Приложение

ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. Św. Maksym Wyznawca w Rosji Publikacja skomentowanego tłumaczenia dzieł teologicznych i polemicznych św. Maksyma zakończyła ważny etap w rozpowszechnianiu i studiowaniu dzieł świętego w Rosji - odtąd prawie wszystkie jego główne dzieła są dostępne w tłumaczeniu na język rosyjski. Na tej podstawie uznaliśmy za stosowne umieścić w Aneksie artykuł krótko omawiający prawie tysiącletnią historię asymilacji dziedzictwa św. Maksyma w starożytnej Rosji i w Rosji 1757. Od starożytnej Rusi do początków XX wieku W XI wieku imię św. Maksyma było już znane na starożytnej Rusi. M. F. Muryanov opublikował dwa nabożeństwa św. Maksyma na podstawie Menaionów Nowogrodzkich, datując je na koniec XI - początek XII wieku 1758. A.I. Sidorow znalazł 26 cytatów z różnych dzieł św. Maksyma w Izborniku Światosławia (1073) 1759. Chociaż św. Maksym, jak zauważa Murjanow, nie był świętym popularnym na starożytnej Rusi; jego imię (oprócz ksiąg liturgicznych) można poznać także z florilegionu Pszczoła (Μέλισσα) przetłumaczonego z języka greckiego w 1760 r. W niektórych rękopisach widnieje ono jako „Abba Maximus, filozof i męczennik”. Z autentycznych dzieł świętego, według A.I. Sobolewskiego, w przekładzie cerkiewno-słowiańskim na Ruś co najmniej z XIV wieku. czytaj Capita de caritate 1761. Później ukazało się słowiańskie tłumaczenie Liber asceticus. Św. Maksym był także znany na Rusi jako scholiasta Areopagity; Corpus Areopagiticum zostało przetłumaczone na język cerkiewno-słowiański w XIV wieku. Znał go zwłaszcza przywódca staroobrzędowców, arcykapłan Awwakum Pietrow, który wykorzystywał go w polemikach z Nikonianami. W 1675 r. Ciało zostało ponownie przetłumaczone przez mnicha Eutymiusza Chudowskiego, ale nie zostało opublikowane. Sto lat później niektóre fragmenty Areopagityki zostały ponownie przetłumaczone na język cerkiewno-słowiański przez mnicha Mojżesza, a w 1825 r. ukazało się pierwsze rosyjskie tłumaczenie traktatu O teologii tajemniczej. We wszystkich tych tłumaczeniach jako nazwisko autora scholii pojawiało się imię św. Maksyma. Na starożytnej Rusi greckie Życie św. Maksyma było znane w słowiańskich tłumaczeniach i różnych parafrazach używanych w Prologach z 1762 r. Opierając się głównie na Baronii 1763, św. Demetriusz z Rostowa w 1692 r. skompilował słowiański żywot św. Maksyma, dodając pewne informacje ze słowiańskich prologów. Jego wersja Życia była szeroko rozpowszechniana w Wielkim Menajonie Chetya (przetłumaczonym na język rosyjski w 1904 r.). Później część Prologów, zabrana z biblioteki klasztoru Sołowieckiego i przeniesiona do Kazańskiej Akademii Teologicznej, została wykorzystana przez księdza Zefirowa w pierwszej rosyjskiej rekonstrukcji życia św. Maksyma, zrealizowanej już przy użyciu Combefis 1764 (1857) 1765. Od XVII wieku. i dalszy sprzeciw wobec św. Maksymę herezji oficjalnie wyznawanej w Cesarstwie Bizantyjskim używali staroobrzędowcy w swoich polemikach z dominującym Kościołem w Rosji. Jeden z ich przywódców, diakon Teodor, któremu odcięto język i prawą rękę, twierdził, że zostali cudownie uzdrowieni, „jak św. Maksym”. Habakuk przez pewien czas podtrzymywał ten mit, jednak po kłótni z Teodorem w 1766 r. oskarżył go o kłamstwo. Część staroobrzędowców przytaczała słynne słowa św. Maksyma o odmowie obcowania z heretyckimi patriarchami jako uzasadnienie możliwości istnienia Kościoła bez kapłaństwa i hierarchii 1767 r. Zefirow podaje kolejny przykład wykorzystania przez staroobrzędowców dzieł św. Maksyma; Tym samym, nawiązując do sporu z Pyrrusem, próbowali uzasadnić możliwość przyjęcia przez osobę świecką skruchy od księży i ​​biskupów w 1768 r. Zefirow w swoich badaniach podważa oba te twierdzenia. Św. Paisij (Velichkovsky) (1722–1794) przetłumaczył szereg dzieł św. Maksyma z greckiej Filokalii na język słowiański. Tłumaczenie to nie zostało jednak opublikowane w jego Filokaliach słowiańskich (1793) i pozostało w rękopisach krążących po ziemiach słowiańskich, Mołdawii, Rumunii i Athos 1769. Pierwsze rosyjskie tłumaczenie Capita de caritate ukazało się w latach 1817–1822 1770. W latach 1830–1835 arcykapłan Gerasim Pawski (jeden z założycieli studiów biblijnych w Rosji i wówczas chwilę także nauczyciel Prawa Bożego przyszłego cesarza Aleksandra II) opublikował rosyjskie tłumaczenie Capita theologica et oeconomica 1771. Był to wyraźny sygnał, że pomimo swego przywiązania do metody historycznej, Pawski wykazywał zainteresowanie egzegezą św. Maksyma i jego naukami mistycznymi. Kontakty dot. Gerasim i rodzina królewska mogli okazać się owocni dla rozwoju studiów biblijnych w Rosji, a być może także dla studiów nad św. Maksymem (można się tylko domyślać, jak te zainteresowania połączyły się u tego wybitnego człowieka z 1772 r.), jednakże w 1835 r. Pawskiego usunięto z księcia koronnego z inicjatywy metropolitów petersburskich Serafina (Głagolewskiego) i Filareta moskiewskiego (Drozdowa), którzy sprzeciwiali się jego podejściu do Biblii i nauczania chrześcijańskiego, oskarżając go o „luteranizm” i „neoprotestantyzm”. Wkrótce Pawski został usunięty ze stanowiska profesora Akademii Teologicznej. W 1853 r. w Moskwie słynny klasztor hezychastów Optina Pustyn opublikował równoległe słowiańskie (św. Paisius) i rosyjskie tłumaczenie Expositio orationis dominicae i Liber asceticus 1773. Pierwsze anonimowe rosyjskie tłumaczenie Mystagogii ukazało się w 1846 r., a następnie w 1855 r. ukazała się wersja dokładniejsza i pełniejsza. Tłumaczem i/lub redaktorem tego tłumaczenia był, naszym zdaniem, prof. Wasilij Iwanowicz Dołocki, założyciel wydziału teologii liturgicznej Akademii Teologicznej w Petersburgu, pod którego patronatem powstało dwutomowe wydanie Pism św. ojców i nauczycieli Kościoła, dotyczące interpretacji kultu prawosławnego, w tym tłumaczenie Mistagogii. W przedmowie do publikacji przekładu z 1855 r. ks. Maksym wymieniany jest jako jeden z najważniejszych filozofów świętych ojców. Jednocześnie Iwan Orłow, broniąc rozprawę na temat polemiki św. Maksyma z Monotelitami w Petersburgu w 1888 r., podkreślał jedynie wagę maksymy św. tej polemiki i jego nauczania chrystologicznego, praktycznie nie zagłębiając się w jego nauczanie mistyczne i powiązanie niektórych części jego dziedzictwa z innymi 1774. Wydaje się, że tłumaczenia takich mistycznych dzieł św. Maksymy jak cap. teol. , Lub. dom. i tajemnica. , wdrożony już w połowie XIX wieku, nie wywarł praktycznie żadnego wpływu na ówczesnych uczonych rosyjskich, gdyż anagogiczne i duchowe podejście św. Maksyma do Pisma Świętego i liturgii było całkowicie obce pozytywistycznemu i moralistycznemu podejściu, które dominowało w ówczesnych akademiach teologicznych, gdzie profesorowie otwarcie wyśmiewali alegoryczną i duchową interpretację Ojców Świętych lub (w najlepszym przypadku) jej nie rozumieli 1775. W większości w akademiach zapomniano o mistycznym aspekcie Tradycji prawosławnej. Tak więc w pierwszym rosyjskim kursie patrystyki (1859) arcybiskup. Filaret (Gumilewski) wyraźnie nie docenia pism egzegetycznych św. Maksymy z 1776 r. Nawet słynny historyk kościoła V.V. Bołotow na wykładach z historii Kościoła w Petersburgu w latach 1886/87 wspominał św. Maksyma jedynie jako pisarza ascetycznego i polemistę. Dopiero Aleksander Brylantow (późniejszy katedrę Bołotowa) w swojej pracy magisterskiej zwrócił szczególną uwagę na mistyczną naukę św. Maksyma, doceniając tego myśliciela 1777. Napisaną w 1893 r. rozprawę Brilliantowa pt. „Wpływ teologii wschodniej na teologię zachodnią w dziełach Jana Szkota Erygeny” Brilliantowa, napisaną w 1893 r., obroniono w petersburskiej Akademii Nauk w 1898 r. W jednej z notatki – cytuje Brilliantov, wyraźnie łącząc się z nim – z opinią H. Wesera, że „jeśli filozofowie chrześcijańscy kiedykolwiek pojawią się w Kościele wschodnim, przyjmą [i przywrócą] nauczanie Maksyma” z 1778 r. Zauważa, że pilnie potrzebna jest dokładna monografia, która byłaby poświęcona „systemowi Maxima jako całości”. Rozwiązanie tego problemu podejmie w Kijowie Siergiej Epifanowicz, który niewątpliwie doświadczył ideologicznego wpływu Brylantowa. Ale sztuczna inteligencja Sam Brylantow odegrał ważną rolę w badaniu dziedzictwa św. Maksymy w Rosji. Jego rozprawa o Eriugenie zawiera dość szczegółowy opis głównych wątków i idei Ambigua ad Iohannem. Porównał także św. Maksymę i bł. Augustyna w ramach swojej głównej opozycji między wschodnim i zachodnim podejściem do teologii chrześcijańskiej oraz zbadał charakter asymilacji przez Eriugenę dziedzictwa św. Maksymy. Według Brilliantowa, podczas gdy św. Maksym był pisarzem mistycznym głęboko zainteresowanym badaniem ścieżek prowadzących do przebóstwienia; Eriugena była autorką racjonalnie skonstruowanego systemu. Jego myśl była dyskursywna, a nie mistyczna, w przeciwieństwie do myśli Areopagity i św. Maksymy. Różnica między św. Maksymą a błogosławionym Augustynem, zdaniem Brilliantowa, polegała na różnicy w punktach wyjścia w ich epistemologii. Dla księdza Maksymusa były to Bóg i sfera Boskości, a dla Augustyna psychologia i dusza ludzka. Brilliantow dokonał także bardzo interesującego, choć nie pozbawionego pewnych uprzedzeń, porównania roli woli, wiary i wiedzy wśród błogosławionych. Augustyn i inni. Maxima. W ogóle jego książka była jedną z pierwszych prób uwolnienia myśli prawosławnej od tego, co później ks. Georgy Florovsky nazwie to „niewolą Zachodu”. sztuczna inteligencja Brilliantov jest także autorem opracowania „O miejscu śmierci i pochówku św. Maksyma Wyznawcy” (1917) 1779, w którym porównał dane uzyskane podczas wyprawy archeologicznej do Gruzji, zorganizowanej przez Święty Synod i Cesarską Akademię Nauk pod przewodnictwem Mikołaja Marra, z informacjami z tzw. „Dokumentów z Zesłania”, a także z szeregu innych źródeł. Doszedł do wniosku, choć z zastrzeżeniami, że ostatnie dni ziemskiego życia św. Maksyma miały miejsce w Lazika, niedaleko twierdzy Muri, którą utożsamiał ze Schimarusem, o którym mowa w odc. Jakiś. 4. Należy tutaj zauważyć, że ostatnio A. Yu. Winogradow, specjalista archeologii kościelnej Kaukazu, napisał opracowanie, które powinno ukazać się w kolejnym numerze Dzieł Teologicznych (2013). Krytykuje w nim wszystkie dotychczasowe (w tym Brillianta) hipotezy dotyczące ostatnich dni św. Maksyma na terenie twierdzy Muri w Gruzji, a zamiast tego proponuje nową hipotezę, lokalizując miejsce śmierci św. Maksyma w rejonie twierdzy Omarishar (w górnym biegu rzeki Kodori, u zbiegu Gwandry i Klychu) (współczesna Abchazja) lub, co mniej prawdopodobne, w rejonie twierdzy Omarishar Twierdze Chkhalta lub Klych (także w górnym biegu Kodori) 1780. Jednocześnie Winogradow nie zgodził się z wersją miejsca śmierci św. Maksyma wyrażoną w opublikowanym właśnie artykule J.-C. Larchera 1781. Wracając do tych związanych z dziełami św. Maksymalizacji Brylantowa, należy zaznaczyć, że najważniejszych z nich nie udało mu się ukończyć, jednak to właśnie jemu poświęcona była głównie praca naukowa naukowca w ostatnich latach, czego dowody znajdują się w archiwum Brylantowa, przechowywanym w dziale rękopisów Rosyjskiej Biblioteki Narodowej w Petersburgu. Jak zauważono, nawiązując do badań A. G. Grushevoya, O. L. Abyshko, głównym dziełem, oczekiwanym rezultatem całego życia naukowego A. I. Brilliantova, jest Historia sporu Monotelitów, materiały przygotowawcze, do których w ogromnych ilościach (OR RNB. F. 102, op. 1, jednostki magazynowe 51–81, trzydzieści jednostek magazynowych!) przygotowano w ciągu ostatnich 17 lat aktywnego życia naukowego (1912–1929). Jak pisze o tym A. G. Grushevoy, badacz archiwum A. I. Brilliantova 1782, „z dostępnych materiałów wynika, że ​​dzieło to miało być czymś znacznie więcej niż tylko opisem dysput teologiczno-filozoficznych wokół doktryny monoteletyzmu. Historia Monotelitów miała zostać ukazana na szerokim tle historii wszystkich wyznań wczesnych czasów bizantyjskich oraz historii Bizancjum, Armenii, powstania kalifatu arabskiego... Jasne jest, że A.I. Brilliantow stale powracał do tego tematu, a rozwój poszczególnych wątków nigdy nie napisanego dzieła ciągnął się czasem przez wiele lat” 1783. Szczególnie interesujący jest jeden z tematów, który mógł „wyrosnąć” ze studiów nad sporami monotelelitów, ale najwyraźniej stał się podstawą do niezależnego badania. Jak zauważa Grushevoy „przez 17 lat Brilliantow rozwijał temat „Pojęcie osoby, osobowości w filozofii starożytnej, teologii chrześcijańskiej i współczesnej Filozofia” (poz. 54)” 1784. Notatki Brilliantowa niestety na ten temat są fragmentaryczne (głównie wyciągi z różnych autorów, starożytnych i współczesnych), ale nawet z nich można powiedzieć, że Brilliantow postawił sobie najpoważniejsze zadania. Jeśli chodzi o jego studia nad polemikami z Monotelitami, to, jak pisze Abyshko, „teologiczne i kościelno-historyczne rozumienie całej długiej historii sporów chrystologicznych, które zakończyły się… pozytywnym nauczaniem na temat tej najbardziej złożonej kwestii św. Maksyma Wyznawcy, postanowiono przedstawić w szerokim kontekście filozoficznym. A.I. Brilliantow był gotowy spróbować przedstawić syntezę historii (ponieważ chrześcijaństwo jest religią historyczną), teologii (w osobie jego centralna problematyka - chrystologiczna) i filozofia... Podobna synteza na ziemi rosyjskiej, w osobie i dziełach wybitnego historyka starożytnego Kościoła i teologa A.I. Brillantowa, nie została zrealizowana i nie widzimy ani w pobliżu, ani daleko, nikogo mu dorównującego talentami i kompetencjami naukowymi, zdolnego dokończyć to, co zaczął, lub przejść tę drogę ponownie” 1785. Obecnie kwestia przynajmniej częściowej publikacji lub przynajmniej opisu tego dzieła Brillantowa, przerwany aresztowaniem i wygnaniem, w którym zmarł w 1933 roku, powtarzając w pewnym stopniu los św. Maksym Wyznawca. W ogóle, choć pierwsze rosyjskie rozprawy badające spuściznę św. Maksyma są pod wieloma względami przestarzałe pod względem historycznym i tekstowym, dzieło I. Orłowa, a zwłaszcza pierwsza księga A. Brilliantowa, zachowało swoje znaczenie filozoficzne i teologiczne, dlatego nie jest przypadkiem, że zostały one ponownie opublikowane ponad sto lat po ich napisaniu. Autorzy ci potrafili dość trafnie opisać naukę św. Maksyma o przebóstwieniu natury ludzkiej w Chrystusie i świętych oraz podkreślić zasadniczą rolę tej nauki w jego myśli. Być może po raz pierwszy w rosyjskiej nauce akademickiej temat deifikacji zajął należne mu miejsce w 1786 roku jako niezwykle ważny w studiach teologii patrystycznej, właśnie w związku z zainteresowaniem św. Maksymem. Pod koniec XIX wieku imię św. Maksyma i jego dziedzictwo ujawniły szerszej publiczności także dwie wpływowe postacie kultury rosyjskiej. Słynny rosyjski filozof religijny Władimir Sołowjow napisał kilka artykułów dla Słownika Encyklopedycznego Brockhausa i Efrona, m.in. artykuł „Maksym Wyznawca” (1896), w którym podkreślił wybitne miejsce św. Maksyma w historii myśli chrześcijańskiej, a zwłaszcza w filozofii chrześcijańskiej. Nazwał go „najsilniejszym po Orygenesie umysłem filozoficznym na chrześcijańskim Wschodzie” (Brilliantow cytuje te słowa w swojej książce o miejscu śmierci św. Maksyma). Wydaje się, że Sołowjow był pierwszym myślicielem w Rosji, który powiązał św. Maksymę z Orygenesem. W artykule o Orygenesie Sołowiew podkreślił, że „Ślady orygenizmu, choć znacznie złagodzone przez prawdziwą świadomość chrześcijańską, można dostrzec u wielkiego bojownika prawosławia przeciwko monotelityzmowi – św. Maksyma Wyznawcy. Za pośrednictwem jego pism niektóre idee Orygenesa, w połączeniu z ideami tzw. Dionizjusza Areopagity, zostały przeniesione na ziemię zachodnią przez znającego grekę Jana Szkota Eriugenę i weszły jako element do jego wyjątkowego i wspaniałego systemu” 1787. Po Sołowjowie imię św. Maksyma weszło do rosyjskiej filozofii religijnej. Kolejnym autorem, który przyczynił się do sławy św. Maksyma w Rosji, był biskup. Teofan Pustelnik. Dokonał rosyjskiego tłumaczenia Filokaliów, których trzeci tom (wydany w 1889 r.) zawierał pisma św. Maksymy. Jednak oprócz Liber asceticus i Capita de caritate św. Teofan przetłumaczył jedynie 236 rozdziałów z 700 tzw. rozdziałów spekulatywnych i aktywnych greckiej Filokalii (kompilacja z różnych dzieł św. Maksyma). Jak sam przyznaje, wybrał „rozdziały łatwe do zrozumienia, bardziej moralizujące i ascetyczne”, a pominął bardziej złożony, teoretyczny rok 1788. Tłumaczenie św. Teofana jest niedokładne i często upraszcza myśl św. Maksymy. Tak więc, podczas gdy rosyjscy naukowcy i filozofowie pod koniec XIX wieku. zaczął otwierać św. Maksyma jako wielkiego filozofa i teologa, czytelnicy rosyjskich Filokaliów (głównie mnisi i osoby mniej wykształcone) zapoznawali się z jego ascetycznymi pismami. Przed pojawieniem się dzieła S. L. Epifanowicza (tylko jego część została opublikowana przed rewolucją) nie było badań, które łączyłyby mistyczne i ascetyczne nauki św. Maksym, jego filozofia i nauki o miłości. Sytuacja ta w pewnym sensie odzwierciedlała przepaść pomiędzy ludźmi wykształconymi i niewykształconymi w Rosji, pomiędzy praktyczną i spekulatywną stroną życia chrześcijańskiego. S.L. Epifanowicz i M.D. Muretow Pierwsze pełnowymiarowe studium życia i dziedzictwa