъждането на определени теми. Само определението на ἑπιούσιος от Господната молитва изглежда е със същия корен и сходно по метод на формиране с гръцкото ὁμοούσιος в Библията, но наборът от значения на тези думи не съвпада. Това, което прави ὁμοούσιος още по-подозрителен в очите на гърците, е неговото значение в учението на Сабелий за оправдаването на единството в Бога не само на същността, но и на Личността. В латинското богословие за обозначаване на единосъщността е възприета фразата unius substantiae, „едно естество“, която навлиза в богословската традиция на Запада от Тертулиан и не предизвиква нито подозрение, нито протест. Като го раздели на две независими думи, което направи Св. Амвросий (81–88), беше по-лесно да се намерят необходимите доказателства в Писанието. Друго обстоятелство увеличи броя на местата, подходящи за обосноваване на този термин, облекчавайки позицията на латинския екзегет: думата substantia служи като превод на две гръцки. От една страна съответства на οὐσία (100) и му се приписва значението „същност“, а от друга страна е морфологична паус и служи като превод на ὑπόστασις, което означава ипостас или лице. Основният недостатък на подобни преводни съответствия е, че в повечето случаи лексемите „ипостас“ и „природа“ не са синоними 11 . Освен това св. Амвросий не се колебае да цитира случаи, когато понятието „природа” се изразява със синонима φύσις (преведено на латински natura). Свети Амвросий започва своята книга с тълкуване на старозаветната история за Авел и Каин (1-12). В основата на неговите разсъждения са думите на Бога, отправени към Каин: Ако принесеш дар вярно, но не го разпознаваш, съгрешаваш (Бит. 4:7). Светецът вижда основната задача в това да обясни в какво се състои грехът на „погрешното разбиране“. Променливостта на отговорите на въпроса защо Бог е приел даровете на Авел, но не и на неговия брат, се основава на игра на значението на латинския глагол divido 12. Първият - „избирам, отделям“ - ни позволява да дадем буквално тълкуване и да разпознаем причината за отхвърлянето на Каин, че той избра най-лошите плодове за жертвоприношение. Във второто значение – „да осъзнавам различието” – глаголът е синоним на iudicare („да съдя, разсъждавам”) и позволява на автора да прибегне до типологичния метод на екзегетиката. Според св. Амвросий истината за разпознаването на старозаветните праведници се крие в пророческото предузнание за бъдещото въплъщение. Авел донесе първородното от овцете си и основното му достойнство се крие в това, че той разбра трансформиращия смисъл на своята жертва и посочи с нея Единородния Син като идващия Агнец на Бога и Спасител. Неспособността на Каин правилно да различи и разбере спасителния смисъл на божественото домостроителство доведе до неприемането на неговите дарове. Това решение на старозаветния сюжет се оказва още по-подходящо, тъй като проблемът за въплъщението ще стане основна тема за тази част на книгата. Освен това ни позволява да видим в първия брат образа на християните, които участват в тайнствата на Църквата и споделят нейното учение, а във втория – образа на всички, които са извън нея. Светецът включва сред тях, първо, евреите, като тези, които са отхвърлили и разпнали Самия Господ, второ, езичниците, като тези, които не приемат словото на Евангелието, и накрая, еретиците, които изопачават истината на тринитарните и христологичните догми, както и тези, които са се отделили от Църквата не само поради доктринални, но и канонични различия. И накрая, третото значение на глагола – „разцепвам, разрязвам” – се актуализира със спомена за убийството на Авел от Каин, което символизира ожесточеното отношение към Църквата и разрушителния характер на действията на онези, които й се противопоставят, дори понякога да носят името християни и да се представят за братя. Книгата е създадена след Втория вселенски събор, превърнал се във важен повратен момент в отношенията между Църквата и империята. До този момент тронът е по-често заеман от императори, които покровителстват арианите и преследват православните, но Теодосий I вижда в установяването на единна вяра и единна религия гаранция за силата и стабилността на своята империя. В резултат на това един от значимите резултати на Втория вселенски събор беше признаването на легитимността само на Православната църква; други религиозни събрания се считат за незаконни. Възникна въпросът кой може и кой не може да се счита за католик. Подобна ситуация възниква и на Запад, тъй като Грациан става практически първият владетел на тази част от империята, който дава предимство на никейците. В