Приложение

Г.И. Беневич. Свети Максим Исповедник во Русија Објавувањето на коментираниот превод на теолошките и полемичките дела на свети Максим заврши важна фаза во ширењето и проучувањето на делата на светителот во Русија - отсега, речиси сите негови главни дела се достапни во руски превод. Врз основа на ова, сметавме дека е соодветно да ставиме во Додаток статија накратко во која се разгледува речиси илјадагодишната историја на асимилацијата на наследството на Свети Максим во Античка Русија и во Русија 1757 година. Од Античка Русија до почетокот на дваесеттиот век Во 11 век името на Свети Максим веќе било познато во Античка Русија. М. Ф. Мурјанов објавил две црковни богослужби на Свети Максим, врз основа на Новгородските Менајони, датирајќи ги на крајот на 11-тиот - почетокот на 12-тиот век 1758 година. А.И. Сидоров нашол 26 цитати од различни дела на свети Максим во Изборник на Свјатослав (1073) 1759 година. Иако свети Максим, како што забележува Мурјанов, не бил популарен светец во Античка Русија; неговото име (покрај богослужбените книги) може да се знае и од флорилегијата Пчела (Μέλισσα) преведена од грчки во 1760 година. Во некои ракописи е испишано името на „авва Максим, филозоф и маченик“. Од автентичните дела на светителот, според А.И. Соболевски, во црковнословенски превод во Русија барем од XIV век. прочитај Capita de caritate 1761. Подоцна се појави словенски превод на Liber asceticus. Свети Максим бил познат и во Русија како школист на Ареопагитот; Corpus Areopagiticum е преведен на црковнословенски во 14 век. Тој бил познат, особено на водачот на староверниците, протоереј Аввакум Петров, кој го користел во полемики со Никонијците. Во 1675 година Корпусот повторно бил преведен од монахот Ефтимиј Чудовски, но не бил објавен. Сто години подоцна, некои делови од Ареопагитик повторно биле преведени на црковнословенски од монахот Мојсеј, а во 1825 година се појавил првиот руски превод на расправата За мистериозната теологија. Во сите овие преводи името на Света Максима беше наведено како име на авторот на школата. Во Античка Русија, грчкиот живот на свети Максим бил познат во словенските преводи и разни парафрази користени во Пролозите од 1762 година. Врз основа главно на Баронија 1763 година, свети Димитриј Ростовски во 1692 година го составил словенскиот живот на свети Максим, додавајќи некои информации од словенските пролози. Неговата верзија на Животот беше широко распространета во Големата Четија Менајон (преведена на руски во 1904 година). Подоцна, некои од Пролозите, земени од библиотеката на манастирот Соловецки и пренесени во Казанската теолошка академија, биле користени од свештеникот Зефиров во првата руска реконструкција на житието на свети Максим, веќе спроведена со користење на Комбефис 1764 (1857) 1765 година. Од 17 век. и дополнително спротивставување на св. Максимата за ерес официјално исповедана во Византиската империја била користена од Старите верници во нивните полемики со доминантната Црква во Русија. Еден од нивните водачи, ѓаконот Теодор, кому му биле отсечени јазикот и десната рака, тврдел дека тие биле излечени чудесно „како свети Максим“. Абакум извесно време го поддржувал овој мит, но по кавгата со Теодор го обвинил дека лаже во 1766 година. Некои од старите верници ги цитирале познатите зборови на свети Максим за одбивањето да се општат со еретичките патријарси како оправдување за можноста за постоење на Црквата без свештенство и други примери на Белгија. на Света Максима; Така, повикувајќи се на спорот со Пир, тие се обиделе да ја оправдаат можноста еден лаик да прифати покајание од свештеници и епископи во 1768 година. Зефиров во своето истражување ги оспорува и двете тврдења. Свети Пајсиј (Величковски) (1722–1794) превел голем број дела на свети Максим од грчката Филокалија на словенски. Меѓутоа, овој превод не бил објавен во неговата Slavic Philokalia (1793) и останал во ракописите што циркулирале во словенските земји, Молдавија, Романија и Атос 1769 година. Првиот руски превод на Capita de caritate се појавил во 1817-1822 1770 година. на библиските студии во Русија, а во тој момент и учител на Божјиот закон на идниот император Александар II) објави руски превод на Capita theologica et oeconomica 1771. Ова беше јасен знак дека, и покрај неговата посветеност на историскиот метод, Павски покажа интерес за егзегезата на свети Максим и неговите мистични учења. Контакти за. Герасим и кралското семејство може да се покажат плодни за развојот на библиските студии во Русија, а можеби и за проучувањето на свети Максим (може само да се претпостави како овие интереси биле комбинирани кај овој извонреден човек од 1772 година), меѓутоа, во 1835 г. Павски беше отстранет од престолонаследникот на иницијатива на митрополитите од Санкт Петербург Серафим (Глаголевски) и Московски Филарет (Дроздов), кои беа противници на неговиот пристап кон Библијата и христијанското учење и го обвинија за „лутеранизам“ и „неопротестантизам“. Павски набрзо бил отстранет од професорското место на Богословската академија. Во 1853 година во Москва, познатиот исихастичен манастир Оптина Пустин објави паралелен словенски (Свети Паисиј) и руски превод на Expositio orationis dominicae и Liber asceticus 1773. Првиот анонимен руски превод на Mystagogia се појави во 1846 година, а потоа во 185 година беше објавена попрецизна верзија на поцелосна верзија. Преведувач и/или уредник на овој превод, според нас, беше проф. Василиј Иванович Долоцки, основач на катедрата за литургиска теологија на Богословската академија во Санкт Петербург, под чие покровителство беше објавено двотомното издание на Светото писмо на светите отци и учители на Црквата поврзано со толкувањето на православниот превод. Во предговорот на објавувањето на преводот од 1855 година, свештеникот Максим е именуван за еден од најзначајните филозофи меѓу светите отци. Во исто време, кога Иван Орлов ја бранеше својата дисертација за полемиката на Свети Максим со монотелитите, во Санкт Петербург во 1888 година, тој ја истакна само важноста на максимата на оваа полемика и неговото христолошко учење, практично без да се задржи на неговото мистично учење и поврзаноста на некои делови од неговото наследство со други. Се чини дека преводите на таквите мистични дела на свети Максима како капа. теол. , или. дом. и мист. , кој веќе беше имплементиран од средината на 19 век, практично немаше никакво влијание врз руските научници од тоа време, бидејќи анагошкиот и духовен пристап на Света Максима за Светото Писмо и литургија беше целосно туѓ на позитивистичкиот и моралистичкиот пристап што доминираше на тогашните Богословски академии, каде што професорите отворено ги толкуваа сите духовни или духовни охриѓани и најдобро ги толкуваа сите духовни Фондови. не го разбра 1775. Во најголем дел, мистичниот аспект на православното предание беше заборавен во Академиите. Значи, во првиот руски патристички курс (1859), архиепископ. Филарет (Гумилевски) јасно ги потценува егзегетичките списи на свети Максима 1776. Дури и познатиот црковен историчар В.В. Болотов во предавањата за црковната историја во Санкт Петербург во 1886/87 година го спомнува свети Максим само како подвижник писател и полемичар. Само Александар Брилијантов (кој подоцна го зазеде столот на Болотов) во својот магистерски труд посвети посебно внимание на мистичното учење на Свети Максим, ценејќи го овој мислител 1777 година. 1898. Во една од белешките, Брилијантов го наведува, јасно придружувајќи му се, мислењето на Х. Решението на овој проблем во Киев ќе го преземе Сергеј Епифанович, кој несомнено го доживеа идеолошкото влијание на Брилијантов. Но, А.И. Самиот Брилијантов одигра важна улога во проучувањето на наследството на Свети Максима во Русија. Неговата дисертација за Ериугена вклучува прилично детален опис на главните теми и идеи на Ambigua ad Iohannem. Тој, исто така, ги споредил свети Максима и блажениот Августин, во рамките на неговата главна спротивставеност помеѓу источниот и западниот пристап кон христијанската теологија, и ја проучувал природата на асимилацијата на Ериугена на наследството на Света Максима. Според Брилијантов, додека свети Максим бил мистичен писател длабоко заинтересиран за проучување на патиштата што водат до обожение; Ериугена беше автор на рационално конструиран систем. Неговата мисла била дискурзивна, а не мистична, за разлика од мислите на Ареопагитот и свети Максима. Разликата меѓу свети Максима од блажениот Августин, според Брилијантов, била разликата во појдовните точки во нивната епистемологија. За свештеникот Максим тоа беа Бог и сферата на Божественото, а за Августин беа психологијата и човечката душа. Брилијантов направи и многу интересна, иако не ослободена од некаква пристрасност, споредба меѓу улогата на волјата, верата и знаењето кај блажените. Августин и др Максима. Општо земено, неговата книга беше еден од првите обиди да се ослободи источната православна мисла од она што подоцна о. Георги Флоровски ќе го нарече „западно заробеништво“. А.И. Брилијантов е автор и на студијата „За местото на смртта и погребот на свети Максим Исповедник“ (1917) 1779 година, во која ги споредил податоците добиени за време на археолошката експедиција во Грузија, организирана од Светиот синод и Царската академија на науките под раководство на Николај Марр, како што е наведено од „Информациите од т.н. од други извори. Неговиот заклучок, иако со резерва, беше дека последните денови од земниот живот на свети Максим се случиле во Лазика, недалеку од тврдината Мури, која ја поистоветувал со Шимар, спомнат во еп. Ан. 4. Би било соодветно да се забележи дека неодамна А. Ју. Виноградов, специјалист за црковна археологија на Кавказ, напиша студија што треба да се појави во следниот број на Теолошки дела (2013). Во него, тој ги критикува сите претходни (вклучувајќи ги и хипотезите на Брилијант) за последните денови на Свети Максима во областа на тврдината Мури во Грузија и наместо тоа предлага нова хипотеза, локализирајќи го местото на смртта на Свети Максим во областа на тврдината Омаришар (во горниот тек на реката Кодори и приливот на реката Г. Абхазија) или, поретко, во областа на тврдините Чхалта или Клич (исто така во горниот тек на Кодори) 1780 година. Во исто време, Виноградов одбил да ја прифати верзијата за местото на смртта на Свети Максим, изразена во штотуку објавената статија на Ј. Ларчер 1781 година. Враќајќи се на оние поврзани со делата на Св. Како што е наведено, осврнувајќи се на истражувањето на А. 17 години активен научен живот (1912–1929). Како што пишува за ова А. Историјата на монотелитите требаше да се прикаже против широката позадина на историјата на сите конфесии од рановизантиско време и историјата на Византија, Ерменија, формирањето на Арапскиот калифат... Јасно е дека А.И. Брилијантов постојано се враќаше на оваа тема, а развојот на поединечни заплети на никогаш напишаното дело понекогаш се протегаше многу години" 1783 година. Една од темите што можеше да се „откачи“ од студијата за споровите за монотелитите, но очигледно беше основа за независно истражување, е од особен интерес. Античка филозофија, христијанска теологија и модерна филозофија“ (точка 54)“ 1784. За жал, белешките на Брилијантов на оваа тема се фрагментарни (главно извадоци од различни автори, антички и модерни), но дури и од нив може да се каже дека Брилијантов си поставил најсериозни задачи. Што се однесува до неговото проучување на полемиката со монотелитите, тогаш, како што пишува Абишко, „теолошкото и црковно-историското сфаќање на целата долга историја на христолошки спорови, кое заврши... со позитивното учење за ова најсложено прашање на свети Максим Исповедник, беше решено да се даде во широк филозофски контекст. A.I. религијата), теологијата (во личноста на нејзината централна проблематика - христолошката) и филозофијата... Слична синтеза на руска почва, во личноста и делата на извонредниот историчар на античката црква и теолог А.И. Во моментов, прашањето за барем делумно објавување или барем опис на ова дело на Брилијантов, прекинато со апсење и егзил, во кое тој почина во 1933 година, до одреден степен повторувајќи ја судбината на Св. Максим Исповедник. Генерално, иако првите руски дисертации кои го испитуваа наследството на свети Максим, во многу аспекти се застарени, во однос на историските и текстуалните прашања, делото на И. Овие автори можеа сосема точно да ги опишат учењата на свети Максим за обожението на човечката природа во Христа и во светителите и да ја истакнат основната улога на ова учење во неговата мисла. Можеби за прв пат во руската академска наука, темата за обожение го зазеде своето заслужено место во 1786 година како исклучително важна во изучувањето на светоотечкото богословие, токму во врска со интересот за свети Максим. На крајот на деветнаесеттиот век, името на свети Максим и неговото наследство беа откриени на пошироката публика, исто така, од две влијателни личности во руската култура. Познатиот руски религиозен филозоф Владимир Соловјов напиша неколку статии за енциклопедискиот речник Брокхаус и Ефрон, вклучувајќи ја и статијата „Максим Исповедник“ (1896), каде што го истакна истакнатото место на свети Максим во историјата на христијанската мисла и, особено, во христијанската филозофија. Тој го нарече „најсилниот, по Ориген, филозофски ум на христијанскиот исток“ (Брилијантов ги цитира овие зборови во својата книга за местото на смртта на св. Максим). Соловјов, се чини, бил првиот мислител во Русија кој ја поврзал Света Максима со Ориген. Во една статија за Ориген, Соловиев нагласува дека „се забележуваат траги на оригенизам, иако значително омекнати од вистинската христијанска свест, кај големиот борец за православието против монотелитизмот - свети Максим Исповедник. Преку неговите списи, некои од идеите на Ориген, комбинирани со идеите на таканаречениот Дионисиј Ареопагит, беа пренесени на западна почва од Јован Скот Ериугена, кој читаше грчки и влезе, како елемент, во неговиот уникатен и грандиозен систем“ 1787 година. По Соловјов, името на Св. Друг автор кој придонел за славата на свети Максим во Русија, бил епископ. Теофан Осаменик. Тој го извел рускиот превод на Филокалија, чиј трет том (објавен во 1889 година) ги содржи списите на св. Максима. Меѓутоа, покрај Liber asceticus и Capita de caritate, свети Теофан превел само 236 поглавја од 700 таканаречени шпекулативни и активни поглавја на грчката Филокалија (компилација од различни дела на свети Максим). Со сопствено признание, тој ги избрал „лесноразбирливите и поморализаторските и подвижничките поглавја“ и ја прескокнал посложената, теоретска 1788 година. Преводот на свети Теофан е неточен и често ја поедноставува мислата на свети Максима. Значи, додека руските научници и филозофи на крајот на 19 век. почнал да го отвора свети Максим како голем филозоф и богослов, читателите на Руската Филокалија (главно монасите и помалку образованите луѓе) се запознале со неговите подвижници. Пред појавата на делото на С.Л. Максим, неговата филозофија и учења за љубовта. Оваа ситуација, во одредена смисла, го одразуваше јазот меѓу образованите и необразованите луѓе во Русија, меѓу практичната и шпекулативната страна на христијанскиот живот. С.Л. Епифанович и М.Д.Муретов Првото целосно проучување на животот и наследството на свети Максим Исповедник не само во Русија, туку и во светот го направил С. Л. Историјата на пишувањето и објавувањето на делата на Епифанович за свети Максим е прилично збунета. Стана појасно откако руски и украински научници и обожаватели на свети Максим (С.И. Билокон, Н. Горшенкова и Ју.