Приложение

G.I. Benevitch. Saint Maxime le Confesseur en Russie La publication d'une traduction commentée des œuvres théologiques et polémiques de saint Maxime a franchi une étape importante dans la diffusion et l'étude des œuvres du saint en Russie - désormais, presque toutes ses œuvres principales sont disponibles en traduction russe. Sur cette base, nous avons jugé opportun de placer en annexe un article passant brièvement en revue l'histoire presque millénaire de l'assimilation de l'héritage de saint Maxime dans la Russie antique et dans la Russie de 1757. De la Russie antique au début du XXe siècle Au XIe siècle, le nom de Saint Maxime était déjà connu dans la Russie antique. M. F. Muryanov a publié deux services religieux de saint Maxime, basés sur les Menaions de Novgorod, les datant de la fin du XIe - début du XIIe siècle 1758. A.I. Sidorov a trouvé 26 citations de diverses œuvres de saint Maxime dans l'Izbornik de Sviatoslav (1073) 1759. Bien que saint Maxime, comme le note Muryanov, n'était pas un saint populaire dans la Russie antique ; son nom (en plus des livres liturgiques) pourrait également être connu grâce à la florilégion Bee (Μέλισσα) traduite du grec en 1760. Dans certains manuscrits, il est inscrit avec le nom de « Abba Maximus, philosophe et martyr ». D'après les œuvres authentiques du saint, selon A.I. Sobolevsky, dans la traduction slave de l'Église en Russie au moins à partir du 14ème siècle. lire Capita de caritate 1761. Une traduction slave de Liber asceticus parut plus tard. Saint Maxime était également connu en Russie comme le scoliaste de l'Aréopagite ; Corpus Areopagiticum a été traduit en slave de l'Église au 14ème siècle. Il était notamment connu du chef des Vieux-croyants, l'archiprêtre Avvakum Petrov, qui l'utilisait dans des polémiques avec les Nikoniens. En 1675, le Corpus fut à nouveau traduit par le moine Euthymius Chudovsky, mais ne fut pas publié. Cent ans plus tard, certaines parties de l'Areopagitik furent à nouveau traduites en slave de l'Église par le moine Moïse, et en 1825 parut la première traduction russe du traité Sur la théologie mystérieuse. Dans toutes ces traductions, le nom de Sainte Maxima figurait comme nom de l'auteur de la scolie. Dans la Russie antique, la vie grecque de saint Maxime était connue dans les traductions slaves et diverses paraphrases utilisées dans les prologues de 1762. Basé principalement sur la Baronie de 1763, saint Démétrius de Rostov a compilé en 1692 la vie slave de saint Maxime, en ajoutant quelques informations tirées des prologues slaves. Sa version de la Vie fut largement diffusée dans le Grand Chetya Menaion (traduit en russe en 1904). Plus tard, certains des Prologues, extraits de la bibliothèque du monastère Solovetsky et transférés à l'Académie théologique de Kazan, ont été utilisés par le prêtre Zefirov dans la première reconstruction russe de la vie de saint Maxime, déjà mise en œuvre à l'aide de Combefis 1764 (1857) 1765. Depuis le 17ème siècle. et une nouvelle opposition à St. La maxime de l'hérésie officiellement professée dans l'Empire byzantin a été utilisée par les vieux croyants dans leurs polémiques avec l'Église dominante en Russie. L'un de leurs dirigeants, le diacre Théodore, dont la langue et la main droite ont été coupées, a affirmé qu'ils avaient été miraculeusement guéris, « comme saint Maxime ». Habacuc a soutenu ce mythe pendant un certain temps, mais après une dispute avec Théodore, il l'a accusé de mentir en 1766. Certains vieux croyants ont cité les paroles célèbres de saint Maxime sur le refus de communier avec les patriarches hérétiques comme justification de la possibilité de l'existence de l'Église sans sacerdoce ni hiérarchie en 1767. Zefirov donne un autre exemple de vieux croyants utilisant les œuvres de sainte Maxima ; Ainsi, en se référant à la dispute avec Pyrrhus, ils ont tenté de justifier la possibilité pour un laïc d'accepter le repentir des prêtres et des évêques en 1768. Dans ses recherches, Zefirov conteste ces deux affirmations. Saint Paisiy (Velichkovsky) (1722-1794) a traduit un certain nombre d'œuvres de saint Maxime de la Philocalie grecque en slave. Cependant, cette traduction n'a pas été publiée dans sa Philokalia slave (1793) et est restée dans les manuscrits circulant dans les terres slaves, en Moldavie, en Roumanie et à Athos 1769. La première traduction russe de Capita de caritate parut en 1817-1822 et 1770. En 1830-1835, l'archiprêtre Gerasim Pavsky (l'un des fondateurs des études bibliques en Russie, et à cette époque également un professeur de la Loi de Dieu du futur empereur Alexandre II) a publié une traduction russe de Capita theologica et onomica 1771. C'était un signe clair que, malgré son attachement à la méthode historique, Pavsky montrait de l'intérêt pour l'exégèse de saint Maxime et ses enseignements mystiques. Contacts à propos. Gerasim et la famille royale pourraient s'avérer fructueux pour le développement des études bibliques en Russie, et éventuellement pour l'étude de saint Maxime (on ne peut que deviner comment ces intérêts se sont combinés chez cet homme exceptionnel de 1772), cependant, en 1835 Pavsky a été démis de ses fonctions de prince héritier à l'initiative des métropolites de Saint-Pétersbourg Séraphin (Glagolevsky) et de Moscou Philaret (Drozdov), qui étaient opposants à son approche de la Bible et de l'enseignement chrétien et l'accusaient de « luthéranisme » et de « néo-protestantisme ». Pavsky fut bientôt démis de ses fonctions de professeur à l'Académie théologique. En 1853 à Moscou, le célèbre monastère hésychaste Optina Pustyn a publié une traduction parallèle slave (Saint Paisius) et russe de l'Expositio orationis dominicae et du Liber asceticus 1773. La première traduction russe anonyme de Mystagogia parut en 1846, suivie en 1855 par la publication d'une version plus précise et plus complète. Le traducteur et/ou éditeur de cette traduction était, à notre avis, le professeur Vassili Ivanovitch Dolotsky, fondateur du département de théologie liturgique de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, sous les auspices duquel l'édition en deux volumes des Écritures des saints pères et maîtres de l'Église liées à l'interprétation du culte orthodoxe, qui comprenait la traduction de la Mystagogie. Dans la préface de la publication de la traduction de 1855, le révérend Maximus est nommé l'un des philosophes les plus