този случай една от задачите на св. Амвросий беше да даде най-пълния списък на догматичните учения, привържениците на които се оказват не само извън Църквата, но и извън закона. Наистина дълги списъци с неприемливи мнения с техните кратки описания и понякога опровержения се появяват няколко пъти в текста (6–12, 23–26, 46–51). Пълнотата на човешката природа е разгледана най-подробно в първата част, а терминът „нероден“ във втората, което позволява да се прецени реалната опасност от разногласия по тези въпроси. Изложението на учението за въплъщението от св. Амвросий се отличава с яснотата на неговите христологични формулировки, които често приличат на афоризми, изградени на принципа на антиномията. В Христос се разпознават съвършен Бог и съвършен човек; говори се за двете Му раждания – едното от Отца, а другото от Дева Мария (35); взаимното общуване на свойствата е признато (36:39), но необходимостта да се разграничи ясно към коя природа принадлежи всяко действие е предвидено (37); защитава се пълнотата и истината на човешката природа в Христос, състояща се от разумна душа и одушевена плът (53, 63:65), истината, а не илюзорната природа на нейното страдание на кръста (45–46); отричат ​​се всякакви промени, до които според арианите е трябвало да доведе въплъщението в божествената същност (40:44), както и в броя и характера на връзките между Лицата на Светата Троица (77). Свети Амвросий изобличава различни неправилни христологични възгледи, но специално се спира на учението на Аполинарий (51–53, 64–76), който, когато създава своята система, преследва целта да обоснове последователно възможността за спасение на човека, която той не разбира. По този начин позицията му, че Словото заема мястото на разумната душа във възприеманата плът, му позволява да говори, първо, за страданието на непорочните страсти от самия Бог, и второ, да изключи човешкия ум като нестабилен в добротата и следователно неподходящ по въпроса за изкуплението. В сотериологията на св. Амвросий, напротив, необходимите условия са пълнотата на човешката природа (56:71). На загрижеността на Аполинарий: няма ли две доминиращи начала в Христос, ако разпознаем в Него реалността на човешкия ум, св. Амвросий отговаря не с описание как и защо е възможно такова единство, а с риторичен въпрос: наистина ли разделяме Христос?.. (75). Това предполага, че той вижда проблема и знае правилното му решение, но все още не разполага със средствата да го обоснове рационално, тъй като теологията трябваше само да ги намери 13. Терминологичната трудност и неяснотата продължават да разграничават природата от ипостас. Един от начините за разрешаването му, както в областта на триадологията, така и в областта на христологията, е граматическата категория одушевеност / неодушевеност: за лицето се говори в мъжки род, за същността - среден род (54). Не само изграждането на сотериологична перспектива помага на св. Амвросий да опровергае аполинаризма, но и да идентифицира грешките на противника в тълкуването на Писанието и да ги противопостави на собственото си обяснение на свещения текст. Интересно е да се види как контекстът на един богословски спор променя подредбата и функцията на библейските цитати и как самите цитати помагат да се отворят нови области за богословието, например фразата от Евангелието на Лука: Исус нарастваше във възрастта, в мъдростта и в благоволение пред Бога и хората (Лука 2:52). Свети Амвросий, в хода на арианската полемика, трябваше да опровергае, че обосновава сътворението и променливостта на Сина, и доказвайки, че Аполинарий греши, той го цитира като недвусмислено доказателство за възприемания човешки ум. И накрая, той ще придобие нов смисъл и актуалност в хода на дебатите за всезнанието на Христос, което е най-пълно отразено в произведенията на Максим Изповедник (VII век) 14. Втората част на книгата е изцяло посветена на тринитарните въпроси, въпреки че в първата част св. Амвросий често обсъжда достойнството на Сина: той цитира началото на Евангелието от Йоан, което се е превърнало в „класическо“ доказателство за вечността на Сина и неговата божественост (15–20), продължава темата за Второто лице като мъдрост в типологичната интерпретация на книгата Йов 15 (41–43) и дори епизода, в който св. Петър изповядва Христос като Син Божи 16, който е важен за него не само като доказателство за въплъщението на Сина, но и като още едно потвърждение за Неговото равенство с Отца (29:33). Неслучайно терминът „нероден” ​​е избран като основна цел за критика на светеца: той играе решаваща роля в системите на Арий и Евномий и, когато се приписва