П. Черноморец) неодамна можеа да пронајдат делови од делата на Епифанович кои не беа објавени за време на неговиот живот. Пронајдените материјали ги подготви за објавување Ју. Черноморец и Д. Бирјуков и штотуку се објавени од издавачката куќа О. Абишко, собрани во двотомниот том 1789 година. Сумирајќи го она што Ју. Черноморец рече во предговорот на објавената двотомна книга, можеме да кажеме дека во 1910 година Епифанович му ја посветил на свети Максим својата кандидатска теза, а потоа, во 1913 година, ја подготвил првата верзија на магистерскиот труд со вкупен волумен од повеќе од 2.400 страници! Беше препорачано за објавување, но Епифанович реши да ја одложи одбраната. За жал, целосниот текст на магистерскиот труд на Епифанович, кој конечно бил одбранет во 1917 година, никогаш не бил објавен, а неодамна се откриени само некои делови од него. Генерално, по овие наоди, можеме да кажеме дека во моментов имаме целосна верзија на првиот том на магистерскиот труд на Епифанович од 1913 година, кој всушност е поправен текст на неговата кандидатска теза (сите корекции се направени според текстот на првата дисертација, така што лесно може да се следи развојот на размислувањата на авторот). Значи, првиот том од изданието подготвено од Черноморец и Бирјуков го содржи првиот том од магистерскиот труд на Епифанович од 1913 година. Тој (покрај рецензиите за ова дело) се состои од вовед кој содржи преглед на претходни дела, во кој е донесен заклучок за незадоволителната состојба на студијата на првото поглавје на животот на Св. Максим, Свети Максим) и уште пет поглавја посветени на обновата на животот на свети Максим. Максим и краток опис на неговите дела во контекст на неговата биографија. Најдени се и некои дополнувања и корекции на првото поглавје од овој том, направени за дисертацијата од 1917 година; објавени се во вториот том од двотомното дело. Самиот Епифанович го подготвил објавувањето на својата дисертација во два тома, но, како што самиот напишал, поради избувнувањето на Првата светска војна и високите цени на трошоците за печатење, оваа публикација била прекината. Сепак, можеби уште една причина за запирање на објавувањето беше желбата на Епифанович да ја подобри својата работа во светлината на новите публикации и наоди, особено сирискиот Псогос. Рускиот превод на Псогос му го дал на Епифанович од Брилијантов, кој имал фотокопија од Кодекс 7192 од Британскиот музеј, во која се наоѓал Псогос. Од предговорот до новооткриената верзија на првото поглавје од дисертацијата од 1917 година, јасно е дека Епифанович сакал критички да одговори на некои од идеите на Архиереј. Корнелија Кекелиџе и проф. Митрофан Муретов (1850–1917). Првиот го објави рускиот превод на Грузискиот живот на свети Максим во Киев во 1912 година 1790 година, а вториот - различни верзии на Житијата на свети Максима во 1913-1915 година (види подолу). Епифанович не се согласувал со двајцата истражувачи во однос на датумот и веродостојноста на големиот грчки живот (Recensio Mosquensis), кој, според него, зависи од верзиите на свети Теофан Исповедник и св. Анастасија Синаита, а не тие од него. Во оваа изјава, Епифанович беше пред такви познати истражувачи како Света Максима како Лакнер и Ван Дитен. Овде е интересно да се забележи дека, зборувајќи за Житието на свети Максим, Болотов веќе во своите предавања за црковната историја изразил мислење дека неговиот голем Житие не е веродостоен извор и бил составен од подоцнежните составувачи. Како и да е, најважниот дел од вториот том на дисертацијата на Епифанович, таканаречениот Вовед, беше објавен во Киев во 1915 година под наслов: „Свети Максим Исповедник и византиска теологија“ 1791 година (преобјавено во 1996, 2003 и 201 година). Ова е мал по обем, но направи вистински пробив во проучувањето на свети Максим и целата православна теолошка и филозофска традиција, книгата му донесе слава на Епифанович во Русија и сè уште е нашироко читана, иако во суштина одразува само мал дел од неговото дело. Во 1917 година, тој успеал да објави и „Материјали за проучување на животот и делата на свети Максим Исповедник“ 1792 година, што првично беше додаток на неговата дисертација. Оваа публикација, која содржи некои непознати дела на Свети Максим и Пс.-Максим и неколку верзии на неговите Житии, сè уште се широко користени од истражувачите на Света Максима, а токму таа (се состои главно од грчки текстови) го направила Епифанович познат на Запад. За разлика од материјалите од првиот том, само мал дел од материјалите од вториот том на магистерскиот труд на Епифанович беа пронајдени во верзиите од 1913 и 1917 година. Тие беа вклучени во вториот том од двотомното дело што се подготвува за објавување, заедно со неодамна откриените нови делови од првото поглавје на дисертацијата од 1917 година. Јасно е дека генерално вториот том од дисертацијата на Епифанович беше посветен на анализата на учењето на свети Максим и описот на неговата личност, додека првиот том беше посветен главно на неговиот живот. Деталната анализа на новооткриените дела на Епифанович е надвор од опсегот на овој напис. Само забележуваме дека, споредувајќи ги со студиите на Св. А максима на нашето време, на прв поглед може да се каже дека биографските, историските и текстуалните аспекти на неговото дело, извршено пред сто години, се во голема мера застарени. Сепак, и овде некои од хипотезите на Епифанович можат да ги поттикнат мислите на внимателниот читател. Општо земено, како што работата напредуваше, Епифанович стана похрабар во својата критика на традиционалната црковна верзија (поточно, верзии) на животот на свети Максим (како што може да се види од неговата критика кон Кекелиџе и Муретов). Иако ја отфрлил автентичноста на сирискиот Псогос од 1793 година, тој бил подготвен да прифати некои од неговите информации. Особено, Епифанович беше склон да ги смета информациите за Кипарскиот совет за веродостојни, иако не во врска со прашањата што се дискутираа на него и последиците од него; Самата катедрала ја датира со приближно 635 година, што речиси се совпаѓа со нејзиното сегашно датирање од Јанковиак и Бут. Епифанович исто така верувал дека Св. Максим поминал дел од својот живот (иако не од детството, како што сугерира Псогос) во Палестина и бил тесно поврзан со палестинското монаштво. Општо земено, Епифанович препознал дека Псогос ја содржи најраната верзија на животот на свети Максим, иако верувал дека оваа верзија е значително искривена. Тој претпоставува дека најстариот грчки живот е краткиот Живот (вклучен во Материјалите од 1917 година), верувајќи дека датира од крајот на VII или почетокот на 8 век. 1794 Според Епифанович, верзијата на Теофан Исповедник и верзијата на Синаксарионот на Големата Црква се засновани на овој краток Живот. Меѓутоа, модерната стипендија верува дека ниту еден од грчките житија (вклучувајќи ги и кратките) не бил напишан пред крајот на 10 век, така што верзијата на свети Теофан им претходи на сите овие житија од 1795 година. Генерално, иако историската и биографската анализа на Епифанович е во голема мера застарена, неговото теолошко разгледување на наследството на свети Максим, како што е претставено во книгата Свети Максим Исповедник и Византиската теологија, ја задржува својата вредност и моќ. Епифанович длабоко и прецизно успеа да спроведе во него во кондензирана форма синтеза на мислата на свети Максим, нагласувајќи ги нејзините карактеристики и откривајќи го нејзиното потекло во византиската теологија, чиј „најдобар претставник“ го нарекува Св. Максима 1796. Во предговорот на едно од изданијата на ова дело, Св. Максим во рамките на самата традиција на која и припаѓал Санкт Петербург. Максим 1797. Всушност, во оваа книга Епифанович се појавува не само како патролог, туку и како православен теолог; тој се фокусира на духовната суштина на учењето на свети Максим, без да биде одвлечен од историски детали и истражување на контекстот на неговите списи. Така, високите трошоци за печатење резултираа со ремек-дело што инаку би можело да се изгуби во деталната историска и текстуална анализа содржана во остатокот од дисертацијата. Самиот Епифанович, во прегледот на книгата „Главни насоки на античкиот црковен мистицизам“ на П. Минин (1916), нагласи колку е важно научникот да биде способен не само за детална анализа, туку и за синтеза, за широки генерализации 1798. Малата книга на Епифанович од 1915 година сама по себе беше таква генерализација. Прегледот на книгата на Минин содржи уште една мисла што ни овозможува да ги разбереме причините за успехот на книгата на Епифанович. Како што забележува, во современиот свет постои голем интерес за мистицизмот (најверојатно мисли на културата на симболиката и руската религиозна филозофија тогаш популарна меѓу интелигенцијата во Русија). Во оваа ситуација, важно беше да се даде вистинска насока на реализацијата на овој интерес. Самиот Епифанович го нашол овој правец во наследството на свети Максим, кого го нарекува „креаторот на византиската мистицизам“ 1799. (Минин, во својата студија, му посветил и посебно поглавје на свети Максим, кое содржи многу интересни размислувања за карактеристиките на неговата мистицизам). За Епифанович, мистицизмот е вистинското искуство на заедницата со Бога, стекнато низ патиштата на подвижништвото, духовното созерцание и молитвата, чија цел е единство со Бога, обожение. Од оваа перспектива е истражено учењето на свети Максим, особено во неговата прва објавена книга. Друга силна страна на книгата на Епифанович беше тоа што тој се обиде да ги претстави учењата на свети Максим како „систем“. Епифанович признава дека свештеникот Максим го развил својот „систем“ не систематски, туку неговото учење ги опфаќа сите аспекти на христијанскиот живот (аскетизам, филозофија и мистицизам), така што има целосна и сеопфатна визија за тоа. И Епифанович успеал да ја прикаже мислата на свети Максим како синтеза на целото досегашно православно предание. Во најголем дел, тој точно ги посочи главните извори на своето учење (не забележувајќи го можеби директното влијание на Ориген, но во исто време правилно идентификувајќи го влијанието на Евагриј). Тој, исто така, беше јасно свесен за значењето на свети Максим за доцновизантиската теологија, вклучувајќи ги паламитите и антипаламитите. Меѓу многуте важни теолошки прашања што ги покрена Епифанович во својата книга од 1915 година, вреди да се забележи како тој зборува за учењето на свети Максим за помирувањето, сфатено како исцелување и обожение на човечката природа во Христа, нагласувајќи ја супериорноста на неговата визија над „западната надворешна правна идеја за задоволување“ 1800 г. на преминот од 19 и 20 век. Сепак, за разлика од Мет. Антониј (Краповицки) (неговата позната книга Догмата за откупот (1917) и претходните публикации), Епифанович го спротивставува „легалноста“ не со некоја теорија што тој самиот ја измислил, туку со учењето на свети Максим, вкоренето во православното предание. Завршувајќи го овој краток опис на придонесот на С. Л. Епифанович во проучувањето на наследството на Свети Максим во Русија, неопходно е да се спомене проектот за превод на Quaestiones ad Thalassium. Како што може да се види од преживеаните делови од неговата дисертација од 1917 година, Епифанович направил детален опис на Тал. , своевидно резиме од нив. Сепак, само првите 25 прашања со коментари на Епифанович беа објавени во 1916-1917 година. во неговиот одличен руски превод во Теолошкиот билтен (МДА). Понатамошното објавување беше прекинато од револуцијата, а наскоро, во 1918 година, Епифанович почина од ненадејна болест, пред неговиот 32-ри роденден. Неговите преводи на Тал. биле продолжени од А.И. Сидоров. Како што може да се види од најновите публикации на Епифанович и Муретов, МДА започна да спроведува проект за објавување на руски преводи на главните дела на Свети Максима. Како дел од овој проект, во 1915 година беше објавен само првиот том, подготвен од М. векови] - верзија на Животот објавена од Комбефис (PG 90, 68-109)). Муретов го користел и изданието Combefis, Acta Sanctorum, Baronia, Житието на свети Димитриј Ростовски, Грузискиот живот, издадено од Кекелиџе и некои други извори. Сè до појавувањето на критичкото издание на П. Ален и Б. Нил во 1802 година, изданието на Муретов ја задржало својата научна вредност. Бидејќи неговиот превод има несомнени книжевни заслуги, сметавме дека е можно да се земе како основа за новото руско издание на Документи од егзил (2007), иако во нашето издание преводот на Муретов беше уреден во согласност со критичкото издание на Ален и Нил. Треба да се напомене дека изданието на Муретов го содржи не само рускиот превод на писмото на Анастасиј Апокрисијариј до Теодосиј Гангрски, туку и т.н. Сепак, генерално, публикациите на М.Д.Муретов и др. Корнелија Кекелиџе претставуваат вид на публикации во кои се прави обид да се спојат некомпатибилното - во овој случај, лојалноста кон „иконската“ традиција на Големата четворка Мена и научниот пристап кон текстот. Новоселов, Булгаков, Флоровски и Лоски По револуцијата од 1917 година, посветеното на истражувањето на Свети Максим беше прекинато во Русија со децении (со исклучок на делото на Брилијантов, но не беше завршено и објавено) во 1803 година. Сепак, треба да се забележи дека животот на свети Максим и некои аспекти од неговата мисла имале силно влијание врз една од најважните личности од половината на руската црква во првата половина на руската црква. – Св. Михаил Новоселов (1864–1938). Новоселов, следбеник на Лав Толстој во неговата младост, подоцна се вратил во православието и станал духовен писател, издавач и организатор на кругот на руски христијански мислители, во кој биле вклучени познати личности како о. Павел Флоренски и Сергеј Булгаков. За својата работа во областа на христијанското образование, Новоселов е избран за почесен член на МДА. Тој активно учествуваше во контроверзите околу Името Божјо на страната на робовите на имињата и во борбата против влијанието на Григориј Распутин врз кралското семејство, во која дејствуваше заедно со големата војвотка Елисавета Федоровна 1804 година. Новоселов сепак најголемата слава ја стекна по улогата во црковниот живот по револуцијата во 1917 година. Во 1924 година, властите го принудиле Пат. Тихон да стапи во комуникација со водачите на таканаречената „Жива црква“, кои всушност биле уништувачи на црковната традиција. Патр. Тихон дури се согласи на нивното учество во црковната управа. Откако го напушти затворот, обидувајќи се да спаси барем некои црковни архиереи од затвор и смрт, Пат. Тихон ја објави оваа „компромисна“ одлука во врска со „живите црковни цркви“. Новоселов сепак не се согласил дека може да се плати таква цена. Тој веруваше во Светата Црква и веруваше дека е апсолутно невозможно таквите луѓе да се примат во црковно општење и да се примат во црковната управа, без разлика колку тоа е оправдано. Во своите Писма до пријателите (1922–1927) 1805 година Новоселов го бранел правото на кој било член на Црквата, вклучително и мирјани, да ги критикува црковните архиереи, па дури и да ја прекинува црковната комуникација со нив. (Во неговиот случај тоа беше свети патр. Тихон, и покрај неговата огромна популарност). Според Новоселов, лаиците не се помалку одговорни за Црквата од свештенството. Во своите писма го развил учењето за црквата од 1806 година и токму во тој контекст се осврнува на примерот на животот на свети Максим, кој го знаел од изданието на Муретов од 1915 година и од Големата четворка. Конкретно, во Писмото 14 (1 октомври 1924) 1807 година Новоселов признава дека Житието на свети Максима е неговото омилено четиво; тој го прераскажува, цитира опширни пасуси од она што сега се нарекува Документи на егзилот и дискутира за идеите што се најзначајни за него. Според Новоселов, Житието на свети Максим, другите светители јасно покажуваат дека во борбата за Црквата и Православието секогаш била важна само лојалноста на светителите кон Бога и Преданието, а не нивниот број или нивното место во црковната хиерархија. Интересно е да се забележи дека, по предговорот на Муретов за изданието од 1915 година, Новоселов тврди дека свети Максим влијаел не само на папата Мартин и на африканските епископи кои се спротивставиле на монотелитите, туку и на патријархот. Софрониј Ерусалимски (во овој поглед, парадоксално, Новоселов се согласи со авторот на Псогос, кој не го прочитал) 1808 година. Според Новоселов, едноставниот монах Максим бил вистински столб на православието, тој не си ја присвојувал оваа улога на себе, туку тоа било откровение на моќта на христијанството дадена одозгора на него; оваа улога ја играл поради лојалноста кон Христа, Неговото Евангелие и разбирањето на Светите Отци. Во Писмо 15 (7 декември 1924) 1809 година Новоселов ги развил своите идеи, дискутирајќи за разликата во борбата на свети Максими за православието од Лутеровата полемика со Римската црква. Во овој контекст, Новоселов го напиша она што тој самиот го нарече „дијалог“ меѓу свети Максим и Лутер. (Во реалноста, ова не беше дијалог, туку доследна презентација на релевантните позиции). Иако можеби донекаде пристрасен кон учењата на Лутер, Новоселов нагласи дека неговото противење на Рим е од сосема поинаков вид отколку противењето на свети Максими на доминантната Црква, заразена со ерес од тоа време. Свети Максим, кој во својот подвиг се потпираше на учењето на Црквата, не мислеше дека златниот синџир на црковното предание некогаш бил прекинат на земјата или дека тој е основач на некоја нова Црква и нова традиција. Тој не ја отфрли историската Црква или веќе постоечката црковна организација, туку само се одвои од хиерархијата што ја покрива ерес, притоа признавајќи го хиерархискиот принцип како таков, како и тајните на црквата. Во своето учење ги следел светите отци и ја продолжил нивната работа. Во 