importants parmi les saints pères. En même temps, lorsqu'Ivan Orlov soutenait sa thèse sur la polémique de saint Maxime avec les monothélites, à Saint-Pétersbourg en 1888, il soulignait seulement l'importance de saint Maxime de cette polémique et de son enseignement christologique, pratiquement sans s'attarder sur son enseignement mystique et le lien de certaines parties de son héritage avec d'autres 1774. Il semble que les traductions d'œuvres mystiques de Sainte Maxima comme cap. théol. , ou. Dom. et le mystère. , déjà mis en œuvre au milieu du XIXe siècle, n'a eu pratiquement aucun impact sur les scientifiques russes de l'époque, car l'approche anagogique et spirituelle de sainte Maxima sur l'Écriture Sainte et la liturgie était complètement étrangère à l'approche positiviste et moraliste qui dominait les académies théologiques de l'époque, où les professeurs ridiculisaient ouvertement l'interprétation allégorique et spirituelle des Saints Pères ou (au mieux) ne la comprenaient pas. l'aspect mystique de la tradition orthodoxe a été oublié dans les académies. Ainsi, lors du premier cours russe de patristique (1859), archevêque. Filaret (Gumilevsky) sous-estime clairement les écrits exégétiques de sainte Maxima 1776. Même le célèbre historien de l'Église V.V. Bolotov, lors de conférences sur l'histoire de l'Église à Saint-Pétersbourg en 1886/87, n'a mentionné saint Maxime que comme un écrivain ascétique et un polémiste. Seul Alexandre Brilliantov (qui occupa plus tard la chaire de Bolotov) dans sa thèse de maîtrise a accordé une attention particulière à l'enseignement mystique de saint Maxime, appréciant ce penseur en 1777. La thèse de Brilliantov « L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les œuvres de Jean Scot Érigène », écrite en 1893, a été soutenue à l'Académie des sciences de Saint-Pétersbourg en 1898. Dans l'une des notes, Brilliantov cite, en se joignant clairement à lui, l'opinion de H. Weser selon laquelle « si jamais des philosophes chrétiens apparaissent dans l'Église d'Orient, ils accepteront [et restaureront] l'enseignement de Maxime » de 1778. Il note qu'il est urgent d'élaborer une monographie approfondie qui serait consacrée au « système Maxime dans son ensemble ». La solution à ce problème sera entreprise à Kiev par Sergueï Epifanovitch, qui a sans aucun doute subi l'influence idéologique de Brilliantov. Mais l'A.I. Brilliantov lui-même a joué un rôle important dans l'étude de l'héritage de Sainte Maxime en Russie. Sa thèse sur Eriugena comprend une description assez détaillée des principaux thèmes et idées d'Ambigua ad Iohannem. Il a également comparé sainte Maxime et le bienheureux Augustin, dans le cadre de son opposition principale entre les approches orientale et occidentale de la théologie chrétienne, et a étudié la nature de l'assimilation par Eriugena de l'héritage de sainte Maxime. Selon Brilliantov, alors que saint Maxime était un écrivain mystique profondément intéressé par l'étude des chemins menant à la déification ; Eriugena était l'auteur d'un système rationnellement construit. Sa pensée était discursive et non mystique, contrairement aux pensées de l'Aréopagite et de sainte Maxima. La différence entre sainte Maxima et le bienheureux Augustin, selon Brilliantov, était la différence dans les points de départ de leur épistémologie. Pour le Révérend. Pour Maximus, il s'agissait de Dieu et de la sphère du Divin, et pour Augustin, de la psychologie et de l'âme humaine. Brilliantov a également fait une comparaison très intéressante, bien que non exempte de certains préjugés, entre le rôle de la volonté, de la foi et de la connaissance parmi les bienheureux. Augustin et etc. Maxima. En général, son livre a été l'une des premières tentatives pour libérer la pensée orthodoxe orientale de ce que plus tard le Père. Gueorgui Florovsky l’appellera « la captivité occidentale ». I.A. Brilliantov est également l'auteur de l'étude « Sur le lieu de la mort et de l'enterrement de saint Maxime le Confesseur » (1917) 1779, dans laquelle il a comparé les données obtenues lors de l'expédition archéologique en Géorgie, organisée par le Saint-Synode et l'Académie impériale des sciences sous la direction de Nicolas Marr, avec des informations provenant des soi-disant « Documents d'exil », ainsi que d'un certain nombre d'autres sources. Sa conclusion, bien qu'avec des réserves, était que les derniers jours de la vie terrestre de saint Maxime se déroulèrent à Lazika, non loin de la forteresse de Muri, qu'il identifia avec Schimarus, mentionnée dans l'ép. Un. 4. Il conviendrait de noter ici que récemment A. Yu. Vinogradov, spécialiste de l'archéologie ecclésiale du Caucase, a rédigé une étude qui devrait paraître dans le prochain numéro de Theological Works (2013). Dans ce document, il critique toutes les hypothèses précédentes (y compris celles de Brilliant) sur les derniers jours de Sainte Maxime dans la région de la forteresse de Muri en Géorgie et propose à la place une nouvelle hypothèse, localisant le lieu de la mort de Saint Maxime dans la région de la forteresse d'Omarishar (dans le cours supérieur de la rivière Kodori, au confluent de Gvandra et de Klych) (Abkhazie moderne) ou, moins probablement, dans la région de Chkhalta. ou forteresses de Klych (également dans les hauteurs de Kodori) 1780. Dans le même temps, Vinogradov refuse d'accepter la version du lieu de décès de saint Maxime, exprimée dans l'article qui vient de paraître de J.