на природата, им позволява да говорят за несходството на родения Син с неродения Отец. Важността и сложността на разглеждания проблем се доказва от факта, че св. Амвросий не само цитира разпоредби от учението на врага (95), но също така възстановява разсъжденията, които формират тяхната основа (96); той също не пропуска нито един метод на аргументация, когато го обсъжда. Изрично доказателство за нелегитимността на значението, което се приписва на избраната дума, когато се обсъждат тринитарните проблеми, е фактът, че никъде в Светото писание не се казва за неродеността на Отца (90–93) 17 . Принципът на св. Амвросий става доказателство, че нито свойствата „роден“ и „нероден“, нито имената „баща“ и „син“ могат да бъдат приписани на природата, но първите определят метода на произход на природата (97) и собствените свойства на тези, които имат същата природа (100), а вторите показват естеството на тяхната връзка. За потвърждение, че произходът от различен произход и по различен начин не винаги води до промяна в същността, са дадени два примера от Светото писание. Книгата Битие разказва три пъти за сътворението на птиците: в първия случай те са произведени от вода 18 , във втория Бог сам ги формира от земята 19 , в третия се обръща към самите птици със заповедта: плодете се и се размножавайте! 20 Различният произход също е характерен за човешката природа: Адам е създаден от пръстта на земята, но той ражда синове, които споделят неговата природа, и свръхестественото раждане на Господ Исус Христос също не премахва Неговата единосъщност с нашата природа, но подновява метода на човешкото раждане 21 (102-105). Доказателство за нееднозначната връзка между думите „син“ и „раждане“ е и законодателната практика за осиновяване на доведени деца и приетото богословско разграничение между синове по природа и по благодат (98). Понятието „нероден” придобива особено важно значение в системата на Евномий, който признава онтологичния статус на името и вярва, че всяка природа има истинско име, което съответства и напълно разкрива нейната същност, както и че имената, свързани с Бога, са истинни и всички те, от една страна, разкриват, а от друга страна, се съдържат в определението за „нероден” 22. Св. Амвросий намира причина да се подиграва. думата, толкова ценена от неговите противници в гръцката философия. Материята се счита за неродена в нея, която, подобно на гъсталака на гора, се нарича ὕλη 23 (94). Иронията на тази забележка има за цел не толкова да покаже „странността“ на философската терминология, а да даде пример за лексикалната съвместимост на основното понятие в арианското учение с думи, обозначаващи долни и несъразмерни неща спрямо Бога, и на емоционално ниво да дискредитира дефиницията, лежаща в основата на еретическите разсъждения за Отца. Престорената готовност на Св. Амвросий да признае безценността на този термин” 24 (95) също не звучи като похвала, а като поредно обвинение. Книгата завършва със старозаветен цитат, където Светият Дух е наречен Всемогъщият, което според св. Амвросий достатъчно доказва равенството на Третото лице с Отца и Сина (116). Пневматомахите са споменати веднъж в списъка на еретиците (9). И на друго място явяването на Светия Дух под формата на гълъб по време на кръщението Господне се дава като пример за необходимостта Бог да приеме телесен образ, за да стане видим за Своето творение. Изключителната краткост в развитието на тази тема ни позволява да приемем липсата на влиятелни движения, чиято грешка би се състояла само в неправилно учение за Духа. В писанията на св. Амвросий ясно се отразява нивото на неговото образование. Той знае гръцки, който по негово време вече не е толкова разпространен в латинския Запад. Той обича да прави препратки към гръцки думи и увлечението му по етимологиите му служи като източник на аргументация. Например, той смята, че формата на думата οὐσία е възникнала в резултат на пренареждането на два звука във фразата οὖσα ἀεί 25, което се превежда „пребъдва вечно“ (100, срв.: 111). Народната етимология на гръцката дума, представена от него и не лишена от благодат и изобретателност, става потвърждение на една от основните позиции, оспорвани от арианите за вечността и безначалността на Сина. Феноменът на метонимията помага на св. Амвросий да демонстрира неуместността на буквалното разбиране на израза от Аполинарите: И Словото стана плът (Йоан. 1:14) (59–60). Познава и гръцката митология, а противниците му го упрекват в страстта му към езическите образи. Понякога те могат да изглеждат неочаквани и твърде смели дори за съвременния читател. Например