św. Maksyma Wyznawcy nie tylko w Rosji, ale i na świecie podjął S. L. Epifanowicz (1886–1918), który studiował, a następnie wykładał w Kijowskiej Akademii Teologicznej. Historia pisania i publikacji dzieł Epifanowicza o św. Maksymie jest dość zagmatwana. Stało się jaśniejsze, gdy rosyjskim i ukraińskim naukowcom oraz wielbicielom św. Maksyma (S.I. Bilokon, N. Gorszenkowa i J.P. Czernomorec) udało się ostatnio odnaleźć fragmenty dzieł Epifanowicza, które nie zostały opublikowane za jego życia. Znalezione materiały zostały przygotowane do publikacji przez Yu. Czernomorec i D. Biryukov i właśnie zostały opublikowane przez wydawnictwo O. Abyshko, zebrane w dwutomowym tomie 1789. Podsumowując, co Yu. Czernomorec we wstępie do opublikowanej dwutomowej książki można powiedzieć, że w 1910 r. Epifanowicz poświęcił św. Maksymowi pracę swojego kandydata, a następnie w 1913 r. przygotował pierwszą wersję pracy magisterskiej o łącznej objętości ponad 2400 stron! Polecono go do publikacji, ale Epifanowicz postanowił odłożyć obronę. Niestety, pełny tekst pracy magisterskiej Epifanowicza, obronionej ostatecznie w 1917 r., nigdy nie został opublikowany, a dopiero niedawno odkryto jedynie jego fragmenty. W ogóle po tych ustaleniach można powiedzieć, że obecnie dysponujemy pełną wersją pierwszego tomu pracy magisterskiej Epifanowicza z 1913 r., która jest w istocie poprawionym tekstem pracy jego kandydata (wszystkie poprawki dokonano zgodnie z tekstem pierwszej rozprawy, łatwo więc prześledzić rozwój myśli autora). I tak, pierwszy tom wydania przygotowanego przez Czernomorec i Biriukowa zawiera pierwszy tom pracy magisterskiej Epifanowicza z 1913 roku. Zawiera on (oprócz recenzji tego dzieła) wstęp zawierający przegląd prac wcześniejszych, w którym zawarta jest konkluzja o niezadowalającym stanie studiów św. Maksyma, rozdział pierwszy (poświęcony jest szczegółowemu przeglądowi źródeł o życiu św. Maksyma) oraz pięć kolejnych rozdziałów poświęconych rekonstrukcji św. Maksyma życie św. Maksyma. Maxima oraz krótki opis jego twórczości w kontekście jego biografii. Znaleziono także uzupełnienia i poprawki do pierwszego rozdziału tego tomu, dokonanego na potrzeby rozprawy doktorskiej z 1917 r.; ukazały się one w drugim tomie dwutomowego dzieła. Sam Epifanowicz przygotowywał publikację swojej rozprawy w dwóch tomach, jednak, jak sam napisał, w związku z wybuchem I wojny światowej i wysokimi cenami druku, publikację tę wstrzymano. Być może jednak innym powodem zaprzestania publikacji była chęć Epifanowicza ulepszenia swojej pracy w świetle nowych publikacji i ustaleń, w szczególności syryjskich Psogos. Rosyjskie tłumaczenie Psogosa przekazał Epifanowiczowi Brilliantow, który miał kserokopię Kodeksu 7192 z British Museum, który zawierał Psogos. Z przedmowy do nowo odkrytej wersji pierwszego rozdziału rozprawy z 1917 r. jasno wynika, że ​​Epifanowicz chciał krytycznie odpowiedzieć na niektóre pomysły arcykapłana. Kornelia Kekelidze i prof. Mitrofan Muretow (1850–1917). Pierwsza opublikowała w Kijowie w latach 1912–1790 rosyjski przekład Żywotu św. Maksyma na język rosyjski, a w latach 1913–1915 – różne wersje Żywotów św. Maksyma (patrz niżej). Epifanowicz nie zgodził się z obydwoma badaczami co do daty i wiarygodności wielkiego życia greckiego (Recensio Mosquensis), które jego zdaniem zależy od wersji św. Teofana Wyznawcy i św. Anastasia Sinaita, nie oni od niego. W tym stwierdzeniu Epifanowicz wyprzedził tak znanych badaczy, jak św. Maxima, Lackner i Van Dieten. Warto w tym miejscu zauważyć, że mówiąc o Życiu św. Maksyma, już Bołotow w swoich wykładach z historii Kościoła wyrażał opinię, że jego wielkie Życie nie jest wiarygodnym źródłem i zostało opracowane przez późniejszych kompilatorów. Tak czy inaczej, najważniejsza część drugiego tomu rozprawy Epifanowicza, tzw. Wprowadzenie, została opublikowana w Kijowie w 1915 r. pod tytułem: „Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska” 1791 (wyd. w 1996, 2003 i 2011 r.). Jest to niewielka objętość, ale dokonała prawdziwego przełomu w studiach nad św. Maksymem i całą prawosławną tradycją teologiczną i filozoficzną, książka przyniosła Epifanowiczowi sławę w Rosji i nadal jest szeroko czytana, chociaż w zasadzie odzwierciedla tylko niewielką część jego twórczości. W 1917 r. udało mu się także opublikować „Materiały do ​​studiów nad życiem i twórczością św. Maksyma Wyznawcy” 1792, które pierwotnie stanowiły dodatek do jego rozprawy doktorskiej. Publikacja ta, zawierająca nieznane dzieła św. Maksyma i Ps.-Maksyma oraz kilka wersji jego Żywotów, jest nadal szeroko wykorzystywana przez badaczy św. Maksymy i to ona (składająca się głównie z tekstów greckich) rozsławiła Epifanowicza na Zachodzie. W przeciwieństwie do materiałów z tomu pierwszego, jedynie niewielka część materiałów z tomu drugiego pracy magisterskiej Epifanowicza odnalazła się w wersjach z lat 1913 i 1917. Zostały one włączone do drugiego tomu przygotowywanego do publikacji dwutomowego dzieła, wraz z niedawno odkrytymi nowymi fragmentami pierwszego rozdziału rozprawy z 1917 roku. Jest oczywiste, że w ogóle drugi tom rozprawy Epifanowicza poświęcony był analizie nauk św. Maksyma i opisowi jego osobowości, podczas gdy pierwszy tom był poświęcony głównie jego życiu. Szczegółowa analiza nowo odkrytych dzieł Epifanowicza wykracza poza zakres tego artykułu. Zauważmy tylko, że porównując je ze studiami św. Maksymą naszych czasów, na pierwszy rzut oka można stwierdzić, że aspekty biograficzne, historyczne i tekstowe jego twórczości, przeprowadzonej sto lat temu, są w dużej mierze przestarzałe. Jednak i tutaj niektóre hipotezy Epifanowicza mogą pobudzić myśli uważnego czytelnika. Ogólnie rzecz biorąc, w miarę postępu prac Epifanowicz stawał się coraz śmielszy w krytyce tradycyjnej kościelnej wersji (a raczej wersji) życia św. Maksyma (co widać z jego krytyki Kekelidze i Muretowa). Chociaż odrzucał autentyczność syryjskiego Psogos z 1793 r., był skłonny przyjąć część zawartych w nim informacji. W szczególności Epifanowicz był skłonny uważać informacje o Radzie Cypryjskiej za wiarygodne, choć nie w odniesieniu do omawianych na niej kwestii i wynikających z nich konsekwencji; Samą katedrę datował na około 635 rok, co niemal pokrywa się z jej obecnym datowaniem autorstwa Jankowiaka i Buta. Epifanowicz uważał także, że ks. Maksym spędził część swojego życia (choć nie dzieciństwa, jak sugeruje Psogos) w Palestynie i był ściśle związany z palestyńskim monastycyzmem. Ogólnie rzecz biorąc, Epifanowicz uznał, że Psogos zawiera najwcześniejszą wersję życia św. Maksyma, choć uważał, że wersja ta została znacznie zniekształcona. Przyjął, że najstarszym życiem greckim jest Życie krótkie (zamieszczone w Materiałach z 1917 r.), wierząc, że pochodzi ono z końca VII lub początku VIII wieku. 1794 Według Epifanowicza wersja Teofana Wyznawcy i wersja Synaksarionu Wielkiego Kościoła opierają się na tym krótkim Życiu. Jednak współczesna nauka uważa, że ​​żaden z żywotów greckich (w tym krótkich) nie powstał przed końcem X wieku, zatem wersja św. Teofanesa poprzedza wszystkie te żywoty z 1795 roku. Ogólnie rzecz biorąc, choć analiza historyczno-biograficzna Epifanowicza jest w dużej mierze przestarzała, jego teologiczne rozważania na temat dziedzictwa św. Maksyma, przedstawione w książce Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska, zachowują swoją wartość i siłę. Epifanowiczowi udało się głęboko i trafnie przeprowadzić w nim w skondensowanej formie syntezę myśli św. Maksyma, podkreślając jej cechy i ujawniając jej korzenie w teologii bizantyjskiej, której „najlepszego przedstawiciela” nazywa św. Maksymą 1796. W przedmowie do jednego z wydań tego dzieła A. I. Sidorow zauważył, że Epifanowicz był w stanie przedstawić myśl św. Maksyma w ramach samej tradycji, do której Petersburg należał. Maksym 1797. W rzeczywistości Epifanowicz pojawia się w tej książce nie tylko jako patrololog, ale także jako teolog prawosławny; skupia się na duchowej istocie nauczania św. Maksyma, nie rozpraszając się szczegółami historycznymi i badaniem kontekstu jego pism. Wysokie koszty druku zaowocowały zatem arcydziełem, które w przeciwnym razie mogłoby zostać utracone w szczegółowej analizie historycznej i tekstowej zawartej w pozostałej części rozprawy. Sam Epifanowicz w recenzji książki P. Minina Main Directions of Ancient Church Mysticism (1916) podkreślił, jak ważna jest dla naukowca umiejętność nie tylko szczegółowej analizy, ale także syntezy szerokich uogólnień 1798. Mała książeczka Epifanowicza z 1915 r. sama w sobie była takim uogólnieniem. Recenzja książki Minina zawiera jeszcze jedną myśl, która pozwala zrozumieć przyczyny sukcesu książki Epifanowicza. Jak zauważa, we współczesnym świecie panuje duże zainteresowanie mistycyzmem (ma na myśli zapewne kulturę symboliki i rosyjską filozofię religijną, popularną wówczas wśród inteligencji w Rosji). W tej sytuacji istotne było nadanie realizacji tego zainteresowania właściwego kierunku. Sam Epifanowicz odnalazł ten kierunek w spuściźnie św. Maksyma, którego nazywa „twórcą mistycyzmu bizantyjskiego” 1799. (Minin w swoim opracowaniu poświęcił także św. Maksymowi osobny rozdział, zawierający bardzo ciekawe rozważania na temat cech jego mistycyzmu). Dla Epifanowicza mistycyzm jest prawdziwym doświadczeniem komunii z Bogiem, zdobywanym drogami ascezy, duchowej kontemplacji i modlitwy, której celem jest jedność z Bogiem, przebóstwienie. Z tej perspektywy rozpatrywane jest nauczanie św. Maksyma, zwłaszcza w jego pierwszej opublikowanej książce. Kolejnym mocnym punktem książki Epifanowicza była próba przedstawienia nauk św. Maksyma jako „systemu”. Epifanowicz przyznaje, że ks. Maksym rozwijał swój „system” niesystematycznie, ale jego nauczanie obejmuje wszystkie aspekty życia chrześcijańskiego (ascetyzm, filozofię i mistycyzm), dzięki czemu ma jego pełną i wszechstronną wizję. Epifanowiczowi udało się także przedstawić myśl św. Maksyma jako syntezę całej dotychczasowej tradycji prawosławnej. W większości trafnie wskazał główne źródła swego nauczania (nie zauważając być może bezpośredniego wpływu Orygenesa, ale jednocześnie trafnie identyfikując wpływ Ewagriusza). Miał także pełną świadomość znaczenia św. Maksyma dla teologii późnobizantyjskiej, łącznie z Palamitami i Antypalamitami. Wśród wielu ważnych zagadnień teologicznych podniesionych przez Epifanowicza w jego książce z 1915 r. warto zwrócić uwagę, jak mówi on o nauczaniu św. Maksyma o Pojednaniu, rozumianym jako uzdrowienie i przebóstwienie natury ludzkiej w Chrystusie, podkreślając wyższość jego wizji nad „zachodnią zewnętrzną prawną ideą zadośćuczynienia” 1800 r. Krytyka łacińskiej teorii Zadośćuczynienia była popularna w teologii rosyjskiej na przełomie XIX i XX w. i XX wiek. Jednak w przeciwieństwie do Met. Antoniego (Chrapowickiego) (jego słynna książka Dogmat o odkupieniu (1917) i wcześniejsze publikacje) Epifanowicz przeciwstawia „legalizm” nie jakiejś wymyślonej przez siebie teorii, ale nauczaniu św. Maksyma, zakorzenionym w tradycji prawosławnej. Kończąc ten krótki opis wkładu S. L. Epifanowicza w badania dziedzictwa św. Maksyma w Rosji, należy wspomnieć o projekcie przekładu Quaestiones ad Thalassium. Jak widać z zachowanych fragmentów swojej rozprawy z 1917 r., Epifanowicz sporządził szczegółowy opis Thala. , swego rodzaju ich podsumowanie. Jednak w latach 1916–1917 opublikowano jedynie pierwszych 25 kwestionów z komentarzami Epifanowicza. w doskonałym rosyjskim tłumaczeniu w Biuletynie Teologicznym (MDA). Dalszą publikację przerwała rewolucja i wkrótce, w 1918 roku, Epifanowicz zmarł na nagłą chorobę, przed swoimi 32. urodzinami. Jego tłumaczenia Thala. były kontynuowane przez A.I. Sidorow. Jak wynika z najnowszych publikacji Epifanowicza i Muretowa, MDA rozpoczęło realizację projektu publikacji rosyjskich tłumaczeń głównych dzieł św. Maksyma. W ramach tego projektu w 1915 r. ukazał się jedynie pierwszy tom, przygotowany przez M. D. Muretowa, zawierający różne wersje Żywotów św. Maksyma (w tym teksty greckie) i poświęcone mu nabożeństwa z 1801 r. Wydanie to powstało na podstawie rękopisów Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej (nr 380 [1022] i nr 391 [XII-692 XIII w.] – wersja Życia wydana przez Combefisa (PG 90, 68-109)). Muretow korzystał także z wydania Combefis, Acta Sanctorum, Baronia, Life of St. Demetrius of Rostov, Georgian Life wydawanego przez Kekelidze i kilku innych źródeł. Aż do ukazania się wydania krytycznego P. Allena i B. Neila w 1802 r. wydanie Muretowa zachowało swoją wartość naukową. Ponieważ jego tłumaczenie ma niewątpliwe walory literackie, uznaliśmy, że można na nim oprzeć nową rosyjską publikację Dokumenty z wygnania (2007), choć w naszym wydaniu tłumaczenie Muretowa zostało zredagowane zgodnie z wydaniem krytycznym Allena i Neila. Warto zaznaczyć, że wydanie Muretowa zawiera nie tylko rosyjskie tłumaczenie listu Anastazjusza Apokryzjusza do Teodozjusza z Gangry, ale także tzw. Świadectwa (fałszywie przypisywane Hipolitowi, biskupowi rzymskiego portu) i sylogizmy (oczywiście należące do samego Anastazjusza), które nie zostały opublikowane przez Allena i Neila. Jednak ogólnie publikacje M.D. Muretowa i innych. Cornelia Kekelidze reprezentuje ten rodzaj publikacji, w których podejmuje się próbę połączenia tego, co nie do pogodzenia – w tym przypadku wierności „ikonicznej” tradycji Wielkiej Czwórki Mena i naukowemu podejściu do tekstu. Nowosełow, Bułhakow, Florowski i Łosski Po rewolucji 1917 r. badania poświęcone św. Maksymowi zostały przerwane w Rosji na wiele dziesięcioleci (z wyjątkiem dzieła Brylantowa, które nie zostało jednak ukończone i opublikowane) w 1803 r. Niemniej jednak należy zauważyć, że życie św. Maksyma i niektóre aspekty jego myśli wywarły silny wpływ na jedną z najważniejszych postaci w historii Kościoła rosyjskiego pierwszej połowy XX wieku. – św. Michaił Nowosełow (1864–1938). Nowosełow, w młodości zwolennik Lwa Tołstoja, później powrócił do prawosławia i został pisarzem duchowym, wydawcą i organizatorem kręgu rosyjskich myślicieli chrześcijańskich, do którego zaliczały się tak znane osobistości jak ks. Paweł Florenski i Siergiej Bułhakow. Za swoją pracę na polu edukacji chrześcijańskiej Nowoselow został wybrany członkiem honorowym MDA. Aktywnie brał udział w kontrowersjach wokół Imienia Bożego po stronie łowców imion oraz w walce z wpływem Grigorija Rasputina na rodzinę królewską, w której działał wspólnie z wielką księżną Elizawetą Fedorovną 1804. Jednak Nowosełow największą sławę zyskał dzięki swojej roli w życiu kościelnym po rewolucji 1917 roku. W 1924 roku władze zmusiły Patr. Tichona do nawiązania kontaktu z przywódcami tzw. „Żywego Kościoła”, którzy w rzeczywistości byli niszczycielami tradycji kościelnej. Patr. Tichon zgodził się nawet na ich udział w administracji kościelnej. Po wyjściu z więzienia, próbując ocalić od więzienia i śmierci przynajmniej część hierarchów kościelnych, Patr. Tichon ogłosił tę „kompromisową” decyzję dotyczącą „Żyjących Kościoła”. Nowosełow nie zgodził się jednak na zapłacenie takiej ceny. Wierzył w Kościół Święty i uważał, że absolutnie niemożliwe jest przyjęcie takich osób do komunii kościelnej i dopuszczenie ich do administracji kościelnej, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to uzasadnione. W swoich Listach do przyjaciół (1922–1927) z 1805 r. Nowosełow bronił prawa każdego członka Kościoła, w tym świeckich, do krytykowania hierarchów kościelnych, a nawet przerywania komunikacji kościelnej z nimi. (W jego przypadku był to św. Patr. Tichon, mimo jego ogromnej popularności). Według Nowosełowa świeccy są nie mniej odpowiedzialni za Kościół niż kapłaństwo. W swoich listach rozwijał naukę o Kościele z 1806 r. i w tym kontekście przywoływał przykład życia św. Maksyma, który znał z wydania Muretowa z 1915 r. oraz z Wielkiej Czwórki Mena. W szczególności w Liście 14 (1 października 1924 r.) 1807 Nowosełow przyznaje, że jego ulubioną lekturą jest Życie św. Maksymy; opowiada o tym, cytuje obszerne fragmenty tak zwanych Dokumentów Wygnania i omawia najważniejsze dla nich idee. Według Nowosełowa w Żywocie św. Maksyma inni święci wyraźnie pokazują, że w walce o Cerkiew i prawosławie liczyła się zawsze tylko lojalność świętych wobec Boga i Tradycji, a nie ich liczba czy miejsce w hierarchii kościelnej. Warto zauważyć, że w następstwie przedmowy Muretowa do wydania z 1915 r. Nowoselow argumentował, że św. Maksym wywarł wpływ nie tylko na papieża Marcina i afrykańskich biskupów sprzeciwiających się Monotelitom, ale także na patriarchę. Sofroniusz z Jerozolimy (w tym względzie Nowosełow paradoksalnie zgodził się z autorem Psogosa, którego nie czytał) 1808. Według Nowosełowa prosty mnich Maksym był prawdziwym filarem prawosławia, nie przywłaszczał sobie tej roli, ale raczej było to objawienie mocy danej mu z góry, dzięki której został wywyższony ponad cały świat chrześcijański swoich czasów; Pełnił tę rolę ze względu na wierność Chrystusowi, Jego Ewangelii i zrozumienie Świętych Ojców. W Liście 15 (7 grudnia 1924) 1809 Nowosełow rozwinął swoje idee, omawiając różnicę w walce św. Maksyma o prawosławie od polemiki Lutra z Kościołem rzymskim. W tym kontekście Nowosełow