-C. Larcher 1781. Revenant à ceux liés aux travaux de Saint-Maximisant Brilliantov, il convient de noter qu'il n'a pas réussi à achever les plus importants d'entre eux, mais c'est à lui que les travaux scientifiques du scientifique ont été principalement consacrés ces dernières années, dont on peut trouver la preuve dans les archives de Brilliantov, conservées dans le département des manuscrits de la Bibliothèque nationale russe à Saint-Pétersbourg. Comme indiqué, en référence aux recherches d'A. G. Grushevoy, O. L. Abyshko, l'ouvrage principal, le résultat attendu de toute la vie scientifique d'A. I. Brilliantov, est l'Histoire de la dispute monothélite, des matériaux préparatoires pour lesquels d'énormes quantités (OR RNB. F. 102, op. 1, unités de stockage 51-81, trente unités de stockage !) ont été préparées au cours des 17 dernières années de vie scientifique active. (1912-1929). Comme l'écrit à ce sujet A. G. Grushevoy, chercheur des archives d'A. I. Brilliantov 1782, « d'après les documents disponibles, il est clair que l'ouvrage aurait dû être bien plus qu'une simple description des disputes théologiques et philosophiques autour de la doctrine du monothélitisme. L'histoire des Monothélites devait être présentée dans le contexte général de l'histoire de toutes les confessions des premiers temps byzantins et de l'histoire de Byzance, de l'Arménie, de la formation du califat arabe... Il est clair qu'A.I. Brilliantov revenait constamment sur ce sujet, et le développement d'intrigues individuelles d'œuvres jamais écrites s'étendait parfois sur de nombreuses années" 1783. L'un des sujets qui auraient pu « découler » de l'étude sur les conflits monothélites, mais qui, apparemment, ont constitué la base d'une étude indépendante, présente un intérêt particulier. Comme le note Grushevoy, « pendant 17 ans, Brilliantov a développé le sujet « Le concept de personne, de personnalité dans la philosophie ancienne, la théologie chrétienne et la philosophie moderne ». (point 54)" 1784. Malheureusement, les notes de Brilliantov sur ce sujet sont fragmentaires (principalement des extraits de divers auteurs, anciens et modernes), mais même à partir d'elles, on peut dire que Brilliantov s'est fixé les tâches les plus sérieuses. Quant à son étude des polémiques avec les monothélites, alors, comme l'écrit Abyshko, "la compréhension théologique et historique de l'Église de toute la longue histoire des disputes christologiques, qui s'est terminée... par l'enseignement positif sur cette question la plus complexe de saint Maxime le Confesseur, il a été décidé de la donner dans un large contexte philosophique. A.I. Brilliantov était prêt à essayer de donner une synthèse de l'histoire (puisque le christianisme est une religion historique), de la théologie (dans le personne de sa problématique centrale - christologique) et philosophie... Une synthèse similaire sur le sol russe, en la personne et dans les œuvres de l'éminent historien de l'Église antique et théologien A.I. Brilliantov, n'a pas pu être réalisée, et nous ne voyons, ni aux alentours ni au loin, quelqu'un d'égal à lui en talents et en compétence scientifique, capable de terminer ce qu'il les a commencé, ou de parcourir à nouveau ce chemin" 1785. Actuellement, la question d'une publication au moins partielle ou au moins d'une description de cette œuvre de Brilliantov, interrompu par l'arrestation et l'exil, au cours desquels il mourut en 1933, répétant dans une certaine mesure le sort de St. Maxime le Confesseur. En général, bien que les premières thèses russes examinant l'héritage de saint Maxime soient à bien des égards dépassées, en ce qui concerne les questions historiques et textuelles, l'œuvre de I. Orlov et surtout le premier livre de A. Brilliantov conservent leur signification philosophique et théologique, ce n'est donc pas un hasard s'ils ont été réédités plus de cent ans après leur rédaction. Ces auteurs ont pu décrire avec assez de précision les enseignements de saint Maxime sur la déification de la nature humaine dans le Christ et chez les saints et souligner le rôle fondamental de cet enseignement dans sa pensée. Peut-être pour la première fois dans la science académique russe, le thème de la déification a pris en 1786 sa place légitime comme extrêmement important dans l'étude de la théologie patristique, précisément en relation avec l'intérêt pour saint Maxime. À la fin du XIXe siècle, le nom de Saint Maxime et son héritage ont été révélés à un public plus large également par deux personnalités influentes de la culture russe. Le célèbre philosophe religieux russe Vladimir Soloviev a écrit plusieurs articles pour le dictionnaire encyclopédique Brockhaus et Efron, dont l'article « Maxime le Confesseur » (1896), dans lequel il souligne la place prépondérante de saint Maxime dans l'histoire de la pensée chrétienne et, en particulier, dans la philosophie chrétienne. Il l'a appelé «l'esprit philosophique le plus fort, après Origène, de l'Orient chrétien» (Brilliantov cite ces mots dans son livre sur le lieu de la mort de saint Maxime). Soloviev, semble-t-il, fut le premier penseur en Russie à relier Sainte Maxime à Origène. Dans un article sur Origène, Soloviev a souligné que « l'on peut remarquer des traces d'origénisme, bien que considérablement adoucies par une véritable conscience chrétienne, chez le grand combattant de l'orthodoxie contre le monothélitisme - saint Maxime le Confesseur. Grâce à ses écrits, certaines des idées d'Origène, combinées avec les idées de Denys l'Aréopagite, furent transférées sur le sol occidental par Jean Scot Eriugena, qui lisait le grec, et entra, en tant qu'élément, dans son système unique et grandiose. » 1787. Après Soloviev, le nom de saint Maxime entra dans la philosophie religieuse russe. Un autre auteur qui a contribué à la renommée de saint Maxime en Russie était évêque. Théophane le Reclus. Il réalisa la traduction russe de la Philocalie, dont le troisième volume (publié en 1889) contenait les écrits de sainte Maxima. Cependant, outre Liber asceticus et Capita de caritate, saint Théophane n'a traduit que 236 chapitres sur 700 chapitres dits spéculatifs et actifs de la Philocalie grecque (compilation de divers ouvrages de saint Maxime). De son propre aveu, il a choisi « les chapitres faciles à comprendre et les plus moralisants et ascétiques » et a sauté le chapitre théorique plus complexe de 1788. La traduction de saint Théophane est inexacte et simplifie souvent la pensée de sainte Maxima. Ainsi, alors que les scientifiques et philosophes russes de la fin du XIXe siècle. a commencé à ouvrir saint Maxime en tant que grand philosophe et théologien, les lecteurs de la Philocalie russe (principalement des moines et des personnes moins instruites) se sont familiarisés avec ses écrits ascétiques. Avant l'apparition de l'œuvre de S. L. Epifanovich (seule une partie a été publiée avant la révolution), il n'y avait aucune recherche qui relierait les enseignements mystiques et ascétiques de St. Maxim, sa philosophie et ses enseignements sur l'amour. Cette situation, dans un certain sens, reflétait le fossé entre les personnes instruites et non instruites en Russie, entre le côté pratique et spéculatif de la vie chrétienne. S.L. Epifanovitch et M.D. Muretov La première étude à grande échelle de la vie et de l'héritage de saint Maxime le