думата „гигант“, открита в гръцкия текст на осемнадесетия псалм 26, позволява на св. Амвросий да вижда тук прототип на Христос, тъй като гигантите от гръцката митология, като потомци на Уран и Гея, тоест небето и земята, съчетават две противоположни природи (35). Той също владее свободно реторичната образна система: човешкият живот е като морето, Църквата е като здрав кораб (34), плътта на Христос е като свалена военна броня на победител (56). Очертаната в изложението на св. Амвросий пунктира темата за непознаваемостта не само на Бога (7, 21:42), но и на творението (16), за свръхестественото раждане на Христос като основно условие за обновлението на човешката природа (104), за явяването на Бога във видим образ на творението като една от целите на Неговото въплъщение (22), разбирането за спасението не само в аспекта на унищожаването на греха, но и обожествяването на човека (54), за същността на Жертвата на кръста (54), разбира се, не биха могли да получат своето пълно развитие в рамките на едно произведение, но свидетелстват за всеобхватността и силата на богословската мисъл на автора. De incarnationis dominicae Sacramento / За тайната на Господното въплъщение Трудът „За тайната на Господното въплъщение” (De incarnationis dominicae Sacramento) 150 завършва основните догматически съчинения на св. Амвросий „За вярата” и „За Светия Дух”. Влезлото в научна употреба име е дадено в текста на трактата от самия автор (63). Значението на този текст за светоотеческата литература, не само латинската, но и гръцката, се потвърждава от факта, че откъси от него са дадени на съборите в Ефес и Халкидон, а в средновековния Запад той е оценен и цитиран от Тома Аквински 151. Важна основа за датиране са думите на самия автор, че всичките пет книги „За вярата“, чието завършване датира от края на 380 г. - началото на 381 г., вече са били написани от него (62). Дякон Павлин описва обстоятелствата на появата на трактата за Въплъщението 152: двама ариани, кувикули 153 на император Грациан, помолиха св. Амвросий да зададе въпрос за въплъщението на Господ и обеща да се върне за отговор. На следващия ден светецът и хората ги чакаха в Портианската базилика, но те, забравили за срещата, отидоха на селска разходка, по време на която им се случи злополука и двамата умряха. Свети Амвросий, без да чака пристигането им и без да знае какво се е случило, изнесе проповед, която стана първата част от работата. Споменаването на Cuvicularii свидетелства за престоя на император Грациан в Медиолан (от пролетта на 381 г. до лятото на 383 г.). Във втората част на есето авторът отговаря на възражението: как може Нероденото и Роденото да са от една същност? - изразено от Паладий от Рациар на събора в Аквилея през септември 381 г. 154 Всичко това ни позволява да твърдим, че есето „За тайната на Господното въплъщение” е написано в края на 381 – началото на 382 г. 155 Продължителната дискусия за достойнството на апостол Петър, която изглежда по-скоро като отклонение от основната тема за въплъщението, отколкото като необходим момент в нейното развитие, може да бъде косвено препратка към споровете, които се водят в Римската църква при папа Дамас (366-384). Дамас настоява, че специалната позиция, определена от Христос ап. Петър, се споделя само от римските папи като негови наследници на катедрата и че именно те действат като авторитет на властта и вярата за всички останали епископи. Св. Амвросий не отрича особеното положение на св. Петър, но го определя чрез значението му за запазване на вярата и специалната му роля в нейното изповядване, а не чрез предимството на честта и положението (виж: 27, 32–34). В тази похвала може да се види и отговор на правилото на Втория вселенски събор, който дава на Константинополския престол второ място след Рим 156. Изобличенията на еретиците обикновено позволяват на читателя лесно да разбере отношението на автора към изложените факти, но е напразно да се търси система от доказателства в тях и не винаги е лесно да се определи кой или какво се крие под определени перифрастични описания, ако си спомним възможната карикатурна деформация на предложените портрети и скици. Така например христологичната схема „Слово – плът” 157 (Λόγος – σάρξ), която накърнява възприеманата човешка природа в Христос, заменяйки разумната душа в нея със самия Логос, е възприета както от арианите, така и от техния противник в тринитарния въпрос Аполинарий, но на различни основания. Арианите, които не признават божественото достойнство на Сина, не са изправени пред проблема как божественото и човечеството могат да бъдат обединени в