1924 година, борбата на Новоселов за чистотата на Црквата била крунисана со успех; Патр. Тихон го слушаше гласот на црковниот народ, и архиереите и мирјаните, а соединувањето со Живата црква не се случи. Меѓутоа, по смртта на свети Тихон, кога Мет. Сергиј (Страгородски) ја издаде својата Декларација за лојалност кон Советската држава во 1927 година, Новоселов стана еден од главните идеолози на отпорот кон новиот курс. Подоцна, кога тој и неговите другари се увериле дека Мет. Сергиј нема да се откаже од Декларацијата и нема да ја отстапи административната власт во Црквата; Новоселов стана еден од главните организатори на Вистинската православна (катакомбна) црква во Русија, која ја сметаше не за нешто ново, туку истата Руска црква на патријарсите. Тихон и Мет. Сергиј кој ја искривил нејзината суштина и се одвоил од неа. Како што може да се види од Извинувањето на оние што заминаа од Митрополитот. Сергиј (Страгородски) (1928?), издаден во тоа време од Новоселов или еден од неговите најблиски соработници, зборови на св. Максимата дека „Католичката црква е праведна и спасоносна професија на верата“ беше еден од изворите на инспирација за авторот на овој документ од 1810 година. Во 1929 година свети Михаил Новоселов бил уапсен, а во 1938 година маченички умрел. Поинаков пристап кон наследството на свети Максим може да се најде во делата на познатиот руски религиозен филозоф Сергеј Булгаков, некогашен еден од членовите на кругот Новоселов. Во својот теолошки и филозофски трактат „Невечерна светлина“, тој неколкупати го споменува свети Максим, наведувајќи мали извадоци од неговите списи (за верата, злото и сл.) и горе-долу соодветно толкувајќи ги. Две страници од оваа книга се посветени на апофатичката и катафатичната теологија на свети Максим, а Булгаков зборува многу за него во 1811 година. Јасно е дека Булгаков бил запознаен со делата на Брилијантов и Епифанович, но тој практично не прибегнал кон нив. По емигрирањето, Булгаков како еден од аргументите во полза на неговата софиологија се повикува на учењето на свети Максим за логои (поточно „прототипи“ на создаденото во Бога) 1812 г. Сепак, најголем интерес во врска со нашата тема е пристапот на Булгаков кон христологијата на свети Максим и неговата доктрина за две волји во Христа, изразена во неговиот трактат Јагнето Божјо (1933). Во времето на неговото пишување, Булгаков веќе бил протоереј и декан на Православниот богословски институт именуван по свети Сергиј во Париз, каде што предавал курс по догматска теологија. За разлика од Новоселов и неговите претходни записи, во овој трактат Булгаков критички зборува за учењето на свети Максим (сепак, тој претходно не пишувал за неговата христологија). Целокупната концептуална шема на Св. Конкретно, Булгаков ја доведува во прашање применливоста на концептот „природна волја“ и за Бог и за човекот 1813. Зборувајќи за спорот на свети Максим и Пир, Булгаков тврди дека целиот овој спор е премногу схоластичен, и дека двете страни грешат - Пир, кој сметал дека волјата припаѓа на ипостасот и други. Максим, кој ја сметаше за единствена природна. Од гледна точка на Булгаков, самото спротивставување на ипостасот и природата во разговорот за волјата е погрешно; наместо тоа, тој предлага да се размислува за интегралното единство на личноста и природата, изразувајќи го ова единство во концептот на „дух“ 1814, 1815 година. Булгаков всушност го повторува Пир дека припишувањето на волјата на природата, а не на „личноста“, ја доведува во прашање слободата, која наводно е апсорбирана од природната неопходност 1816 година. Булгаков, исто така, ја нарекува разликата на св. Максимум на природна и гномична волја. Тој наведува дека ова разграничување се должи на полемички потреби и нема статус на догма во Православната црква, бидејќи за тоа не се споменува во резолуциите на VI Вселенски собор од 1817 година, но Булгаков се согласува со свети Максим дека Христос немал можност за осцилации на волјата („променливост“), туку се обидува да ја вгради оваа Христова идеја за растот на неговата идеја за човечкото растење. полнотата на обожението 1818. За ова ќе зборуваме подолу, како и за специфичната смисла во која Булгаков ја нарекува божествената волја Христова „гномичка“. Булгаков не бил задоволен од толкувањето на св. Максимата на ареопагитичкиот израз е „Божествено машкото дејство на Христос“, верувајќи дека ова толкување подразбира само пасивно, инструментално учество на телото, кое всушност го укинува човечкото дејство 1819 година. Општо земено, Булгаков вели дека тој ги почитува двата во Христа одбрана во волјата на Максим, но го прави за неговиот подвиг. исто време верува дека не ја развил правилно доктрината за нивната интеракција, исто како што не бил доследен и цврст во примената на своето учење 1820 година, така што о. Сергиј понатаму предлага нешто како „подобрен“ (во споредба со учењето за ова прашање на свети Максим и Дамаск) „диофелитизам“. Ова беше веројатно првата „конструктивна критика“ од ваков вид. Максим од страната на свештеникот и декан на Православната богословска академија 1821 г. Овде не можеме да навлегуваме во анализа на аргументите на Булгаков. Доволно е да се забележи дека тој практично не го зема предвид учењето на свети Максим за обожение на човечката природа и волја во Христа, или подобро кажано, тој јасно не се согласува со него, сметајќи дека доктрината за обожение, како што се подразбира во светоотечкото предание, вклучувајќи го и свети Максим, всушност, не обезбедува присуство на две волји во Христа, кои не беа прогласени од VI-от Соборот 1822. Булгаков предложи алтернативно толкување на „новото богомажествено дејство на Христос“ и доктрината за обожение воопшто. Христологијата, која ја развил во истиот трактат од 1823 година, самиот Булгаков ја нарекува т.н. (енергии), останувајќи Бог само во суштина. Христовото човештво не беше целосно обожено од моментот на Воплотувањето, туку ја прими божествената слава чекор по чекор за време на животот на Исус во 1825 година. И токму во овој контекст Булгаков ја формулира својата верзија на „подобрениот диофелитизам“. Накратко може да се формулира на следниов начин. Божествената волја, која човекот во Христа ја следи и ѝ се потчинува, не е идентична со семоќната волја на Бога како Создател и Обезбедувач; тоа е Божествената волја, но во состојба на кеноза 1826 година. На друго место, Булгаков, влегувајќи во расправија со свети Максим, оваа волја ја нарекува „гномична“, сфаќајќи ја не во смисла на колебање и избор, туку во смисла на „дискурзивен“ и временски развој на Божествената волја, специфична за секој момент од животот на Исус. Бог дека човечката волја се потчинува и следи во Христа во секој момент од времето. Како резултат на ова, во 1828 година се формира она што Булгаков го нарекува „единствена богочовечка волја, карактеристична за единствен Богочовек“. Згора на тоа, „дискурзивниот развој“ на Божествената волја во Христа, како што може да се разбере, е обезбеден не „одозгора“, туку одоздола: „Божествената волја дава одговор на движењата и прашањата на човечката волја“ 1829 година, а човечката ја прифаќа во ликот на Гетсиманската молитва: „Не Моја волја, туку Твоја нека биде, иако има свој специфични карактеристики, 183. учењето на Несториј. Булгаков е сличен на Несторијанците во неговото толкување на „незнаењето“ на Христос, иако овде тој зборува не само за незнаењето на Христос според телото, туку, во духот на неговиот „ценотизам“, за самоограничувањето на Бога, откривајќи се себеси и полнотата на Божественото знаење постепено за време на животот на Исус 1831 година. И покрај неговата неортодоксна природа, или поради тоа, учењето на Булгаков стана еден од најстимулативните фактори во развојот на руската теологија во дваесеттиот век. Во контекст на контроверзноста околу неговите ставови, треба да се разгледа и она што е напишано за учењето на свети Максима О. Георгиј Флоровски. Од 1926 година до почетокот на Втората светска војна бил професор по патролологија на Богословскиот завод на чело со о. Сергиј. Како по правило, Флоровски не го критикува отворено Булгаков во своите дела, но, како што забележа во извештајот на конференцијата за Свети До Максим во Белград (2012) Павел Гаврилјук, напишан од Флоровски за наследството на свети Максим, треба да се сфати токму во контекст на дијалог со софиологијата на Булгаков. Ова се однесува на посветениот свети Максим, шефот на познатиот курс на Флоровски, византиски отци од V–VIII век. (1933) 1832 година, како и со многу други негови дела од парискиот период. Меѓутоа, во однос на поглавјето за Света Максима во овие предавања може помалку да се зборува за полемика или дијалог, а повеќе за фактот дека Флоровски става акцент поинаку од Булгаков. Значи, зборувајќи за учењето на св. Maxim on logoi, Флоровски ја нагласува разликата помеѓу Бог и суштествата, за разлика од Булгаков, кој врз основа на истото учење, во рамките на својата софиологија, зборува за одредено идеално постоење на суштества во Бога (кое, сепак, може да се разбере на различни начини) 1833. Свети Максим, според Флоровски, направи јасна дистинкција на волјата на светот83 за постоењето на светот. Во принцип, како што забележува Гавриљук во својот извештај, во презентацијата на учењето на свети Максима Флоровски силно зависи од Епифанович, иако тој директно не се повикува на него, спомнувајќи го само во библиографијата. За разлика од Булгаков, кој, како што видовме, го критикува учењето на свети Максим за две волји во Христа, Флоровски во предавањата прочитани неколку години пред појавата на Божјото Јагне и објавени истовремено со овој трактат, дава, иако кратка, но сосема точна презентација на диофелитското учење на свети Максим, без да ја открие разликата меѓу волјата и природната волја. навистина, во учењето на свети Максима во целина 1835 г. И покрај сите разлики, Булгаков и Флоровски имаа нешто заедничко, во кое се разликуваа од Митрополитот. Сергиј (Страгородски), кој ја осудил софиологијата на Булгаков во извештајот од 1935 година и соодветниот Указ на Московската патријаршија од 1836 година. Сергиј (и Владимир Лоски, неговиот поддржувач и инспиратор во Париз) имаа спротивно мислење. Во предавањата во 1933 година, Флоровски веќе го изразил ова мислење во поглавјето посветено на свети Максим 1837 година, потоа го повторил неколку пати, особено (со повикување на Тал. 60: PG 90, 621A–B), во познатата статија Cur Deus Homo? (1957) 1838. Интересно е да се напомене дека веќе во воведот на М. Максим, ниту Муретов. Неговата доктрина за безусловното инкарнација се засноваше на софиологијата. Страгородски и Лоски го критикувале за ова, меѓу другото, во 1840 г. За Флоровски, причината за Воплотувањето не беше тоа што „идеалното човештво“ на некој начин предегзистира во Бога и секако мора да се спаси, туку таква причина беше Божествениот собор за спасение на нашата природа во Христа, и во Него - оние што ќе станат учесници во Неговото Тело. Зборувајќи за ова, тој се осврна на христологијата и еклисиологијата на свети Максим, која не го подразбира неопходното спасение на сите луѓе 1841 година, како што следуваше од софиологијата на Булгаков од 1842 година. Што се однесува до Лоски, во Есејот за мистичната теологија на источната црква, приговарајќи му на Флоровски, тој забележува дека обожението на Света Максима била задачата што му била доделена на Адам, и токму поради тоа што таа не била извршена во него, а се случил падот, биле неопходни Воплотувањето на Христос и Крстот (што Бог, се разбира, го претскажал Бог, во општото пишување)1, Лоски зема многу од свети Максим, кој за него беше еден од најважните авторитети меѓу светите отци во областа на догматиката и мистичната теологија. Последното, особено апофатичкото богословие и визијата за Бога, за него биле многу поважни отколку за Флоровски. И тука свети Максим, заедно со Ареопагитот, е еден од главните свети отци, врз основа на чие учење Лоски ја спроведува својата „неопатристичка синтеза“. И покрај одредени разлики меѓу нив, Флоровски и Лоски го третираат Епифанович со почит, репродуцирајќи и развивајќи многу идеи од објавениот дел од неговата дисертација. Бидејќи Лоски припаѓал на Московската патријаршија, неговите најважни дела, напишани на оригинален француски јазик, биле преведени и објавени во СССР, најцелосно во Теолошки дела за 1972 година. Така, во тесниот круг на читатели на оваа публикација, некои информации за учењето на свети Максим преку делата на Лоски биле достапни дури и зад „Железната завеса 1844“. Свети Максим во модерна Русија „Првиот знак“ за продолжување на проучувањето на наследството на свети Максим во Русија беше написот на покојниот В. теолошки прашања во неговата статија, и тоа беше неочекувано за секуларно научно објавување (обично забрането). Неговата статија е напишана со добро познавање на најновата западна истражувачка литература и го привлече вниманието на оние во Советскиот Сојуз кои бараа алтернативи за доминантните начини на размислување. По падот на комунистичкиот систем во Русија, се појави голем интерес за светоотечкото богословие и, особено, за наследството на свети Максима. Одлучувачкиот придонес за она што свештеникот Максим стана еден од најпопуларните свети отци во современа Русија, придонесе А.И. Сидоров. Неговите преводи на делата на свети Максим и студии за него и теологијата од 6-7 век. почна да се појавува во 1986 година. 1847 Сидоров сè уште продолжува да прави многу за да го популаризира делото на Свети Максим и неговите студии во Русија. Два тома од неговите преводи на делата на свети Максим беа објавени во 1993 година, а оттогаш текстовите вклучени во нив беа неколкупати преобјавувани. Според наше мислење, најважното дело на А.И. Сидоров е коментираниот превод на Прашања и одговори на Таласија, речиси завршен до сега во 1848 година. Во пристапот кон наследството на Света Максима Сидоров става поголем акцент на примената на неговите мисли во животот отколку на неговата академска (филозофска или историска) студија. Во врска со биографијата на св. Максима Сидоров (моментално професор на Московската академија на науките) се пресели од прифаќањето на голем број важни информации од сирискиот Псогос (вклучувајќи ја палестинската верзија за потеклото на Свети Максим) во 1993 година на речиси целосно негирање на веродостојноста на неговите информации, вклучително и пораката за Советот на Кипар, во неговите подоцнежни дела, i the life of 184. Света Максима. Помеѓу другите публикации на оставината на свети Максим, неопходно е да се каже нешто за книгата посветена на Спорот со Пир и христолошките спорови од VII век, која стана важна пресвртница во руското проучување на неговото наследство. 1850 Книгата го содржи грчкиот текст на Спорот, подготвен од А. Ју. Виноградов, неговиот руски превод, направен од Д. Е. Афиногенов, опремен со предговор на Д. А. Поспелов и опширни коментари составени врз основа на книгата на Г. Боузерхарт 1851 година, превод на сирискиот Псогос од А. Издание од 1917 година, како и опширна статија на игуменот Дионисиј (Шленов) „Молитвата на Гетсиманија во светлината на христологијата на свети Максим Исповедник“ 1852. Во оваа статија, на која повеќепати сме се осврнале во предговорот и коментарите на ова издание, меѓу другото се дискутира и учењето за молитвата на св. спорови меѓу поддржувачите на „физичките“ и „моралните“ теории на Помирувањето (на второто му припаѓа и митрополитот Антониј (Краповицки). Во исто време, осврнувајќи се на Дусет и Ларчер, Шленов тврди дека свети Максим генерално бил поддржувач на „физичката теорија“. Овде, ни се чини, потребно е да се направи едно појаснување 1853 година. Толкување на св. Максимата на гетсиманската молитва вклучува и „физички“ и „морален“ аспект. Всушност, тој зборува не само за обожението на нашата природа и волја во Христа, кое се случило во Воплотувањето и откриено во Гетсиманија, туку и за релативното, сочувствително асимилирање на нашите прекорни страсти (особено отпорот). Шленов го спомнува ова, но важно е да се забележи дека оваа сочувствителна асимилација до одреден степен кореспондира со „сочувството“ што го нагласуваат поборниците на „моралната“ теорија на Помирувањето, погрешно сведувајќи сè на неа и разбирајќи го на свој начин. Во 2006 година, беше објавен првиот објавен руски превод на Амбигва и придружните Прво и Второ писмо до Тома, извршено од архимандрит. Нектариј (Јашунски) (сега епископ на грчката старокалендарска црква во Санкт Петербург) 1854 година. Индивидуалните тешкотии од корпусот Амбигва беа преведени и од голем број домашни патролози и специјалисти за доцноантичка филозофија (Д. Е. Афиногенов, П. К. Петров, В. Доброц, В. V. Prolygina, A. R. Fokin, I. V. Fokina итн.) 1855 година. Во 2006-2008 година, во Русија, се појавија многу интересни студии посветени на наследството на Св. Максима. Поголемиот дел од книгата на V. M. Lurie History of Byzantine Philosophy. Формативниот период (2006, српски превод 2010) е посветен на наследството на свети Максим, вклучувајќи ја и неговата полемика со моноенергизмот и монотелитизмот од 1856 година, а со оваа студија не еднаш сме стапиле во дијалог во ова издание на Opusc. Обидот на Лури да го анализира учењето на свети Максим во контекст на теолошките и филозофските движења од V–VII век секако заслужува внимание. Токму во тоа авторот ја гледа својата главна задача, за разлика од онаа што ја решил во својата позната студија за свети Максим Ј.