Confesseur, non seulement en Russie, mais aussi dans le monde, a été entreprise par S. L. Epifanovitch (1886-1918), qui a étudié puis enseigné à l'Académie théologique de Kiev. L'histoire de l'écriture et de la publication des ouvrages d'Épifanovitch sur sainte Maxime est assez confuse. Cela est devenu plus clair après que des scientifiques russes et ukrainiens et admirateurs de Saint Maxime (S.I. Bilokon, N. Gorshenkova et Yu.P. Chernomorets) ont récemment pu trouver des parties des œuvres d'Epifanovitch qui n'avaient pas été publiées de son vivant. Les documents trouvés ont été préparés pour publication par Yu. Chernomorets et D. Biryukov et viennent d'être publiés par la maison d'édition O. Abyshko, rassemblés en deux volumes 1789. Résumant ce que Yu. Chernomorets a déclaré dans la préface du livre en deux volumes publié, on peut dire qu'en 1910 Epifanovitch a consacré à Saint Maxime sa thèse de candidat, puis, en 1913, il a préparé la première version du mémoire de maîtrise avec un volume total de plus de 2 400 pages ! Sa publication a été recommandée, mais Epifanovitch a décidé de reporter la soutenance. Malheureusement, le texte intégral de la thèse de maîtrise d'Epifanovitch, finalement soutenue en 1917, n'a jamais été publié et seules certaines parties ont été découvertes récemment. En général, après ces découvertes, nous pouvons dire que nous disposons actuellement d’une version complète du premier volume du mémoire de maîtrise d’Epifanovitch de 1913, qui est en fait un texte corrigé de la thèse de son candidat (toutes les corrections ont été apportées selon le texte du premier mémoire, il est donc facile de retracer l’évolution de la pensée de l’auteur). Ainsi, le premier volume de l'édition préparée par Tchernomorets et Biryukov contient le premier volume du mémoire de maîtrise d'Epifanovitch de 1913. Il (en plus des critiques de ce travail) comprend une introduction contenant une revue des travaux antérieurs, dans laquelle une conclusion est tirée sur l'état insatisfaisant de l'étude de saint Maxime, le premier chapitre (il est consacré à un examen détaillé des sources sur la vie de saint Maxime) et cinq autres chapitres consacrés à la reconstruction de la vie de Saint Maxime. Maxim et une brève description de ses œuvres dans le contexte de sa biographie. Quelques ajouts et corrections au premier chapitre de ce volume, effectués pour la thèse de 1917, ont également été trouvés ; ils ont été publiés dans le deuxième volume de l'ouvrage en deux volumes. Epifanovich lui-même a préparé la publication de sa thèse en deux volumes, mais, comme il l'a lui-même écrit, en raison du déclenchement de la Première Guerre mondiale et des prix élevés des frais d'impression, cette publication a été arrêtée. Cependant, une autre raison de l'arrêt de la publication était peut-être le désir d'Epifanovitch d'améliorer son travail à la lumière de nouvelles publications et découvertes, en particulier le Psogos syrien. La traduction russe de Psogos a été remise à Epifanovitch par Brilliantov, qui possédait une photocopie du Codex 7192 du British Museum, qui contenait Psogos. De la préface à la version récemment découverte du premier chapitre de la thèse de 1917, il est clair qu'Epifanovitch voulait répondre de manière critique à certaines des idées de l'archiprêtre. Cornelia Kekelidze et le prof. Mitrofan Muretov (1850-1917). Le premier a publié la traduction russe de la Vie géorgienne de Sainte Maxime à Kiev en 1912-1790, et le second - diverses versions des Vies de Sainte Maxime en 1913-1915 (voir ci-dessous). Epifanovitch n'était pas d'accord avec les deux chercheurs concernant la date et la fiabilité de la grande Vie grecque (Recensio Mosquensis), qui, à son avis, dépend des versions de saint Théophane le Confesseur et de saint Théophane le Confesseur. Anastasia Sinaita, pas eux de lui. Dans cette déclaration, Epifanovich était en avance sur des chercheurs aussi célèbres que St. Maxima, Lackner et Van Dieten. Il est intéressant de noter ici que, parlant de la Vie de saint Maxime, Bolotov déjà dans ses conférences sur l'histoire de l'Église a exprimé l'opinion que sa grande Vie n'est pas une source fiable et a été compilée par des compilateurs ultérieurs. Quoi qu'il en soit, la partie la plus importante du deuxième volume de la thèse d'Epifanovitch, dite Introduction, a été publiée à Kiev en 1915 sous le titre : « Saint Maxime le Confesseur et la théologie byzantine » 1791 (réédité en 1996, 2003 et 2011). Celui-ci est petit en volume, mais a fait une véritable percée dans l'étude de saint Maxime et de toute la tradition théologique et philosophique orthodoxe, le livre a fait la renommée d'Epifanovitch en Russie et est encore largement lu, bien qu'il ne reflète essentiellement qu'une petite partie de son travail. En 1917, il réussit également à publier « Matériaux pour l'étude de la vie et des œuvres de saint Maxime le Confesseur » (1792), qui était à l'origine une annexe à sa thèse. Cette publication, contenant des œuvres inconnues de saint Maxime et Ps.-Maxim et plusieurs versions de ses Vies, est encore largement utilisée par les chercheurs de sainte Maxima, et c'est elle (constituée principalement de textes grecs) qui a rendu Epifanovitch célèbre en Occident. Contrairement aux matériaux du premier volume, seule une petite partie des matériaux du deuxième volume du mémoire de maîtrise d’Epifanovitch a été trouvée dans les versions de 1913 et 1917. Ils ont été inclus dans le deuxième volume de l'ouvrage en deux volumes en préparation pour publication, avec de nouvelles parties récemment découvertes du premier chapitre de la thèse de 1917. Il est clair qu’en général le deuxième volume de la thèse d’Epifanovitch était consacré à l’analyse des enseignements de saint Maxime et à une description de sa personnalité, tandis que le premier volume était principalement consacré à sa vie. Une analyse détaillée des œuvres récemment découvertes d’Epifanovitch dépasse le cadre de cet article. Notons seulement qu'en les comparant avec les études de St. Une maxime de notre temps, on peut dire à première vue que les aspects biographiques, historiques et textuels de son œuvre, réalisée il y a cent ans, sont largement dépassés. Cependant, ici aussi, certaines hypothèses d’Epifanovitch peuvent stimuler la réflexion d’un lecteur attentif. En général, à mesure que les travaux avançaient, Epifanovitch devint plus audacieux dans