Христос. Аполинарий, напротив, за първи път, макар и неуспешно, се опитва да изрази метода за единство на две природи в Богочовека, а неговата неуспешна формула „единната природа на въплътения Бог Слово” поставя основата на монофизитското учение. Въпреки това, никой от тях не може да бъде обвинен в приравняване на страданието към божествената природа, ако остане в рамките на своите установени системи. Свети Амвросий довежда предпоставките на врага до техния логичен предел и извлича от тях крайни заключения, срещу чиято абсурдност биха протестирали самите еретици. Разбирайки единството, предложено от тази погрешна схема като естествено, той отхвърля произтичащото от това мнение, че самата божествена същност е претърпяла телесна променливост и страдание (57–58). Разсъжденията са структурирани в съответствие със значенията на думите, приети по времето на автора, отразяващи конкретни концепции, но в съвременния език те често са загубили необходимите нюанси. Така руското прилагателно „подобен“ (на гръцки ὅμοιος, на латински similis) не предава значението на този термин „подобен по някакво качество, но не и по същество“, необходимо за разбиране на спора с Омиите 158 . Например, един човек прилича на друг на външен вид, но по природа те са от една и съща същност (108). Нещата могат да бъдат подобни по форма, цвят и всякакви други, често случайни свойства, но различни по природа (107). В правилния смисъл само това, което принадлежи на една природа, тоест единосъщностно, може да бъде подобно. Свети Амвросий, отхвърляйки пригодността на термина „подобен“ за обсъждане на природата, следва точно тези идеи. Освен това той говори за подобие чрез общение и чрез подражание (например хората са призовани да бъдат като Отец в святост 159), но нито едното, нито другото отразяват същността (111). В латинското богословие за обозначаване на единосъщността е възприета фразата unius substantiae, „едно естество“, която навлиза в богословската традиция на Запада от Тертулиан и не предизвиква нито подозрение, нито протест. Като го раздели на две независими думи, което направи Св. Амвросий (81–88), беше по-лесно да се намерят необходимите доказателства в Писанието. Друго обстоятелство увеличи броя на местата, подходящи за обосноваване на този термин, облекчавайки позицията на латинския екзегет: думата substantia служи като превод на две гръцки. От една страна съответства на οὐσία (100) и му се приписва значението „същност“, а от друга страна е морфологична паус и служи като превод на ὑπόστασις, което означава ипостас или лице. Основният недостатък на подобни преводни съответствия е, че в повечето случаи лексемите „ипостас“ и „природа“ не са синоними 160. Освен това св. Амвросий не се колебае да цитира случаи, когато понятието „природа“ се изразява със синонима φύσις (преведено на латински natura). Свети Амвросий започва своята книга с тълкуване на старозаветната история за Авел и Каин (1-12). В основата на неговите разсъждения са думите на Бога, отправени към Каин: Ако принесеш дар вярно, но не го разпознаваш, съгрешаваш (Бит. 4:7). Светецът вижда основната задача в това да обясни в какво се състои грехът на „погрешното разбиране“. Вариативността на отговорите на въпроса защо Бог е приел даровете на Авел, но не и на неговия брат, се основава на игра на значението на латинския глагол divido 161. Първият - „да избере, да отдели“ - ни позволява да дадем буквално тълкуване и да разпознаем причината за отхвърлянето на Каин, че той е избрал най-лошите плодове за жертвоприношение. Във второто значение – „да осъзнавам различието” – глаголът е синоним на iudicare („да съдя, разсъждавам”) и позволява на автора да прибегне до типологичния метод на екзегетиката. Според св. Амвросий истината за разпознаването на старозаветните праведници се крие в пророческото предузнание за бъдещото въплъщение. Авел донесе първородното от овцете си и основното му достойнство се крие в това, че той разбра трансформиращия смисъл на своята жертва и посочи с нея Единородния Син като идващия Агнец на Бога и Спасител. Неспособността на Каин правилно да различи и разбере спасителния смисъл на божественото домостроителство доведе до неприемането на неговите дарове. На загрижеността на Аполинарий: няма ли две доминиращи начала в Христос, ако разпознаем в Него реалността на човешкия ум, св. Амвросий отговаря не с описание как и защо е възможно такова единство, а с риторичен въпрос: наистина ли разделяме Христос?.. (75). Това предполага, че той вижда проблема и знае правилното му решение, но все още не разполага със средствата да го обоснове