-Ц. Larche 1857, што во теолошка смисла во голема мера го следи Лури, притоа обидувајќи се да ја истражи мислата на свети Максим во историски, филозофски и теолошки контекст. Меѓутоа, мора да се запомни дека, како и во секој обемен курс за историјата на идеите или историјата на филозофијата, кој тврди дека открива внатрешни врски, курсот на Лури изразил многу хипотези и предлози кои бараат внимателна проверка, детален развој и разјаснување 1858 година. Во однос на биографијата на Света Максима Лурие е безусловен поддржувач на неговото палестинско потекло и го нагласува влијанието на „маргиналната“ палестинска традиција во обликувањето на неговите учења од 1859 година. Што се однесува до историјата на монотелитизмот, тогаш, според Лури, кој особено се потпира на Монотелитскиот монотелитичен сириски и флордиоксенеризам објавен од Монотелитичкиот сириски и. монотелитизмот бил мејнстрим во халкедонската теологија по V Вселенски собор, па свети Максим морал да се расправа со овој најчест начин на изразување на православното учење во Црквата. Лури верува дека свети Максим, за време на полемиката со монотелитите, ја ревидирал целата филозофска концептуална шема на православната христологија во споредба со наследството на V Вселенски Собор и со таквите калкедонски теолози како Евтих од Константинопол, сè уште не ослободени од влијанието на учењето на оригенизмот и Јовановото учење. простор). Лури смета дека промената на начинот на изразување на православното учење, конечно консолидирана на VI Вселенски собор, била причина што отците на овој собор ги уништиле актите од претходниот. Овие и некои други хипотези на Лури, особено, за одбивноста на прп. Максимите во полемиката со оригенизмот од елементите на учењето на Леонтиј Византиски бараат дополнително истражување. Во 2007 година, В.В.Петров ја објави монографијата Максим Исповедник: онтологија и метод во византиската филозофија од VII век 1860 година, а во 2008 година ја одбрани докторската дисертација по филозофија на тема: „Учењето на Максим Исповедник во контекст на раната антиолошка традиција и среден филозоф“. 1861. Во книгата и дисертацијата Петров ги анализира основните поими на онтологијата, епистемологијата и антропологијата. Максима. Тој, исто така, прави детална анализа на Ambiguum 41 и во тој контекст ја истражува „дијаирезата“ како дијалектички метод во метафизиката во Свети Максим во контекст на употребата на овој метод во доцноантичката филозофија. Дел од неговата дисертација е посветен на анализа на природата на асимилацијата на мислата на Ериугена од страна на свети Максима. Зборувајќи за контроверзните прашања на максимизмот што Петров ги допира во неговите дела, треба да се забележи дека тој се воздржува од заземање на каква било страна во полемиката на Ларшер со Батрелос во врска со човечката природа согледана во Воплотувањето (без разлика дали е општа, како што верува Ларчер, или индивидуализирана, како што верува Батрелос82, Л. научниците (Риу, Гаригес и Летел) за прашањето за „физичкото“ (преобразувачката природа, како што верува Ларче) или „моралното“ (дејствува само на ниво на „тропосот на хипостатичкото постоење“, како што веруваат католичките научници) влијанието на благодатта, Петров вели дека е бескорисно да се води „разумување на суперприродни термини3,3 до philos“. т.е. тој не гледа филозофска основа за овој спор. Како што можеме да видиме, полемиката на Ларшер со голем број католички научници, а сега и со Зизиулас, кој застана на нивна страна, има одредена христолошка перспектива, а ја започнал не Ларшер, туку Дуце во однос на толкувањето на гетсиманската молитва, па затоа е тешко точно да се смета за неоснована. Друга работа е што прашањата поставени од Петров во врска со тешкотијата, ако не и неможноста, на филозофското разбирање на „новата диспензација“ од 1864 година остануваат неодговорени. Овде треба да се додаде дека, покрај горе споменатата книга, В.В. Петров подоцна објавил неколку статии посветени на голем број важни филозофски аспекти на наследството на свети Максим, неговата доктрина за логои и мистагогија 1865 година. Во 2007 година, издавачката куќа на Универзитетот во Санкт Петербург го објави првиот том од серијата „Византиска филозофија“, Максим Исповедник: полемики со оригенизмот и моноенергизмот 1866 година, кој се отвора со долга статија на Г. И. Беневич и А. М. Шуфрин „Случајот на Максим“. Ја испитува историјата на полемиката на свети Максим со моноенергизмот и монотелитизмот, земајќи ги предвид неговите сопствени ставови, претходно развиени во полемиката со оригенизмот. Во предговорот и коментарот на ова издание на Opusc. ние постојано се свртевме кон овој напис, користејќи ги неговите главни идеи и разјаснувајќи, а делумно ревидирајќи некои од неговите одредби (особено, толкувањето на гетсиманската молитва и релативната асимилација). Статијата „Случајот на Максим“ опфаќа поголем историски период од времето на пишување Opusc.; освен за полемики со монотелитизмот на свети Максим, се зборува и за такви „неповолни“ прашања како што се „потиснувањето“ од отците на VI Вселенски собор во неговото сеќавање и природата на „рехабилитацијата“ на свети Максим во подоцнежната православна традиција. Додатокот на ова дело ја анализира уникатната еклисиолошка ситуација која настана како резултат на предавството на Православието од страна на папата Виталијан во 1867 година. Вториот дел од том содржи нов руски интерпретативен превод на Амбигум 7 со паралелен грчки текст и е придружен со школата на А. М. Шуфрин (го поседува и преводот) 1869 година. Сколијата ја анализира структурата и логиката на аргументацијата на Св. Максим во полемиката со оригенизмот, потеклото на филозофските и догматските концепти што ги користел, карактеристиките на неговиот јазик и стил. Коментарите на Шуфрин се значително подетални од сите претходни. Последниот дел од вториот дел од том содржи руски превод на две сè уште релевантни студии на П. Шервуд за полемиката на Свети Максима со оригенизмот 1870 година. Исто така, во 2007 година, во серијалот „Византиска филозофија“ (том 2), руски превод на целосниот корпус Писма на Свети Максим, извршен од Г. Ларчер. Во прилогот го разгледуваме, врз основа на материјалот од голем број писма, прашањето за односот на свети Максим за приматот на Рим и присилното преобраќање на Евреите (анализа на крајот на писмото VIII). Во 2009 година, во вториот том од Антологијата на источнохристијанската теолошка мисла. Православието и хетеродоксијата во делот „Свети Максим Исповедник и теологијата на VII век“, составен од три дела, ги испитува полемиките на свети Максима со тритеизам, оригенизам и моноенергизам 1872 година. Максим (опус. 1 и 20), извршен од А. М. Шуфрин 1873 година. Во 2010 година, беше објавен нотиран руски превод на „Прашања и збунетости“ од 1874 година, кој ја содржи досега најдеталната анализа на ова дело, исто така допирајќи ги општите проблеми на егзегезата на Александријан и неговото место во Антиохиската школа до Максимах. Оригенистичка традиција. Некои од делата на руските научници посветени на Свети Максим, објавени во последните години на англиски јазик. Конкретно, ова е монографија на архимандрит. Кирил (Говорун) Волја, акција и слобода: христолошка полемика од седмиот век 1875 година, нашите написи за различни аспекти на мислата на свети Максим 1876 година и делата на А.В. Нестерук, во кој учењето на св. Максимата за создавање се споредува со голем број теории на модерната космофизика 1877 година. Во 2012 година, П. В. Кузенков објави превод и студија на пасхалниот трактат Computus ecclesiasticus (CPG 7706), чиј автор се смета за Свети Максим 1878 година. филозофска студија посветена на историјата на еден од клучните концепти на филозофските школи од доцната антика - промислата Божја. Поголемиот дел од него е посветен на учењето за Божјата промисла од страна на свети Максим, кој е сопственик на еден од последните поважни случувања на оваа тема меѓу христијанските филозофи од доцната антика. Конечно, со објавувањето на ова издание на коментираниот превод на теолошки и полемички дела, речиси сите главни дела на свети Максим Исповедник ќе станат достапни за рускиот читател во 1880 година, што може да се смета за дефинитивна пресвртница во илјадагодишната историја на ширење и развој на неговото наследство во Русија и во Русија. Компаративна табела на опции за превод за главните термини во описот на чинот на волјата во Свети Максим и голем број други автори 1881 г. Хронолошка табела на историјата на монотелитски спорови 1906 година Библиографија 1907 година и список на кратенки I. РАБОТИ НА ПОДГО. МАКСИМА: ИЗВОРИ И ПРЕВОДИ амб. (Тешкотии, особено: Тешкотии на Јован и тешкотии на Томас) – Ambigua = PG 91, 1061–1417, ed. Олер. капа. теол. (Поглавја за теологија и економија) – Capita theologica et oecumenica (I-II) = PG 90, 1084–1173, ed. Комбефис. капа. XV (Разни теолошки и економски поглавја I, 1–15) – Diversa capita 1–15 [Cap. XV] = PG 90, 1177–1185, изд. Комбефис. карит. (Поглавја за љубовта) – Capita de caritate, ед. A. Ceresa-Gastaldo [Масимо исповеда. Capitoli sulla carità, Рим, 1963]; Capita de caritate = PG 90, 960–1080. дисп. Пир. (Спор со Пир или спор) – Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, introd., texte crit., trad. et notes par M. Doucet, Montréal, 1972 (Thèse ronéotypée). еп. (Писма) – Epistulae XLV = PG 91, 364–649, ed. Комбефис. exp. Пс. 59 (Коментар на Псалм 59) – Expositio in Psalmum LIX, ed. P. van Deun [Maximi confessoris opuscula exegetica duo, Turnhout, 1991 (Corpus Christianorum, Series Graeca 23)]. lib. аскет. (Аскетски поглавја) – Liber asceticus, изд. Р. Кантарела [С. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Фиренца, 1931]; Liber asceticus = PG 90, 912–956, изд. Комбефис. мист. (Мистагогија) – Мистагогија, изд. Р. Кантарела [С. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Фиренца, 1931]; Mystagogia = PG 91, 657–718, ed. Комбефис. опуск. (Теолошко-полемички трудови) – Opuscula Theologica et Polemica = PG 91, 9–285, ed. Комбефис. или. дом. (Толкување на Господовата молитва) – Expositio orationis dominicae, изд. P. van Deun [Maximi confessoris opuscula exegetica duo], Turnhout, 1991, стр. 27–73 (Corpus Christianorum, Series Graeca 23)]; Maximus Confessor, Verklaring van het Onze Vader [Uit het Grieks vertaald, ingeleid en toegelicht door P. Van Deun, Bonheiden, 1993 (Kerkvaderteksten met commentaar 10)]; Expositio orationis dominicae = PG 90, 872–909C, ед. Комбефис. qu. дуб. (Прашања и забуни) – Quaestiones et dubia, ед. J. H. Declerck [Maximi confessoris quaestiones et dubia, Turnhout, 1982 (Corpus Christianorum, Series Graeca 10)]. Тал. (Прашања до Таласиус) – Quaestiones ad Thalassium, ед. C. Laga, C. Steel [Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, 2 тома, Turnhout, кн. 1, 1980; кн. 2, 1990 (Corpus Christianorum, Series Graeca 7, 22)]; Quaestiones ad Thalassium = PG 90, 244–785, ed. Комбефис. ком. (Сеќавање или кратка историја на она што е направено против блажениот Мартин, римски папа, и свети Максим и оние што беа со него) - Теодор Спудеј, Hypomnesticum (грчки), ед. П. Ален и Б. Нил [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, стр. 197–227 (Corpus Christianorum, Series Graeca 39)]; репр. Maximus Confessor 2002, стр. 148–170. дисп. Биз. (Спор во Бизја) – Спор во Бизја, ед. П. Ален и Б. Нил [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, стр. 73–151 (Corpus Christianorum, Series Graeca 39)]; репр. Maximus Confessor 2002, стр. 76-119; Disputatio Bizyae = PG 90, 136–172, ed. Комбефис. еп. Ан. (Писмо од Анастасиј Апокрисијариј до Теодосиј Гангрски) – Анастасиј Апокрисијариј, Писмо до Теодосиј Гангрски, изд. П. Ален и Б. Нил [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, стр. 173–189 (Corpus Christianorum, Series Graeca 39)]; репр. Maximus Confessor 2002, стр. 132–146. однос. мот. (Излагање на расправата што се одржа во една тајна просторија на палатата меѓу г. авва Максим и оние што беа со него од една страна и претпоставените од друга страна) - Relatio motionis, ед. и транс. П. Ален и Б. Нил [Максим Исповедникот и неговите придружници: Документи од егзил, Oxford University Press, 2002, стр. 48–74 (Оксфордски ранохристијански текстови)]; Relatio motionis = PG 90, 109-129, ed. Комбефис. Максим Исповедник 1955 – Свети Максим Исповедник, Аскетски живот, Четири века за милосрдието, изд. П. Шервуд, Вестминстер, Мериленд, 1955 година (Антички христијански писатели 21). Maximus Confessor 2000 – Maximus Confessor, Ambigua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem, kritische editie met Nederlandse vertaling en aantekeningen, ed. Б. Јансенс, П. Ван Деун, Левен, 2000 година. Максими Конфесорис, Амб. ад Том. 2002 – Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eudem, ед. B. Janssens, Turnhout, 2002 (Corpus Christianorum, Series Graeca 48). Лоут 1996 – Максим Исповедник, превод. со предговор и вовед. од A. Louth, Лондон-Њу Јорк, 1996 година (The Early Church Fathers). Maxime Confesseur 1998 – Maxime le Confesseur, Opuscules théologiques et polémiques, вовед. J.-C. Larchet, трад. Е. Понсоје, Париз, 1998 година. Максим Исповедник 2002 – Максим Исповедник и неговите придружници: Документи од егзил, ед. со вовед., транс. и белешки од P. Allen и B. Neil, Oxford University Press, 2002 (Оксфордски ранохристијански текстови). Massimo Confessore 2007 – Massimo Confessore, Opuscoli teologici e polemici, trad., B. De Angelis, Bologna, 2007. 1995 – 1995 Θεολογικὰ καὶ πολεμικά Εἰσαγωγή, текст – преводи – коментари ἀπὸ τὸνἸ. Σακαλή (I. Sakalis) “Τὸ Βυζάντιον” Πατερικαὶ ἐκδόσεις “Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς”, 1995 (Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν No. 15A). Максим Исповедник 1993 – Делата на свети Максим Исповедник, превод. С. Л. Епифанович, А. И. Сидоров, влез. статија и забелешка A. I. Sidorova, Prince. I–II, Москва, 1993 (патристичко наследство). Максим Исповедник 2004 – Расправија со Пир: Свети Максим Исповедник и христолошките спорови од VII век, рев. ед. Д. А. Поспелов, Москва, 2004 година (Smaragdos Philocalias). Максим Исповедник 2006 – Свети Максим Исповедник, За разните збунувања меѓу светите Григориј и Дионисиј (Амбигва), прев. и прибл. арх. Нектарија (Јашунски), Москва, 2006 година (Bibliotheca Ignatiana). Максим Исповедник 2007а – Максим Исповедник: полемики со оригенизмот и моноенергизмот, комп. G. I. Benevich, D. S. Biryukov, A. M. Shufrin, Санкт Петербург, 2007 година (Smaragdos Philocalias, Byzantine philosophy 1). Максим Исповедник 2007б – Максим Исповедник, Писма, превод. Е. Начинкина, комп. G. I. Benevich, предговор. J.-C. Ларчер, Санкт Петербург, 2007 година (Smaragdos Philocalias, Byzantine Philosophy 2). Максим Исповедник 2010 – Свети Максим Исповедник, Прашања и збунувања, превод. Д.А.Черноглазова, предговор. и коментар. G. I. Benevich, Света Гора Атос–Москва, 2010 година (Smaragdos Philocalias, Византиска филозофија 6). Максим Исповедник 2012 – Свети Максим Исповедник и неговите соработници: документи од егзил, комп. и предговор Г.И. Беневич, одн. ед. D. A. Pospelov, Света Гора Атос–Москва, 2012 година (Smaragdos Philocalias, Византиска филозофија 10). II. АКТИ НА ПАРТИТЕ И ДЕЛАТА НА ДРУГИ АНТИЧКИ АВТОРИ: ИЗВОРИ И ПРЕВОДИ 1908, МАТЕРИЈАЛИ НА КОНФЕРЕНЦИИ ЗА ПРП. МАКСИМ Mansi – Mansi J. D., Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Colleccio, Томи 10–11, Фиренца, 1764 година. Максим Исповедник. Actes du Symposium – Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Фрибург, 2–5 септември 1980 година, изд. од F. Heinzer et C. Schönborn, Fribourg en Suisse, 1982 година. Максим Исповедник. Зборник на трудови од симпозиумот 2013 – Знаејќи ја целта на создавањето преку воскресението, Зборник на трудови од симпозиумот за Свети Максим Исповедник, Белград, 18–21 октомври 2012 година (уред. епископ Максим (Васиљевиќ). ACO 1.2 – Акти на Халкидонскиот собор, изд. E. Schwartz, ACO Ser. 1.2, 6 тома, Берлин, 1983–1987. ACO 1.3 – Акти на Советот од 536 година, изд. E. Schwartz, Collectio Sabaitica contra Acephalos et Origeniastas destinata, Insunt Acta Synodorum Constantinopolitanae et Hierosolymitanae a. 536, ACO Ser. 1.3, Берлин, 1940 г. ACO 1.4 – Акти на Петтиот Вселенски Собор, изд. J. Straub, Concilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum, ACO Ser. 1.4.1, Берлин, 1971 г. ACO 2 – Акти на Шестиот Вселенски Собор, изд. R. Riedinger, Concilium universale konstantininopolitanum терциум, ACO Ser. 2.2, 2 тома, Берлин, 1990–1992. Анастасиј Синаит 2003 – Преподобен Анастасиј Синаит, Избрани творби, вовед. статија, транс. и коментар. А.