napisał, jak sam to określił, „dialog” pomiędzy św. Maksymem a Lutrem. (W rzeczywistości nie był to dialog, ale konsekwentna prezentacja odpowiednich stanowisk). Choć być może nieco stronniczy w stosunku do nauczania Lutra, Nowosełow podkreślał, że jego sprzeciw wobec Rzymu był zupełnie innego rodzaju niż sprzeciw wobec św. Maksymów dominującego Kościoła, skażonego ówczesną herezją. Św. Maksym, który w swojej walce opierał się na nauce Kościoła, nie sądził, że złoty łańcuch Tradycji Kościoła został kiedykolwiek przerwany na ziemi lub że był założycielem jakiegoś nowego Kościoła i nowej tradycji. Nie odrzucił historycznego Kościoła ani istniejącej wcześniej organizacji kościelnej, a jedynie oddzielił się od hierarchii kryjącej herezję, uznając jednocześnie zasadę hierarchiczną jako taką, a także sakramenty Kościoła. W swoim nauczaniu naśladował świętych ojców i kontynuował ich dzieło. W 1924 r. walka Nowosełowa o czystość Kościoła została uwieńczona sukcesem; Patr. Tichon wysłuchał głosu ludzi Kościoła, zarówno hierarchów, jak i świeckich, i do zjednoczenia z Żywym Kościołem nie doszło. Jednak po śmierci św. Tichona, kiedy Met. Sergiusz (Stragorodski) wydał Deklarację lojalności wobec państwa radzieckiego w 1927 r. Nowosełow stał się jednym z głównych ideologów oporu wobec nowego kursu. Później, kiedy on i jego towarzysze byli przekonani, że Met. Sergiusz nie wyrzekł się Deklaracji i nie oddał władzy administracyjnej w Kościele; Nowosełow stał się jednym z głównych organizatorów Prawdziwego Kościoła Prawosławnego (Katakumb) w Rosji, który nie uważał za coś nowego, ale za ten sam Rosyjski Kościół Patriarchów. Tichona i Met. Sergiusza, który zniekształcił jego istotę i oddzielił się od niego. Jak widać z Przeprosin tych, którzy odeszli z Metropolitan. Sergiusza (Stragorodskiego) (1928?), uwolnionego wówczas przez Nowosiołowa lub jednego z jego najbliższych współpracowników, słowa św. Jednym ze źródeł inspiracji dla autora tego dokumentu z 1810 r. była maksyma, że ​​„Kościół katolicki jest sprawiedliwym i zbawiennym wyznaniem wiary”. W 1929 r. aresztowano św. Michaiła Nowosełowa, który w 1938 r. zginął śmiercią męczeńską. Odmienne podejście do dziedzictwa św. Maksyma można znaleźć w pismach słynnego rosyjskiego filozofa religijnego Siergieja Bułhakowa, niegdyś należącego do kręgu Nowosielowa. W swoim teologiczno-filozoficznym traktacie Światło niewieczorne kilkakrotnie wspomina św. Maksyma, cytując drobne fragmenty jego pism (dotyczących wiary, zła itp.) i mniej lub bardziej adekwatnie je interpretując. Dwie strony tej książki poświęcone są teologii apofatycznej i katafatycznej św. Maksyma, a Bułhakow wypowiada się o nim z uznaniem w 1811 r. Jest oczywiste, że Bułhakow znał dzieła Brylantowa i Epifanowicza, ale praktycznie się do nich nie odwoływał. Po emigracji Bułhakow przywołał naukę św. Maksyma o logoi (a dokładniej „prototypach” stworzenia w Bogu) jako jeden z argumentów na rzecz swojej sofiologii 1812. Jednak największe zainteresowanie w odniesieniu do naszego tematu budzi podejście Bułhakowa do chrystologii św. Maksyma i jego doktryna o dwóch wolach w Chrystusie, wyrażona w traktacie Baranek Boży (1933). W chwili pisania tego tekstu Bułhakow był już arcykapłanem i dziekanem Prawosławnego Instytutu Teologicznego im. św. Sergiusza w Paryżu, gdzie prowadził zajęcia z teologii dogmatycznej. W odróżnieniu od Nowosełowa i jego wcześniejszych pism, Bułhakow wypowiada się w tym traktacie krytycznie o naukach św. Maksyma (nie pisał jednak wcześniej o swojej chrystologii). Cały schemat pojęciowy ks. Maksymy, rozwijany w polemice z monotelityzmem, wydaje mu się zbędny lub teologicznie i filozoficznie niewystarczająco głęboki, a czasem wręcz błędny. W szczególności Bułhakow kwestionuje możliwość zastosowania koncepcji „woli naturalnej” zarówno do Boga, jak i człowieka 1813. Mówiąc o sporze św. Maksyma i Pyrrusa, Bułhakow argumentuje, że cały ten spór jest zbyt scholastyczny i że obie strony się mylą – Pyrrus, który uważał wolę za należącą do hipostazy i inni. Maxim, który uważał ją za jedyną naturalną. Z punktu widzenia Bułhakowa samo przeciwstawienie hipostazy i natury w rozmowie o woli jest błędne; zamiast tego proponuje myśleć o integralnej jedności osoby i natury, wyrażając tę ​​jedność w pojęciu „ducha” 1814, 1815. Bułhakow właściwie powtarza Pyrrusowi, że przypisanie woli naturze, a nie „osobowości”, podważa wolność, którą rzekomo pochłania naturalna konieczność. 1816. Bułhakow nazywa także wyróżnienie św. „scholastycznym”. Maksyma woli naturalnej i gnomicznej. Stwierdza, że rozróżnienie to wynikało z potrzeb polemicznych i nie ma statusu dogmatu w Cerkwi prawosławnej, gdyż nie ma o nim wzmianki w uchwałach VI Soboru Powszechnego z 1817 r., jednakże Bułhakow zgadza się ze św. Maksymem, że Chrystus nie miał możliwości drgań woli („zmienności”), lecz stara się wkomponować to stwierdzenie w swoją koncepcję wzrostu człowieczeństwa Chrystusa w pełni przebóstwienia 1818. O tym porozmawiamy poniżej, a także o szczególnym sensie, w jakim Bułhakow nazywa Boską wolę Chrystusa „gnomiczną”. Bułhakow nie zadowolił się interpretacją św. Maksymą wyrażenia Areopagitik jest „Bosko męskie działanie Chrystusa”, wierząc, że ta interpretacja implikuje jedynie bierny, instrumentalny udział ciała, co faktycznie znosi ludzkie działanie 1819. W ogóle Bułhakow mówi, że czci św. Maksyma za jego walkę w obronie doktryny o dwóch wolach i działaniach w Chrystusie, ale jednocześnie uważa, że nie rozwinął należycie doktryny ich wzajemnego oddziaływania, po prostu gdyż nie był konsekwentny i stanowczy w stosowaniu swego nauczania z 1820 r., wobec czego ks. Sergiusz proponuje dalej coś w rodzaju „ulepszonego” (w porównaniu z nauczaniem św. Maksyma i Damaszku) „diofelityzmu”. Była to prawdopodobnie pierwsza „konstruktywna krytyka” tego rodzaju. Maksym od strony księdza i dziekana Prawosławnej Akademii Teologicznej 1821. Nie możemy tu wdawać się w analizę argumentów Bułhakowa. Dość zauważyć, że praktycznie nie bierze on pod uwagę nauczania św. Maksyma o przebóstwieniu natury ludzkiej i woli w Chrystusie, a raczej wyraźnie się z nim nie zgadza, uważając, że doktryna o przebóstwieniu w rozumieniu tradycji patrystycznej, w tym św. Maksyma, w istocie nie zapewnia obecności w Chrystusie dwóch woli, co ogłosił (ale nie uzasadnił) VI Sobór Powszechny z 1822 r. Bułhakow zaproponował alternatywną interpretację „nowego Bosko-męskie działanie Chrystusa” i ogólnie nauka o przebóstwieniu. Chrystologię, którą rozwinął w tym samym traktacie z 1823 r., sam Bułhakow określa jako tzw. „teologię kenotyczną” (podstawowe idee tego ruchu teologicznego XIX i początku XX w. rozwinął zgodnie ze swoją sofiologią). 1824. W ramach tego modelu Boski Logos we Wcieleniu ogołaca się z Boskiej chwały (energii), pozostając Bogiem jedynie w istocie. Człowieczeństwo Chrystusa nie zostało całkowicie ubóstwione od chwili Wcielenia, ale stopniowo otrzymywało Bożą chwałę podczas życia Jezusa w roku 1825. I właśnie w tym kontekście Bułhakow formułuje swoją wersję „ulepszonego diofeliteizmu”. W skrócie można to sformułować w następujący sposób. Wola Boża, za którą podąża i poddaje się człowiek w Chrystusie, nie jest tożsama z wszechmocną wolą Boga jako Stwórcy i Dostawcy; jest to wola Boża, ale w stanie kenozy 1826. W innym miejscu Bułhakow wdając się w spór ze św. Maksymem nazywa tę wolę „gnomiczną”, rozumiejąc ją nie w sensie wahania i wyboru, ale w sensie „dyskursywnego” i czasowego rozwoju woli Bożej, specyficznej dla każdego momentu życia Jezusa 1827. To właśnie tej „gnomicznej”, „kenotycznej” woli Boga wola ludzka poddaje się i podąża za Chrystusem w każdym momencie czasu. W rezultacie w roku 1828 powstaje to, co Bułhakow nazywa „jedną wolą Boga-Człowieka, charakterystyczną dla jednego Boga-Człowieka”. Co więcej, „dyskursywny rozwój” woli Bożej w Chrystusie, jak można zrozumieć, następuje nie „z góry”, ale z dołu: „wola Boża daje odpowiedź na poruszenia i pytania woli ludzkiej” 1829, a człowiek ją przyjmuje na wzór modlitwy Getsemani: „Nie moja, ale twoja wola niech się stanie” 1830. W ogóle model ten, choć ma swoje specyficzne cechy, przypomina naukę Nestoriusz. Bułhakow jest podobny do Nestorianów w swojej interpretacji „niewiedzy” Chrystusa, chociaż mówi tu nie tylko o nieznajomości Chrystusa według ciała, ale także, w duchu swojego „cenotyzmu”, o samoograniczeniu Boga, objawiającym się stopniowo za życia Jezusa 1831. Pomimo swojej nieortodoksyjności lub właśnie z jej powodu nauczanie Bułhakowa stało się jednym z najbardziej stymulujących czynników rozwoju teologii rosyjskiej w XX wieku. W kontekście kontrowersji wokół jego poglądów warto także zwrócić uwagę na to, co napisano o naukach św. Maksyma O. Georgija Florowskiego. Od 1926 r. aż do początku II wojny światowej był profesorem patrolologii w Instytucie Teologicznym, kierowanym przez ks. Sergiusz. Z reguły Florowski nie krytykuje otwarcie Bułhakowa w swoich pismach, jednak – jak zauważył w relacji z konferencji poświęconej św. Maksymowi w Belgradzie (2012) – napisany przez Florowskiego Paweł Gawriliuk na temat dziedzictwa św. Maksyma należy rozumieć właśnie w kontekście dialogu z sofiologią Bułhakowa. Dotyczy to dedykowanego św. Maksyma, szefa słynnego kursu Florowskiego, ojców bizantyjskich z V – VIII wieku. (1933) 1832, podobnie jak wiele innych jego dzieł z okresu paryskiego. Jednak w nawiązaniu do rozdziału o św. Maksymie w tych wykładach można mniej mówić o polemikach czy dialogu, a więcej o tym, że Florowski kładzie akcenty inaczej niż Bułhakow. Mówiąc więc o nauczaniu św. Maksym na logoi Florowski podkreśla różnicę między Bogiem a stworzeniami, w przeciwieństwie do Bułhakowa, który w oparciu o to samo nauczanie w ramach swojej sofiologii mówi o pewnym idealnym istnieniu stworzeń w Bogu (co jednak można rozumieć na różne sposoby) 1833. Św. Maksym, zdaniem Florowskiego, dokonał wyraźnego rozróżnienia między wolą Boga dla świata a samym istnieniem świata 1834. Ogólnie rzecz biorąc, jak zauważa Gavrilyuk w swoim raport, w przedstawieniu nauk św. Maksymy Florowskiego silnie opiera się na Epifanowiczu, chociaż nie nawiązuje on do niego bezpośrednio, wspominając o nim jedynie w bibliografii. W odróżnieniu od Bułhakowa, który, jak widzieliśmy, krytykuje naukę św. Maksyma o dwóch testamentach w Chrystusie, Florowski w wykładach czytanych na kilka lat przed pojawieniem się Baranka Bożego i publikowanych jednocześnie z tym traktatem, choć krótko, ale dość trafnie, przedstawia diofelickie nauczanie św. Maksyma, w tym różnicę między wolą gnomiczną a wolą naturalną, nie ujawniając w nim żadnej sprzeczności, podobnie jak w całym nauczaniu św. Maksyma 1835. Pomimo wszystkich różnic Bułhakow i Florowski mieli coś wspólnego, czym różnili się od Metropolitana. Sergiusz (Stragorodski), który potępił sofiologię Bułhakowa w raporcie z 1935 r. i odpowiadającym mu dekrecie Patriarchatu Moskiewskiego z 1836 r. Podczas gdy Bułhakow i Florowski wierzyli, że Wcielenie nie było spowodowane grzechem Adama, ale znajdowało się w odwiecznym Soborze, czyli planie Boga, Metropolity. Sergiusz (oraz Włodzimierz Łosski, jego zwolennik i inspirator w Paryżu) byli przeciwnego zdania. Florowski wyraził tę opinię już na wykładach w 1933 r. w rozdziale poświęconym św. Maksymusowi 1837, następnie powtórzył ją kilkakrotnie, w szczególności (w odniesieniu do Thal. 60: PG 90, 621A–B) w słynnym artykule Cur Deus Homo? (1957) 1838. Warto zauważyć, że już we wstępie M. D. Muretowa do publikacji Żywotów św. Maksyma (1915) w ten sposób interpretuje się naukę św. Maksymy o Wcieleniu z 1839 r. Bułhakow nie nawiązuje w tej kwestii do Petersburga. Maksym ani Muretow. Jego doktryna o bezwarunkowym wcieleniu opierała się na sofiologii. Stragorodski i Łosski krytykowali go za to między innymi w 1840 r. Dla Florowskiego powodem wcielenia nie było to, że „idealna ludzkość” w jakiś sposób preegzystowała w Bogu i z pewnością musiała zostać zbawiona, ale takim powodem był Boski Sobór w sprawie zbawienia naszej natury w Chrystusie i w Nim - tych, którzy staną się uczestnikami Jego Ciała. Mówiąc o tym, nawiązał do chrystologii i eklezjologii św. Maksyma, co nie implikuje koniecznego zbawienia wszystkich ludzi 1841 r., jak wynikało z sofiologii Bułhakowa 1842 r. Jeśli chodzi o Łosskiego, w Eseju o teologii mistycznej Kościoła wschodniego, sprzeciwiając się Florowskiemu, zauważa, że przebóstwienie św. Maksyma było zadaniem przydzielonym Adamowi i właśnie dlatego, że nie zostało ono w nim dokonane, a Upadek nastąpił, konieczne było Wcielenie Chrystusa i Krzyż (co Bóg oczywiście przepowiedział w wieczności) 1843. Ogólnie rzecz biorąc, w późniejszych pismach Łosski wiele czerpie od św. Maksyma, który był dla niego jednym z najważniejsze autorytety wśród świętych ojców w dziedzinie dogmatyki i teologii mistycznej. Ta ostatnia, zwłaszcza teologia apofatyczna i wizja Boga, była dla niego znacznie ważniejsza niż dla Florowskiego. I tutaj św. Maksym wraz z Areopagitą jest jednym z głównych świętych ojców, na podstawie którego nauczania Łosski dokonuje swojej „syntezy neoopatrystycznej”. Pomimo pewnych różnic między nimi Florovsky i Lossky traktują Epifanowicza z szacunkiem, odtwarzając i rozwijając wiele pomysłów z opublikowanej części jego rozprawy. Ponieważ Łosski należał do Patriarchatu Moskiewskiego, jego najważniejsze dzieła, napisane w oryginale francuskim, zostały przetłumaczone i opublikowane w ZSRR, najpełniej w Dziełach Teologicznych za rok 1972. Tym samym w wąskim kręgu czytelników tej publikacji niektóre informacje o nauczaniu św. Maksyma poprzez dzieła Łosskiego były dostępne nawet za „żelazną kurtyną” z 1844 roku. Św. Maksym we współczesnej Rosji „Pierwszym sygnałem” wznowienia badań nad dziedzictwem św. Maksyma w Rosji był artykuł nieżyjącego już W. M. Żiwowa (1945–2013) „Mistagogia” Maksyma Wyznawcy i rozwój bizantyjskiej teorii obrazu” 1845 (1982, tłumaczenie angielskie 1986) 1846. Żiwow w swoim artykule otwarcie poruszał kwestie teologiczne, i było to nieoczekiwane w przypadku świeckiej publikacji naukowej (zwykle zabronione). Jego artykuł został napisany przy dobrej znajomości najnowszej zachodniej literatury badawczej i przyciągnął uwagę tych w Związku Radzieckim, którzy poszukiwali alternatyw dla dominujących sposobów myślenia. Po upadku systemu komunistycznego w Rosji wzrosło duże zainteresowanie teologią patrystyczną, a zwłaszcza dziedzictwem św. Maksyma. Decydujący wkład w to, że ks. Maksym stał się jednym z najpopularniejszych świętych ojców współczesnej Rosji, wniósł A.I. Sidorow. Jego tłumaczenia dzieł św. Maksyma oraz studia o nim i teologii VI–VII w. zaczęło się ukazywać w 1986 r. 1847 Sidorow nadal wiele robi dla popularyzacji twórczości św. Maksyma i jego studiów w Rosji. W 1993 roku ukazały się dwa tomy jego przekładów dzieł św. Maksyma i od tego czasu zawarte w nich teksty były kilkakrotnie wznawiane. Naszym zdaniem najważniejszym dziełem A.I. Sidorov jest komentowanym tłumaczeniem Pytań i odpowiedzi do Thalassii, prawie ukończonym już w 1848 roku. W podejściu do dziedzictwa św. Maksymy Sidorow kładzie większy nacisk na zastosowanie swoich myśli w życiu niż na studiach akademickich (filozoficznych lub historycznych). Jeśli chodzi o biografię św. Maxima Sidorov (obecnie profesor Moskiewskiej Akademii Nauk) w swoich późniejszych pracach z 1849 roku przeszedł od przyjmowania szeregu ważnych informacji pochodzących od syryjskich Psogos (m.in. palestyńskiej wersji pochodzenia św. Maksyma) do niemal całkowitego zaprzeczania wiarygodności jego informacji, w tym przekazu o Soborze Cypryjskim, w swoich późniejszych pracach z 1849 r., czyli powrócił do tradycyjnej kościelnej wersji życia św. Maksyma. Wśród innych publikacji poświęconych spuściźnie św. Maksyma nie sposób nie wspomnieć o księdze poświęconej sporze z Pyrrusem i dysputom chrystologicznym z VII w., która stała się ważnym kamieniem milowym w rosyjskojęzycznych studiach nad jego dziedzictwem. 1850 Książka zawiera grecki tekst Dysputy, przygotowany przez A. Yu. Winogradow, tłumaczenie rosyjskie dokonane przez D. E. Afinogenowa, opatrzone przedmową D. A. Pospelowa i obszernymi komentarzami opracowanymi na podstawie książki G. Bowserharta 1851, tłumaczenie syryjskiego Psogos A. V. Muravyova, streszczenie „Constantynople” Life St. Maxim (tekst grecki i rosyjski), zaczerpnięte z wydania Epifanowicza z 1917 r., a także obszerny artykuł opata Dionizego (Shlenova) „Modlitwa Getsemane w świetle chrystologii św. Maksyma Wyznawcy” 1852. W artykule tym, do którego wielokrotnie odwoływaliśmy się we wstępie i komentarzach do tego wydania, nauczanie św. Maksymę o modlitwie Getsemane omawiamy m.in. w kontekście sporów pomiędzy zwolennikami „fizycznej” i „moralnej” teorii Pojednania (Metropolita Antoni (Chrapowicki) również należy do tego ostatniego). Jednocześnie, powołując się na Douceta i Larchera, Shlenov twierdzi, że św. Maksym był na ogół zwolennikiem „teorii fizycznej”. Tutaj, jak nam się wydaje, konieczne jest dokonanie jednego wyjaśnienia. 