рационално, тъй като богословието трябва само да ги намери 162. Терминологичната трудност и неяснотата продължават да разграничават природата от ипостас. Един от начините за разрешаването му, както в областта на триадологията, така и в областта на христологията, е граматическата категория одушевеност / неодушевеност: за лицето се говори в мъжки род, за същността - среден род (54). Не само изграждането на сотериологична перспектива помага на св. Амвросий да опровергае аполинаризма, но и да идентифицира грешките на противника в тълкуването на Писанието и да ги противопостави на собственото си обяснение на свещения текст. Интересно е да се види как контекстът на един богословски спор променя подредбата и функцията на библейските цитати и как самите цитати помагат да се отворят нови области за богословието, например фразата от Евангелието на Лука: Исус нарастваше във възрастта, в мъдростта и в благоволение пред Бога и хората (Лука 2:52). Свети Амвросий, в хода на арианската полемика, трябваше да опровергае, че обосновава сътворението и променливостта на Сина, и доказвайки, че Аполинарий греши, той го цитира като недвусмислено доказателство за възприемания човешки ум. И накрая, той ще придобие нов смисъл и актуалност в хода на споровете за всезнанието на Христос, което е най-пълно отразено в произведенията на Максим Изповедник (VII век) 163. Втората част на книгата е изцяло посветена на тринитарните въпроси, въпреки че в първата част св. Амвросий често обсъжда достойнството на Сина: той цитира началото на Евангелието от Йоан, което се е превърнало в „класическо“ доказателство за вечността на Сина и неговата божественост (15–20), продължава темата за Второто лице като мъдрост в типологичната интерпретация на книгата на Йов 164 (41–43) и дори епизода, в който св. Петър изповядва Христос като Син Божи 165, който е важен за него не само като доказателство за въплъщението на Сина, но и като още едно потвърждение за Неговото равенство с Отца (29:33). Неслучайно терминът „нероден” ​​е избран като основна цел за критика на светеца: той играе решаваща роля в системите на Арий и Евномий и, когато се приписва на природата, им позволява да говорят за несходството на родения Син с неродения Отец. Важността и сложността на разглеждания проблем се доказва от факта, че св. Амвросий не само цитира разпоредби от учението на врага (95), но също така възстановява разсъжденията, които формират тяхната основа (96); той също не пропуска нито един метод на аргументация, когато го обсъжда. Явно доказателство за нелегитимността на значението, което се приписва на избраната дума, когато се обсъждат тринитарни проблеми, е фактът, че никъде в Светото писание не се казва за неродеността на Отца (90–93) 166 . Принципът на св. Амвросий става доказателство, че нито свойствата „роден“ и „нероден“, нито имената „баща“ и „син“ могат да бъдат приписани на природата, но първите определят метода на произход на природата (97) и собствените свойства на тези, които имат същата природа (100), а вторите показват естеството на тяхната връзка. За потвърждение, че произходът от различен произход и по различен начин не винаги води до промяна в същността, са дадени два примера от Светото писание. Книгата Битие разказва три пъти за сътворението на птиците: в първия случай те са произведени от водата 167, във втория Бог сам ги образува от земята, 168, в третия се обръща към самите птици със заповедта: плодете се и се размножавайте! 169 Различният произход е характерен и за човешката природа: Адам е създаден от пръстта на земята, но той ражда синове, които споделят неговата природа, а свръхестественото раждане на Господ Исус Христос също не премахва Неговата единосъщност с нашата природа, но подновява метода на човешкото раждане 170 (102-105). Доказателство за нееднозначната връзка между думите „син“ и „раждане“ е и законодателната практика за осиновяване на доведени деца и приетото богословско разграничение между синове по природа и по благодат (98). Понятието „нероден” придобива особено важно значение в системата на Евномий, който признава онтологичния статус на името и вярва, че всяка природа има истинско име, което съответства и напълно разкрива нейната същност, както и че имената, свързани с Бога, са истинни и всички те, от една страна, разкриват, а от друга страна, се съдържат в определението за „нероден” 171. Св. Амвросий намира причина да подиграва думата, така ценена от неговите опоненти в гръцката философия. Материята се счита за неродена в него, която, подобно на гъсталака на гора, се нарича ὕλη 172 (94). Иронията на тази забележка