sa critique de la version traditionnelle de l'église (ou plutôt des versions) de la vie de saint Maxime (comme le montrent ses critiques de Kekelidze et Muretov). Bien qu'il ait rejeté l'authenticité du Psogos syrien de 1793, il était prêt à accepter certaines de ses informations. En particulier, Epifanovitch était enclin à considérer comme fiables les informations sur le Conseil de Chypre, mais pas en ce qui concerne les questions discutées et les conséquences qui en découlaient ; Il a daté la cathédrale elle-même vers 635, ce qui coïncide presque avec sa datation actuelle par Jankowiak et But. Epifanovitch croyait également que le Révérend. Maximus a passé une partie de sa vie (mais pas son enfance, comme le suggère Psogos) en Palestine et a été étroitement associé au monachisme palestinien. En général, Epifanovich a reconnu que Psogos contenait la première version de la vie de saint Maxime, bien qu'il pensait que cette version était considérablement déformée. Il a supposé que la Vie grecque la plus ancienne était la Vie courte (incluse dans les Documents de 1917), estimant qu'elle date de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle. 1794 Selon Epifanovitch, la version de Théophane le Confesseur et la version du Synaxaire de la Grande Église sont basées sur cette courte Vie. Cependant, les études modernes estiment qu'aucune des Vies grecques (y compris les plus courtes) n'a été écrite avant la fin du Xe siècle, de sorte que la version de saint Théophane précède toutes ces Vies de 1795. En général, bien que l’analyse historique et biographique d’Epifanovitch soit largement dépassée, sa considération théologique de l’héritage de saint Maxime, telle que présentée dans le livre Saint Maxime le Confesseur et la théologie byzantine, conserve sa valeur et sa puissance. Epifanovitch a réussi à y réaliser sous une forme condensée une synthèse de la pensée de saint Maxime, en soulignant ses caractéristiques et en révélant ses origines dans la théologie byzantine, dont il appelle le « meilleur représentant » Sainte Maxima 1796. Dans la préface de l'une des éditions de cet ouvrage, A. I. Sidorov a noté qu'Epifanovitch était capable de présenter la pensée de saint Maxime dans le cadre de la tradition même à laquelle Saint-Pétersbourg appartenait. Maxime 1797. En fait, dans ce livre, Epifanovitch apparaît non seulement comme un patrouilleur, mais aussi comme un théologien orthodoxe ; il se concentre sur l'essence spirituelle des enseignements de saint Maxime, sans se laisser distraire par les détails historiques et la recherche dans le contexte de ses écrits. Ainsi, les coûts d’impression élevés ont abouti à un chef-d’œuvre qui aurait autrement pu être perdu dans l’analyse historique et textuelle détaillée contenue dans le reste de la thèse. Epifanovitch lui-même, dans une critique du livre de P. Minin, Main Directions of Ancient Church Mysticism (1916), a souligné combien il est important pour un scientifique d'être capable non seulement d'analyse détaillée, mais aussi de synthèse, de larges généralisations de 1798. Le petit livre d'Epifanovitch de 1915 était lui-même une telle généralisation. La critique du livre de Minine contient une autre réflexion qui nous permet de comprendre les raisons du succès du livre d’Epifanovitch. Comme il le note, le monde moderne suscite un grand intérêt pour le mysticisme (il parle probablement de la culture du symbolisme et de la philosophie religieuse russe alors populaire parmi l’intelligentsia russe). Dans cette situation, il était important de donner la bonne direction à la réalisation de cet intérêt. Epifanovitch lui-même a trouvé cette direction dans l'héritage de saint Maxime, qu'il appelle « le créateur du mysticisme byzantin » 1799. (Minin, dans son étude, a également consacré un chapitre séparé à saint Maxime, contenant des considérations très intéressantes sur les caractéristiques de son mysticisme). Pour Epifanovitch, le mysticisme est une véritable expérience de communion avec Dieu, acquise par les voies de l'ascétisme, de la contemplation spirituelle et de la prière, dont le but est l'unité avec Dieu, la déification. L'enseignement de saint Maxime, notamment dans son premier livre publié, est exploré dans cette perspective. Un autre point fort du livre d'Epifanovitch était qu'il essayait de présenter les enseignements de saint Maxime comme un « système ». Epifanovitch admet que le révérend Maxim n'a pas développé son « système » de manière systématique, mais son enseignement embrasse tous les aspects de la vie chrétienne (ascétisme, philosophie et mysticisme), de sorte qu'il en a une vision complète et globale. Epifanovitch a également réussi à présenter la pensée de saint Maxime comme une synthèse de toute la tradition orthodoxe antérieure. Pour l'essentiel, il a indiqué avec précision les principales sources de son enseignement (ne notant peut-être pas l'influence directe d'Origène, mais identifiant en même temps correctement l'influence d'Evagre). Il était également clairement conscient de la signification de saint Maxime pour la théologie byzantine tardive, y compris les Palamites et les Anti-Palamites. Parmi les nombreuses questions théologiques importantes soulevées par Epifanovitch dans son livre de 1915, il convient de noter comment il parle de l'enseignement de saint Maxime sur l'Expiation, comprise comme la guérison et la déification de la nature humaine en Christ, soulignant la supériorité de sa vision sur « l'idée juridique externe occidentale de satisfaction » 1800. La critique de la théorie latine de l'Expiation était populaire dans la théologie russe au tournant du XIXe et 20èmes siècles. Cependant, contrairement au Met. Anthony (Khrapovitsky) (son célèbre livre Le Dogme de la Rédemption (1917) et ses publications précédentes), Epifanovitch oppose le « légalisme » non pas à une théorie qu'il a lui-même inventée, mais à l'enseignement de saint Maxime, enraciné dans la tradition orthodoxe. Pour conclure cette brève description de la contribution de S. L. Epifanovitch à l'étude du patrimoine de saint Maxime en Russie, il faut mentionner le projet de traduction de Quaestiones ad Thalassium. Comme le montrent les parties survivantes de sa thèse de 1917, Epifanovitch a fait une description détaillée de Thal. , une sorte de résumé d'eux. Cependant, seules les 25 premières questions commentées par Epifanovitch ont été publiées en 