1853. Interpretacja św. maksyma modlitwy Getsemani obejmuje zarówno aspekt „fizyczny”, jak i „moralny”. W istocie mówi nie tylko o przebóstwieniu naszej natury i woli w Chrystusie, które dokonało się we Wcieleniu i objawiło się w Getsemane, ale także o względnym, współczującym przyswojeniu naszych wyrzutów namiętności (w szczególności oporu). Shlenow o tym wspomina, ale należy zauważyć, że ta współczująca asymilacja odpowiada w pewnym stopniu „współczuciu”, które podkreślają zwolennicy „moralnej” teorii Pojednania, błędnie sprowadzając wszystko do tego i rozumiejąc na swój własny sposób. W 2006 roku ukazało się pierwsze opublikowane rosyjskie tłumaczenie Ambigui oraz towarzyszących mu Pierwszego i Drugiego Listu do Tomasza, dokonane przez Archimandrytę. Nectarius (Yashunsky) (obecnie biskup greckiego kościoła Starego Kalendarza w Petersburgu) 1854. Indywidualne trudności z korpusu Ambigua zostały również przetłumaczone przez wielu krajowych patrolologów i specjalistów od filozofii późnoantycznej (D. E. Afinogenov, P. K. Dobrotsvetov, S. V. Mesyats, V. V. Petrov, I. V. Prolygina, A. R. Fokin, I. V. Fokina i inni) 1855. W latach 2006–2008 w Rosji ukazało się wiele ciekawych opracowań poświęconych dziedzictwu św. Maksymy. Większość książki VM Lurie History of Bizantine Philosophy. Okres formacyjny (2006, tłumaczenie serbskie 2010) poświęcony jest dziedzictwu św. Maksyma, w tym jego polemice z monoenergizmem i monoteletyzmem z 1856 r., a dialog z tym opracowaniem podejmowaliśmy niejednokrotnie w tym wydaniu Opusc. Na uwagę zasługuje z pewnością podjęta przez Luriego próba analizy nauczania św. Maksyma w kontekście ruchów teologiczno-filozoficznych V–VII w. W tym właśnie autor widzi swoje główne zadanie, w przeciwieństwie do tego, które rozwiązał w swoim słynnym studium o św. Maksymie J.-C. Larche 1857, za którym w ujęciu teologicznym w dużej mierze podąża Lurie, próbując zgłębić myśl św. Maksyma w kontekście historycznym, filozoficznym i teologicznym. Należy jednak pamiętać, że jak w każdym obszernym kursie z historii idei czy historii filozofii, który pretenduje do ujawnienia wewnętrznych powiązań, tak i w kursie Luriego pojawiło się wiele hipotez i propozycji wymagających dokładnej weryfikacji, szczegółowego rozwinięcia i wyjaśnienia. Jeśli chodzi o biografię św. Maksymy, Lurie jest bezwarunkowym zwolennikiem swojego palestyńskiego pochodzenia i podkreśla wpływ „marginalnej” tradycji palestyńskiej na kształtowanie jego nauczania z 1859 r. Jeśli chodzi o historię monoteletyzmu, to według Luriego, który opiera się w szczególności na Monotelickim syryjskim florilegium opublikowanym przez S. Broka, ortodoksyjny monoenergizm i monoteletyzm były głównym nurtem teologii chalcedońskiej po V. Soboru Ekumenicznego, św. Maksym musiał więc polemizować z tym najpopularniejszym sposobem wyrażania nauczania prawosławnego w Kościele. Lurie uważa, że ​​św. Maksym podczas polemik z Monotelitami zrewidował cały filozoficzny schemat pojęciowy chrystologii prawosławnej w porównaniu z dziedzictwem V Soboru Powszechnego i z takimi teologami chalcedońskimi jak Eutyches z Konstantynopola, wciąż nie wolnym od wpływów orygenizmu i w wielu punktach bliskim Janowi Filoponowi (jego nauczaniu także poświęca się dużo miejsca). Lurie uważa, że ​​zmiana sposobu wyrażania nauczania prawosławnego, ostatecznie utrwalona na VI Soborze Ekumenicznym, spowodowała, że ​​ojcowie tego soboru zniszczyli akty poprzedniego. Te i inne hipotezy Luriego, w szczególności dotyczące odpychania prp. Maksymy w polemice z orygenizmem z elementów nauk Leoncjusza z Bizancjum wymagają dalszych badań. W 2007 r. V. V. Pietrow opublikował monografię Maksym Wyznawca: ontologia i metoda w filozofii bizantyjskiej VII wieku 1860 r., a w 2008 r. obronił rozprawę doktorską z filozofii na temat: „Nauczanie Maksyma Wyznawcy w kontekście tradycji filozoficzno-teologicznej późnej starożytności i wczesnego średniowiecza” 1861. W książce i rozprawie pt. Petrov analizuje podstawowe pojęcia ontologii, epistemologii i antropologii. Maksym. Dokonuje także szczegółowej analizy Ambiguum 41 i w tym kontekście bada „diarezę” jako metodę dialektyczną w metafizyce u św. Maksyma w kontekście zastosowania tej metody w filozofii późnoantycznej. Część jego rozprawy poświęcona jest analizie charakteru asymilacji myśli Eriugeny przez św. Maksyma. Mówiąc o kontrowersyjnych zagadnieniach maksymizmu, jakie Petrov porusza w swoich pracach, należy zauważyć, że powstrzymuje się on od zajmowania jakiejkolwiek strony w polemice Larchera z Battrellosem dotyczącej natury ludzkiej postrzeganej we Wcieleniu (czy to ogólnej, jak sądzi Larcher, czy też zindywidualizowanej, jak uważa Battrellos) 1862 r. oraz polemiki Larchera z naukowcami katolickimi (Rioux, Garrigues i Letel) w kwestii „fizycznego” (przemieniającego naturę, jak wierzy Larche) lub „moralnego” (działającego jedynie na poziomie „tropos egzystencji hipostatycznej”, jak uważają katoliccy naukowcy) wpływu łaski, Pietrow stwierdza, że nie ma sensu prowadzić „rozumowania w kategoriach filozoficznych, jeśli chodzi o nadprzyrodzone” 1863, tj. nie widzi filozoficznych podstaw dla tego sporu. Jak widać, polemika Larchera z szeregiem uczonych katolickich, a obecnie z Zizioulasem, który stanął po ich stronie, ma pewną perspektywę chrystologiczną, a została zapoczątkowana nie przez Larchera, ale przez Douceta w związku z interpretacją modlitwy Getsemane, więc trudno uznać ją za bezpodstawną. Inną rzeczą jest to, że pytania postawione przez Pietrowa dotyczące trudności, jeśli nie niemożliwości, filozoficznego zrozumienia „nowej dyspensacji” z 1864 r. pozostają bez odpowiedzi. Należy tutaj dodać, że oprócz wspomnianej powyżej książki V.V. Petrov opublikował później kilka artykułów poświęconych szeregowi ważnych filozoficznych aspektów dziedzictwa św. Maksyma, jego doktrynie logoi i mistagogii 1865. W 2007 roku Wydawnictwo Uniwersytetu w Petersburgu opublikowało pierwszy tom z serii „Filozofia bizantyjska”, „Maksym Wyznawca: polemika z orygenizmem i monoenergizmem 1866”, który otwiera obszerny artykuł G. I. Benevicha i A. M. Shufrina „Przypadek Maxima”. Bada historię polemik św. Maksyma z monoenergizmem i monoteletyzmem, uwzględniając jego własne poglądy, wypracowane wcześniej w polemice z orygenizmem. We wstępie i komentarzu do tego wydania Opusc. wielokrotnie wracaliśmy do tego artykułu, wykorzystując jego główne idee oraz doprecyzowując i częściowo korygując niektóre jego zapisy (w szczególności interpretację modlitwy Getsemane i względną asymilację). Artykuł „Sprawa Maksyma” obejmuje szerszy okres historyczny niż czas pisania Opusc.; poza polemiką z monoteletyzmem św. Maksyma porusza także takie „niewygodne” kwestie, jak „stłumienie” przez ojców VI Soboru Ekumenicznego ku jego pamięci oraz charakter „rehabilitacji” św. Maksyma w późniejszej tradycji prawosławnej. Aneks do tego dzieła analizuje wyjątkową sytuację eklezjologiczną, jaka powstała w wyniku zdrady prawosławia przez papieża Witalija w 1867 r. Druga część pierwszej części tego tomu zawiera rosyjskie tłumaczenie Dokumentów z wygnania 1868. Opiera się ono na tłumaczeniach M. D. Muretowa z 1915 r., ale zostało zredagowane z uwzględnieniem wydania krytycznego Allena i Neila. Druga część tomu zawiera nowe rosyjskie tłumaczenie interpretacyjne Ambiguum 7 z równoległym tekstem greckim i towarzyszy jej scholia A. M. Shufrina (on także jest właścicielem tłumaczenia) 1869. Scholia analizuje strukturę i logikę argumentacji św. Maksym w polemice z orygenizmem, geneza stosowanych przez niego koncepcji filozoficznych i dogmatycznych, cechy jego języka i stylu. Komentarze Shufrina są znacznie bardziej szczegółowe niż wszystkie poprzednie. Ostatnia część drugiej części tomu zawiera rosyjskie tłumaczenie dwóch wciąż aktualnych opracowań P. Sherwooda na temat polemiki św. Maksymy z Origenizmem 1870. Również w 2007 roku w serii „Filozofia bizantyjska” (t. 2), rosyjskim przekładzie całego korpusu Listów św. Maksyma, dokonanym przez G. N. Nachinkina (kilka zachowanych listów po łacinie zostało przetłumaczonych przez Z. A. Barzakha) 1871, tłumaczenie poprzedza przedmowa J.-C. Larcher. W załączniku rozważamy, na podstawie materiału szeregu listów, kwestię relacji św. Maksyma do prymatu Rzymu i przymusowego nawracania Żydów (analiza końcówki listu VIII). W 2009 roku w drugim tomie Antologii Wschodniej Myśli Teologicznej Chrześcijaństwa. Prawosławie i heterodoksja w składającym się z trzech części dziale „Św. Maksym Wyznawca i teologia VII w.” analizuje polemikę św. Maksyma z tryteizmem, orygenizmem i monoenergizmem 1872. Po raz pierwszy ukazały się tam także tłumaczenia dwóch dzieł teologiczno-polemicznych św. ks. Maksym (opusc. 1 i 20), wykonany przez A. M. Shufrina 1873. W 2010 roku ukazało się opatrzone komentarzami rosyjskie tłumaczenie „Pytań i wątpliwości” 1874, zawierające najbardziej szczegółową dotychczas analizę tego dzieła, poruszającą także ogólne problemy egzegezy św. Maksymy, jej miejsca w stosunku do szkoły aleksandryjskiej i antiocheńskiej oraz tradycji orygenistycznej. Niektóre prace rosyjskich naukowców poświęcone św. Maksymowi, opublikowane w ostatnich latach w języku angielskim. W szczególności jest to monografia Archimandryty. Cyryl (Govorun) Wola, działanie i wolność: Polemiki chrystologiczne VII wieku 1875, nasze artykuły na temat różnych aspektów myśli św. Maksyma 1876 i dzieła A.V. Nesteruka, w którym porównuje się nauczanie św. Maksymy o stworzeniu z szeregiem teorii współczesnej kosmofizyki z 1877 r. W 2012 roku P. V. Kuzenkov opublikował tłumaczenie i opracowanie traktatu paschalnego Computus ecclesiasticus (CPG 7706), za którego autora uważa się św. Maksyma 1878. Wśród najnowszych publikacji poświęconych św. Maksymowi znajduje się nasza monografia Krótka historia „Opatrzności” od Platona do Maksyma Wyznawcy 1879. Książka jest opracowaniem historyczno-filozoficznym poświęconym historii Opatrzności. jedno z kluczowych pojęć szkół filozoficznych późnej starożytności – opatrzność Boża. Większość z nich poświęcona jest nauczaniu o opatrzności Bożej przez św. Maksyma, do którego należy jedno z ostatnich znaczących osiągnięć w tym temacie wśród filozofów chrześcijańskich późnej starożytności. Wreszcie, wraz z publikacją tego wydania komentowanego tłumaczenia dzieł teologicznych i polemicznych, prawie wszystkie główne dzieła św. Maksyma Wyznawcy staną się dostępne dla czytelnika rosyjskiego w roku 1880, co można uznać za wyraźny kamień milowy w tysiącletniej historii rozpowszechniania i rozwoju jego dziedzictwa w Rosji i w Rosji. Tabela porównawcza opcji tłumaczeniowych głównych terminów w opisie aktu woli u św. Maksyma i wielu innych autorów 1881 Tablica chronologiczna historii sporów monotelitów 1906 Bibliografia 1907 i wykaz skrótów I. PRACE PRZYGOTOWANIA. MAXIMA: ŹRÓDŁA I TŁUMACZENIA Amb. (Trudności, w szczególności: Trudności u Jana i Trudności u Tomasza) – Ambigua = PG 91, 1061–1417, wyd. Oehlera. czapka. teol. (Rozdziały o teologii i ekonomii) – Capita theologica et oecumenica (I-II) = PG 90, 1084–1173, wyd. Combefis. czapka. XV (Różne rozdziały teologiczne i ekonomiczne I, 1–15) – Diversa capita 1–15 [Rozdz. XV] = PG 90, 1177–1185, wyd. Combefis. carit. (Rozdziały o miłości) – Capita de caritate, wyd. A. Ceresa-Gastaldo [Massimo spowiednik. Capitoli sulla carità, Rzym, 1963]; Capita de caritate = PG 90, 960–1080. disp. Pyrr. (Spór z Pyrrhusem lub spór) – Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, introd., texte crit., trad. et notes par M. Doucet, Montreal, 1972 (Thèse ronéotypée). odc. (Listy) – Epistulae XLV = PG 91, 364–649, wyd. Combefis. do potęgi. Ps. 59 (Komentarz do Psalmu 59) – Expositio in Psalmum LIX, wyd. P. van Deun [Maximi Confessoris opuscula exegetica duet, Turnhout, 1991 (Corpus Christianorum, Seria Graeca 23)]. biblioteka. ascet. (Rozdziały ascetyczne) – Liber asceticus, wyd. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florencja, 1931]; Liber asceticus = PG 90, 912–956, wyd. Combefis. tajemnica. (Mistagogia) – Mystagogia, wyd. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florencja, 1931]; Mystagogia = PG 91, 657–718, wyd. Combefis. op. (Prace Teologiczno-Polemiczne) – Opuscula Theologica et Polemica = PG 91, 9–285, wyd. Combefis. Lub. dom. (Interpretacja Modlitwy Pańskiej) – Expositio orationis dominicae, wyd. P. van Deun [Maximi Confessoris opuscula exegetica duet], Turnhout, 1991, s. 20-30. 27–73 (Corpus Christianorum, seria Graeca 23)]; Maximus Confessor, Verklaring van het Onze Vader [Uit het Grieks vertaald, ingeleid en toegelicht drzwi P. Van Deun, Bonheiden, 1993 (Kerkvaderteksten met commentaar 10)]; Expositio orationis dominicae = PG 90, 872–909C, wyd. Combefis. qu. zdubbingować. (Pytania i wątpliwości) – Quaestiones et dubia, wyd. J. H. Declerck [Maximi Convisoris quaestiones et dubia, Turnhout, 1982 (Corpus Christianorum, Seria Graeca 10)]. Thal. (Pytania do Thalassiusa) – Quaestiones ad Thalassium, wyd. C. Laga, C. Steel [Maximi Convisoris quaestiones ad Thalassium, 2 tomy, Turnhout, tom. 1, 1980; tom. 2, 1990 (Corpus Christianorum, Seria Graeca 7, 22)]; Quaestiones ad Thalassium = PG 90, 244–785, wyd. Combefis. kom. (Wspomnienie lub krótka historia tego, co zostało zrobione przeciwko bł. Marcinowi, papieżowi Rzymu, i św. Maksymowi i tym, którzy z nim byli) – Theodore Spudaeus, Hypomnesticum (grecki), wyd. P. Allen i B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, s. 25]. 197–227 (Corpus Christianorum, seria Graeca 39)]; repr. Maksym Spowiednik 2002, s. 13. 148–170. disp. Biznes. (Spór w Bizya) – Spór w Bizya, wyd. P. Allen i B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, s. 25]. 73–151 (Corpus Christianorum, seria Graeca 39)]; repr. Maksym Spowiednik 2002, s. 13. 76–119; Disputatio Bizyae = PG 90, 136–172, wyd. Combefis. odc. Jakiś. (List Anastazjusza Apocrisiariusa do Teodozjusza z Gangry) – Anastazjusz Apocrisiarius, List do Teodozjusza z Gangry, wyd. P. Allen i B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, s. 25]. 173–189 (Corpus Christianorum, seria Graeca 39)]; repr. Maksym Spowiednik 2002, s. 13. 132–146. wzgl. mot. (Ekspozycja debaty, która odbyła się w sekretnym pomieszczeniu pałacu pomiędzy panem Abba Maximusem i jego towarzyszami z jednej strony a przełożonymi z drugiej) - Relatio motionis, wyd. i przeł. P. Allen i B. Neil [Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile, Oxford University Press, 2002, s. 13-13]. 48–74 (teksty wczesnochrześcijańskie z Oksfordu)]; Relatio motionis = PG 90, 109–129, wyd. Combefis. Maksym Wyznawca 1955 – Św. Maksym Wyznawca, Życie ascetyczne, Cztery wieki miłości, wyd. P. Sherwood, Westminster, Maryland, 1955 (Starożytni pisarze chrześcijańscy 21). Maximus Confessor 2000 – Maximus Confessor, Ambigua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem, kritische editie met Nederlandse vertaling en aantekeningen, wyd. B. Janssens, P. Van Deun, Leuven, 2000. Maximi Confessoris, Amb. reklama Thoma. 2002 – Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eudem, wyd. B. Janssens, Turnhout, 2002 (Corpus Christianorum, seria Graeca 48). Louth 1996 – Maksym Wyznawca, przeł. ze wstępem i wstępem. A. Louth, Londyn – Nowy Jork, 1996 (Ojcowie wczesnego Kościoła). Maxime Confesseur 1998 – Maxime le Confesseur, Opuscules théologiques et polémiques, wstęp. J.-C. Larchet, trad. E. Ponsoye, Paryż, 1998. Maximus Spowiednik 2002 – Maksym Wyznawca i jego towarzysze: Dokumenty z wygnania, wyd. ze wstępem, przeł. oraz notatki P. Allena i B. Neila, Oxford University Press, 2002 (Oxford Early Christian Texts). Massimo Confessore 2007 – Massimo Confessore, Opuscoli teologici e polemici, trad., B. De Angelis, Bolonia, 2007. 1995 – 1995 Θεολογικὰ καὶ πολεμικά Εἰσαγωγή, κείμενο – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸνἸ. Σακαλή (I. Sakalis) „Τὸ Βυζάντιον” Πατερικαὶ ἐκδόσεις „Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς”, 1995 (Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν nr 15A). Maksyma Wyznawcy 1993 – Dzieła św. Maksyma Wyznawcy, przeł. S. L. Epifanovich, A. I. Sidorov, wpis. artykuł i notatka A. I. Sidorova, Prince. I–II, Moskwa, 1993 (Dziedzictwo patrystyczne). Maksym Wyznawca 2004 – Spór z Pyrrusem: Św. Maksym Wyznawca a spory chrystologiczne VII w., ks. wyd. D. A. Pospelov, Moskwa, 2004 (Smaragdos Philocalias). Maksym Wyznawca 2006 – Św. Maksym Wyznawca, O różnych perypetiach świętych Grzegorza i Dionizego (Ambigwa), przeł. i ok. łuk. Nektaria (Jaszunski), Moskwa, 2006 (Bibliotheca Ignatiana). Maksym Wyznawca 2007a – Maksym Wyznawca: polemiki z orygenizmem i monoenergizmem, op. G. I. Benevich, D. S. Biryukov, A. M. Shufrin, St. Petersburg, 2007 (Smaragdos Philocalias, Filozofia bizantyjska 1). Maksym Wyznawca 2007b – Maksym Wyznawca, Listy, przeł. E. Nachinkina, komp. G. I. Benevich, przedmowa. J.