И. Сидорова, Москва, 2003 година. Антологија 2009 – Антологија на источнохристијанската теолошка мисла. Православието и хетеродоксијата, во 2 тома, под научна. ед. Г. И. Беневич и Д. С. Бирјуков; комп. Г. И. Беневич, Москва-Св. Петербург, 2009 година (Смарагдос Филокалиас, Византиска филозофија 4, 5). Аристотел 1975–1983 – Аристотел, Дела, во 4 тома, Москва, 1975–1983. Атанасиј Александриски 1994 – Свети Атанасиј Велики, Дела, во 4 тома, Света Троица Лавра Свети Сергиј, 1902; репр.: Манастир Спасо-Преображенски Валаам, 1994 г. Григориј Богослов 1889 – Работи како светителите на нашиот татко Григориј Богослов, архиепископ константинополски, Москва, 1889 година. Григориј Богослов 1994 – Свети Григориј Богослов, Зборник на созданија, во 2 тома, Москва, 1994 г. Григориј Ниски 1995 – Свети Григориј Ниски, За структурата на човекот, превод, поговор. и прибл. V. M. Lurie, ед. A. L. Verlinsky, Санкт Петербург, 1995 година. Григориј Ниски 2006 – Свети Григориј Ниски, Догматски дела, во 2 тома, Краснодар, 2006 г. Диоген Лаертиј 1986 – Диоген Лаертиј, За животот, учењата и кажувањата на познатите филозофи, прев. од грчката М. Л. Гаспарова, Москва, 1986 година. Дионисиј Ареопагит, Максим Исповедник 2002 – Дионисиј Ареопагит; Максим Исповедник, Дела; Толкувања, транс. уредено од Г. М. Прохорова, Санкт Петербург, 2002 година. Дела 1996 – Дела на Вселенските собори, во 4 тома, Санкт Петербург, 1996 г. Јован Дамаскин 2002 – Дела на свети Јован Дамаскин. Извор на знаење, превод. од грчки и коментирај. D. E. Afinogenova, A. A. Bronzova, A. I. Sagardy, N. I. Sagardy, Москва, 2002 година. Јован Златоуст - Дела на нашиот свет отец Јован Златоуст, архиепископ Константинополски, во 12 тома, Санкт Петербург, 1895–1906 година. Leonty of Byzantium 2006 – Leonty of Byzantium: Зборник на студии, изд. А.Р. Фокина, Москва, 2006 година. Nemesius of Emesa 1996 – Nemesius of Emesa, On the Nature of Man, прев. од грчки Ф. С. Владимирски, Москва, 1996 година. Полемички дела 2011 – Полемички трудови; Леонтиј Ерусалимски, Теодор Абу-Кура, Леонтиј Византиски, комп., предговор, научен. ед. G. I. Benevich, прев. G. I. Benevich, D. A. Chernoglazov and F. G. Benevich, Krasnodar, 2011 (Византиска филозофија 7). Факрасис 2009 – Ѓорѓи Факрасис, спор на свети Григориј Палама со Григора филозофот. Филозофски и теолошки аспекти на паламитските контроверзии, превод. од грчката Д. А. Поспелова; одн. ед. D. S. Biryukov, Света Гора Атос-Москва, 2009 година (Smaragdos Philocalias). Теодор Раифски 2003 – презвитер Теодор Раифски. Пред-подготовка, во Анастасиј Синаит 2003, стр. 369–458. Јамблих 2004 - Јамблих, За египетските мистерии, Москва, 2004 година. Apollinare e altri 1978 – Apollinare, Epiphanio, Gregorio di Nazianio, Gregorio di Nissa e altri, Милано, 1978 година. Џон Филопонус 2001 година – Ланг У. Либ. Понт. – Le Liber Pontificalis, ед. L. Duchesne, 2 тома, Париз, 1886–1892. Lietzmann 1905 – Lietzmann H., Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen, 1905 година. Proclus 2003 – Proclus, Trois études sur la Provence. Том II: 2e étude: Providence, fatalité, liberté, Texte établi et trad. пар Д. Исак, второ издание, 2003 година. Proclus 2007 – Proclus, On Providence, ed. и транс. од C. Steel, Лондон, 2007 година. Rorem–Lamoreaux 1998 – Rorem P. и Lamoreaux J.C., John of Scythopolis and the Dionysian Corpus, Oxford, 1998. Синодикон Ветус – Синодикон Ветус, изд. Џ. Дафи и Ј. Паркер, Вашингтон Д.Ц., 1979 година (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 15). Van Roey, Allen 1994 – Van Roey A., Allen P., Monophysite Texts of the Sixth Century, Louvain, 1994 (Orientalia Lovaniensia Analecta 56). Benevich 2009a - Benevich G.I., “Policy with the Apollinarians of the Cappadocian Fathers and St. Epifany of Cyprus: Christological and anthropological Aspects”, во Антологија 2009, кн. 1, стр. 369–378. Беневич 2009б – Беневич Г.И., „Свети Кирил Александриски“, во Зборник 2009 година, кн. 1, стр. 551–561. Беневич 2010 – Беневич Г.И., „Христолошка полемика на свети Максим Исповедник и појавата на исламот на сцената на светската историја“, Држава, религија, црква во Русија и во странство, 3, 2010, стр. 144–150; поцелосна верзија (http://www.bogoslov.ru/text/1371847.html). Benevich 2010a – Benevich G.I., “John Philoponus. Teaching”, во Православна енциклопедија, кн. 24, Москва, 2010 година, стр. 635–647. Benevich 2011 – Benevich G.I., „На истата парцела со ἐφ’ ἡμῖν и προαίρεσις во доцната антика“, Hyperboreus, 16–17, 2011, стр. 362–366. Benevich 2013 – Benevich G.I., A Brief History of „Providence“ од Платон до Максим Исповедникот, Санкт Петербург, 2013 (Smaragdos Philocalias, Byzantine Philosophy 11). Беневич 2014 година – Беневич Г.И. „Св. Бенешевич 1905 – Бенешевич В.Н., Канонска збирка XIV титули од втората четвртина на VII век до 883. За античката историја на изворите на правото на Грчко-источната црква, Санкт Петербург, 1905 г. Бирјуков 2009 – Бирјуков Д.С., „Темата на пенетрацијата на огнот во железото и неговата употреба во контекст на опишување на обожението на човекот во светоотечкото предание“, Магијата Планина, 15, 2009, стр. 58–67. Бирјуков 2009б – Бирјуков Д.С., „Темата на опишување на личноста преку „конвергенција на карактеристиките“ во Свети Василиј Велики и неговиот црковно-историски и историско-филозофски контекст“, Теолошки дела, 42, Москва, 2009 година, стр. 87-109. Бородин 2001 – Бородин О.Р., Равенска егзархија. Византијците во Италија, Санкт Петербург, 2001 г. Garrigues 1985 – Garrigues J.-M., „Имагинација на римската надмоќ кај Максим Исповедникот“, Симбол, 14, 1985, стр. 7–31. Глушченко 2009 – Глушченко А., дијаг., „28 коментари на статијата за ἐνυπόστατον“, Проблеми на теологијата, реп. ед. D. I. Makarov, 5, Екатеринбург, 2009, стр. 4–26. Говорун 2006 – Говорун С., дијак., „За историјата на поимот ἐνυπόστατον „хипостатски“, во Леонтиј Византиски 2006, стр. 655–665. Давиденков 2007 – Давиденков О., прот., Христолошки систем на севирус од Антиохија: догматска анализа, Москва, 2007 година. Во текот на 2006 година – Дуре В., „Петарско првенство“. Улогата на Римскиот епископ според канонското право на Вселенските собори од првиот милениум“, во службата на Петар. Дијалог меѓу католиците и православните, ед. Валтер Каспер, Москва, 2006 година, стр. 182–211. Epifanovich 1917 – Epifanovich S. L., Материјали за проучување на животот и делата на свети Максим Исповедник, Киев, 1917 година. Кулаковски 2004 – Кулаковски Ју. А., Историја на Византија, во 3 тома, Санкт Петербург, 2003–2004. Larcher 2004 – Larcher J.-C., Свети Максим Исповедник – посредник меѓу Истокот и Западот, Москва, 2004 г. Larcher 2006 – Larcher J.-C., „Прашањето за приматот на Рим во делата на свети Максим Исповедник“, во Петровска служба. Дијалог меѓу католиците и православните, ед. Валтер Каспер, Москва, 2006 година, стр. 212–235. Lurie 2002 – Lurie V.M., „Времето на поетите, или Praeparationes Areopagiticae: кон разбирање на потеклото на поетската парафраза на Евангелието по Јован“, во Ноннус од Хмим. Дела на Исус, Рев. Д. А. Поспелов, Москва, 2002 година, стр. 295–337 (Scrinium Philocalicum). Lurie 2006 – Lurie V.M., Историја на византиската филозофија. Формативен период, Санкт Петербург, 2006 година. Луховицки 2010 – Луховицки Л.В., „Јован V (III) Милостивиот“, во Православна енциклопедија, кн. 23, Москва, 2010 година, стр. 501–505. Орлов 2010 – Орлов И. Историски и догматски истражувања, Краснодар, 2010 г. Петров 2007 – Петров В.В., Максим Исповедник: онтологија и метод во византиската филозофија на VII век, Москва, 2007 г. Петров 2008 – Петров В.В., Учењата на Максим Исповедник во контекст на филозофската и теолошката традиција на доцната антика и раниот среден век, Д-р дисс. , Институт за филозофија РАС, Москва, 2008 година. Попов 1968 – Попов И.В., „Свети Илариј, епископ Пиктависки“, Теолошки трансакции, 4, 1968, стр. 164–165. Селезнев 2005 – Селезнев Н.Н., Несториј и црквата на истокот. Москва, 2005 година. Сидоров 1989 – Сидоров А.И., „Проблемот на едно дејствие кај Анастасиј I Антиохиски: За прашањето за создавање на предуслови за монотелитски спорови“, Византинославица, 50:1, 1989, стр. 24–32. Сидоров 1989а - Сидоров А.И., „Логика и дијалектика на Јован Филопонус: за природата на преодната ера во развојот на филозофската мисла од антиката до средниот век“, Историски и филозофски годишник, Москва, 1989 година, стр. 179–194. Сидоров 1991 – Сидоров А.И., „Теодор од Раифски и Теодор од Фарански (За еден од авторите на „Збирката Свјатослав“ од 1073 година“, во Најстарите држави на територијата на СССР. Истражувачки материјали 1990, Москва, 1991-1991, стр. Сидоров 2003 – Сидоров А.И., „Свети Ефрем, патријарх Антиохиски. Неговиот живот, книжевна дејност и неговата одбрана на Халкидонскиот собор“, во Анастасиј Синаит 2003, стр. 321–368. Сидоров 2004 – Сидоров А.И., „Пречесниот Максим Исповедник. Епоха, живот, творештво“, во Избрани дела на свети Максим Исповедник, Москва, 2004 година, стр. 3–108. Сидоров 2006 – Сидоров А.И., „Прашањето за границите на знаењето на нашиот Господ Исус Христос и неговото решение во контекст на светоотечкото предание“, Теолошки билтен, 5–6, 2005–2006, стр. 255–258. Фида 2006 – Фидас В., „Приматот на папата и пентархијата на патријарсите во православната традиција“, во Петрово министерство. Дијалог меѓу католиците и православните, ед. Валтер Каспер, Москва, 2006 година, стр. 79–97. Флоровски 1992 – Флоровски Г.В., прот., Источни татковци од V–VIII век, Москва, 1992 година. христијанска доктрина. Догматски текстови на магистеријата на Црквата од 3-20 век. , транс. Н. Соколова, Ј. Куркина, Санкт Петербург, 2002 година. Шабанов 2012 – Шабанов Д. Серија: Нови хуманитарни науки, 3, 2012, стр. 405–410. Шленов 2004 – Шленов Д., хиером, „Гетсиманската молитва во светлината на христологијата на свети Максим Исповедник“, во Максим Исповедник 2004, стр. 339–378. Albert & Schönborn 1978 – Albert M., Schönborn C., Lettre de Sophrone de Jérusalem à Arcadius de Chypre: version syriaque, inédite du texte grec perdu, вовед. et trad. française par M. Albert, avec la collaboration de C. Schönborn, Turnhout, 1978 (Patrologia Orientalis 179 (39:2)). Ален 2009 – Ален П., Софрониј од Ерусалим и ерес од седмиот век: Синодиското писмо и други документи, Oxford University Press, 2009 (Oxford Early Christian Texts). Andia 2000 – Andia Y. de, „Le monastère de Saint-Sabas à Rome: Relations théologiques entre l’Orient et l’Occident aux VIIe et VIIIe siècles“, Proche-Orient chrétien , 50:3–4, стр. 279–296. Bathrellos 2004 – Bathrellos D., The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of St. Maximus the Confessor, Oxford University Press, 2004 (Oxford Early Christian Studies). Bathrellos 2013 - Bathrellos D., „Придонесот(и) на Свети Максим Исповедникот кон поимот слобода“, Максим Исповедник. Зборник на трудови од Симпозиумот 2013, стр. 143–157. Баузенхарт 1992 – Баузенхарт Г., In allem uns gleich außer der Sünde. Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einer kommentierten Übersetzung der „Disputatio cum Pyrrho“, Мајнц, 1992 година. Беневич 2011 – Беневич Г., „Христолошка полемика на Максим Исповедникот и појавата на исламот на светската сцена“, Теолошки студии, 72, 2011, стр. 335–344. Blowers 2012 – Blowers P., „Максим Исповедникот и Јован Дамаскин за гномската волја (γνώμη) во Христос: јасност и двосмисленост“, Квартален преглед на Union Seminary, 64:1–2, 2012, стр. 44–50. Бут 2013 – Бут П., Криза на империја доктрина и несогласување на крајот на доцната антика, Прес на Универзитетот во Калифорнија, 2013 година (доаѓа) 1909 година. Boudignon 2004 – Boudignon Ch., “Maxime le Confesseur était-il Constantinopolitain?”, Philomathestatos, Etudes patristiques et byzantines offertes à Jacques Noret à l’occasion de ses soixante-cinq ans, ed. B. Jannsens, B. Roosen & P. ​​Van Deun, Paris–Louvain, 2004, стр. 1–43 (Orientalia Lovaniensia Analecta 137). Boudignon 2007 – Boudignon Ch., “Le pouvoir de l’anathème: ou Maxime le Confesseur et les moines palestiniens du VIIe siècle”, Основи на моќта и конфликти на власта во доцноантичкото монаштво, Зборник на меѓународниот семинар во Турин, 4,20 декември, 20. A. Camplani, G. Filoramo, Louvain–Paris–Dudley, 2007, стр. 245–274 (Orientalia Lovanensia Analecta 157). Бредшо 2013 – Бредшо Д., „Свети Максим Исповедникот на волјата“, Максим Исповедник. Зборник на трудови од Симпозиумот 2013, стр. 143–157. Брок 1973 – Брок С., „Ран сириски живот на Максим Исповедникот“, Analecta Bollandiana, 91, 1973, стр. 299–334. Ceresa-Gastaldo 1985 – Ceresa-Gastaldo A., Massimo il Confessore, Meditazioni sull’agonia di Gesù, трад., интр. e note a cura di A. Ceresa-Gastaldo, Roma, 1985 (р. 1996), (Collana di Testi Patristici 50). Congourdeau 1996 – Congourdeau M.-H., L’Agonie du Christ, Париз, 1996 година (Pères dans la foi 64). Купер 2005 година – Купер А. Дејли 1983 – Дејли А., Несториј во чаршијата на Хераклеиди. Универзитетот во Калифорнија. – Лос Анџелес, 1983 година (Дис.). Danielou 1962 – Danielou J., From glory to glory. Текстови од мистичните списи на Григориј Ниски, со вовед. од J. Danielou, Лондон, 1962 година. Дејвидсон 2005 – Дејвидсон И., „Не е мојата волја, туку твојата: Онтолошката динамика на инкарнационалната намера“, Меѓународен весник за систематска теологија, 7:2, 2005, стр. 178–204. Dieten 1972 – Dieten J. L., van, Geschichte der Patriachen von Sergios I. Bis Johannes VI (610–715), Амстердам, 1972 година. Doucet 1972 – Doucet M., Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, introd., texte crit., trad. et notes par M. Doucet, Montréal, 1972 (Thèse ronéotypée). Doucet 1983 – Doucet M., „Est-ce que le monothélisme a fait autant d’illustres viktima? Reflexions sur un ouvrage de F.-M. Léthel“, Science et Esprit, 35, 1983, стр. 64–78. Doucet 1985 – Doucet M., „La Volonté humane du Christ, spécialement en son agonie. Maxime le Confesseur, interprète de l’Écriture“, Science et Esprit, 37, 1985, стр. 123–143. Flusin 1992 – Flusin B., Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du VIIè siècle, T. II Commentaire, Париз, 1992 година. Follieri 1988 – Follieri E., “Dove e quando morì Giovanni Mosco?”, Rivista di studi bizantini e neoellenici, 25, 1988, S. 3–39. Фред 2002 – Фред М., „Јован Дамаск за човечкото дејствување, волјата и човековата слобода“, Византиска филозофија и нејзините антички извори, ед. од K. Ierodiakonou, Oxford, 2002, стр. 63–95. Gauthier 1954 – Gauthier R.-A., “Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte human”, Rescherches de Theologie ancienne et medievale, 21, 1954, стр. 51–100. Grillmeier 1965 – Grillmeier A., Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451), Лондон, 1965 г. Grillmeier 1989 – Grillmeier A., Jesus der Christus im Glauben der Kirche, bd. 3, Фрајбург–Базел–Вина, 1989 година. Грумел 1928 – Грумел В., „Recherches sur l’histoire du monothélisme“, Échos d’Orient, 27, 1928, стр. 6–16, 257–277; 29, 1930, стр. 16–28. Халдон 1997 – Халдон Ј., Византија во седмиот век: трансформацијата на културата, Кембриџ-Њу Јорк, 1997 година. Harrison 1992 – Harrison V., Grace and Human Freedom според Свети Григориј Ниски, Lewiston, 1992 (Studies in the Bible and Early Christianity 30). Ховорун 2008 – Ховорун Ц., Волја, акција и слобода. Христолошки контроверзии во седмиот век, Лајден-Бостон, 2008 година. Jankowiak 2009 – Jankowiak M., Essai d’histoire politique du monothélisme à partir de la преписка entre les empereurs byzantins, les patriarches de Constantinople et les papes de Rome. Ecole Pratique des hautes etudes, Uniwersytet Waszawski, Париз-Варшава, 2009 (дис.). Jankowiak 2013 – Jankowiak M., “The Invention of Dyotheletism”, Трудови презентирани на 16-та меѓународна конференција за патристички студии одржана во Оксфорд 2011 година, Studia Patristica, 53, 2013 година (претстојно). Janssens 2003 – Janssens B., „Дали комбинацијата на Maximus’ Ambigua ad Thomam и Ambigua ad Iohannem се враќа кај самиот исповедник?