1916-1917. dans son excellente traduction russe dans le Bulletin Théologique (MDA). La révolution a interrompu la publication et bientôt, en 1918, Epifanovich est décédé d'une maladie soudaine, avant son 32e anniversaire. Ses traductions de Thal. ont été poursuivis par A.I. Sidorov. Comme le montrent les dernières publications d'Epifanovitch et de Muretov, le MDA a commencé à mettre en œuvre un projet visant à publier des traductions russes des principales œuvres de Sainte Maxime. Dans le cadre de ce projet, seul le premier volume a été publié en 1915, préparé par M. D. Muretov, contenant diverses versions de la Vie de saint Maxime (y compris des textes grecs) et des services religieux qui lui étaient consacrés en 1801. Cette édition était basée sur les manuscrits de la Bibliothèque synodale de Moscou (n° 380 [1022] et n° 391 [XII-692 XIII siècles] - une version de la Vie publiée par Combefis (PG 90, 68-109)). Muretov a également utilisé l'édition Combefis, Acta Sanctorum, Baronia, Vie de saint Démétrius de Rostov, Vie géorgienne, publiée par Kekelidze, et quelques autres sources. Jusqu'à la parution de l'édition critique de P. Allen et B. Neil en 1802, l'édition de Muretov conserva sa valeur scientifique. Sa traduction ayant des mérites littéraires incontestables, nous avons jugé possible de la prendre comme base pour la nouvelle publication russe Documents d'exil (2007), bien que dans notre édition la traduction de Muretov ait été éditée conformément à l'édition critique d'Allen et Neil. Il convient de noter que l’édition de Muretov contient non seulement la traduction russe de la lettre d’Anastase Apocrisiarius à Théodose de Gangra, mais aussi les soi-disant Témoignages (faussement attribués à Hippolyte, évêque du port romain) et les Syllogismes (appartenant évidemment à Anastase lui-même), qui n’ont pas été publiés par Allen et Neil. Cependant, en général, les publications de M.D. Muretov et autres. Cornelia Kekelidze représente le genre de publications dans lesquelles on tente de combiner l'incompatible - en l'occurrence la fidélité à la tradition « emblématique » des Grands Quatre Mena et une approche scientifique du texte. Novoselov, Boulgakov, Florovsky et Lossky Après la révolution de 1917, les recherches consacrées à saint Maxime ont été interrompues en Russie pendant de nombreuses décennies (à l'exception de l'œuvre de Brilliantov, mais elle n'a pas été achevée et publiée) en 1803. Néanmoins, il convient de noter que la vie de saint Maxime et certains aspects de sa pensée ont eu une forte influence sur l'une des figures les plus importantes de l'histoire de l'Église russe dans la première moitié du XXe siècle. – Saint Mikhaïl Novoselov (1864-1938). Novoselov, disciple de Léon Tolstoï dans sa jeunesse, revint plus tard à l'Orthodoxie et devint écrivain spirituel, éditeur et organisateur d'un cercle de penseurs chrétiens russes, qui comprenait des personnalités aussi célèbres que le Père. Pavel Florensky et Sergueï Boulgakov. Pour son travail dans le domaine de l'éducation chrétienne, Novoselov a été élu membre honoraire du MDA. Il a participé activement à la controverse autour du Nom de Dieu du côté des esclavagistes et à la lutte contre l'influence de Grigori Raspoutine sur la famille royale, dans laquelle il a agi avec la grande-duchesse Elisaveta Fedorovna en 1804. Cependant, Novoselov a acquis la plus grande renommée grâce à son rôle dans la vie de l'Église après la révolution de 1917. En 1924, les autorités contraignent Patr. Tikhon d'entrer en communication avec les dirigeants de la soi-disant « Église vivante », qui étaient en fait des destructeurs de la tradition ecclésiale. Patr. Tikhon a même accepté leur participation à l'administration de l'église. Après avoir quitté la prison, essayant de sauver au moins certains hiérarques de l'Église de la prison et de la mort, Patr. Tikhon a annoncé cette décision de « compromis » concernant les « Églises vivantes ». Cependant, Novoselov n’était pas d’accord sur le fait qu’un tel prix puisse être payé. Il croyait en la Sainte Église et croyait qu'il était absolument impossible d'accepter de telles personnes dans la communion ecclésiale et de les admettre dans l'administration de l'Église, peu importe comment cela était justifié. Dans ses Lettres aux amis (1922-1927) de 1805, Novoselov a défendu le droit de tout membre de l'Église, y compris les laïcs, de critiquer les hiérarques de l'Église et même d'interrompre la communication de l'Église avec eux. (Dans son cas, il s'agissait de saint Patr. Tikhon, malgré son énorme popularité). Selon Novoselov, les laïcs ne sont pas moins responsables de l'Église que le sacerdoce. Dans ses lettres, il développe l'enseignement sur l'Église de 1806 et c'est dans ce contexte qu'il se réfère à l'exemple de la vie de saint Maxime, qu'il connaît grâce à l'édition de Muretov de 1915 et aux Quatre Grands Mena. En particulier, dans la Lettre 14 (1er octobre 1924) 1807, Novoselov admet que la Vie de Sainte Maxime est sa lecture préférée ; il le raconte, cite de longs passages de ce qu'on appelle maintenant les Documents d'exil et discute des idées les plus significatives. Selon Novoselov, Vie de saint Maxime, d'autres saints montrent clairement que dans la lutte pour l'Église et l'Orthodoxie, seule la loyauté des saints envers Dieu et la Tradition a toujours compté, et non leur nombre ou leur place dans la hiérarchie ecclésiale. Il est intéressant de noter que, à la suite de la préface de Muretov à l’édition de 1915, Novoselov affirmait que saint Maxime avait influencé non seulement le pape Martin et les évêques africains opposés aux monothélites, mais aussi le patriarche. Sophronie de Jérusalem (à cet égard, paradoxalement, Novoselov était d'accord avec l'auteur de Psogos, qu'il n'avait pas lu) 1808. Selon Novoselov, le simple moine Maxim était un véritable pilier de l'Orthodoxie, il ne s'appropriait pas ce rôle, mais c'était plutôt une révélation du pouvoir qui lui était donné d'en haut, grâce auquel il était exalté au-dessus de tout le monde chrétien de son temps ; il a joué ce rôle en raison de sa fidélité au Christ, à son Évangile et à la compréhension des Saints Pères. Dans la Lettre 15 (7 décembre 1924) 1809, Novoselov développa ses idées, discutant de la différence entre la lutte de saint Maxime pour l'orthodoxie et la polémique de Luther avec l'Église romaine. Dans ce contexte, Novoselov a écrit ce qu’il