-C. Larcher, St. Petersburg, 2007 (Smaragdos Philocalias, Filozofia bizantyjska 2). Maksym Wyznawca 2010 – Św. Maksym Wyznawca, Pytania i wątpliwości, przeł. D. A. Chernoglazova, przedmowa. i skomentuj. G. I. Benevich, Święta Góra Athos – Moskwa, 2010 (Smaragdos Philocalias, Bizantine Philosophy 6). Maksym Wyznawca 2012 – Św. Maksym Wyznawca i jego współpracownicy: dokumenty z zesłania, obj. i przedmowa G.I. Benevich, odp. wyd. D. A. Pospelow, Święta Góra Athos – Moskwa, 2012 (Smaragdos Philocalias, Bizantine Philosophy 10). II. AKTY LICZNIKÓW I DZIEŁA INNYCH AUTORÓW STAROŻYTNYCH: ŹRÓDŁA I TŁUMACZENIA 1908, MATERIAŁY KONFERENCJI NA PRP. MAKSYMALNY Mansi – Mansi J. D., Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Tomes 10–11, Florencja, 1764. Maksym Spowiednik. Actes du Symposium – Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fryburg, 2–5 września 1980, wyd. par F. Heinzer i C. Schönborn, Fribourg en Suisse, 1982. Maksym Spowiednik. Materiały z Sympozjum 2013 – Poznanie celu stworzenia poprzez zmartwychwstanie, Materiały z Sympozjum o św. Maksymie Wyznawcy, Belgrad, 18–21 października 2012 r. (wyd. Biskup Maxim (Vasiljevic”). Alhambra, Kalifornia, 2013 (Contemporary Christian Thought Series, nr 30). ACO 1.2 – Akty Soboru Chalcedońskiego, wyd. E. Schwartz, ACO Ser. 1.2, 6 tomów, Berlin, 1983–1987. ACO 1.3 – Akty Soboru z 536 r., wyd. E. Schwartz, Collectio Sabaitica contra Acephalos et Origeniastas destinata, Insunt Acta Synodorum Constantinopolitanae et Hierosolymitanae a. 536, ACO Ser. 1.3, Berlin, 1940. ACO 1.4 – Akty V Soboru Ekumenicznego, wyd. J. Straub, Concilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum, ACO Ser. 1.4.1, Berlin, 1971. ACO 2 – Akty VI Soboru Ekumenicznego, wyd. R. Riedinger, Concilium universale constinopolitanum tertium, ACO Ser. 2.2, 2 tomy, Berlin, 1990–1992. Anastasius Sinaite 2003 – Czcigodny Anastazjusz Sinaite, Wybrane dzieła, wstęp. artykuł, przeł. i skomentuj. A. I. Sidorova, Moskwa, 2003. Antologia 2009 – Antologia myśli teologicznej wschodniego chrześcijaństwa. Ortodoksja i heterodoksja, w 2 tomach, pod nauką. wyd. G. I. Benevich i D. S. Biryukov; komp. G. I. Benevich, Moskwa – St. Petersburg, 2009 (Smaragdos Philocalias, Filozofia bizantyjska 4, 5). Arystoteles 1975–1983 – Arystoteles, Dzieła, w 4 tomach, Moskwa, 1975–1983. Atanazy z Aleksandrii 1994 – Św. Atanazy Wielki, Dzieła, 4 tomy, Ławra Świętej Trójcy św. Sergiusza, 1902; repr.: Klasztor Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1994. Grzegorz Teolog 1889 – Działa jak święci naszego ojca Grzegorz Teolog, arcybiskup Konstantynopola, Moskwa, 1889. Grzegorz Teolog 1994 – Św. Grzegorz Teolog, Zbiór Stworzeń, w 2 tomach, Moskwa, 1994. Grzegorz z Nyssy 1995 – Św. Grzegorz z Nyssy, O budowie człowieka, przeł., posłowie. i ok. VM Lurie, wyd. A. L. Verlinsky, St. Petersburg, 1995. Grzegorz z Nyssy 2006 – Św. Grzegorz z Nyssy, Dzieła dogmatyczne, w 2 tomach, Krasnodar, 2006. Diogenes Laertius 1986 – Diogenes Laertius, O życiu, naukach i wypowiedziach znanych filozofów, przeł. z greckiego M. L. Gasparova, Moskwa, 1986. Dionizjusz Areopagita, Maksymus Wyznawca 2002 – Dionizjusz Areopagita; Maksym Wyznawca, Dzieła; Interpretacje, przeł. pod red. G. M. Prochorowej, St. Petersburg, 2002. Dzieje Apostolskie 1996 – Akty Soborów Ekumenicznych, w 4 tomach, St. Petersburg, 1996. Jan z Damaszku 2002 – Dzieła św. Jana z Damaszku. Źródło wiedzy, przeł. z języka greckiego i komentarz. D. E. Afinogenova, A. A. Bronzova, A. I. Sagardy, N. I. Sagardy, Moskwa, 2002. Jan Chryzostom - Dzieła naszego świętego ojca Jana Chryzostoma, arcybiskupa Konstantynopola, w 12 tomach, St. Petersburg, 1895–1906. Leonty z Bizancjum 2006 – Leonty z Bizancjum: Zbiór studiów, wyd. A. R. Fokina, Moskwa, 2006. Nemesius z Emesy 1996 – Nemesius z Emesy, O naturze człowieka, przeł. z greckiego F. S. Władimirskiego, Moskwa, 1996. Prace polemiczne 2011 – Prace polemiczne; Leontius z Jerozolimy, Theodore Abu-Kurra, Leontius z Bizancjum, komp., Przedmowa, naukowa. wyd. G. I. Benevich, tłum. G. I. Benevich, D. A. Chernoglazov i F. G. Benevich, Krasnodar, 2011 (filozofia bizantyjska 7). Fakrasis 2009 – George Fakrasis, Spór św. Grzegorza Palamasa z filozofem Grigorą. Filozoficzne i teologiczne aspekty sporów palamickich, przeł. z greckiego D. A. Pospelova; odpowiednio wyd. D. S. Biryukov, Święta Góra Athos – Moskwa, 2009 (Smaragdos Philocalias). Theodore Raifsky 2003 – Prezbiter Theodore Raifsky. Przygotowanie wstępne, w: Anastasius Sinait 2003, s. 25. 369–458. Jamblichus 2004 – Jamblichus, O tajemnicach egipskich, Moskwa, 2004. Apollinare e altri 1978 – Apollinare, Epiphanio, Gregorio di Nazianio, Gregorio di Nissa e altri, Mediolan, 1978. John Philoponus 2001 - Lang UM, John Philoponus i kontrowersje wokół Chalcedonu w szóstym wieku: studium i tłumaczenie arbitra, Leuven, 2001. Lib. Pont. – Le Liber Pontificalis, wyd. L. Duchesne, 2 tomy, Paryż, 1886–1892. Lietzmann 1905 – Lietzmann H., Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tybinga, 1905. Proclus 2003 – Proclus, Trois études sur la Providence. Tom II: 2e etiuda: Providence, fatalité, liberté, Texte établi et trad. par D. Izaak, wydanie 2, 2003. Proclus 2007 – Proclus, O Opatrzności, wyd. i przeł. C. Steel, Londyn, 2007. Rorem – Lamoreaux 1998 – Rorem P. i Lamoreaux J.C., John of Scythopolis and the Dionysian Corpus, Oxford, 1998. Synodicon Vetus – Synodicon Vetus, wyd. J. Duffy i J. Parker, Waszyngton, 1979 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 15). Van Roey, Allen 1994 – Van Roey A., Allen P., Monofizyte Teksty szóstego wieku, Louvain, 1994 (Orientalia Lovaniensia Analecta 56). Benevich 2009a - Benevich G.I., „Polityka z apollinarianami Ojców Kapadocji i św. Objawienia Cypru: aspekty chrystologiczne i antropologiczne”, w: Antologia 2009, tom. 1, s. 1 369–378. Benevich 2009b – Benevich G.I., „Św. Cyryl z Aleksandrii”, w: Antologia 2009, t. 1, s. 1 551–561. Benevich 2010 – Benevich G.I., „Polemiki chrystologiczne św. Maksyma Wyznawcy a pojawienie się islamu na scenie historii świata”, Państwo, Religia, Kościół w Rosji i za granicą, 3, 2010, s. 23. 144–150; pełniejsza wersja (http://www.bogoslov.ru/text/1371847.html). Benevich 2010a – Benevich G.I., „John Philoponus. Nauczanie”, w Ortodoksyjne Encyklopedii, tom. 24, Moskwa, 2010, s. 24. 635–647. Benevich 2011 – Benevich G.I., „Na tej samej działce z ἐφ’ ἡμῖν i προαίρεσις w późnej starożytności”, Hyperboreus, 16–17, 2011, s. 2011. 362–366. Benevich 2013 – Benevich G.I., Krótka historia „Opatrzności” od Platona do Maksyma Wyznawcy, St. Petersburg, 2013 (Smaragdos Philocalias, Byzantine Philosophy 11). Benevich 2014 – Benevich G.I. „Święty Cyryl Aleksandryjski i jego dzieło „Księga skarbów”, Św. Cyryl Aleksandryjski. Księga skarbów o Trójcy Świętej i Współistotnej. Tłumaczenie z języka greckiego i komentarze R.V. Yashunsky. Artykuł wprowadzający G. I. Benevich. St. Petersburg, 2014, s. 5–20. Beneszewicz 1905 – Beneszewicz V.N., Zbiór kanoniczny XIV tytułów od drugiej ćwierci VII w. do 883. O starożytnej historii źródeł prawa Kościoła grecko-wschodniego, St. Petersburg, 1905. Biryukov 2009 – Biryukov D.S., „Temat wnikania ognia w żelazo i jego zastosowanie w kontekście opisu przebóstwienia człowieka w tradycji patrystycznej”, Magic Mountain, 15, 2009, s. 58–67. Biryukov 2009b – Biryukov D.S., „Temat opisu osoby poprzez „zbieżność cech” u św. Bazylego Wielkiego i jego kontekst kościelno-historyczny i historyczno-filozoficzny”, Theological Works, 42, Moskwa, 2009, s. 10-10. 87–109. Borodin 2001 – Borodin OR, Egzarchat Rawenny. Bizantyjczycy we Włoszech, St. Petersburg, 2001. Garrigues 1985 – Garrigues J.-M., „Imagination of Roman Supremacy in Maximus the Confessor”, Symbol, 14, 1985, s. 23. 7–31. Głuszczenko 2009 – Głuszczenko A., diac., „28 komentarzy do artykułu o ἐνυπόστατον”, Problemy Teologii, rep. wyd. D. I. Makarov, 5, Jekaterynburg, 2009, s. 2. 4–26. Govorun 2006 – Govorun S., diac., „O historii terminu ἐνυπόστατον «hipostatyczny», w: Leontius of Byzantium 2006, s. 655–665. Davydenkov 2007 – Davydenkov O., prot., System chrystologiczny Sewirusa Antiochii: Analiza dogmatyczna, Moskwa, 2007. Dure 2006 – Dure V., „Mistrzostwa Piotra”. Rola Biskupa Rzymu według prawa kanonicznego Soborów Ekumenicznych pierwszego tysiąclecia” w posłudze Piotra. Dialog katolików i prawosławnych, wyd. Walter Kasper, Moskwa, 2006, s. 25. 182–211. Epifanowicz 1917 – Epifanowicz S. L., Materiały do studiów nad życiem i twórczością św. Maksyma Wyznawcy, Kijów, 1917. Kułakowski 2004 – Kułakowski Yu. A., Historia Bizancjum, w 3 tomach, St. Petersburg, 2003–2004. Larcher 2004 – Larcher J.-C., Św. Maksym Wyznawca – mediator między Wschodem a Zachodem, Moskwa, 2004. Larcher 2006 – Larcher J.-C., „Kwestia prymatu Rzymu w dziełach św. Maksyma Wyznawcy”, w służbie Petrowa. Dialog katolików i prawosławnych, wyd. Walter Kasper, Moskwa, 2006, s. 25. 212–235. Lurie 2002 – Lurie V.M., „Czas poetów, czyli Praeparationes Areopagiticae: ku zrozumieniu pochodzenia poetyckiej parafrazy Ewangelii Jana”, w: Nonnus of Khmim. Dzieje Jezusa, wyd. D. A. Pospelow, Moskwa, 2002, s. 25. 295–337 (Scrinium Philocalicum). Lurie 2006 – Lurie VM, Historia filozofii bizantyjskiej. Okres formacyjny, Petersburg, 2006. Lukhovitsky 2010 – Lukhovitsky L.V., „Jan V (III) Miłosierny”, w: Ortodoksyjna Encyklopedia, tom. 23, Moskwa, 2010, s. 23. 501–505. Orłow 2010 – Orłow I. A., Dzieła św. Maksyma Wyznawcy na temat ujawnienia dogmatycznej doktryny o dwóch wolach w Chrystusie. Badania historyczno-dogmatyczne, Krasnodar, 2010. Petrov 2007 – Petrov V.V., Maksym Wyznawca: ontologia i metoda w filozofii bizantyjskiej VII wieku, Moskwa, 2007. Petrov 2008 – Petrov V.V., Nauka Maksyma Wyznawcy w kontekście tradycji filozoficzno-teologicznej późnej starożytności i wczesnego średniowiecza, dr diss. , Instytut Filozofii RAS, Moskwa, 2008. Popow 1968 – Popow I.V., „Św. Hilary, biskup Pictavii”, „Theological Transactions”, 4, 1968, s. 23. 164–165. Seleznev 2005 – Seleznev N.N., Nestoriusz i Kościół Wschodu. Moskwa, 2005. Sidorov 1989 – Sidorov A.I., „Problem pojedynczego działania u Anastazjusza I z Antiochii: w kwestii tworzenia warunków wstępnych dla sporów monotelitów”, Byzantinoslavica, 50:1, 1989, s. 24–32. Sidorov 1989a - Sidorov A.I., „Logika i dialektyka Jana Filoponusa: o naturze epoki przejściowej w rozwoju myśli filozoficznej od starożytności do średniowiecza”, Rocznik Historyczno-Filozoficzny, Moskwa, 1989, s. 13-13. 179–194. Sidorov 1991 – Sidorov A.I., „Theodore of Raifsky and Theodore of Faransky (O jednym z autorów „Kolekcji Światosława” z 1073 r., w: The Most Ancient States on the Territory of the ZSRR. Materiały badawcze 1990, Moskwa, 1991, s. 135–167. Sidorov 2003 – Sidorov A.I., „Święty Efraim, patriarcha Antiochii. Jego życie, działalność literacka i jego obrona Soboru Chalcedońskiego”, w: Anastasius Sinait 2003, s. 2003 – Sidorov A.I. 321–368. Sidorov 2004 – Sidorov A.I., „Wielebny Maksym Wyznawca. Epoka, życie, twórczość”, w: Wybrane dzieła św. Maksyma Wyznawcy, Moskwa, 2004, s. 13. 3–108. Sidorov 2006 – Sidorov A.I., „Zagadnienie granic poznania Pana naszego Jezusa Chrystusa i jego rozstrzygnięcie w kontekście tradycji patrystycznej”, Biuletyn Teologiczny, 5–6, 2005–2006, s. 23. 255–258. Fidas 2006 – Fidas V., „Prymat papieża i pentarchia patriarchów w tradycji prawosławnej”, w ministerstwie Petrowo. Dialog katolików i prawosławnych, wyd. Walter Kasper, Moskwa, 2006, s. 25. 79–97. Florovsky 1992 – Florovsky G.V., prot., Ojcowie Wschodni V – VIII wieku, Moskwa, 1992. Doktryna chrześcijańska. Teksty dogmatyczne Magisterium Kościoła III–XX w. , przeł. N. Sokolova, Y. Kurkina, Petersburg, 2002. Shabanov 2012 – Shabanov D. A., „Oikonomia” w traktacie Eulogiusza z Aleksandrii (581–608)”, Biuletyn Uniwersytetu Stanowego Oryol. Seria: Nowa Humanistyka, 3, 2012, s. 2012-2012. 405–410. Shlenov 2004 – Shlenov D., hierome, „Modlitwa Getsemane w świetle chrystologii św. Maksyma Wyznawcy”, w: Maksym Wyznawca 2004, s. 2004. 339–378. Albert & Schönborn 1978 – Albert M., Schönborn C., Lettre de Sophrone de Jérusalem à Arcadius de Chypre: wersja syriaque, inédite du texte grec perdu, introd. i trad. française par M. Albert, avec la współpraca de C. Schönborn, Turnhout, 1978 (Patrologia Orientalis 179 (39:2)). Allen 2009 – Allen P., Sofroniusz z Jerozolimy i herezja z siódmego wieku: list synodyczny i inne dokumenty, Oxford University Press, 2009 (Oxford Early Christian Texts). Andia 2000 – Andia Y. de, „Le monastère de Saint-Sabas à Rome: Relations théologiques entre l’Orient et l’Occident aux VIIe et VIIIe siècles”, Proche-Orient chrétien, 50:3–4, 2000, s. 2000. 279–296. Bathrellos 2004 – Bathrellos D., The Bizantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of St. Maximus the Confessor, Oxford University Press, 2004 (Oxford Early Christian Studies). Bathrellos 2013 – Bathrellos D., „Wkład św. Maksyma Wyznawcy w pojęcie wolności”, Maximus Confessor. Materiały z Sympozjum 2013, s. 23. 143–157. Bausenhart 1992 – Bausenhart G., In allem uns gleich außer der Sünde. Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einer kommentierten Übersetzung der „Disputatio cum Pyrrho”, Moguncja, 1992. Benevich 2011 – Benevich G., „Polemiki chrystologiczne Maksyma Wyznawcy a pojawienie się islamu na arenie światowej”, Studia Teologiczne, 72, 2011, s. 13. 335–344. Blowers 2012 – Blowers P., „Maximus the Confessor and John of Damascus on Gnomic Will (γνώμη) in Christ: Clarity and Ambiguity”, Union Seminary Quarterly Review, 64: 1–2, 2012, s. 15. 44–50. Stoisko 2013 – Booth P., Kryzys doktryny imperium i sprzeciwu u schyłku późnej starożytności, University of California Press, 2013 (w przyszłości) 1909. Boudignon 2004 – Boudignon Ch., „Maxime le Confesseur était-il Constantinopolitain?”, Philomathestatos, Etudes patristiques et byzantines Offertes à Jacques Noret à l’occasion de ses soixante-cinq ans, wyd. B. Jannsens, B. Roosen i P. Van Deun, Paryż–Louvain, 2004, s. 25. 1–43 (Orientalia Lovaniensia Analecta 137). Boudignon 2007 – Boudignon Ch., „Le pouvoir de l’anathème: ou Maxime le Confesseur et les moines palestiniens du VIIe siècle”, Fundamenty władzy i konflikty władzy w późnoantycznym monastycyzmie, Proceeding of the International Seminar, Turyn, 2–4 grudnia 2004, wyd. A. Camplani, G. Filoramo, Louvain–Paryż–Dudley, 2007, s. 22. 245–274 (Orientalia Lovanensia Analecta 157). Bradshaw 2013 – Bradshaw D., „Św. Maksym Wyznawca testamentu”, Maksym Spowiednik. Materiały z Sympozjum 2013, s. 23. 143–157. Brock 1973 – Brock S., „An Early Syriac Life of Maximus the Confessor”, Analecta Bollandiana, 91, 1973, s. 15. 299–334. Ceresa-Gastaldo 1985 – Ceresa-Gastaldo A., Massimo il Confessore, Meditazioni sull’agonia di Gesù, trad., intr. e note a cura di A. Ceresa-Gastaldo, Roma, 1985 (ur. 1996), (Collana di Testi Patristici 50). Congourdeau 1996 – Congourdeau M.-H., L’Agonie du Christ, Paryż, 1996 (Pères dans la foi 64). Cooper 2005 – Cooper A. G., Ciało w St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholely Deified, Oxford University Press, 2005 (Oxford Early Christian Texts). Daly 1983 – Daly A., Nestoriusz na Bazarze Herakleidesa. Uniwersytet Kalifornijski. – Los Angeles, 1983 (Diss.). Danielou 1962 – Danielou J., Od chwały do ​​chwały. Teksty z pism mistycznych Grzegorza z Nyssy, ze wstępem. J. Danielou, Londyn, 1962. Davidson 2005 – Davidson I., „Nie moja wola, ale twoja niech się stanie: The Ontological Dynamics of Incarnational Intention”, International Journal of Systematic Theology, 7:2, 2005, s. 15. 178–204. Dieten 1972 – Dieten J. L., van, Geschichte der Patriachen von Sergios I. Bis Johannes VI (610–715), Amsterdam, 1972. Doucet 1972 – Doucet M., Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, wstęp., tekst krytyczny, trad. et notes par M. Doucet, Montreal, 1972 (Thèse ronéotypée). Doucet 1983 – Doucet M., „Est-ce que le monothélisme a fait autant d’ilustres ofiar? Reflexions sur un ouvrage de F.-M. Léthel”, Science et Esprit, 35, 1983, s. 2. 64–78. Doucet 1985 – Doucet M., „La Volonté humane du Christ, spécialement en son agonie. Maxime le Confesseur, interprète de l’Écriture”, Science et Esprit, 37, 1985, s. 25. 123–143. Flusin 1992 – Flusin B., Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du VIIè siècle, T. II Commentaire, Paryż, 1992. Follieri 1988 – Follieri E., „Dove e quando morì Giovanni Mosco?”, Rivista di studi bizantini e neoellenici, 25, 1988, S. 3–39. Frede 2002 – Frede M., „Jan z Damaszku o ludzkim działaniu, woli i wolności człowieka”, Bizantyjska filozofia i jej starożytne źródła, wyd. K. Ierodiakonou, Oksford, 2002, s. 25. 63–95. Gauthier 1954 – Gauthier R.-A., „Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain”, Rescherches de Theologie ancienne et Medievale, 21, 1954, s. 2. 51–100. Grillmeier 1965 – Grillmeier A., Chrystus w tradycji chrześcijańskiej: od epoki apostolskiej do Chalcedonu (451), Londyn, 1965. Grillmeier 1989 – Grillmeier A., Jesus der Christus im Glauben der Kirche, ur. 3, Fryburg–Bazylea–Wiedeń, 1989. Grumel 1928 – Grumel V., „Recherches sur l’histoire du monothélisme”, Échos d’Orient, 27, 1928, s. 25. 6–16, 257–277; 29, 1930, s. 29. 16–28. Haldon 1997 – Haldon J., Bizancjum w VII wieku: transformacja kultury, Cambridge – Nowy Jork, 1997. Harrison 1992 – Harrison V., Łaska i wolność człowieka według św. Grzegorza z Nyssy, Lewiston, 1992 (Studia nad Biblią i wczesne chrześcijaństwo 30). Hovorun 2008 – Hovorun C., Wola, działanie i wolność. Kontrowersje chrystologiczne w siódmym wieku, Leiden – Boston, 2008. Jankowiak 2009 – Jankowiak M., Essai d’histoire politique du monothélisme à partir de la korespondencji entre les empereurs byzantins, les patriarches de Constantinople et les papes de Rome. Ecole Pratique des hautes etudes, Uniwersytet Waszawski, Paryż–Warszawa, 2009 (Diss.). Jankowiak 2013 – Jankowiak M., „The Invention of Dyotheletism”, Referaty wygłoszone podczas 16. Międzynarodowej Konferencji Studiów Patrystycznych, która odbyła się w Oksfordzie 2011, Studia Patristica, 53, 2013 (w przygotowaniu). Janssens 2003 – Janssens B., „Czy połączenie Maximusa’ Ambigua ad Thomam i Ambigua ad Iohannem wraca do samego spowiednika?”, Sacris Erudiri, 42, 2003, s. 15. 