“, Сакрис Ерудири, 42, 2003, стр. 281–286. Karayiannis 1993 – Karayiannis V., Maxime le Confesseur: Essence et Energies de Dieu, Париз, 1993 година. Кнежевиќ 2012 – Кнежевиќ М., Максим Исповедник (580–662). Библиографија, Белград, 2012 г. Lackner 1962 – Lackner W., Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner, Грац, 1962 (дис.). Лафонтен 2003 – Лафонтен Р., „Gethsémani selon Maxime le Confesseur“, Nouvelle revue théologique, 125:4, 2003, стр. 574–595. Laird 2012 – Laird R., Mindset, морален избор и грев во антропологијата на John Chrysostom, Strathfield, 2012 (Early Christian Studies 15). Larchet 1994 – Larchet J.-C., „Вовед“, во Saint Maxime le Confesseur, Ambigua, Париз, 1994 година. Larchet 1996 – Larchet J.-C., La divinisation de l’homme selon saint Maxim le Confesseur, Париз, 1996 година. Larchet 1998 – Larchet J.-C., “Introduction”, во Maxime le Confesseur. Opuscules théologiques et polémiques, вовед. J.-C. Larchet, трад. Е. Понсоје, Париз, 1998 година. Larchet 1998b – Larchet J.-C., Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Париз, 1998 година. Larchet 2011 – Larchet J.-C., Personne et nature: la Trinité, le Christ, l’homme: придонеси aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains, Париз, 2011 година. Ларисон 2011 – Ларисон Д., Враќање кон авторитетот: Монотелетната контроверзност и улогата на текстот, императорот и соборот во Шестиот вселенски собор, ProQuest, UMI Dissertation Publishing, 2011 година. Léthel 1979 – Léthel F.-M., Theologie de l’agonie du Christ: la liberté humaine du Fils de Dieu et son important sotériologique mises en lumière par Saint Maxime le Confesseur, Париз, 1979 (Théologie historique 52). Леви-Рубин 2001 – Леви-Рубин М., „Улогата на јудејските пустински манастири во монотелетната контроверза во Палестина во седмиот век“, во Сабајтското наследство во православната црква од петтиот век до денес, ед. J. Patrich, Leuven, 2001, стр. 283–301 (Orientalia Lovaniensia Analecta 98). Маден 1982 – Маден Ј., „Автентичноста на раната дефиниција на волјата (thelêsis)“, во Maximus Confessor. Actes du Symposium, 1982, стр. 61–79. Манусакис 2013 - Манусакис Ј.П., „Дијалектиката на заедништвото и другоста во разбирањето на волјата на Свети Максим“, Максим Исповедник. Зборник на трудови од Симпозиумот 2013, стр. 159–180. = http://www.academia .edu/2301351/The_Dialectic_of_Communion_and_Otherness_in_St_ Maximus_Understanding_of_the_Will. Мекфарланд 2005 – Мекфарланд И., „Природно и по благодат“: Максим Исповедник за функционирањето на тестаментот“, Шкотски Журнал за Теологија, 58:4, 2005, стр. 410–433. McFarland 2007 – McFarland I., „Willing Is Not Choosing: Some Anthropological Implications of Dyothelite Christology“, Journal: International Journal of Systematic Theology, 9:1, 2007, стр. 3–23. Мејендорф 1989 – Мејендорф Ј., Империјално единство и христијански поделби: Црквата 450–680 н.е., Крествуд – Њујорк, 1989 година. Mueller-Jourdan 2005 – Mueller-Jourdan P., Typologie Spatio-Temporelle de l’Ecclesia Byzantine: la Mystagogie de Maxime le Confessuer dans laculture philosophique de l’antiquité tardive, Leiden, 2005, 2005, Christianaeple4 (Step). Нил 1998 – Нил Б., „Животите на папата Мартин I и Максим Исповедникот: Некои преиспитувања на датирањето и потеклото“, Византија, 68, 1998, стр. 91-109. Нил 2001 – Нил Б., „Грчкиот живот на Максим Исповедникот (BHG 1234) и неговите три рецензии“, Studia Patristica, 36, 2001, стр. 46–53. Noret 1999 – Noret J., “La rédaction de la Disputatio cum Pyrrho (CPG 7698) de saint Maxime le Confesseur serait-elle postérieure à 655?”, Analecta Bollandiana, 117, 1999, стр. 291–296. Ohme 2008 – Ohme H., “Oikonomia im monenergetisch-monotheletischen Streit”, Zeitschrift für Antikes Christentum, 12, 2008, S. 308–343. Pierres 1940 – Pierres J., Sanctus Maximus Confessor, princes apologetarum synodi Lateranesis anni 649 (Pars historica), Pontifica Universitas Gregoriana, Рим, 1940 (дис.). Piret 1983 – Piret P., Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Париз, 1983 година. Цена 2010 – Прајс Р., „Монотелетизам: ерес или форма на зборови?“, Студија Патристика, 46, 2010, стр. 221–232. Цена 2013 – Прајс Р., „Вовед“, во Дела на Латеранскиот синод од 649 година, изд. и транс. од R. Price, Liverpool University Press, 2013 (престој). Reidinger 1982 – Reidinger R., “Die Lateransynod von 649 und Maximos der Bekenner”, во Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Фрибург, 2–5 септември 1980 година, изд. F. Heinzer, C. Schönborn, Fribourg, 1982, стр. 111–121. Riedinger 1989 – Riedinger R., Il Sinodo Lateranense dell’ottobre 649: La nuova edizione degliatti a cura de Rudolf Riedinger, Citta del Vaticano, 1989 година. Riedinger 1998 – Riedinger R., Kleine Schriften zu den Konzilsakten des 7. Jahrhunderts, Turnhout, 1998 (Insturmenta Patristica 34). Renczes 2003 – Renczes P., Agir de Dieu et liberte de l’homme: Recherche sur l’anthropologie theologique de saint Maxime le Confesseur, Париз, 2003 година. Рист 1985 – Рист Ј., Платонизам и христијанско наследство, Лондон, 1985 година. Schönborn 1972 – Schönborn C., Sophrone de Jérusalem: vie monastique et confession dogmatique, Париз, 1972 година. Schwager 1986 – Schwager R., Der wunderbare Tausch: zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, Минхен, 1986 година. Шервуд 1952 – Шервуд Р., Забележан датум-список на делата на Максим Исповедникот, Рим, 1952 година. Шервуд 1955 – Шервуд П., Пораната амбигва на свети Максим Исповедник и неговото побивање на оригенизмот, Рим, 1955 година. Шервуд 1955б – Шервуд П., „Вовед“, во Maximus the Confessor 1955, стр. 1–102. Sieben 1979 – Sieben H. J., Die Konzilsidee der alten Kirche, Paderborn, 1979 година. Sieben 1990 – Sieben H. J., Die Partikularsynode: Studien zur Geschichte der Konzilsidee, Франкфурт на Мајна, 1990 година. Siecienski 2005 – Siecienski E., The use of Maximus the Confessors writtings on Filioque на Советот на Ферара-Фиренца (1438–1439), Универзитет Фордам, 2005 (дис.). Siecienski 2007 – Siecienski E., "Authenticity of Maximus the Confessor's Letter to Marinus. The Argument from Theological Consistency," Vigline Christianae, 61, 2007, стр. 189–227. Siecienski 2010 – Siecienski E., The Filioque: History of a Doctrinal Controversy, Oxford University Press, 2010 (Oxford Studies in Historical Theology). Sorabji 2000 – Sorabji R., Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford University Press, 2000 година. Сорабџи 2004 – Сорабџи Р., „Поимот на волјата од Платон до Максим Исповедникот“, во Волјата и човечкото дејство, изд. Т. Пинк и М. В. Ф. Стоун, Лондон-Њу Јорк, 2004, стр. 6–28. Sorabji 2004b – Sorabji R., The Philosophy of the Commentators, 200–600 AD: Physics, кн. 2, ед. од Р.Сорабџи, Лондон, 2004 г. Steenberg 2006 – Steenberg M. C., „Гномска волја и предизвик за вистинската човечност на Христос во Максим Исповедникот“, Studia Patristica, 42, 2006, стр. 237–242. Teixidor 1996 – Teixidor J., „Science versus foi chez Paul le Perse. Une note“, во Од Византија до Иран: Ерменските студии во чест на Нина Гарсојан, ед. Ј.-П. Мае и Р. В. Томсон, Атланта, 1996 година, стр. 509–519. Толефсен 2008 – Толефсен Т., Христоцентричната космологија на Свети Максим Исповедник, Oxford University Press, 2008 (Oxford Early Christian Studies). Torrance 1988 – Torrance I., Christology After Chalcedon. Север Антиохиски и Сергиј Монофизитот, Норвич-Норфолк, 1988 година. Тунберг 1965 – Тунберг Л., Микрокосмос и посредник. Теолошката антропологија на Максим Исповедникот, Лунд, 1965 година (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 25). Uthemann 1980 – Uthemann K.-H., “Die “Philosophische Kapitel” des Anastasius I. von Antiochien (559–598)”, Orientalia Christiana Periodica, 46, 1980, стр. 306–366. Вокер 2000 – Вокер А. Ј., Создавањето и човековата слобода во Максим Исповедникот: филозофска студија за создавањето од ништо како метафизичка основа на човековата слобода во светлината на избраните дела на Максим Исповедникот, Pontificia universitas Gregoriana, Facultas philosophiae.2000Diss. Вотс 2009 - Вотс Т. Weiss 1965 – Weiss G., Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I. von Antiochien (559–598), Miscellanea Byzantina Monacensia. Hft. IV, München, Institut für Byzantinistik und Neugriechische Philologie der Universtät, 1965 (Diss.). Winkelmann 2001 – Winkelmann F., Der monenergetisch-monotheletische Streit, Франкфурт на Мајна–Берлин–Париз итн., 2001 (Berliner Byzantinistische Studien 6). Zizioulas 2013 – Zizioulas, J., митрополит, „Личноста и природата во теологијата на Свети Максим Исповедник“, Максим Исповедник. Зборник на трудови од Симпозиумот 2013, стр. 85-113. ноември 2012 Ὕπαρξη“, Σύναξη, 121, σ. 43–72. Овој том содржи коментар на руски превод на кулминирачкото христолошко дело на Максим Исповедник: Opuscula Theologica et Polemica (Опуск.). Преводот е направен од Аркади Чуфрин (Универзитет Принстон) и Дмитриј Черноглазов (Државен универзитет во Санкт Петербург), а уреден е од Григориј Беневич (Руска христијанска академија за хуманистички науки), кој напишал и вовед и коментар на текстот. Ова издание претставува најдетална анализа на делото досега. Книгата може да се третира како продолжение и развој на делото напишано од Беневич и Чуфрин кое е претставено во монографијата Свети Максим Исповедник. Побивање на оригенизмот и моноенергизмот, објавено од Универзитетот во Санкт Петербург во 2007 година. Во претходниот труд, двата главни придонеси на Максим Исповедник за теолошката традиција, имено неговите побивања на оригенизмот и моноенергизмот, беа проучувани како припадност на истиот контекст. Во ова дело, главниот акцент е ставен на полемиката на Максим против моноенергистите и монотелитите. Но, како важна основа за развојот на неговата мисла се земаат предвид и неговите дела од претходниот период. Ставовите на Максимус во Opusc. се прикажуваат како преформулирање и развој на неговите ставови од претходниот период; иако се забележуваат и одредени тензии меѓу нив (особено во контекст на последниот период од полемиката на Максим против монотелитите). Во воведот Г. Беневич дава преглед на историскиот и теолошки контекст на Опушц. , земајќи ја предвид најновата стипендија за патристика и црковна историја. Главните теми на воведот на овој превод може да се видат од насловите на неговите поглавја: Opusc. 1 и комбинацијата на Ambigua ad Thomam и Ambigia ad Iohannem; Праисторија на Моноенергетскиот сојуз на Кир; Моноенергетскиот сојуз и реакцијата на св. Софрониј; Писмо 19 на Максим Исповедник; Патријаршијата на Свети Софрониј и прашањето за „Соборот на Кипар“ (алтернативна историја); „Богочовечка активност“ во Ambigua ad Thomam во контекст на моноенергетската криза; Праисторија на монотелитизмот и на полемиката против него; Посебни карактеристики на Ектезата; По Ектезата; Теолошки и полемички списи од 640–643 година, нивниот редослед и главни теми; За толкувањето на унитарните формули во опусц. 7, 8 и 20; Толкување на гетсиманската молитва и проблемот на релативното присвојување; Мислења и хипотези за тоа што е ново во позицијата на Свети Максим по 643 година; Opusc. 16 и прашањето за природна и гномска волја; Максимовото одбивање на мислење и προαίρεσις во Христос, филозофски и теолошки аспекти; Сојуз со Рим; Спор со Пир, историска реалност и текст; На пат кон Латеранскиот собор; Историски настани и делата на свети Максим од 645–648 година; Opusc. 11 и статусот на Латеранскиот собор; Наместо заклучок, Проблеми во тековните дискусии на Opusc. Во пресрет на P. Sherwood и D. Bathrellos, се прави нов обид да се предложи редоследот по кој Opusc. беа напишани. Притоа, не се земени предвид само текстуалните и историските податоци, туку и новитетот и сложеноста на прашањата кои, според нашата хипотеза, беа сè покомплицирани со растежот на полемиката. Во дискусијата за толкувањето на Максимус на Гетсиманската молитва, акцентот е ставен на важноста на неговата теорија за Христовото релативно и сочувствително присвојување на нашата непослушност. Само во рамките на сложеното разбирање на двете димензии на Максимосовото толкување на Гетсиманската молитва (суштинско или „физичко“ присвојување на човечката волја и релативно присвојување на нашата непослушност) може правилно да се разбере неговиот поглед на ова прашање. Процесот на формулирање на концептот на релативна присвојност од Максим во контекст на неговата полемика против монотелитите е анализиран почнувајќи од неговата можна позадина во амб. 7. Обожението на човечката енергија и волја во Христа од моментот на Воплотувањето во оваа студија се третира како основа на целото учење на Максим за двете Христови енергии и волји. Ова обожение различно се изразувало во различни периоди од животот на Максим. Еден начин да се изрази беше употребата на унитарните формули во христологијата. Меѓутоа, кога полемиката против монотелитите достигнала кулминација по 643 година, Максим избегнал да ги користи овие формули. Истиот концепт на обожение, сепак, беше изразен со поимот за човечката волја σύμφυσις (симфиза) со Божјата волја, која претпоставуваше дека од моментот на Воплотувањето таа била обликувана и движена од Бога без да ја изгуби својата слобода. Ова обожение ја задржа и Божјата и човечката слобода, иако христолошкиот модел на Максим беше суштински различен од оној на Несторијанците и полунесторијанците меѓу Халкедонците. Неговиот став не беше дека двата конституенти наведени со изразот „теандриска енергија“ на Ареопагитот не се обединети на кој било вистински начин (како што може да сугерира премногу буквалното читање на Томето на Лав); но дека биле обединети на два начина. За Максим, (како што се гледа особено од Амбигуа ад Томам), во Христа постоеле две „теандрични“ енергии, од кои едната се манифестирала во Неговите чуда, а другата во Неговите доброволни страсти; наместо само две природни енергии и волја (една чисто човечка и една чисто божествена). Дури и ако некои од моноенергистите навистина ја имале истата идеја (како што неодамна предложи Ричард Прајс), само во Максимус го наоѓаме најјасниот и најелабориран израз на ова учење. Во нашата дискусија за одбивањето на мислењето и προαίρεσις на Максим во Христа, нагласуваме дека овие поими во неговите подоцнежни дела биле користени со поинакво значење во споредба со она на неговите дела напишани пред контроверзноста против монотелитите. Меѓутоа, ние не се согласуваме со современите обиди да се отфрли или потцени подоцнежното учење на Максим како повремено и чисто полемичко. Одбивањето во подоцнежните дела на Максим за мислење и προαίρεσις во Христа и кај светителите изрази важна идеја за отсуство на процесот на избор во состојба на обожение. Во нашата студија се прави паралела помеѓу изјавата на неоплатонистот (почнувајќи со Јамблих) дека προαίρεσις е отсутен кај боговите и боголиките души и изјавата на Максим Исповедник (направена во неговата полемика против монотелитите) дека προαίρεσις е отсутен во Христос и светителите. Нашето разбирање за толкувањето на Максим за оваа работа претпоставува особено дека во Гетсиманија Христос направил избор без да избере. Во последното поглавје од воведот, забележувајќи збир на проблеми во тековните дискусии на Opusc., се осврнавме на некои трудови изнесени на Меѓународниот симпозиум за Свети Максим Исповедник (Белград, 18–21 октомври 2012 година). Посебно се фокусираме на оние во кои се покрена загриженост за потребата да се спаси православното учење од „тоталитарно“ холистичко толкување кое ќе ја укине разликата помеѓу Бога и Неговите созданија, како и меѓу светителите. Во овој контекст нагласуваме дека доцното учење на Максим, особено изразено во опус. 1, стави подеднаков акцент на потребата за целосно предавање на човечката волја до Бога (според образецот сочувствително ни даден од Христос во Гетсиманија) и на личната разлика меѓу светците во нивниот начин на постоење и движење во Бога, што одговара на мерката и карактерот на нивната љубов кон Него. Нема потреба да се чува намерен избор и гномична волја на небесата за зачувување на овие лични разлики. Додаток на сегашниот превод на Opusc. содржи труд од Г. Беневич: „Свети Максим Исповедник во Русија“. Ова е подолга верзија на една статија напишана на англиски за Оксфордскиот прирачник на Максим Исповедникот (претстои), набљудување на преводите на Максим и стипендија за него во Русија. Во овој труд особено вреди да се забележи дека многу гледишта пронајдени во современите „персоналистички“ толкувања на учењето на Максим за Христовите волји веќе биле изразени во 1933 година од о. Сергеј Булгаков. Булгаков, сепак, беше критичен кон Максим и отворено отфрли некои негови идеи, (особено во однос на отсуството на гномска волја во Христа). Од друга страна, современите персоналисти, иако не се задоволни со ова учење, честопати велат дека ја следат мислата на Максимус. Статијата е адаптирана од ова издание на Opusc. верзија напишана за Оксфордскиот Водич за Свети Максим на статијата „Максим Исповедник во Русија и Украина“ (се очекува да биде објавена во 2015 година). Бидејќи ова дело е ставено во Додатокот, во белешките даваме референци за релевантната литература на посебен начин усвоен во овој член (видете ја следната белешка). Не се нафативме да ги покриеме сите бројни публикации на прп. Максими, спроведени во Русија и во Русија во текот на изминатите 1000 години, но се обидоа да ги забележат најзначајните или најкарактеристичните. Директно поврзана со темите што се дискутираат во врска со Богословско-полемичкото дело, овој напис опфаќа анализа на критиката на о. Сергеј Булгаков на Св. Диониси (Шленова), В. М. Лурие и В. В. Петрова. Публикации на prp. За Максим во Русија до 2004 година, видете: А. 242–256 (#4, бр. 1533–1721). Или на Интернет: http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Max_Conf.htm. Ќе се повикаме на делата рефлектирани во оваа библиографија со наведување на соодветниот број. Така, за услугите објавени од Мурјанов, види Дунаев 2004, бр. 1544, 1545, 1546. (На вообичаен начин се повикуваме на делата споменати во главниот дел од оваа публикација). Најкомплетна библиографија за Санкт Петербург денес. Максим, вклучително и руската, види: Кнежевиќ 2012. Кнежевиќ ја вклучила целата библиографија на Дунаев, како и сите претходни библиографии за Св. А.