има за цел не толкова да покаже „странността“ на философската терминология, а да даде пример за лексикалната съвместимост на основното понятие в арианското учение с думи, обозначаващи долни и несъразмерни неща спрямо Бога, и на емоционално ниво да дискредитира дефиницията, лежаща в основата на еретическите разсъждения за Отца. Престорената готовност на Св. Амвросий да признае безценността на този термин” 173 (95) също не звучи като похвала, а поредното обвинение. В писанията на св. Амвросий ясно се отразява нивото на неговото образование. Той знае гръцки, който по негово време вече не е толкова разпространен в латинския Запад. Той обича да прави препратки към гръцки думи и увлечението му по етимологиите му служи като източник на аргументация. Например, той смята, че формата на думата οὐσία е възникнала в резултат на пренареждането на два звука във фразата οὖσα ἀεί 174, което се превежда „пребъдва вечно“ (100, срв.: 111). Народната етимология на гръцката дума, представена от него и не лишена от благодат и изобретателност, става потвърждение на една от основните позиции, оспорвани от арианите за вечността и безначалността на Сина. Феноменът на метонимията помага на св. Амвросий да демонстрира неуместността на буквалното разбиране на израза от Аполинарите: И Словото стана плът (Йоан. 1:14) (59–60). Познава и гръцката митология, а противниците му го упрекват в страстта му към езическите образи. Понякога те могат да изглеждат неочаквани и твърде смели дори за съвременния читател. Например думата „гигант“, открита в гръцкия текст на осемнадесети псалм 175, позволява на св. Амвросий да вижда тук прототип на Христос, тъй като гигантите от гръцката митология, като потомци на Уран и Гея, тоест небето и земята, съчетават две противоположни природи (35). Той също владее свободно реторичната образна система: човешкият живот е като морето, Църквата е като здрав кораб (34), плътта на Христос е като свалена военна броня на победител (56). За превод на трактата е използван латинският текст на публикацията: Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'ncarnazione del Signore / Introd., trad., not. e indici Е. Белини. Милано: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1979 // Sant’ Ambrogio. Догматическа опера II. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 16). С. 357–461. Следващият е Белини. Виж: Bellini E. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Il mistero dell'incarnazione del Signore. С. 367–368. Kuvicularii - слуга в леглото, висока позиция в императорския двор. На този събор беше осъден епископ Паладий от Рациар, който защитаваше радикални субординалистични възгледи. Виж: Белини. Р. 359–361. Виж: Белини. R. 395, не. 6, 7. Тази схема се основава на буквалното разбиране на евангелското слово: И Словото стана плът (Йоан 1:14). Христологичната схема, последвана от св. Амвросий: „Логос е човек“. Аристотел говори за идентичност (ταὐτόν) по същество, сходство (ὅμοιον) по качество и равенство (ἴσον) по количество (Metaphysica, 5. 15). Значението на тези думи и правилата за тяхното използване продължават да остават актуални и през 4 век. Има четири места в Новия Завет (2 Кор. 9:4, 11:7; Евр. 1:3, 11:1), където думата „ипостас“ има значение „същност“ и следователно, за разлика от гръцкия текст, основното значение на думата, избрано в латинския превод, се оказва, че съответства на желаната концепция. Латинският глагол divido превежда гръцкия διαιρέω. Лексемите и на двата езика се оказват еквивалентни в значенията, необходими за по-нататъшното развитие на мисълта. Виж: Белини. R. 373, не. 5. Тази задача ще бъде решена едва през VI в., когато благодарение на трудовете на Леонтий Византийски ще бъде реализирана нова концепция и ще бъде възприет нов термин за нея „ипостазиране“. Това трябва да включва и проблема за двете воли в Христос. Вижте: Матей 16:16; Марк 8:29; Лука 9:20. Вероятно критиката на думата „единосъщностен” от противниците на Никейското изповедание за нейния небиблейски произход е подсказала св. Амвросий този ход в спора. Свръхестественият метод на зачеване и раждане прави плътта на Господ свободна от първородния грях и ни позволява да говорим за Него като за новия Адам. Тази постановка на въпроса доведе до друга неприемлива позиция за познаваемостта на божествената същност чрез намиране на правилните имена. Основното значение на ὕλη е "гора; дърва за огрев", на философски език тази дума придобива значението "субстанция, материя". Латинската дума inaestimabilis съчетава две противоположни значения: „изключително ценен“ и „безполезен“. Транскрипцията на гръцките думи по-долу ни позволява да разберем защо св. Амвросий говори за пермутацията само на един звук, но пренебрегва мястото на ударението, тъй като това би го лишило от възможността да говори за една фонетична разлика: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi]. Обикновено се превежда на руски като гигант, което прави асоциацията с героя от гръцката митология невъзможна. Виж: Битие 4:2. Очевидно този текст е бил прочетен на службата. Духовното разбиране на св. Амвросий тук нарича типологичен метод на тълкуване. Евреите в първите векове на християнството обикновено са класифицирани като еретици. Сравнете: Епифаний от Саламин, anc. 12; тиган. 