281–286. Karayiannis 1993 – Karayiannis V., Maxime le Confesseur: Essence et Energies de Dieu, Paryż, 1993. Knežević 2012 – Knežević M., Maksym Wyznawca (580–662). Bibliografia, Belgrad, 2012. Lackner 1962 – Lackner W., Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner, Graz, 1962 (Diss.). Lafontaine 2003 – Lafontaine R., „Gethsémani selon Maxime le Confesseur”, Nouvelle revue théologique, 125:4, 2003, s. 25. 574–595. Laird 2012 – Laird R., Nastawienie, wybór moralny i grzech w antropologii Jana Chryzostoma, Strathfield, 2012 (Early Christian Studies 15). Larchet 1994 – Larchet J.-C., „Wprowadzenie”, w: Saint Maxime le Confesseur, Ambigua, Paryż, 1994. Larchet 1996 – Larchet J.-C., La divinisation de l’homme selon saint Maxim le Confesseur, Paryż, 1996. Larchet 1998 – Larchet J.-C., „Wprowadzenie”, w: Maxime le Confesseur. Opuscules theologiques et polémiques, wstęp. J.-C. Larchet, trad. E. Ponsoye, Paryż, 1998. Larchet 1998b – Larchet J.-C., Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Paryż, 1998. Larchet 2011 – Larchet J.-C., Personne et nature: la Trinité, le Christ, l’homme: składek aux dialogs interorthodoxe et interchrétien contemporains, Paryż, 2011. Larison 2011 – Larison D., Return to Authority: The monothelete kontrowersje i rola tekstu, cesarza i rady w Szóstej Radzie Ekumenicznej, ProQuest, UMI Dissertation Publishing, 2011. Léthel 1979 – Léthel F.-M., Théologie de l’agonie du Christ: la liberté humaine du Fils de Dieu et son znaczenie sotériologique mises en lumière par Saint Maxime le Confesseur, Paryż, 1979 (Théologie historique 52). Levy-Rubin 2001 – Levy-Rubin M., „Rola klasztorów na pustyni Judzkiej w kontrowersjach monoteleckich w Palestynie z VII wieku”, w: Dziedzictwo Sabaitów w Kościele prawosławnym od piątego wieku do współczesności, wyd. J. Patrich, Leuven, 2001, s. 25. 283–301 (Orientalia Lovaniensia Analecta 98). Madden 1982 – Madden J., „Autentyczność wczesnej definicji woli (thelêsis)”, w: Maximus Confessor. Actes du Sympozjum, 1982, s. 15. 61–79. Manoussakis 2013 – Manoussakis J.P., „Dialektyka komunii i inności w rozumieniu woli św. Maksyma”, Maksym Spowiednik. Materiały z Sympozjum 2013, s. 23. 159–180. = http://www.academia.edu/2301351/The_Dialectic_of_Communion_and_Otherness_in_St_ Maximus_Understanding_of_the_Will. McFarland 2005 – McFarland I., „„Naturalnie i przez łaskę”: Maksym Wyznawca o działaniu woli”, Scottish Journal of Theology, 58:4, 2005, s. 15. 410–433. McFarland 2007 – McFarland I., „Chęć nie wybiera: niektóre antropologiczne implikacje dyothelite chrystologii”, Journal: International Journal of Systematic Theology, 9:1, 2007, s. 15. 3–23. Meyendorff 1989 – Meyendorff J., Jedność imperialna i podziały chrześcijańskie: Kościół 450–680 ne, Crestwood – Nowy Jork, 1989. Mueller-Jourdan 2005 – Mueller-Jourdan P., Typologie Spatio-Temporelle de l’Ecclesia Byzantine: la Mystagogie de Maxime le Confessuer dans la Culture philosophique de l’antiquité tardive, Leiden, 2005 (Suplementy do Vigiliae Christianae 74). Neil 1998 – Neil B., „Życie papieża Marcina I i Maksyma Wyznawcy: pewne ponowne przemyślenia na temat datowania i pochodzenia”, Byzantion, 68, 1998, s. 15. 91–109. Neil 2001 – Neil B., „The Greek Life of Maximus the Confessor (BHG 1234) i jego trzy wersje”, Studia Patristica, 36, 2001, s. 13-13. 46–53. Noret 1999 – Noret J., „La rédaction de la Disputatio cum Pyrrho (CPG 7698) de Saint Maxime le Confesseur serait-elle postérieure à 655?”, Analecta Bollandiana, 117, 1999, s. 2. 291–296. Ohme 2008 – Ohme H., „Oikonomia im monenergetisch-monotheletischen Streit”, Zeitschrift für Antikes Christentum, 12, 2008, S. 308–343. Pierres 1940 – Pierres J., Sanctus Maximus Confessor, Princes apologetarum synodi lateranesis anni 649 (Pars Historica), Pontifica Universitas Gregoriana, Rzym, 1940 (Diss.). Piret 1983 – Piret P., Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paryż, 1983. Cena 2010 – Cena R., „Monoteletyzm: herezja czy forma słów?”, Studia Patristica, 46, 2010, s. 2010. 221–232. Cena 2013 – Cena R., „Wprowadzenie”, w: Dzieje Synodu laterańskiego z 649 r., wyd. i przeł. R. Price, Liverpool University Press, 2013 (w przygotowaniu). Reidinger 1982 – Reidinger R., „Die lateransynod von 649 und Maximos der Bekenner”, w: Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fryburg, 2–5 września 1980, wyd. F. Heinzer, C. Schönborn, Fryburg, 1982, s. 25. 111–121. Riedinger 1989 – Riedinger R., Il Sinodo lateranense dell’ottobre 649: La nuova edizione degliatti a cura de Rudolf Riedinger, Citta del Watykan, 1989. Riedinger 1998 – Riedinger R., Kleine Schriften zu den Konzilsakten des 7. Jahrhunderts, Turnhout, 1998 (Insturmenta Patristica 34). Renczes 2003 – Renczes P., Agir de Dieu et liberte de l’homme: Recherche sur l’anthropologie theologique de Saint Maxime le Confesseur, Paryż, 2003. Rist 1985 – Rist J., Platonizm i dziedzictwo chrześcijańskie, Londyn, 1985. Schönborn 1972 – Schönborn C., Sophrone de Jérusalem: vie monastique et wyznanie dogmatique, Paryż, 1972. Schwager 1986 – Schwager R., Der wunderbare Tausch: zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, Monachium, 1986. Sherwood 1952 – Sherwood R., Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor, Rzym, 1952. Sherwood 1955 – Sherwood P., Wcześniejsza ambigua św. Maksyma Wyznawcy i jego obalenie orygenizmu, Rzym, 1955. Sherwood 1955b – Sherwood P., „Wprowadzenie”, w: Maximus the Confessor 1955, s. 25. 1–102. Sieben 1979 – Sieben H. J., Die Konzilsidee der alten Kirche, Paderborn, 1979. Sieben 1990 – Sieben H. J., Die Partikularsynode: Studien zur Geschichte der Konzilsidee, Frankfurt nad Menem, 1990. Siecienski 2005 – Siecienski E., Wykorzystanie pism Maksyma Wyznawcy o Filioque na soborze Ferrara-Florencja (1438–1439), Uniwersytet Fordham, 2005 (Diss.). Siecienski 2007 – Siecienski E., „Autentyczność listu Maksyma Wyznawcy do Marinusa. Argument ze spójności teologicznej”, Vigline Christianae, 61, 2007, s. 23. 189–227. Siecienski 2010 – Siecienski E., The Filioque: History of a Doctrinal Controversy, Oxford University Press, 2010 (Oxford Studies in Historical Theology). Sorabji 2000 – Sorabji R., Emocje i spokój ducha: od stoickiego wzburzenia do chrześcijańskiej pokusy, Oxford University Press, 2000. Sorabji 2004 – Sorabji R., „Pojęcie woli od Platona do Maksyma Wyznawcy”, w: Wola i działanie ludzkie, wyd. T. Pink i M. W. F. Stone, Londyn–Nowy Jork, 2004, s. 25. 6–28. Sorabji 2004b – Sorabji R., Filozofia komentatorów, 200–600 ne: Fizyka, tom. 2, wyd. R. Sorabji, Londyn, 2004. Steenberg 2006 – Steenberg M. C., „Gnomiczna wola i wyzwanie rzucone prawdziwemu człowieczeństwu Chrystusa w Maksymie Wyznawcy”, Studia Patristica, 42, 2006, s. 2006–2006. 237–242. Teixidor 1996 – Teixidor J., „Nauka kontra foi chez Paul le Perse. Une note”, w: From Byzantium to Iran: Armenian Studies in Honor of Nina Garsoïan, wyd. J.-P. Mahé i R. W. Thomson, Atlanta, 1996, s. 25. 509–519. Tollefsen 2008 – Tollefsen T., Chrystocentryczna kosmologia św. Maksyma Wyznawcy, Oxford University Press, 2008 (Oxford Early Christian Studies). Torrance 1988 – Torrance I., Chrystologia po Chalcedonie. Sewer z Antiochii i Sergiusz Monofizyta, Norwich – Norfolk, 1988. Thunberg 1965 – Thunberg L., Mikrokosmos i Mediator. Antropologia teologiczna Maksyma Wyznawcy, Lund, 1965 (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 25). Uthemann 1980 – Uthemann K.-H., „Die „Philosophische Kapitel” des Anastasius I. von Antiochien (559–598)”, Orientalia Christiana Periodica, 46, 1980, s. 25. 306–366. Walker 2000 – Walker A. J., Stworzenie i wolność człowieka w Maksymie Wyznawcy: filozoficzne studium stworzenia z niczego jako metafizycznego fundamentu ludzkiej wolności w świetle wybranych dzieł Maksyma Wyznawcy, Pontificia universitas Gregoriana, Facultas philosophiae, Roma, 2000 (Diss.). Watts 2009 – Watts T. A. „Dwa testamenty w Chrystusie? Współczesne zastrzeżenia rozpatrywane w świetle krytycznej analizy „Sporu z Pyrrhusem” Maksyma Wyznawcy, Westminster Theological Journal, 71, 2 2009, s. 455–487. Weiss 1965 – Weiss G., Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I. von Antiochien (559–598), Miscellanea Byzantina Monacensia. Hft. IV, Monachium, Institut für Byzantinistik und Neugriechische Philologie der Universtät, 1965 (Diss.). Winkelmann 2001 – Winkelmann F., Der monenergetisch-monotheletische Streit, Frankfurt nad Menem – Berlin – Paryż itd., 2001 (Berliner Byzantinistische Studien 6). Zizioulas 2013 – Zizioulas, J., metropolita, „Osoba i natura w teologii św. Maksyma Wyznawcy”, Maksym Wyznawca. Materiały z Sympozjum 2013, s. 23. 85–113. Listopad 2012 Ὕπαρξη”, Σύναξη, 121, σ. 43–72. Tom ten zawiera rosyjskie tłumaczenie z adnotacjami kulminacyjnego dzieła chrystologicznego Maksyma Wyznawcy: Opuscula Theologica et Polemica (Opusc.). Tłumaczenia dokonali Arkadi Choufrine (Uniwersytet Princeton) i Dmitry Chernoglazov (Uniwersytet Państwowy w St. Petersburgu), a redakcją zajął się Grigorij Benevich (Rosyjska Chrześcijańska Akademia Humanistyczna), który napisał także wstęp i komentarz do tekstu. To wydanie stanowi najbardziej szczegółową analizę dotychczasowego dzieła. Książkę można traktować jako kontynuację i rozwinięcie dzieła Benevicha i Choufrine’a, które zostało przedstawione w monografii Św. Maksym Wyznawca. Zaprzeczenie orygenizmu i monoenergizmu, opublikowane przez St. Petersburg University Press w 2007 r. W poprzedniej pracy dwa główne wkłady Maksyma Wyznawcy w tradycję teologiczną, a mianowicie obalenie orygenizmu i monoenergizmu, zostały zbadane jako należące do tego samego kontekstu. W niniejszej pracy główny nacisk położony jest na polemikę Maksyma z monoenergistami i monotelitami. Jednak jako ważną podstawę rozwoju jego myśli brane są pod uwagę także jego dzieła z poprzedniego okresu. Poglądy Maksyma w Opusc. okazują się być przeformułowaniem i rozwinięciem jego poglądów z poprzedniego okresu; choć zauważalne są także pewne napięcia między nimi (zwłaszcza w kontekście ostatniego okresu polemiki Maksyma z Monotelitami). We wstępie G. Benevich dokonuje przeglądu kontekstu historyczno-teologicznego Opusc. , biorąc pod uwagę najnowsze badania z patrystyki i historii Kościoła. Główne wątki wstępu do niniejszego przekładu można wywnioskować z tytułów jego rozdziałów: Opusc. 1 oraz połączenie Ambigua ad Thomam i Ambigia ad Iohannem; Prehistoria Unii Monoenergetycznej Cyrusa; Unia Monoenergetyczna i reakcja św. Sofroniusza; List 19 Maksyma Wyznawcy; Patriarchat św. Sofroniusza i kwestia „Soboru Cypryjskiego” (historia alternatywna); „Działanie Boga-Człowieka” w Ambigua ad Thomam w kontekście kryzysu monoenergetycznego; Prehistoria monoteletyzmu i polemik z nim; Cechy szczególne ektezy; Po ektezie; Pisma teologiczne i polemiczne z lat 640–643, ich porządek i główne tematy; O interpretacji formuł unitarnych w opusc. 7, 8 i 20; Interpretacja modlitwy Getsemani i problem względnego zawłaszczenia; Opinie i hipotezy na temat nowości w stanowisku św. Maksyma po roku 643; Opusc. 16 oraz kwestia woli naturalnej i gnomicznej; Odmowa Maksyma γνώμη i προαίρεσις w Chrystusie, aspekty filozoficzne i teologiczne; Sojusz z Rzymem; Spór z Pyrrusem, rzeczywistość historyczna i tekst; W drodze na Sobór laterański; Wydarzenia historyczne i dzieła św. Maksyma z lat 645–648; Opusc. 11 i status Soboru laterańskiego; Zamiast podsumowania, Problemy w bieżących dyskusjach Opusc. W ślad za P. Sherwoodem i D. Bathrellosem podjęto nową próbę zasugerowania porządku, w jakim Opusc. zostały napisane. Uwzględniono przy tym nie tylko dane tekstowe i historyczne, ale także nowatorstwo i złożoność zagadnień, które według naszej hipotezy stawały się coraz bardziej skomplikowane wraz z narastaniem kontrowersji. Omawiając interpretację modlitwy Getsemane przez Maksyma, nacisk położony jest na wagę jego teorii o względnym i współczującym przywłaszczeniu przez Chrystusa naszego nieposłuszeństwa. Tylko w ramach kompleksowego zrozumienia dwóch wymiarów interpretacji modlitwy Getsemani przez Maksyma (istotnego lub „fizycznego” zawłaszczenia ludzkiej woli i względnego zawłaszczenia naszego nieposłuszeństwa) można właściwie zrozumieć jego pogląd na tę kwestię. Proces formułowania przez Maksymusa koncepcji względnego zawłaszczenia w kontekście jego polemiki z Monotelitami analizowany jest począwszy od jego możliwego tła w amb. 7. Deifikacja ludzkiej energii i woli w Chrystusie od chwili Wcielenia traktowana jest w tym opracowaniu jako fundament całości nauczania Maksyma na temat dwóch energii i woli Chrystusa. Deifikacja ta wyrażała się odmiennie w różnych okresach życia Maksyma. Jednym ze sposobów wyrażenia tego było użycie w chrystologii formuł jednostkowych. Kiedy jednak polemiki z Monotelitami osiągnęły punkt kulminacyjny po 643 r., Maksymus unikał stosowania tych formuł. Ta sama koncepcja deifikacji wyrażała się jednak w pojęciu σύμφυσις (symfizy) woli ludzkiej z wolą Bożą, które zakładało, że od chwili Wcielenia była ona kształtowana i poruszana przez Boga, nie tracąc przy tym swej wolności. Ta deifikacja zachowała wolność zarówno Bożą, jak i ludzką, chociaż model chrystologiczny Maksyma zasadniczo różnił się od modelu Nestorianów i semi-Nestorianów wśród Chalcedończyków. Jego pogląd nie był taki, że dwa składniki sugerowane przez Areopagitę w wyrażeniu „energia teandryczna” nie były w żaden realny sposób zjednoczone (jak mogłoby sugerować zbyt dosłowne czytanie Księgi Leona); ale że byli zjednoczeni na dwa sposoby. Dla Maksyma (jak widać szczególnie z Ambigua ad Thomam) w Chrystusie istniały dwie „teandryczne” energie, jedna z nich objawiała się w Jego cudach, a druga w Jego dobrowolnych namiętnościach; a nie tylko dwie naturalne energie i wolę (jedna czysto ludzka i jedna czysto boska). Nawet jeśli niektórzy z monoenergistów faktycznie mieli ten sam pomysł (jak niedawno zaproponował Richard Price), to jedynie u Maximusa znajdujemy najbardziej jasny i wyszukany wyraz tego nauczania. Omawiając odmowę przez Maksyma γνώμη i προαίρεσις w Chrystusie, podkreślamy, że w jego późniejszych dziełach pojęcia te miały odmienne znaczenie w porównaniu z dziełami powstałymi przed sporem przeciwko Monotelitom. Nie zgadzamy się jednak ze współczesnymi próbami odrzucenia lub niedoceniania późniejszego nauczania Maksyma jako okazjonalnego i czysto polemicznego. Odmowa w późniejszych dziełach Maksyma o γνώμη i προαίρεσις w Chrystusie i świętych wyrażała ważną ideę braku procesu wyboru w stanie przebóstwienia. W naszym opracowaniu nasuwa się paralela pomiędzy stwierdzeniem neoplatonika (zaczynającym się od Iamblichusa), że προαίρεσις nie występuje u bogów i boskich dusz, a stwierdzeniem Maksyma Wyznawcy (wyrażonym w jego polemikach z Monotelitami), że προαίρεσις jest nieobecne w Chrystusie i świętych. Nasze zrozumienie interpretacji tej kwestii przez Maksyma zakłada w szczególności, że w Getsemani Chrystus dokonał wyboru bez wybierania. W ostatnim rozdziale wstępu, zwracając uwagę na szereg problemów pojawiających się w bieżących dyskusjach na temat Opusc., poruszyliśmy niektóre referaty wygłoszone na Międzynarodowym Sympozjum poświęconym św. Maksymowi Wyznawcy (Belgrad, 18–21 października 2012 r.). Koncentrujemy się szczególnie na tych, w których wyrażono obawę o potrzebę ocalenia nauczania prawosławnego przed „totalitarną” interpretacją holistyczną, która zniosłaby różnicę między Bogiem a Jego stworzeniami, a także między świętymi. W tym kontekście podkreślamy, że późne nauczanie Maksyma, zwłaszcza wyrażone w opusc. 1, w równym stopniu kładą nacisk na potrzebę całkowitego oddania woli człowieka Bogu (według wzoru miłosiernie danego nam przez Chrystusa w Getsemani), jak i na osobową różnicę między świętymi w sposobie bycia i poruszania się w Bogu, która odpowiada mierze i charakterowi ich miłości do Niego. Nie ma potrzeby utrzymywania w niebiosach świadomego wyboru i gnomicznej woli, aby zachować te osobiste różnice. Dodatek do obecnego tłumaczenia Opusc. zawiera referat G. Benewicza: „Św. Maksym Wyznawca w Rosji”. To jest dłuższa wersja artykułu napisanego w języku angielskim do Oxford Handbook of Maximus the Confessor (w przygotowaniu), będącego obserwacją tłumaczeń Maksyma i badań naukowych na jego temat w Rosji. W artykule na szczególną uwagę zasługuje fakt, że wiele poglądów występujących we współczesnych „personalistycznych” interpretacjach nauczania Maksyma na temat woli Chrystusa zostało wyrażonych już w 1933 roku przez ks. Siergiej Bułhakow. Bułhakow był jednak krytyczny wobec Maksyma i otwarcie odrzucał niektóre jego idee (szczególnie dotyczące braku woli gnomicznej w Chrystusie). Z drugiej strony współcześni personaliści, choć i oni są niezadowoleni z tej nauki, często mówią, że podążają za myślą Maksyma. Artykuł jest adaptacją tego wydania Opusc. wersja napisana dla Oxford Guide to St. Maxim artykułu „Maksymus Wyznawca w Rosji i na Ukrainie” (przewidywana publikacja w 2015 r.). Ponieważ praca ta znajduje się w Aneksie, w przypisach podajemy odniesienia do odpowiedniej literatury w sposób szczególny przyjęty w tym artykule (patrz następna uwaga). Nie postanowiliśmy omówić wszystkich licznych publikacji na temat prp. Maksymy, prowadzone na Rusi i w Rosji w ciągu ostatnich 1000 lat, ale starały się wskazać te najbardziej znaczące i charakterystyczne. Artykuł ten, bezpośrednio nawiązujący do tematyki poruszanej w ramach Dzieł Teologicznych i Polemicznych, zawiera analizę krytyki ks. Nauczanie św. Maksyma Siergieja Bułhakowa na temat woli w Chrystusie oraz kilka uwag na temat badań ks. Dionisy (Shlenova), V. M. Lurie i V. V. Petrova. Publikacje na temat pr. Na temat Maksyma w Rosji do 2004 r. zob.: A. G. Dunaev, „Maxim the Confessor”, Hesychasm: an adnotated bibliography, Moskwa, 2004, s. 13. 