И. Сидоров, „Креативното наследство на Максим Исповедник во Античка Русија (врз основа на материјалот од Збирката на Свјатослав 1073 година)“, Традиции на античко словенско пишување и јазичната култура на источните Словени. Москва, 1985 година, стр. 201–208. Видете исто така Изборник Свјатослав 1073, факсимилско издание во 2 тома, Москва, 1983 година. „Пчела“ или „Богословски поглавја“ од свештеникот Максим Исповедник, превод, вовед. уметност, забелешка, последно. П.К. Доброцветова, Москва, 2013. „Пчела“ е превод на општините Лоци, кои му се припишуваат на свети Максим, а всушност биле составени од непознат византиски автор од 9-10 век. А.И. Соболевски, Преведена литература на Московска Русија од XIV-XVII век. Библиографски материјали, С. Доказ за славата во Античка Русија на Житието на Свети Максим во верзијата содржана во Пролозите може да се смета за неговата икона со „печати“ на кои се прикажани епизоди од Житието на Свети Максим, која сега се чува во Музејот за ликовни уметности во Солвичегодск, а претходно била во катедралата Благовештение на овој град. Иконата на таканареченото „Строгановско писмо“ е насликана по налог на трговецот Максим Јаковлевич Строганов (очигледно сакал да го има ликот на неговиот небесен покровител) на крајот на 16 или почетокот на 17 век. http://pravicon.com/images/icons/8/8021.jpg. Објавувањето на Барониј беше извршено во 1599-1600 година. (види S. Baronius, Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198, XI). Објавувањето на Combefis датира од 1675 година; таа беше репродуцирана во Патрологијата на Абе Мињ (PG). М. Зефиров, свештеник, „Житието на свети Максим Исповедник“, православен соговорник, 1857, стр. 352, 591, 892 ff. Ова дело е научно многу застарено (и од самиот почеток не било строго научно), но ова е прва студија за животот на свети Максим во Русија, која ги користела неговите писма и други документи. С. Л. Епифанович подоцна му се обрати во својата дисертација. А.Н. 287. Зефиров 1857, стр. 619. Зефиров можеби пишува за ова во контекст на полемики во рамките на Старите верници против беспоповиците и/или во контекст на дискусија за формирањето на хиерархијата на Белокриницки. Видете докази во историјата на формирањето на оваа хиерархија со карактеристични референци за свети Максим: „Свети Максим, исповедникот на Пир Патријархот и епископ Теодосиј, ги убедил монотелитите (монотелитите) назначени од еретикот да се преобратат во православната вера, и биле љубезно примени од страна на единствениот епископ во Африка, од единствениот патријарх Максим во затвор само преку ветување и бакнување на Крстот и Евангелието, нека биде цврсто (Минеаон на Генвар 21)“ (http://www.semeyskie.ru/history_ioossp.html). Зефиров со право се противи дека покајанието на Пир го прифатил папата Теодор (свети Максим само му дал совет да оди кај него и, можеби, го придружувал), а во Расправијата во Визија, за понудата да се причести епископот што ја донел диофелитската исповед. Теодосиј Свети Максим одговорил дека само папата може да го направи тоа. На наше барање, О. А. Родионов љубезно ги сподели неговите и информациите на П. Б. Жгун во врска со ракописите на преводите на Свети Максим, извршени од свети Пајсием. Неговата порака за овие ракописи и хипотезите за нивното авторство ви ја пренесуваме во целост: „Исто така во светиите на нашиот татко Максим Исповедник, Словото на постот на прашање и одговор“ е зачувано во следните ракописи (од оние што се чуваат во Библиотеката на манастирот Нјамецки, можеби најрепрезентативната збирка на паиски текстови): Митрофан од манастирот Нјамецки); БМН-040 (1777 г., писар - монах на Нјамецкиот манастир Атанасиј); БМН-182 (последна четвртина од 18 век, писар - Шемамонах Платон од манастирот Нјамецки); BMN-239 (последна четвртина од XVIII век, писар на делот што нè интересира е јерошемамонахот Јакинтос) (на истото место Словото на постот го следи учењето „За монашкиот живот и за осумте помисли“, почнува: „Работата на монахот е читање и поучување на Божествените списи, малку занает, и постојано занает). „Кратко толкување на молитвата на нашиот отец Максим Исповедник до одреден Христољубец меѓу светителите“ е содржано во ракописите: во веќе споменатите BMN-182 и BMN-270 (последна четвртина од XVIII век (до 1794 година), автограм на св. Пајсиј (Величковски)). „Четиристотини поглавја за љубовта“ се содржани во: БМН-058 (последна четвртина од XVIII век), под наслов: „А меѓу светителите на нашиот татко Максим Исповедник на Елпидиј презвитер за љубовта четиристотини поглавја“; БМН-127 (последна четвртина од 18 век, писар - јеромонах Досифеј), под наслов: „И меѓу светителите на нашиот татко Максим до Елпидија свештеникот за љубовта во четиристотини поглавја“. Дополнително, некои ракописи на Нјама (на пример, BMN-192 и BMN-264 (последниот е автограм на св. Пајсиј)) содржат фрагменти од схолија на делата на Дионисиј Ареопагит, што преведувачот му ги припишува на свети Максим Исповедник. На пример: „Свети Максим Исповедник на 2. поглавје од Свети Дионисиј Ареопагит за просветителството, толкување“. Во подоцнежните (19 век) ракописи наидов на копии од Двесте за теологијата, но дали овој превод му припаѓа на свети Пајсиј, тешко е да се каже. [Палеографски податоци пријавени од П.Б. Жгун; во однос на содржината на ракописот, јас лично го прегледав од фотокопии обезбедени од истиот истражувач]. Издание: Толкувањето на нашиот пречесен отец Максим Исповедник на молитвата „Оче наш“ и неговиот сопствен збор за постот на прашањето и одговорот, прев. на слава О. Паисија (Величковски); лента на руски Т.И. Филипова со учество на Хиером. Амброзија, Москва: [ед. Оптина Пустин], 1853, 108 стр. За историјата на оваа публикација, видете: В.В. Каширина, Книжевното наследство на Оптина Пустин, Москва, 2006 година, стр. 119-124. Би сакал да изразам благодарност до О. А. Родионов, П. Б. Жгун и А. П. Власјук за можноста да ја дадат оваа досега необјавена информација. Да додадеме сами дека би било интересно да се спореди ракописот на Два века за теологијата, што го споменува О. А. Родионов, со преводот на ова дело на о. Герасим Павски (за овој превод, види подолу). Павски, се сеќаваме, предизвика голема симпатија кај личностите од руската култура како В. А. Жуковски (го привлече како учител на наследникот) и А.С. Пушкин. И двајцата многу жалеа за отстранувањето на Павски од образованието на Александар Николаевич. Види белешка. 12 и Дунаев 2004, бр. 1570 (Дунаев не укажува на авторството на преводите). Види Дунаев 2004, бр. 1638 година (препечатење на Орлов 2010). ср. од мемоарите на проф. А. Л. Катански за проф. Голубев (кој предаваше курс за егзегеза на Светото Писмо во Санкт Петербург): „Тој беше многу оригинална личност; по типот најмногу наликуваше на Англичанец: иако во суштина беше добродушен, тој се одликуваше со некаква студена важност, неприкосновена смиреност и смиреност, и многу сакаше да ми прави шеги. се смееше на неуспешните и затегнати коментари на некои делови од Светото писмо, за жал, понекогаш не ги запазуваше мерките, токму кога требаше да дава алегориски толкувања на Светото писмо од делата на отците и учителите на црквата во Александрија, не знам за моите соборци, но им се обраќаше на многу пријатни коментари на М. Јас, иако во тоа време бев многу малку запознаен со делата на татко ми Во моментов, ако сега требаше да ја слушам М.А., таквиот впечаток веројатно ќе беше многукратно посилен. На овој пасус, Катански ја дава следната многу карактеристична забелешка: „Сега за мене античкиот алегоризам е сосема јасен и психолошки објаснет, како резултат (покрај многу други причини - филозофска школа итн.) на активноста на исклучително возбудена религиозна мисла и многу засилено религиозно чувство. Во таква состојба, природно е да се бараат врски меѓу минатото и сегашното се случува во нашиот обичен живот, кога сме многу воодушевени или шокирани од нешто, тогаш се сеќаваме на многу нешта (често мали нешта, знаци), на кои во другата наша вообичаена состојба не обрнувавме внимание, но што сега изгледа многу значајно“ (А. Л. Катански, Мемоари на еден стар професор, Нижни Новгород, 2010, стр.). Филарет (Гумилевски), архиепископ, Историско учење за отците на црквата, Санкт Петербург, 1859 година, кн. 3, стр. 171–176. Конкретно, тој го наведува мислењето на А. Кнопфлер за свети Максим како „ѕвезда од прва големина во историјата на научната теологија“ (А.И. Брилијантов, Влијанието на источната теологија врз западот во делата на Џон Скотус Еригена, Москва, 1998, стр. 213, забелешка 1). Им благодариме на А. Ју. Виноградов, кој љубезно нè запозна со неговото истражување. J.-C. Ларше, „Le маченик, l’exil et la mort de saint Maxime le Confesseur et de ses deux disciples, Anatsase le Moine et Anastase l’Apocrisiaire. 2013 година, кн. 108, бр. 1, р. 65–97. Ларчер, пак, ни кажа дека ќе одговори на аргументите на Виноградов против „грузиската“ верзија. За извештај за овој ракопис види А. Г. Грушева. А. И. Брилијантов, „Црковната историја и византиските студии во делата на еден научник“, Светот на руските византиски студии, Санкт Петербург, 2004 година, стр. 286–310. О. Л. Абишко, „А. И. Брилијантов. Биографска скица“, во: А.И. Брилијантов, императорот Константин Велики и Миланскиот едикт 313. За местото на смртта и погребот на свети Максим Исповедник, Санкт Петербург, 2013, стр. 26–27. Познатото дело на И.В. Попов, Идејата за обожение во античката источна црква (1909), е напишана подоцна и без да се земат предвид овие дела. V. S. Solovyov, „Ориген“, Енциклопедиски речник на Брокхаус и Ефрон, кн. XXII, Санкт Петербург, 1896, стр. 145. Од првата верзија на А.И. Магистерскиот труд на Брилијантов беше готов веќе во 1893 година, може да се претпостави дека неговите идеи му биле познати на Соловјов. Филокалија во руски превод, кн. 3, Москва, 1903 година, стр. 133. С. Л. Епифанович, преподобен Максим Исповедник. Неговиот живот и творештво, во 2 тома, Санкт Петербург, 2013 г. Кекелиџе К., прот., „Информации од грузиски извори за монахот Максим Исповедник“, Зборник на трудови на Киевската теолошка академија, 1912 година, бр. 9, стр. 1–14; Бр. 11, стр. 451–486. Брилијантов, исто така, ја отфрлил нејзината автентичност во својата книга од 1917 година. Види грчки. текст и руски превод во Максим Исповедник 2004 година. Видете Б. Нил. „Грчкиот живот на Максим Исповедникот (BHG 1234) и неговите три рецензии“, Studia Patristica, 2001, #36, стр. 53. Дела на нашиот свет отец Максим Исповедник, дел 1: Житието на свети Максим и богослужбите кон него, превод, изд. и прибл. проф. М. Д. Муретова, Сергиев Посад, 1915 г. П. Ален, Б. Нил, Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia, CCSG 39, Turnhout, 1999 година. Друг византиски научник и историчар на филозофијата во Русија по револуцијата, кој не го игнорирал свети Максим, бил В.Е. Валденберг, но и неговиот есеј, во кој накратко се зборува за свети Максим, останал во тоа време необјавен. Види V. E. Waldenberg, Историја на византиската политичка литература во врска со историјата на филозофските движења и законодавството, научни. лошите страни. I. P. Medvedev, подготвен од. ед. В. И. Земскова, Санкт Петербург, 2008, стр. 116–128. Види Житието на Михаил Новоселов, напишано од Бишоп. Григориј (Лури): http://www.portal-credo.ru/site/?act=monitor&id=19637 и http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=99158, тука се и третиот и четвртиот дел од овој Живот, кои авторот љубезно ги сподели со нас. М.А. Новоселов, Писма до пријателите, Москва, 1994 година. За особеностите на ова учење, видете ја статијата на А. М. Шуфрин „Црквата како организација и како организам кај Михаил Новоселов и во православното предание“ (http://www.bogoslov.ru/text/2957641.html). Новоселов 1994, стр. 175–191. М. Д. Муретов, „За свети Максим Исповедник“, Дела на нашиот свет отец Максим Исповедник, 1915, стр. II; Новоселов 1994, стр. 177. Новоселов погрешно тврди дека Патр. Софрониј учествувал во полемиките со монотелитизмот, очигледно мешајќи ги монотелитизмот и моноенергизмот. Новоселов 1994, стр. 192–196. Да го цитираме соодветниот пасус од него во целост: „Секоја лага не е од вистината“, вели свети Јован Богослов (1. Јованово 2:21), а особено кога е насочена против учењето на Света Црква, зашто „Христос е Господ“, им рекол свети Максим Исповедник на своите искушувачи (Cheti Menaion, Confe the Church of the Catho 2). вера, поради што го нарече Петар (апостол), кој го исповеда правото, блажен и на своето исповедање вети дека ќе создаде таква црква за секого“, без разлика, додаваме, на неговите човечки слабости“. (http://www.paraklit.ru/eres/documenti/Apologiya.htm). С. Н. Булгаков, Невечерна светлина, Москва, 1994 година, стр. 111–112. Братството на Света Софија. Материјали и документи 1923–1939 година, комп. Н.А. Струве, Москва-Париз, 2000, стр. 134 (упатување на состанокот на братството на 4 декември 1928 година). Во „Божјото Јагне“ Булгаков целосно ја поистоветува доктрината за божествените „логои“ на создаденото постоење со свети Максим со неговата софиологија (Божјо Јагне, Москва, 2000, стр. 147, забелешка 3). Сергиј Булгаков, протоереј, Јагне Божјо, Москва, 2000 година, стр. 107. Булгаков смета дека концептот на волја (дефиниран подеднакво во однос на човекот и Бог како „суштински стремеж кон нешто во согласност со природата“), кога се применува на Бога, е Негова антропоморфизација. Таму, стр. 108. Аргументот на Булгаков дека „волното движење е исто толку невозможно без личен импулс, исто како што личниот импулс е невозможен без соодветна природна аспирација“ (Ibid.), често се повторува во модерната теологија од усните на „персоналистите“. Притоа, тие не забележуваат или одбиваат да признаат дека свети Максим јасно го разликува она што ѝ припаѓа на ипостасот од она што ѝ припаѓа на природата, додека придонесот на ипостасот во чинот на волјата (зборуваме за создадени ипостаси) свети Максим никогаш не го отфрлил, но во исто време го разликувал од придонесот на природата. Критичарите на Булгаков, на пример Вл. Лоски, ќе речат дека ги меша ипостасот и природата (В. Лоски, Спор за Софија. Статии од различни години, Москва, 1996, стр. 40–41). Духот (или умот) во светоотечкото предание не е ипостас, туку највисоката сила на човечката природа. Но, Булгаков не ја делеше оваа традиционална концептуална шема. Булгаков 2000, стр. 109. Во исто време, Булгаков погрешно му припишува на мислењето на свети Максим дека не само Бог и разумните суштества, туку и сите суштества воопшто, вклучително и неживите и неразумните, имаат волја (Ibid.). Таму, стр. 109-110. Во модерната персоналистичка теологија, овој аргумент често се повторува без повикување на Булгаков, кој се чини дека бил еден од првите што го формулирал. Забелешките од свети Максима Булгаков го пишува само првиот вид божествено дејство - чудата (Исто, стр. 111-112), но малку подалеку, зборувајќи за Дамаск (Ibid., стр. 113-114), тој веќе пишува за вториот вид - страдањето. Но, Булгаков не е задоволен со ова објаснување на изразот на Ареопагитот. Доволно чудно, во полемиката против софиологијата на Булгаков, Мет. Сергиј (Страгородски) и Вл. Лоски, оваа критика на свети Максим воопшто не се споменува, иако Лоски ја знаел книгата Божјо Јагне на Булгаков. Попатно се споменува во книгата: Свети Серафим (Соболев), Ново учење за Софија, Мудроста Божја, магистерски труд, Софија, 1935, стр. 485–486. Но, учењето на свети Максима свети Серафим, во неговата полемика со Булгаков, практично не обрнува внимание, фокусирајќи се (зборувајќи за темата на две волји и енергии) на одбраната на Дамаск, свети Софрониј Ерусалимски и отците на VI Вселенски собор. За Булгаков односот е спротивен, а тој најмногу зборува за учењето на свети Максим, целосно свесен за неговото значење за православното предание. Павле Л. 58 (3), стр. 251–269. „Втората ипостас, зачувувајќи ја божествената природа, го напушта божествениот живот, кој во него се обновува само заедно со човечкиот живот. Преку станувањето Софија, во обожението на човекот и неговото обожение, Христос се враќа кај Себе и повторно ја добива напуштената слава и божествен живот“ (Булгаков 2000, с. 272, с. 272, с. 272, с. 272, с. 272, с. 272, с. „Свети Максим Исповедник (а по него и Свети Јован Дамаскин) ја негираа „гномската“ волја, односно слободна во смисла на креативен избор на различни можности. Затоа, тој ја сметаше за неподвижна божествена неопходност, која беше дадена во Богочовекот како безусловен водич - и за божествената волја и за божествената волја на општата волја на дејствувањето. Богочовекот како еден од двајцата, кој е дискурзивно самоопределен во животниот процес на постанување и затоа е нужно „гномичен“. 