4. Опровержение на монархизма от св. Амвросий виж: fid. 2. 118; дух s. 1.136. Делото на Св. е насочено срещу онези, които не признават божественото достойнство на Светия Дух. Амвросий "За Светия Дух". Сряда: Йоан 1:18. Вижте: Йоан 1:14. Еретиците отричат ​​божествената природа на Сина и не вярват в реалността на Въплъщението, виж: Белини. R. 381, не. 5. Според легендата Йоан Богослов, преди да бъде призован от Христос, е бил ученик на Йоан Кръстител, когото Евангелието нарича глас на викащия в пустинята (виж: Матей 3:2; Марк 1:3; Лука 3:4; Исая 40:3). Едно от основните положения на арианите, опровергано на Първия вселенски събор. Възклицанието е насочено срещу Евномий, който утвърждава познаваемостта на Бога по същност. И четиримата са били свидетели на Преображението Господне на планината Тавор, вижте: Матей 17:1–9; Марко 9:2–8; Лука 9:28–36. Петър и Йоан често се споменават заедно, вижте: Марк 3:3; Лука 22:8; Йоан 20:2–10, 21:7, 20–21; Деяния 3:1–4; 4:13, 19, 8:14; Гал.2:9. Тук св. Амвросий следва стоическата терминология: principale - разумното управляващо начало в човека, срв.: Исак, 2. 5; 3. 8. – Бел. изд. Виж: Gellinck I. de. Бележка върху израза „Geminae gigas substantiae“ // Recherches de science religieuse. 1914. 5. С. 416–421. Тълкуване на Песен на песните, произхождащо от Ориген: Младоженецът е Христос, невястата е душата на човека. Виж: Атанасий Александрийски, епист. ad Er. 6. 6–7; Епифаний Саламински, пан. 77,8; Wed също: fid. 3.27. Вижте: Матей 27:46; Марк 15:34. Вижте: Матей 27:59–60; Марк 15:46; Лука 23:53. Сряда: Матей 26:38; Марк 14:34. Виж: Атанасий Александрийски, епист. ad Er. 6. 4–5; 7. 1–2; Епифаний Саламински, пан. 8. 4–5; 9. 1–2. Виж: Атанасий Александрийски, епист. ad Er. 2. 3. Свети Амвросий цитира Аполинарий от Лаодикия. Правилата на реториката не позволяваха да се назовава името на обсъждания автор; самите читатели трябваше да го разпознаят, виж: Белини. R. 413, не. 6. Виж: Атанасий Александрийски, епист. ad Er. 5. 2–4; Епифаний Саламински, пан. 7. 2–4. Виж: Атанасий Александрийски, епист. ad Er. 5.2; Епифаний Саламински, пан. 7. 2. Виж: Атанасий Александрийски, епист. ad Er. 4. 9–10; Епифаний Саламински, пан. 6. 9–10. Сряда: Кол.2:14–15. Виж: Атанасий Александрийски, епист. ad Er. 6. 7; Епифаний Саламински, пан. 8. 7. Параграфи 57–61 бяха цитирани на събора в Ефес. Виж: Белини. Р. 417. Виж: Атанасий Александрийски, епист. ad Er. 4. 4–6; Епифаний Саламински, пан. 6. 4–6. Виж: Атанасий Александрийски, епист. ad Er. 8. 3–4; Епифаний Саламински, пан. 10. 3–4. infirmitate QXMVZBW infirmitati G Acta Conc. Еф. infirmitatum Maur. obnoxii iam Faller obnoxiam QH Сравнете: Григорий Богослов, епист. ad Cled. 7.32. Вижте: Йоан 12:27. Сряда: Йоан 11:33. Виж: Йоан 17:9, 15, 20; Матей 26:39. Вижте: Римляни 11:33; Кол.2:9. Сравнете: Епифаний от Саламин, anc. 78; тиган. 77. 26–30. ср.: симв. Quicumque. 32. Виж: Атанасий Александрийски, епист. ad Er. 8. 7–9; Епифаний Саламински, пан. 10. 3, 7–9. Виж: Василий Велики, аду. Юн. 2. 6. Сравнете: Цицерон, de oratore 1. 209. Виж: Белини. R. 441, не. 2. Сряда: Йоан 1:14, 18, 3:16, 18; 1 Йоаново 4:9; Евреи 11:17. ср.: симв. Quicumque. 22; дух s. 1. 28, 120. Сравнете: Григорий Богослов, orat. 29. За подходящи текстове от Евномий вижте: Белини. R. 447, не. 9, 10, 11. Вижте: Матей 8:20; Пс.89:23; Йоан 8:44; Деяния 13:10; 1 Йоан 3:10. Сравнете: Григорий Богослов, orat. 31.11. За източниците на това учение виж: Белини. Р. 453–455, не. 1. Вижте: Кол.1:15; Евреи 1:3. За повече подробности вижте: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle discussioni teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Miscellanea in onore di Carlo Manziana. Бреша, 1977, стр. 29–38. Виж: Василий Велики, аду. Юн. 2. 16–17. Вижте § 100 по-горе, също: fid. 3.127. Вижте: Откр.1:8; Захария 2:8; Йоан 16:15. За по-подробен анализ вижте: fid. 2. 34–38. Вижте: Марк 16:19; Лука 24:51; Деяния 1:9.