242–256 (nr 4, nr 1533–1721). Lub w Internecie: http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Max_Conf.htm. Do prac znajdujących się w tej bibliografii będziemy się odwoływać, wskazując odpowiedni numer. Tak więc o usługach opublikowanych przez Murjanowa zob. Dunaev 2004, nr 1544, 1545, 1546. (Do dzieł wymienionych w głównej części tej publikacji odnosimy się w zwykły sposób). Najbardziej kompletna bibliografia dotycząca dzisiejszego Petersburga. Maxim, w tym rosyjską, zob. Knežević 2012. Knežević zamieścił całą bibliografię Dunaeva, a także wszystkie wcześniejsze bibliografie dotyczące św. Maksymy, w tym zawarte w Maximie 2004. A. I. Sidorov, „Dziedzictwo twórcze Maksyma Wyznawcy na starożytnej Rusi” (na podstawie materiału ze zbioru Światosława 1073)”, Tradycje starożytnego pisma słowiańskiego i kultura językowa Słowian wschodnich. Moskwa, 1985, s. 2. 201–208. Patrz też Izbornik Światosław 1073, wydanie faksymilowe w 2 tomach, Moskwa 1983. „Pszczoła”, czyli „Rozdziały teologiczne” ks. Maksyma Wyznawcy, przeł., wstęp. art., uwaga, ostatnia. P.K. Dobrotsvetova, Moskwa, 2013. „Pszczoła” to tłumaczenie gmin Loci, które przypisywano św. Maksymowi, ale w rzeczywistości zostały opracowane przez nieznanego autora bizantyjskiego z IX–X w. A. I. Sobolewski, Literatura przekładowa Rusi Moskiewskiej XIV–XVII w. Materiały bibliograficzne, St. Petersburg, 1903. Tu i dalej z reguły podajemy łacińskie nazwy dzieł św. Maksyma, gdyż nazwy, pod którymi były tłumaczone na słowiański i rosyjski, były różne. Za dowód sławy w starożytnej Rusi Żywotu św. Maksyma w wersji zawartej w Prologach można uznać jego ikonę ze „stemplami” przedstawiającymi epizody z Życia św. Maksyma, która obecnie znajduje się w Muzeum Sztuk Pięknych w Sołwyczegorsku, a wcześniej znajdowała się w katedrze Zwiastowania tego miasta. Ikona tzw. „listu Stroganowa” została namalowana na zamówienie kupca Maksyma Jakowlewicza Stroganowa (który oczywiście chciał mieć wizerunek swojego niebiańskiego patrona) pod koniec XVI lub na początku XVII wieku. http://pravicon.com/images/icons/8/8021.jpg. Publikacja Baroniusza miała miejsce w latach 1599–1600. (por. S. Baronius, Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198, XI). Publikacja Combefis pochodzi z 1675 roku; reprodukowano go w Patrologii Abbé Migne (PG). M. Zefirow, ks., „Życie św. Maksymusa Wyznawcy”, Rozmówca prawosławny, 1857, s. 23. 352, 591, 892 i nast. Praca ta jest naukowo bardzo przestarzała (i od samego początku nie miała charakteru ściśle naukowego), jest to jednak pierwsze studium życia św. Maksyma w Rosji, w którym wykorzystano jego listy i inne dokumenty. S. L. Epifanovich zwrócił się do niego później w swojej rozprawie doktorskiej. A. N. Robinson, „Komentarze: [The Lives of Habakkuk and Epiphanius]”, Lives of Habakkuk and Epiphanius: Research and Texts, Moskwa, 1963, s. 15. 287. Zefirow 1857, s. 25. 619. Zefirow może pisać o tym w kontekście polemik staroobrzędowców z bespopowitami i/lub w kontekście dyskusji na temat kształtowania się hierarchii białokrynickiej. Zobacz dowody w historii kształtowania się tej hierarchii z charakterystycznymi odniesieniami do św. Maksyma: „Święty Maksym, spowiednik patriarchy Pyrrusa i biskupa Teodozjusza, przekonał wyznaczonych przez heretyka monotelitów (monotelitów) do przejścia na wiarę prawosławną i został życzliwie przyjęty w ich randze przez patriarchę Afryki, a biskup – przez jedynego świętego Maksyma w więzieniu jedynie poprzez obietnicę i pocałowanie Krzyża i Ewangelii, niech niech będzie stanowczo (Mineaion of the Genvar 21)” (http://www.semeyskie.ru/history_ioossp.html). Zefirow słusznie zarzuca, że ​​skrucha Pyrrusa została przyjęta przez papieża Teodora (św. Maksym jedynie doradził mu, aby do niego poszedł i być może mu towarzyszył), a w sporze w Visia na propozycję przyjęcia do komunii biskupa, który przyniósł diofelistyczną spowiedź. Teodozjusz św. Maksym odpowiedział, że może to zrobić tylko papież. Na naszą prośbę O. A. Rodionow uprzejmie udostępnił swoje i P. B. Zhguna informacje dotyczące rękopisów tłumaczeń św. Maksyma, dokonanych przez św. Paisiema. Przedstawiamy w całości jego przesłanie na temat tych rękopisów i hipotezy na temat ich autorstwa: „Również u świętych naszego ojca Maksyma Wyznawcy Słowo postu na pytania i odpowiedzi” zachowało się w następujących rękopisach (spośród tych przechowywanych w Bibliotece klasztoru Nyametsky, być może najbardziej reprezentatywnym zbiorze tekstów paisowskich): BMN-018 (1771, skryba - schemamonk Mitrofan z Nyametsky Klasztor); BMN-040 (1777, skryba - mnich z klasztoru Nyametsky Atanazy); BMN-182 (ostatnia ćwierć XVIII wieku, skryba - Schemamonk Platon z klasztoru Nyametsky); BMN-239 (ostatnia ćwierć XVIII w., autorem interesującej nas części jest Hieroschemamonk Iakinthos) (w tym samym miejscu po Słowie Postu następuje nauka „O życiu monastycznym i ośmiu myślach”, rozpoczynająca się: „Zajęciem mnicha jest czytanie i nauczanie Pisma Świętego, śpiew, nieustanna modlitwa i trochę rękodzieła”). „Krótka interpretacja modlitwy naszego ojca Maksyma Wyznawcy do pewnego miłośnika Chrystusa wśród świętych” zawarta jest w rękopisach: we wspomnianych już BMN-182 i BMN-270 (ostatnia ćwierć XVIII w. (do 1794 r.), autograf św. Paisiusa (Velichkovsky'ego)). „Czterysta rozdziałów o miłości” zawarte są w: BMN-058 (ostatnia ćwierć XVIII w.), pod tytułem: „A wśród świętych naszego ojca Maksyma Wyznawcy do prezbitera Elpidiusza o miłości czterysta rozdziałów”; BMN-127 (ostatnia ćwierć XVIII wieku, skryba – Hieromonk Dosifei), pod tytułem: „A wśród świętych naszego ojca Maksyma do kapłana Elpidii o miłości w czterystu rozdziałach”. Ponadto w niektórych rękopisach Nyamy (np. BMN-192 i BMN-264 (ten ostatni jest autografem św. Paisiusa)) znajdują się fragmenty scholii do dzieł Dionizego Areopagity, przypisywanej przez tłumacza św. Maksymowi Wyznawcy. Na przykład: „Św. Maksym Wyznawca w rozdziale 2 św. Dionizego Areopagity o Oświeceniu, interpretacja”. W późniejszych (XIX w.) rękopisach natknąłem się na egzemplarze Dwusetki o teologii, ale czy to tłumaczenie należy do św. Paisiusa, trudno powiedzieć. [Dane paleograficzne podane przez P.B. Zhgun; co do treści rękopisu, osobiście go przeglądałem na podstawie fotokopii dostarczonych przez tego samego badacza]. Wydanie: Interpretacja naszego Wielebnego Ojca Maksyma Wyznawcy modlitwy „Ojcze nasz” i jego własne słowa o poście na temat pytań i odpowiedzi, przeł. na chwałę O. Paisiya (Velichkovsky); pas ruchu po rosyjsku T.I. Filippova z udziałem Hieroma. Ambrozja, Moskwa: [red. Optina Pustyn, 1853, 108 s. Historię tej publikacji można znaleźć w: V.V. Kashirina, Dziedzictwo literackie Optiny Pustyn, Moskwa, 2006, s. 23. 119–124. Chciałbym wyrazić wdzięczność O. A. Rodionovowi, P. B. Zhgunowi i A. P. Vlasyukowi za możliwość przekazania niepublikowanych dotąd informacji. Dodajmy od siebie, że interesujące byłoby porównanie rękopisu Dwóch stuleci teologii, o którym wspomina O. A. Rodionow, z tłumaczeniem tego dzieła ks. Gerasim Pawski (o tym tłumaczeniu patrz niżej). Przypominamy, że Pawski wzbudził wielką sympatię takich postaci kultury rosyjskiej, jak V. A. Żukowski (przyciągnął go jako nauczyciel Dziedzica) i A. S. Puszkin. Obaj bardzo żałowali usunięcia Pawskiego z edukacji Aleksandra Nikołajewicza. Zobacz notatkę. 12 i Dunaev 2004, nr 1570 (Dunaev nie wskazuje autorstwa tłumaczeń). Patrz Dunajew 2004, nr 2. 1638 (przedruk Orłowa 2010). Poślubić. ze wspomnień prof. A. L. Katansky'ego o prof. M. A. Gołubiew (prowadzący kurs egzegezy Pisma Świętego w Petersburgu): „Był to człowiek bardzo oryginalny, typem najbardziej przypominał Anglika: choć w istocie był dobroduszny, odznaczał się pewną chłodną powagą, niewzruszonym spokojem i spokojem, bardzo lubił żartować. Pamiętam, że bardzo gniewnie i dowcipnie śmiał się z nieudanych i napiętych komentarzy do niektórych fragmentów Pisma Świętego. Niestety, czasami nie przestrzegał tych środków, właśnie wtedy, gdy musiał podawać alegoryczne interpretacje Pisma Świętego z dzieł ojców i nauczycieli Kościoła szkoły aleksandryjskiej, nie wiem jak moi towarzysze, ale dowcipy MA kierowane do tych starożytnych komentatorów nie zrobiły na mnie zbyt przyjemnego wrażenia, chociaż w tamtym czasie nie znałem twórczości mojego ojca probably be many times stronger.” Do tego fragmentu Katansky dodaje następującą bardzo charakterystyczną uwagę: "Teraz starożytny alegoryzm jest dla mnie całkiem jasny i psychologicznie możliwy do wyjaśnienia, w wyniku (oprócz wielu innych powodów - szkoły filozoficznej itp.) Aktywności niezwykle podekscytowanej myśli religijnej i bardzo wzmożonych uczuć religijnych. W takim stanie naturalne jest szukanie powiązań między teraźniejszością a długą przeszłością, wskazówek i wskazówek w tej drugiej, jak to często bywa w naszym codziennym życiu, kiedy jesteśmy bardzo zdumieni lub zszokowani coś. Wtedy zapamiętujemy wiele rzeczy (często drobiazgów, znaków), na które w naszym innym, zwykłym stanie nie zwracaliśmy uwagi, a które teraz wydają się bardzo istotne” (A. L. Katansky, Wspomnienia starego profesora, Niżny Nowogród, 2010, s. 106). Filaret (Gumilewski), arcybiskup, Nauka historyczna o ojcach Kościoła, St. Petersburg, 1859, t. 3, s. 171–176. W szczególności przytacza opinię A. Knöpflera o św. Maksymie jako „gwiazdie pierwszej wielkości w historii teologii naukowej” (A.I. Brilliantov, Wpływ teologii wschodniej na zachodnią w dziełach Jana Szkota Erigeny, Moskwa 1998, s. 213, przyp. 1). Dziękujemy A. Yu. Winogradow, który uprzejmie przedstawił nam swoje badania. J.-C. Larchet, „Le martyre, l’exil et la mort de saint Maxime le Confesseur et de ses deux uczniów, Anatsase le Moine et Anastase l’Apocrisiaire. Quelques précisions en rapport avec des découvertes archéologiques lastes”, Revue d’histoire ecclésiastique, 2013, tom. 108, nr 1, rz. 65–97. Larcher z kolei powiedział nam, że zamierza ustosunkować się do argumentów Winogradowa przeciwko wersji „gruzińskiej”. Raport na temat tego rękopisu można znaleźć w artykule A. G. Grusheva. A. I. Brilliantov, „Historia Kościoła i studia bizantyjskie w dziełach naukowca”, Świat rosyjskich studiów bizantyjskich, St. Petersburg, 2004, s. 10-10. 286–310. O. L. Abyshko, „A. I. Brilliantov. Szkic biograficzny”, w: A.I. Brilliantov, Cesarz Konstantyn Wielki i edykt mediolański 313. O miejscu śmierci i pochówku św. Maksyma Wyznawcy, St. Petersburg, 2013, s. 23. 26–27. Słynne dzieło I.V. Popow, Idea deifikacji w starożytnym Kościele wschodnim (1909), została napisana później i bez uwzględnienia tych dzieł. V. S. Sołowjow, „Orygenes”, Słownik encyklopedyczny Brockhausa i Efrona, tom. XXII, Sankt Petersburg, 1896, s. 25. 145. Od pierwszej wersji A.I. Praca magisterska Brilliantowa była gotowa już w 1893 roku, można przypuszczać, że jego idee były znane Sołowjowowi. Filokalia w tłumaczeniu rosyjskim, t. 3, Moskwa, 1903, s. 3. 133. S. L. Epifanowicz, Czcigodny Maksym Wyznawca. Jego życie i twórczość, w 2 tomach, St. Petersburg, 2013. Kekelidze K., prot., „Informacje ze źródeł gruzińskich o mnichu Maksymie Wyznawcy”, „Proceedings of Kijowskiej Akademii Teologicznej”, 1912, nr 9, s. 15. 1–14; nr 11, s. 25. 451–486. Brilliantov również odrzucił jego autentyczność w swojej książce z 1917 roku. Zobacz grecki. tekst i tłumaczenie rosyjskie w Maksymie Wyznawcy 2004. Zobacz B. Neila. „Życie greckie Maksyma Wyznawcy (BHG 1234) i jego trzy wersje”, Studia Patristica, 2001, nr 36, s. 13-13. 53. Dzieła naszego świętego ojca Maksyma Wyznawcy, część 1: Życie św. Maksyma i zasługi dla niego, przeł., wyd. i ok. prof. M. D. Muretova, Sergiev Posad, 1915. P. Allen, B. Neil, Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris ilustrantia, CCSG 39, Turnhout, 1999. Kolejnym bizantyjskim uczonym i historykiem filozofii w Rosji po rewolucji, który nie zignorował św. Maksyma, był V.E. Waldenberga, ale także jego esej, w którym krótko mowa o św. Maksymie, nie został wówczas opublikowany. Zobacz V. E. Waldenberg, Historia bizantyjskiej literatury politycznej w powiązaniu z historią ruchów filozoficznych i ustawodawstwa, naukowa. wady I. P. Miedwiediew, przygotowany przez. wyd. V. I. Zemskova, St. Petersburg, 2008, s. 25. 116–128. Zobacz Życie Michaiła Nowosełowa, napisane przez biskupa. Gregory (Lurie): http://www.portal-credo.ru/site/?act=monitor&id=19637 i http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=99158, są też trzecia i czwarta część tego Życia, którymi autor uprzejmie się z nami podzielił. M. A. Nowoselow, Listy do przyjaciół, Moskwa 1994. O specyfice tego nauczania można przeczytać w artykule A. M. Shufrina „Kościół jako organizacja i jako organizm w Michaił Nowosełow i tradycja prawosławna” (http://www.bogoslov.ru/text/2957641.html). Nowosełow 1994, s. 2. 175–191. M. D. Muretow, „O św. Maksymie Wyznawcy”, Dzieła naszego świętego ojca Maksyma Wyznawcy, 1915, s. 13-13. II; Nowosełow 1994, s. 2. 177. Novoselov błędnie twierdzi, że Patr. Sophrony brała udział w polemikach z monoteletyzmem, w sposób oczywisty myląc monoteletyzm z monoenergizmem. Nowosełow 1994, s. 2. 192–196. Przytoczmy w całości odpowiedni fragment: „Nie każde kłamstwo pochodzi z prawdy” – mówi św. Jan Teolog (1 Jana 2,21), a zwłaszcza wtedy, gdy jest skierowane przeciwko nauce św. Kościoła, gdyż „Chrystus jest Panem” – powiedział św. Maksym Wyznawca do swoich kusicieli (Cheti Menaion, 21 stycznia) „nazwał Kościół katolicki słusznym i zbawiennym wyznaniem wiary, dlatego nazwał Piotra (Apostoła), który przyznał się do racji, był błogosławiony i na spowiedzi obiecał stworzyć taki Kościół dla każdego” – niezależnie od jego ludzkich słabości, dodajemy. (http://www.paraklit.ru/eres/documenti/Apologiya.htm). S. N. Bułhakow, Nie-wieczorne światło, Moskwa, 1994, s. 23. 111–112. Bractwo Hagia Sophia. Materiały i dokumenty 1923–1939, odc. N. A. Struve, Moskwa–Paryż, 2000, s. 25. 134 (wzmianka o spotkaniu bractwa 4 grudnia 1928). W „Baranku Bożym” Bułhakow całkowicie utożsamia naukę o boskim „logoi” bytu stworzonego ze św. Maksymem z jego sofiologią (Baranek Boży, Moskwa, 2000, s. 147, przyp. 3). Sergiusz Bułhakow, arcykapłan, Baranek Boży, Moskwa, 2000, s. 107. Bułhakow uważa, że ​​pojęcie woli (definiowane na równi w odniesieniu do człowieka i Boga jako „istotne dążenie do czegoś zgodnego z naturą”), zastosowane do Boga, jest Jego antropomorfizacją. Tam, str. 108. Argument Bułhakowa, że ​​„ruch wolicjonalny jest równie niemożliwy bez osobistego impulsu, jak niemożliwy jest impuls osobisty bez odpowiadającego mu naturalnego dążenia” (tamże), jest często powtarzany we współczesnej teologii z ust „personalistów”. Jednocześnie nie zauważają lub nie chcą przyznać, że św. Maksym wyraźnie odróżnia to, co należy do hipostazy od tego, co należy do natury, natomiast wkład hipostazy w akt woli (mówimy o hipostazach stworzonych) św. Maksym nigdy go nie odrzucał, ale jednocześnie odróżniał go od wkładu natury. Krytycy Bułhakowa, np. Wł. Łosskiego, powiedzą, że myli hipostazę z naturą (W. Łosski, Spór o Sofię. Artykuły z różnych lat, Moskwa, 1996, s. 40–41). Duch (lub umysł) w tradycji patrystycznej nie jest hipostazą, ale najwyższą siłą natury ludzkiej. Ale Bułhakow nie podzielał tego tradycyjnego schematu pojęciowego. Bułhakow 2000, s. 2. 109. Jednocześnie Bułhakow błędnie przypisuje opinii św. Maksyma, że ​​nie tylko Bóg i istoty rozumne, ale także wszystkie stworzenia w ogóle, łącznie z nieożywionymi i nierozumnymi, posiadają wolę (tamże). Tam, str. 109–110. We współczesnej teologii personalistycznej argument ten jest często powtarzany bez odniesienia do Bułhakowa, który, jak się wydaje, był jednym z pierwszych, którzy go sformułowali. Bułhakow od św. Maksymy pisze tylko o pierwszym rodzaju Bożego działania – cudach (tamże, s. 111-112), ale nieco dalej, mówiąc o Damaszku (tamże, s. 113-114), pisze już o drugim rodzaju – cierpieniu. Ale Bułhakow nie jest usatysfakcjonowany tym wyjaśnieniem wyrażenia Areopagity. Co dziwne, w polemice z sofiologią Bułhakowa Met. Sergiusz (Stragorodski) i Vl. Łosskiego, o tej krytyce św. Maksyma w ogóle nie ma wzmianki, chociaż Łosski znał książkę Bułhakowa Baranek Boży. Wspomina się o niej mimochodem w książce: Św. Serafin (Sobolew), Nowe nauczanie o Sofii, Mądrość Boża, praca magisterska, Sofia, 1935, s. 23. 