1). Шленов од овој Булгаков ја наведува само последната реченица (Шленов 2004, стр. 342, забелешка 14), па останува нејасно за каква волја станува збор, а некој може погрешно да помисли дека се работи за човечка волја. Г.В. Флоровски, византиски татковци од V–VIII век, Париз, 1990, стр. 195–227. Самиот Булгаков дал различни толкувања на неговата софиологија, вклучувајќи ги и оние блиски до учењата на свети Максим и до паламизмот, но во тоа тој очигледно не бил константен. Флоровски 1990, стр. 206. Флоровски 1990, стр. 217. В. Лоски, Спор за Софија. Статии од различни години, Москва, 1996 година. Флоровски 1990, стр. 200, 209. Г. Флоровски, „Cur Deus Homo? Мотивот на инкарнацијата“, Собрани дела на Жорж Флоровски, кн. III: Создавање и откуп, Белмонт, Маса., 1976, стр. 163-70. „Според идејата, богочовечноста на Логосот и Неговото Воплотување, без оглед на падот на Адам, се самодоволни моменти во животот на Божествениот и човечкиот“ (Муретов 1915, стр. X). Флоровски 1990, стр. 225–226. V. N. Lossky, Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Догматска теологија, Москва, 1991, стр. 104–105. Општо земено, Лоски смета дека самото поставување на прашањето за безусловноста на Воплотувањето му било туѓо на свети Максим. За разлика од „Спорот за Софија“ (учењето на свети Максим сè уште не беше вклучено), во подоцнежниот Есеј за мистичната теологија, осврнувајќи се на свети Максим, Лоски појаснува дека во вечниот Божји собор имало токму обожение. Историското Воплотување Христово станало патот по кој се изврши обожението на нашата природа (Ibid.). Овде, за подобро да се замисли таа ера, би било соодветно да се потсетиме на еден случај на чудно спомнување на Вл. Lossky Ave. Maxima. Во написот „Личноста и мислата на Неговата Светост Патријарх Сергиј“ (1947), тој пишува, карактеризирајќи го како теолог: „Две особини на Сергиј Московски неопходни за богослов, според свети Максим Исповедник: секогаш топло срце со мирен, невозбудлив, ладен ум“ (Lossky 9936, 91 стр. Врски до одредено место во Свети Максим Лоски не дава, а ние не знаеме такво место. Има, меѓутоа, друг извор, народен израз од кој силно наликува на зборовите на Вл. Лоски - книга за Феликс Џержински (1941) (види http://www.bibliotekar.ru/encSlov/19/24.htm). В. Живов, „Мистагогијата на Максим Исповедник и развојот на византиската теорија на сликата“, прев. Ен Шукман“, теолошки квартал на Свети Владимир, 1987 година, том 31(4), стр. 349–376. Преводот и објавувањето на овој напис го организираше отец Џон Мејендорф, особено затоа што нејзиниот концепт, во кој важна улога играше спротивставувањето на Ареопагитот и свети Максим, се совпадна со концептот за потребата на Јован. Ареопагит, кој наводно го извршил свети Максим (http://danuvius.livejournal.com/268328.html#comments) По делата на отец Александар (Голицин) за Ареопагитот и голем број други, ова мислење на Мејендорф всушност било отфрлено. Видете ја библиографијата на А.И. Сидоров на веб-страницата на МДА: http://www.mpda.ru/persons/27951/. Најважно за изданието Opusc. За делата на Сидоров погледнете ја библиографијата за ова издание. Во изданието од 1993 година беа преведени само првите 55 прашања и одговори, преводите на останатите се појавија во различни списанија, а наскоро, се надеваме, ќе се појави и една публикација. Видете го предговорот на А.И. Сидоров до публикацијата Избрани дела на свети Максим Исповедник, Москва, 2004 година (особено, стр. 46, 57), во која е напишано за Псогос и за раните години на свети Максим е значително изменет во споредба со предговорот на првиот том од двотомното издание од 1993 година, интересно не го истакнува овој факт (не за себе авторот не го истакнува овој факт). Расправија со Пир: Свети Максим Исповедник и христолошки спорови од VII век, отк. ед. Д.А. Поспелов, Москва, 2004 година. Дунаев 2004, бр. 1592. За жал, беа направени многу грешки при пренесувањето на мислите на Баузенхарат. Зборувајќи за делата на современиците, не се преправаме дека даваме детални критики, туку ги нагласуваме само најзначајните во контекст на ова издание на Opusc. За библиографија на објавените преводи, види Кнежевиќ 2012, стр. 90–93. Сепак, некои од преводите на корпусот Тешкотии извршени во овој момент, како што знаеме, сè уште не се објавени, за што може само да се жали. Самиот V. M. Lurie, како и неговите колеги, продолжуваат да работат во оваа насока. Lurie 2006, стр. 279, 302, 309. Петров 2008, стр. 32. Лури јасно се согласува со Ларчер по ова прашање. „ΥΠΑΡΧΩ и ΥΦΙΣΤΗΜΙ во „За тешкотиите“ на Максим Исповедникот“, ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Студии за историјата на платонизмот, уредена од. ед. В.В. Петрова, Москва, 2013 година, стр. 338–375; „Трансформација на античката онтологија меѓу пс. Дионисиј Ареопагит и Максим Исповедник“, збирка. XIX Годишна теолошка конференција на Православниот хуманитарен универзитет Свети Тихон: Материјали, кн. 1, Москва, 2009 година, стр. 16–25; „Светата тајна на „синаксисот“ во Псевдо-Дионисиј Ареопагит и Свети Максим Исповедник“, Билтен на ПСТГУ, серија I: Теологија. Филозофија, 2008. 4 [24], стр. 48–59. Максим Исповедник 2007а. Во серијалот „Византиска филозофија“ (по правило заедно со серијалот „Smaragdos Philocalias“) веќе се објавени десетина и пол книги, од кои многу се поврзуваат со името на св. Максима. Во опишувањето на анализата на оваа приказна од страна на католичките научници, направивме голем број неточности, кои ќе ги исправиме во повторното издание на ова дело кое во моментот се подготвува. Овој дел од книгата е повторно објавен во 2012 година со нов предговор на Г. Беневич и е придружен со службата на св., составена од монахињата Касија (Сенина). Максим со нов синаксарион напишан од Г. Беневич за да го замени многу застарениот претходниот (синаксарионот ја спомнува палестинската верзија на раѓањето на свети Максим, меѓутоа, од претпазливост, можеби непотребна, предност се изразува во корист на традиционалната верзија) (Св. Максим Исповедник и неговите соработници: документи од егзил. А. Поспелов, Света Гора Атос: Никеја Ермитаж на новата Тебаида на Атонскиот руски манастир Пантелејмон, 2012 година. изготвен, во кој, особено, планираме да објавиме превод на Документите од егзил, изведен од критичка перспектива Забележаните грешки беа поправени во новото издание на овој превод во 2009 година во: Зборник, кн. 2 (но оваа публикација не е придружена со схолија, ѝ претходи воведен напис во кој нагласуваме дека свети Максим во Амбигум 7 и други дела од овој период полемизирале не само со оригенизмот, туку и со екстремниот антиоригенизам (види за повеќе детали во: Г. 6 и 7 како контекст за Ambigua ad Johannem“, Revue d’histoire ecclésiastique, 2009 година, том 104/1, стр. 5–15). Истражувањата на западните научници, исто така, се претставени во Русија со преводи на делото на фон Балтасар Космише Литургија (преведено во 1997-2000) и Џ.-К. Larcher Maxime le Confesseur, médiateur entre Orient & Occident (превод 2004). Антологија, кн. 2, стр. 69–129. Во една статија за контроверзноста на свети Максим со оригенизмот се покажа дека при пишувањето на Амбигва и низа други дела на свети Максим не бил помалку полемичен со спротивниот духовен тренд на неговото време - екстремниот антиоригенизам. Во ова издание на Opusc. Објавено е ново издание на преводот на овие дела. Максим Исповедник 2010. Публикацијата ја подготвија Д. А. Черноглазов (превод) и Г. И. Беневич (предговор и коментар) користејќи ги материјалите на семинарот, чии активни учесници беа Г. Н. Начинкин и В. И. Земскова. Во 2008 година, П.К. Доброцветов го објавил својот превод на истото дело (види ја нашата рецензија во: Теолошки трансакции, 2010, број 42, стр. 383–391). Неодамна А.Г. Дунаев даде своја верзија на преводот и разбирањето на qu. дуб. 13, различни од сите претходни, кои тој критички ги испитува (А. Г. Дунаев, „За толкувањето на Quaestiones et dubia, 13 Св. Максим Исповедник“, Теолошки трансакции, 2012, број 43/44, стр. 343–356). Покрај оние наведени во библиографијата и споменати погоре, ова се неодамнешните написи: Г. Беневич, „Јован Филопон и Максим Исповедник на раскрсницата на филозофската и теолошката мисла во доцната антика“ Скриниум, 1202 година, кн. 7-8, eds. R. Krivko, B. Lourié, A. Orlov, Part 1, стр. 102-130; Идем, „Полемиката на Максим Исповедник против тритеизмот и неговото тринитарно учење“, Byzantinische Zeitschrift, Bd. 105/2, 2012, стр. 595–610. А. Нестерук, Светлина од исток: теологија, наука и исток, православна традиција, Минеаполис, 2003, стр. 25-7; 75-9, 83-5, 101-9, 113; 208-13, 226-336, 244-8; Идем, „Космосот на светот и космосот на црквата. Свети Максим Исповедник, Модерна космологија и смислата на вселената, дел 1“, Гласник, весник на Деанството на Велика Британија и Ирска, 2013 година, #22, стр. 13–36. П. В. Кузенков, „Велигденски трактат на свети Максим Исповедник“, Богословско дело, 2012 година, кн. 43/44, стр. 503–540; Свети Максим Исповедник, Пасхалистичка расправа, предговор, прев. од старогрчки и коментар. П. В. Кузенкова, во: Богословско дело, 2012, број. 43/44, стр. 99–178. Она што сè уште не е преведено е зачувано на грузиски и му се припишува на свети Максим Животот на Богородица (Vita Virginis) (има француски и англиски преводи, види Кнежевиќ 2012, стр. 133). На дневен ред е и анотираното издание на преводот на Амбигва, кое, со исклучок на некои тешкотии, беше објавено без детален коментар. Табелата е составена од Г.И. Беневич. Првиот обид познат за нас да составиме ваква табела го изврши Андреј Викторов и беше објавен на Интернет: http://andrev.livejournal.com/17850.html. Нашата табела е составена според различен принцип и има потесен фокус - да помогне во проучувањето на теолошките и полемичките дела на свети Максим и, особено, доктрината за доброволниот чин, изложена во опус. 1. Не вклучивме преводи на неговите аскетски и егзегетски дела, за да не се создаде погрешен впечаток дека тие припаѓаат на истиот контекст како Opusc., бидејќи термините што се користат во нив, дури и да се означуваат со исти зборови, често имаат различно значење; За некои такви случаи, на пример, во врска со γνώμη и προαίρεσις, пишувавме во воведниот напис. Списокот на поими во табелата (првата колона лево) се заснова на поими и нивните деривати пронајдени во opusc. 1. Разликите во преводите на навидум исти термини од различни автори од ист преведувач (како што е случајот во преводите на Свети Максим и Св. Немесиј на А. М. Шуфрин) не треба да изненадуваат. Во различни контексти, истите зборови можат (и често имаат) да имаат различни значења. Овие разлики стануваат уште позабележителни кога различни автори се преведени различно од различни преведувачи кои различно ги разбираат. Овој список на термини не се преправа дека е целосен опис на чинот на волја кај Аристотел; ги претставуваме само оние термини кои - често во поинаква смисла - се среќаваат понатаму кај Немесиј и други. Максим, земајќи го како појдовна точка системот на термини на вториот, и токму од опусц. 1; описот на волевиот чин во него е најдетален, а неговата поврзаност со свети Максим е непобитна (за разлика од дисп. Пир.). Овде и подолу, „отсутен“ значи или целосно отсуство на даден грчки збор од еден или друг автор (поточно, во еден или друг текст), или фактот дека тој не се користи при опишување на волен чин. Меѓутоа, во Спорот со Пир постои израз што Д. Е. Афиногенов го преведува како „арбитрарна волја“ (θέλημα προαιρετικόν) (дисп. Pyrr: PG 91, 312D). Д.А. Черноглазов го преведува προαίρεσις како „волја“. Токму оваа верзија на преводот Лури ја прифати како главна „во согласност со руската традиција на преведување теолошка, а не филозофска литература“ (Lurie 2006, стр. 393). Шуфрин не ги превел оние поглавја каде што овој збор се појавува во Немесиј. Во Nemesius зборот мислење е редок (на пример, Nemes. de nat. hom. 36.17) и не е поим. Зборот ἐξουσία ретко се појавува во Расправијата со Пир и не се користи како термин, за разлика од често сретнуваниот термин αὐτεξούσια, преведен како „автократија“. Д. А. Черноглазов, исто така, ја преведува αὐτεξούσια како „автократија“. αὐτεξούσια, „буквално преведено на словенски како „автократија“, а на руски како „слобода“ (што значи слободна волја) (Lurie 2006, стр. 385). Така во Арист. етички Ниц. 10.8. 1178a33. Ретко се наоѓа во ова значење. Почесто тоа значи „моќ“. Зборот е редок (еден пример: Nemes. de nat. hom. 38.11, каде Владимирски во контекст преведува: „(над) имаме слободна моќ“), за разлика од αὐτεξούσια, преведена од Владимирски како „слободна волја“. Што се однесува до αὐτεξούσια, Шуфрин, во неговиот превод на Немесиј, го преведува овој термин како „автократија“ (Антологија том 1, стр. 428). αὐτεξούσια преведено ед. Д.Е. Афиногенова: „слобода на волја“. Во смисла на практична способност (Nemes. de nat. hom. 40.5). Така во преводот на Немеш. де нат. хомо. 29.6 (Антологија Т. 1, стр. 419 и схолиум 2, стр. 436; сп. схолиум 9 до поглавје 35 на стр. 445). Во оваа форма во опусц. 1 не се јавува, туку само во глаголската форма: λογίζομαι (opusc. 1: PG 91, 21D, cf. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Во дисп. Pyrr.: PG 91, 294C дава малку поинаков опис на чинот на волја отколку во опуск. 1: PG 91, 21D-24A; Преведено од Д. Е. Афиногенов: „ние, посакувајќи, мислиме, и, размислувајќи и посакувајќи, сакаме. И сакајќи, бараме, разгледуваме и консултираме, и судиме, и прилагодуваме, и претпочитаме, и гледаме, и користиме βουλόμεθα. καὶ κρίνομεν, καὶ διατιθέμεθα, καὶ προαιρούμεθα, καὶ ὁρμῶμεν, καὶ κεχρήμεθα4. 157). Во табелата, како и во однос на посочениот топос во опус 1, ги прикажуваме именките што ги означуваат соодветните фази на чинот на волјата. Во оваа форма во опусц. 1 не се јавува, туку само во вербалната форма: ζητέω (opusc. 1: PG 91, 24A, cf. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Овие и двата следни збора, иако се наоѓаат кај Аристотел, не се директно поврзани со неговиот опис на волевиот чин. Во оваа форма во опусц. 1 не се јавува, туку само во глаголската форма: σκέπτομαι (opusc. 1: PG 91, 24A, cf. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Пронајден во Немесиј во вербална форма (Nemes. de nat. hom. 33.10–12). Во оваа форма во опусц. 1 не се јавува, туку само во вербалната форма: ἀναπαύω (opusc. 1: PG 91, 24A, cf. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Табелата е составена од Г.И. Беневич користејќи датира од Винкелман 2001. Треба да се има на ум дека најновото истражување на Јанковиак и Бут сугерира други (сеуште не општо прифатени во науката) датирање на некои настани (најважните од нив ги споменуваме во воведната статија). Библиографијата ја содржи само литературата користена во оваа публикација. Најкомплетната библиографија за Св. Како по правило, ние не ги вклучуваме во библиографијата публикации содржани во TLG, чие објавување е јавно достапно, ограничувајќи се да го наведеме издавачот кога публикацијата првпат се споменува во белешките. Авторот љубезно ни ја достави оваа книга пред да биде финализирана, па референцираните страници може малку да се разликуваат од печатената верзија. Неточноста на ваквите референци е очигледна, но не наведувањето на оваа интересна, а воедно и најмодерна студија би било уште поголем недостаток.