appelle lui-même un « dialogue » entre saint Maxime et Luther. (En réalité, il ne s’agissait pas d’un dialogue, mais plutôt d’une présentation cohérente des positions pertinentes). Bien que peut-être quelque peu biaisé en faveur des enseignements de Luther, Novoselov a souligné que son opposition à Rome était d'un tout autre genre que l'opposition à Sainte Maxime de l'Église dominante, infectée par l'hérésie de l'époque. Saint Maxime, qui s'appuyait dans sa lutte sur les enseignements de l'Église, ne pensait pas que la chaîne dorée de la Tradition de l'Église ait jamais été interrompue sur terre, ni qu'il soit le fondateur d'une nouvelle Église et d'une nouvelle tradition. Il n'a pas rejeté l'Église historique ni l'organisation ecclésiale préexistante, mais s'est seulement séparé de la hiérarchie qui couvrait l'hérésie, tout en reconnaissant le principe hiérarchique en tant que tel, ainsi que les sacrements de l'Église. Dans son enseignement, il suivit les saints pères et poursuivit leur œuvre. En 1924, la lutte de Novoselov pour la pureté de l’Église fut couronnée de succès ; Patr. Tikhon a écouté la voix des gens de l'Église, hiérarques et laïcs, et l'union avec l'Église vivante n'a pas eu lieu. Cependant, après la mort de saint Tikhon, lorsque Met. Sergius (Stragorodsky) a publié sa Déclaration de loyauté envers l'État soviétique en 1927, Novoselov est devenu l'un des principaux idéologues de la résistance à la nouvelle orientation. Plus tard, quand lui et ses camarades furent convaincus que Met. Serge ne renoncerait pas à la Déclaration et ne céderait pas le pouvoir administratif dans l'Église ; Novoselov est devenu l'un des principaux organisateurs de la véritable Église orthodoxe (Catacombes) en Russie, qu'il considérait non pas comme quelque chose de nouveau, mais comme la même Église russe des patriarches. Tikhon et Met. Serge qui a déformé son essence et s'en est séparé. Comme le montrent les excuses de ceux qui ont quitté le métropolite. Sergius (Stragorodsky) (1928?), libéré à cette époque par Novoselov ou l'un de ses plus proches collaborateurs, paroles de St. La maxime selon laquelle « l’Église catholique est une profession de foi juste et salvatrice » fut l’une des sources d’inspiration de l’auteur de ce document de 1810. En 1929, saint Mikhaïl Novoselov fut arrêté et en 1938, il mourut martyr. Une approche différente de l’héritage de saint Maxime peut être trouvée dans les écrits du célèbre philosophe religieux russe Sergueï Boulgakov, autrefois membre du cercle Novoselov. Dans son traité théologique et philosophique « Lumière non-soirée », il mentionne à plusieurs reprises saint Maxime, citant de petits extraits de ses écrits (concernant la foi, le mal, etc.) et les interprétant plus ou moins adéquatement. Deux pages de ce livre sont consacrées à la théologie apophatique et cataphatique de saint Maxime, et Boulgakov fait l'éloge de lui en 1811. Il est clair que Boulgakov connaissait les œuvres de Brilliantov et d'Epifanovitch, mais il n'y a pratiquement pas eu recours. Après avoir émigré, Boulgakov a cité les enseignements de saint Maxime sur les logoi (plus précisément, les « prototypes » du créé en Dieu) comme l'un des arguments en faveur de sa sophiologie de 1812. Cependant, le plus grand intérêt par rapport à notre sujet est l’approche de Boulgakov de la christologie de saint Maxime et sa doctrine des deux volontés dans le Christ, exprimée dans son traité L’Agneau de Dieu (1933). Au moment de la rédaction de cet article, Boulgakov était déjà archiprêtre et doyen de l'Institut théologique orthodoxe Saint-Serge de Paris, où il enseignait un cours de théologie dogmatique. Contrairement à Novoselov et à ses propres écrits antérieurs, Boulgakov parle dans ce traité de manière critique des enseignements de saint Maxime (cependant, il n'avait pas encore écrit sur sa christologie). L'ensemble du schéma conceptuel du révérend. La maxime, développée dans la polémique avec le monothélitisme, lui semble inutile ou théologiquement et philosophiquement insuffisamment profonde, et parfois même incorrecte. En particulier, Boulgakov remet en question l'applicabilité du concept de « volonté naturelle » à la fois à Dieu et à l'homme en 1813. Parlant de la dispute entre saint Maxime et Pyrrhus, Boulgakov soutient que toute cette dispute est trop scolastique et que les deux parties ont tort - Pyrrhus, qui considérait la volonté comme appartenant à l'hypostase, et d'autres. Maxim, qui la considérait comme naturelle. Du point de vue de Boulgakov, l’opposition même de l’hypostase et de la nature dans une conversation sur la volonté est fausse ; il propose plutôt de penser à l'unité intégrale de la personne et de la nature, exprimant cette unité dans le concept d'« esprit » (1814, 1815). Boulgakov répète en effet à Pyrrhus que l'attribution de la volonté à la nature, et non à la « personnalité », remet en question la liberté, censée être absorbée par la nécessité naturelle de 1816. Boulgakov appelle également la distinction de saint « scolastique ». Maxime de volonté naturelle et gnomique. Il affirme que cette distinction était due à des besoins polémiques et n'a pas le statut de dogme dans l'Église orthodoxe, puisqu'il n'y en a aucune mention dans les résolutions du VIe Concile œcuménique de 1817. Cependant, Boulgakov est d'accord avec saint Maxime sur le fait que le Christ n'avait pas la possibilité d'oscillations de volonté (« mutabilité »), mais essaie d'intégrer cette déclaration dans son idée de la croissance de l'humanité du Christ dans la plénitude de la déification de 1818. Nous J'en parlerai ci-dessous, ainsi que du sens spécifique dans lequel Boulgakov appelle la volonté divine du Christ « gnomique ». Boulgakov n'était pas satisfait de l'interprétation de saint Maxime. La maxime de l'expression Areopagitik est « L'action divinement masculine du Christ », estimant que cette interprétation implique uniquement la participation passive et instrumentale de la chair, qui abolit en fait l'action humaine 1819. En général, Boulgakov dit qu'il vénère saint Maxime pour sa lutte pour la défense de la doctrine des deux volontés et actions dans le Christ, mais il croit en même temps qu'il n'a pas correctement développé la doctrine de leur interaction, tout comme il n'était pas cohérent et ferme dans l'application de son enseignement en 1820, de sorte que le P. Serge propose en outre quelque chose