485–486. Ale nauczanie św. Maksymy św. Serafina w jego polemice z Bułhakowem praktycznie nie zwraca uwagi, skupiając się (mówiąc o temacie dwóch woli i energii) na obronie Damaszku, św. Sofroniusza z Jerozolimy i Ojców VI Soboru Ekumenicznego. Dla Bułhakowa zależność jest odwrotna i on mówi przede wszystkim o nauczaniu św. Maksyma, mając pełną świadomość jego znaczenia dla tradycji prawosławnej. Paul L. Gavrilyuk, „Teologia kenotyczna Sergiusza Bułhakowa”, Scottish Journal of Theology, 2005, t. 58 ust. 3, s. 1. 251–269. "Druga hipostaza, zachowując boską naturę, opuszcza życie boskie, które zostaje w niej przywrócone dopiero wraz z życiem ludzkim. Poprzez stawanie się Sofią, w przebóstwieniu człowieka i jego przebóstwieniu, Chrystus powraca do siebie i odzyskuje porzuconą chwałę i życie boskie" (Bułhakow 2000, s. 252, por. 273–276). „Św. Maksym Wyznawca (a po nim św. Jan z Damaszku) wyparł się woli „gnomicznej”, czyli wolnej w sensie twórczego wyboru różnych możliwości. Uważał więc ją za niewzruszoną boską konieczność, która została dana w Bogu-Człowieku jako bezwarunkowy przewodnik – zarówno woli, jak i działania. Jednak to zaprzeczenie woli „gnomicznej” na ogół zaprzecza woli Bożej w Bogu-Człowieku jako jednej z dwóch, czyli dyskursywnie samookreślona w życiowym procesie stawania się, a zatem z konieczności jest „gnomiczna”. To zaprzeczenie można interpretować jedynie jako nieomylność Bożej woli, ale wola, która objawia się i realizuje w doczesnym stawaniu się wraz ze swoją wolnością, jest z konieczności zgodna z czasem lub dyskursywna, a zatem musi być gnomiczna” (tamże, s. 272, przyp. 1). Szlenow przytacza jedynie ostatnie zdanie tego Bułhakowa (Shlenov 2004, s. 342, przyp. 14), zatem nie jest jasne, o jakim rodzaju woli mówimy i można błędnie sądzić, że chodzi o wolę człowieka. G.V. Florovsky, Bizantyjscy ojcowie V–VIII w., Paryż, 1990, s. 25. 195–227. Sam Bułhakow podawał różnorodne interpretacje swojej sofiologii, w tym bliskie naukom św. Maksyma i palmizmowi, ale w tym najwyraźniej nie był stały. Florovsky 1990, s. 2. 206. Florovsky 1990, s. 2. 217. W. Łosski, Spór o Sofię. Artykuły z różnych lat, Moskwa, 1996. Florovsky 1990, s. 2. 200, 209. G. Florovsky, „Cur Deus Homo? Motyw wcielenia”, Dzieła zebrane Georgesa Florovsky'ego, tom. III: Creation and Redemption, Belmont, Mass., 1976, s. 25. 163–70. „Według tej idei boskość Logosu i Jego wcielenie, niezależnie od upadku Adama, są samowystarczalnymi momentami w życiu Boskości i człowieka” (Muretov 1915, s. X). Florovsky 1990, s. 2. 225–226. V. N. Łosski, Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Teologia dogmatyczna, Moskwa, 1991, s. 23. 104–105. Ogólnie rzecz biorąc, Łosski uważa, że ​​samo postawienie kwestii bezwarunkowości Wcielenia było obce św. Maksymowi. W przeciwieństwie do „Sporu o Zofię” (nauki św. Maksyma nie były jeszcze objęte naukami św. Maksyma), w późniejszym Eseju o teologii mistycznej, odnosząc się do św. Maksyma, Łosski wyjaśnia, że ​​w odwiecznym Soborze Bożym doszło właśnie do przebóstwienia. Historyczne Wcielenie Chrystusa stało się drogą, na której dokonało się przebóstwienie naszej natury (tamże). Aby w tym miejscu lepiej wyobrazić sobie tę epokę, wypadałoby przypomnieć jeden przypadek dziwnej wzmianki o Vl. Aleja Łosskiego Maxima. W artykule „Osobowość i myśl Jego Świątobliwości Patriarchy Sergiusza” (1947) pisze, charakteryzując go jako teologa: „Dwie cechy Sergiusza moskiewskiego niezbędne dla teologa, zdaniem św. Maksyma Wyznawcy: zawsze ciepłe serce i spokojny, niewzruszony, zimny umysł” (Losski 1996, s. 93). Linków do konkretnego miejsca w Św. Maksyma Losskiego nie podaje, a my nie znamy takiego miejsca. Istnieje jednak inne źródło, popularne wyrażenie, z którego bardzo przypomina słowa w. Łosski – książka o Feliksie Dzierżyńskim (1941) (patrz http://www.bibliotekar.ru/encSlov/19/24.htm). W. Żiwow, Mistagogia Maksyma Wyznawcy i rozwój bizantyjskiej teorii obrazu, przeł. Ann Shukman, St. Vladimir's Theological Quarterly, 1987, t. 31(4), s. 349–376. Organizatorem tłumaczenia i publikacji tego artykułu był o. John Meyendorff, zwłaszcza że jej koncepcja, w której ważną rolę odegrał sprzeciw Areopagity i św. przeprowadził św. Maksym (http://danuvius.livejournal.com/268328.html#comments). Po pracach ks. Aleksandra (Golicyna) na temat Areopagity i szeregu innych, ta opinia Meyendorffa została faktycznie odrzucona. Zobacz bibliografię A. I. Sidorowa na stronie internetowej MDA: http://www.mpda.ru/persons/27951/. Najważniejsze dla wydania Opusc. Prace Sidorowa można znaleźć w bibliografii tego wydania. W wydaniu z 1993 roku przetłumaczono jedynie pierwszych 55 pytań i odpowiedzi, tłumaczenia pozostałych ukazały się w różnych czasopismach, a wkrótce, mamy nadzieję, ukaże się pojedyncza publikacja. See the preface by A.I. Sidorowa do publikacji Wybrane dzieła św. Maksyma Wyznawcy, Moskwa, 2004 (w szczególności s. 46, 57), w której jest mowa o Psogosie i wczesnych latach św. Maksyma, została znacząco zmieniona w porównaniu z przedmową do pierwszego tomu dwutomowego wydania z 1993 r. (niestety sam autor nie zwraca na ten ciekawy fakt). Spór z Pyrrusem: Św. Maksym Wyznawca i spory chrystologiczne VII w., ks. wyd. D. A. Pospelow, Moskwa, 2004. Dunaev 2004, nr 1592. Niestety w przekazie myśli Bauzenharata popełniono wiele błędów. Mówiąc o twórczości współczesnych, nie pretendujemy do szczegółowych recenzji, a jedynie podkreślamy te najistotniejsze w kontekście tego wydania Opusc. Bibliografię opublikowanych tłumaczeń zob. Knežević 2012, s. 13. 90–93. Jednak część tłumaczeń Korpusu Trudności wykonanych w tym czasie, jak wiemy, nie doczekała się jeszcze publikacji, czego można tylko żałować. Sam V. M. Lurie, podobnie jak jego koledzy, nadal pracuje w tym kierunku. Lurie 2006, s. 25. 279, 302, 309. Petrov 2008, p. 32. Lurie wyraźnie zgadza się w tej kwestii z Larcherem. „ΥΠΑΡΧΩ i ΥΦΙΣΤΗΜΙ w „O trudnościach” Maksyma Wyznawcy”, ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Studia z historii platonizmu, pod red. wyd. V.V. Petrova, Moskwa, 2013, s. 25. 338–375; „Transformacja starożytnej ontologii wśród ps. Dionizego Areopagity i Maksyma Wyznawcy”, zbiór. XIX Doroczna Konferencja Teologiczna Prawosławnego Uniwersytetu Humanitarnego św. Tichona: Materiały, t. 1, Moskwa, 2009, s. 1. 16–25; „Sakrament «synaksji» u Pseudo-Dionizego Areopagity i św. Maksyma Wyznawcy”, Biuletyn PSTGU, seria I: Teologia. Filozofia, 2008. 4 [24], s. 2008. 48–59. Maksym Spowiednik 2007a. Do chwili obecnej ukazało się już kilkanaście książek z serii „Filozofia bizantyjska” (z reguły razem z serią „Smaragdos Philocalias”), z których wiele wiąże się z imieniem św. Maksyma. Opisując analizę tej historii przez uczonych katolickich, popełniliśmy szereg nieścisłości, które zamierzamy skorygować w reedycji tego właśnie przygotowywanego dzieła. Ta część książki została wznowiona w 2012 roku z nową przedmową G. Benevicha i towarzyszy jej nabożeństwo do św., opracowane przez zakonnicę Kasję (Seninę). Maksym z nowym synaksarionem napisanym przez G. Benevicha w celu zastąpienia bardzo przestarzałego poprzedniego (synaksarion wspomina palestyńską wersję narodzin św. Maksyma, jednak przez ostrożność, być może niepotrzebną, preferuje się wersję tradycyjną) (Św. Maksym Wyznawca i jego współpracownicy: dokumenty z wygnania, oprac. G. I. Benevich; redaktor naczelny D. A. Pospelov, Moskwa; Święta Góra Athos: Nicea; The Hermitage of the New Thebaid of the Athonite Russian Panteleimon Monastery, 2012. (Byzantine Philosophy, t. 10; Smaragdos Philocalias) Obecnie w przygotowaniu jest znacznie poprawiona i rozszerzona reedycja całego tomu Maksyma Wyznawcy 2007a, w której w szczególności planujemy opublikować tłumaczenie Dokumentów z wygnania, przeniesionych z krytycznego punktu widzenia publikacji Zauważone błędy poprawiono w nowym wydaniu tego tłumaczenia w roku 2009 w: Antologia, t. 2 (przy czym publikacji tej nie towarzyszy scholia, poprzedza ją artykuł wprowadzający, w którym podkreślamy, że św. Maksym w Ambiguum 7 i innych dziełach tego okresu polemizował nie tylko z orygenizmem, ale także ze skrajnym antyorygenizmem (więcej w: G. Benevich „Polemiki Maksyma Wyznawcy z antyorygenizmem: Epistulae 6 i 7 jako kontekst dla Ambigua ad Johannem, Revue d’histoire ecclésiastique, 2009, t. 104/1, s. 5–15). Badania naukowców zachodnich reprezentowane są także w Rosji przez tłumaczenia dzieła von Balthasara Kosmische Liturgie (tłumaczone w latach 1997–2000) i J.-C. Larcher Maxime le Confesseur, médiateur entre Orient & Occident (tłumaczenie 2004). Antologia, tom. 2, s. 69–129. W artykule na temat kontrowersji św. Maksyma z orygenizmem wykazano, że pisząc Ambiguę i szereg innych dzieł św. Maksyma nie mniej polemizował z przeciwnym nurtem duchowym swoich czasów – skrajnym antyorygenizmem. W tym numerze Opusc. Ukazuje się nowe wydanie tłumaczeń tych dzieł. Maxim Confessor 2010. Publikację przygotowali D. A. Chernoglazov (tłumaczenie) i G. I. Benevich (przedmowa i komentarz) z wykorzystaniem materiałów z seminarium, którego aktywnymi uczestnikami byli G. N. Nachinkin i V. I. Zemskova. W 2008 roku P.K. Dobrocwietow opublikował swoje tłumaczenie tego samego dzieła (recenzja w: Theological Transactions, 2010, nr 42, s. 383–391). Niedawno A.G. Dunaev podał własną wersję tłumaczenia i rozumienia qu. zdubbingować. 13, różniących się od wszystkich poprzednich, które poddaje krytycznej analizie (A. G. Dunaev, „O interpretacji Quaestiones et dubia, 13 St. Maximus the Confessor”, Theological Transactions, 2012, nr 43/44, s. 343–356). Oprócz tych wymienionych w bibliografii i wspomnianych powyżej, są to najnowsze artykuły: G. Benevich, „John Philoponus and Maximus the Confessor at the Crossroads of Philosophical and Theological Thought in Late Antiquity” Scrinium, 1202, tomy. 7–8, wyd. R. Krivko, B. Lourié, A. Orlov, cz. 1, s. 25 102–130; Idem, „Polemiki Maksymego Spowiednika przeciwko tryteizmowi i jego nauczaniu trynitarnemu”, Byzantinische Zeitschrift, Bd. 105/2, 2012, s. 595–610. A. Nesteruk, Światło ze wschodu: teologia, nauka i tradycja wschodnia, prawosławna, Minneapolis, 2003, s. 10-10. 25–7; 75–9, 83–5, 101–9, 113; 208–13, 226–336, 244–8; Idem, „Kosmos świata i kosmos Kościoła. Św.Maksym Wyznawca, Kosmologia współczesna i sens wszechświata, część 1”, Posłaniec, Dziennik Dekanatu Wielkiej Brytanii i Irlandii, 2013, nr 22, s. 23. 13–36. P. V. Kuzenkov, „Traktat wielkanocny św. Maksyma Wyznawcy”, Prace Teologiczne, 2012, t. 43/44, s. 2. 503–540; Św. Maksym Wyznawca, Traktat paschalny, przedmowa, przeł. ze starożytnej Grecji i komentarz. P. V. Kuzenkova, w: Theological Works, 2012, zeszyt. 43/44, s. 2. 99–178. To, co nie zostało jeszcze przetłumaczone, zachowało się w języku gruzińskim i przypisuje się św. Maksymowi Życie Najświętszej Maryi Panny (Vita Virginis) (istnieją tłumaczenia francuskie i angielskie, zob. Knežević 2012, s. 133). W porządku obrad przewidziano także opatrzone komentarzami wydanie tłumaczenia Ambigui, które – poza pewnymi trudnościami – zostało opublikowane bez szczegółowego komentarza. Tabela została opracowana przez G.I. Benewicz. Pierwszą znaną nam próbę zestawienia takiej tabeli przeprowadził Andriej Wiktorow i opublikowano w Internecie: http://andrev.livejournal.com/17850.html. Nasza tabela jest sporządzona według innej zasady i ma węższy cel - pomóc w studiowaniu dzieł teologicznych i polemicznych św. Maksyma, a zwłaszcza doktryny aktu wolicjonalnego, zawartej w opusc. 1. Nie angażowaliśmy się w tłumaczenia jego dzieł ascetycznych i egzegetycznych, aby nie stworzyć mylnego wrażenia, że ​​należą one do tego samego kontekstu co Opusc., gdyż użyte w nich terminy, nawet jeśli są oznaczone tymi samymi słowami, często mają inne znaczenie; O niektórych takich przypadkach pisaliśmy na przykład w odniesieniu do γνώμη i προαίρεσις we wstępie. Lista terminów w tabeli (pierwsza kolumna od lewej) opiera się na terminach i ich pochodnych znalezionych w opusc. 1. Różnice w tłumaczeniach pozornie tych samych terminów przez różnych autorów od tego samego tłumacza (jak ma to miejsce w przypadku tłumaczeń św. Maksymusa i św. Nemesjusza A. M. Shufrina) nie powinny dziwić. W różnych kontekstach te same słowa mogą (i często mają) mieć różne znaczenia. Różnice te stają się jeszcze bardziej zauważalne, gdy różni autorzy są różnie tłumaczeni przez różnych tłumaczy, którzy inaczej ich rozumieją. Ta lista terminów nie pretenduje do pełnego opisu aktu woli u Arystotelesa; prezentujemy tylko te terminy, które – często w innym znaczeniu – znajdują się dalej u Nemesiusa i innych. Maksym, biorąc za punkt wyjścia system terminów tego ostatniego, a właśnie z opusc. 1; opis aktu wolicjonalnego jest w nim najbardziej szczegółowy, a jego związek ze św. Maksymem jest niezaprzeczalny (w przeciwieństwie do disp. Pyrr.). Tutaj i poniżej „nieobecny” oznacza albo całkowity brak danego greckiego słowa u tego czy innego autora (dokładniej w tym czy innym tekście), albo fakt, że nie jest ono używane do opisu aktu wolicjonalnego. Natomiast w sporze z Pyrrhusem znajduje się wyrażenie, które D. E. Afinogenov tłumaczy jako „wola arbitralna” (θέλημα προαιρετικόν) (disp. Pyrr: PG 91, 312D). D. A. Czernoglazow tłumaczy προαίρεσις jako „wolę”. To właśnie tę wersję przekładu Lurie przyjął jako główną „zgodną z rosyjską tradycją przekładu literatury teologicznej, a nie filozoficznej” (Lurie 2006, s. 393). Shufrin nie przetłumaczył tych rozdziałów, w których to słowo pojawia się w Nemesiusie. W Nemesiusie słowo γνώμη jest rzadkie (np. Nemes. de nat. hom. 36.17) i nie jest terminem. Słowo ἐξουσία pojawia się w Sporze z Pyrrhusem rzadko i nie jest używane jako termin, w przeciwieństwie do często spotykanego terminu αὐτεξούσια, tłumaczonego jako „autokracja”. D. A. Chernoglazov tłumaczy także αὐτεξούσια jako „autokracja”. αὐτεξούσια, „dosłownie tłumaczone na słowiański jako „autokracja”, a na rosyjski jako „wolność” (czyli wolna wola) (Lurie 2006, s. 385). Tak w Aristie. etyczny Nic. 10.8. 1178a33. Rzadko spotykane w tym znaczeniu. Częściej oznacza „władzę”. Słowo to jest rzadkie (przykład: Nemes. de nat. hom. 38.11, gdzie Władimirski tłumaczy w kontekście: „(nad) mamy wolną władzę”), w przeciwieństwie do αὐτεξούσια, tłumaczonego przez Władimira jako „wolna wola”. Jeśli chodzi o αὐτεξούσια, Shufrin w swoim tłumaczeniu Nemesiusa tłumaczy ten termin jako „autokracja” (Anthology t. 1, s. 428). αὐτεξούσια przetłumaczone wyd. D. E. Afinogenova: „wolność woli”. W sensie umiejętności praktycznych (Nemes. de nat. hom. 40.5). Tak jest w tłumaczeniu Nemesa. de nat. dom. 29,6 (Antologia T. 1, s. 419 i scholium 2, s. 436; por. scholium 9 do rozdz. 35 na s. 445). W tej formie w opusc. 1 nie występuje, lecz jedynie w formie czasownika: λογίζομαι (opusc. 1: PG 91, 21D, por. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). w wyśw. Pyrr.: PG 91, 294C podaje nieco inny opis aktu woli niż w opusc. 1: PG 91, 21D–24A; przetłumaczone przez D. E. Afinogenova: "my, chcąc, myślimy, myśląc i pragnąc, chcemy. A pragnąc, szukamy, rozważamy i konsultujemy, osądzamy, dostrajamy, preferujemy, widzimy i używamy βουλόμεθα. καὶ κρίνομεν, καὶ διατιθέμεθα, καὶ προαιρούμεθα, καὶ ὁρμῶμεν, καὶ κεχρήμεθα” (Maksym Wyznawca 2004, s. 157). W tabeli, podobnie jak w odniesieniu do wskazanego toposu w opusc 1, prezentujemy rzeczowniki oznaczające odpowiadające im etapy aktu woli. W tej formie w opusc. 1 nie występuje, lecz jedynie w formie słownej: ζητέω (opusc. 1: PG 91, 24A, por. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Te i dwa kolejne słowa, mimo że występują u Arystotelesa, nie mają bezpośredniego związku z jego opisem aktu wolicjonalnego. W tej formie w opusc. 1 nie występuje, lecz jedynie w formie czasownika: σκέπτομαι (opusc. 1: PG 91, 24A, por. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Znaleziono u Nemesiusa w formie werbalnej (Nemes. de nat. hom. 33.10–12). W tej formie w opusc. 1 nie występuje, lecz jedynie w formie słownej: ἀναπαύω (opusc. 1: PG 91, 24A, por. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Tabela została opracowana przez G.I. Benevich posługuje się datowaniami z Winkelmanna 2001. Warto mieć na uwadze, że najnowsze badania Jankowiaka i Bootha sugerują inne (jeszcze nie powszechnie przyjęte w nauce) datowanie niektórych wydarzeń (o najważniejszych wspominamy we wstępie). Bibliografia obejmuje wyłącznie literaturę wykorzystaną w tej publikacji. Najpełniejsza bibliografia dotycząca św. Maksymusa zob. Knežević 2012. Zobacz także stale aktualizowaną stronę internetową: http://www.bbkl.de/m/maximus_c.shtml. Z reguły nie uwzględniamy w bibliografii publikacji zawartych w TLG, których publikacja jest publicznie dostępna, ograniczając się do wskazania wydawcy przy pierwszej wzmiance o publikacji w przypisach. Autor uprzejmie dostarczył nam tę książkę przed jej ukończeniem, więc strony, do których się odwołują, mogą nieznacznie różnić się od wersji drukowanej. Nieprawidłowość takich odniesień jest oczywista, jednak nieprzytaczanie tego interesującego, a zarazem najnowocześniejszego opracowania byłoby jeszcze większym mankamentem.