comme un « diophélitisme » « amélioré » (par rapport à l'enseignement sur cette question de saint Maxime et de Damas). C’était probablement la première « critique constructive » de ce genre. Maxim du côté du prêtre et doyen de l'Académie théologique orthodoxe 1821. Nous ne pouvons pas entrer ici dans une analyse des arguments de Boulgakov. Il suffit de noter qu'il ne considère pratiquement pas l'enseignement de saint Maxime sur la déification de la nature humaine et de la volonté dans le Christ, ou plutôt, il est clairement en désaccord avec lui, estimant que la doctrine de la déification, telle qu'elle est comprise dans la tradition patristique, y compris saint Maxime, ne garantit en fait pas la présence de deux volontés dans le Christ, qui a été proclamée (mais non étayée) par le VIe Concile œcuménique de 1822. Boulgakov a proposé une interprétation alternative de la « nouvelle action Dieu-masculine du Christ » et la doctrine de la déification en général. La christologie, qu'il a développée dans le même traité de 1823, est appelée par Boulgakov lui-même ce qu'on appelle la « théologie kénotique » (il a développé les idées de base de ce mouvement théologique du XIXe et du début du XXe siècle conformément à sa sophiologie) 1824. Dans le cadre de ce modèle, le Logos divin dans l'Incarnation se vide de la gloire divine (énergies), ne restant Dieu qu'en essence. L'humanité du Christ n'a pas été complètement divinisée à partir du moment de l'Incarnation, mais a reçu progressivement la gloire divine au cours de la vie de Jésus 1825. Et c’est dans ce contexte que Boulgakov formule sa version du « diophélisme amélioré ». En bref, cela peut être formulé comme suit. La volonté divine, que l'humain en Christ suit et à laquelle se soumet, n'est pas identique à la volonté toute-puissante de Dieu en tant que Créateur et Pourvoyeur ; c'est la volonté divine, mais dans un état de kénose 1826. Ailleurs Boulgakov, entrant en discussion avec saint Maxime, appelle cette volonté « gnomique », la comprenant non dans le sens d'hésitation et de choix, mais dans le sens d'un développement « discursif » et temporel de la volonté divine, spécifique à chaque instant de la vie de Jésus 1827. C'est précisément cette volonté « gnomique », « kénotique » de Dieu qui, à chaque instant du temps, l'humain la volonté se soumet et suit en Christ. En conséquence, ce que Boulgakov appelle « une volonté unique de Dieu-homme, caractéristique d’un seul Dieu-homme » est formé en 1828. De plus, le « développement discursif » de la volonté divine dans le Christ, comme on peut le comprendre, n'est pas assuré « d'en haut », mais d'en bas : « la volonté divine donne une réponse aux mouvements et aux questions de la volonté humaine » 1829, et l'humain l'accepte à l'image de la prière de Gethsémani : « Que ma volonté ne soit pas faite, mais la tienne » 1830. En général, ce modèle, bien qu'il ait ses spécificités, ressemble aux enseignements de Nestorius. Boulgakov est similaire aux Nestoriens dans son interprétation de « l'ignorance » du Christ, bien qu'ici il parle non seulement de l'ignorance du Christ selon la chair, mais aussi, dans l'esprit de son « cénotisme », de l'autolimitation de Dieu, se révélant lui-même et la plénitude de la connaissance divine progressivement au cours de la vie de Jésus 1831. Malgré son caractère peu orthodoxe, ou à cause de lui, l’enseignement de Boulgakov est devenu l’un des facteurs les plus stimulants du développement de la théologie russe au XXe siècle. Dans le contexte de la controverse entourant ses opinions, il convient également de considérer ce qui est écrit sur les enseignements de sainte Maxime O. Georgy Florovsky. De 1926 jusqu'au début de la Seconde Guerre mondiale, il fut professeur de patrouilleologie à l'Institut théologique, dirigé par le P. Serge. En règle générale, Florovsky ne critique pas ouvertement Boulgakov dans ses écrits, mais, comme il l'a noté dans un rapport lors d'une conférence sur Saint Maxime à Belgrade (2012), Pavel Gavrilyuk, écrit par Florovsky sur l'héritage de Saint Maxime, doit être compris précisément dans le contexte d'un dialogue avec la sophiologie de Boulgakov. Cela s’applique au dévoué saint Maxime, chef du célèbre cours de Florovsky, les Pères byzantins des Ve-VIIIe siècles. (1933) 1832, comme pour beaucoup de ses autres œuvres de la période parisienne. Cependant, en ce qui concerne le chapitre sur Sainte Maxime, dans ces conférences, on peut moins parler de polémique ou de dialogue, mais davantage du fait que Florovsky met l'accent différemment de Boulgakov. Ainsi, parlant de l'enseignement de St. Maxime sur logoi, Florovsky souligne la différence entre Dieu et les créatures, contrairement à Boulgakov, qui, sur la base du même enseignement, dans le cadre de sa sophiologie, parle d'une certaine existence idéale des créatures en Dieu (qui peut cependant être comprise de différentes manières) 1833. Saint Maxime, selon Florovsky, a fait une distinction claire entre la volonté de Dieu pour le monde et l'existence même du monde 1834. En général, comme le note Gavrilyuk dans son rapport, dans la présentation des enseignements de sainte Maxima Florovsky dépend fortement d'Epifanovitch, bien qu'il ne se réfère pas directement à lui, le mentionnant uniquement dans la bibliographie. Contrairement à Boulgakov, qui, comme nous l'avons vu, critique l'enseignement de saint Maxime sur les deux volontés du Christ, Florovsky, dans des conférences lues plusieurs années avant l'apparition de l'Agneau de Dieu et publiées simultanément avec ce traité, donne, quoique brève, mais une présentation assez précise de l'enseignement diophélite de saint Maxime, y compris la différence entre volonté gnomique et naturelle, sans y révéler aucune contradiction, comme d'ailleurs dans l'enseignement de sainte Maxime dans son ensemble de 1835. Malgré toutes les différences, Boulgakov et Florovsky avaient quelque chose en commun, en quoi ils différaient du métropolite. Sergius (Stragorodsky), qui a condamné la sophiologie de Boulgakov dans un rapport de 1935 et le décret correspondant du Patriarcat de Moscou de 1836. Tandis que Boulgakov et Florovsky croyaient que l'Incarnation n'était pas causée par le péché d'Adam, mais était dans le Concile éternel, c'est-à-dire le plan de Dieu, Métropolite. Sergius (et Vladimir Lossky, son partisan et inspirateur à Paris) étaient d'un avis opposé. Lors de conférences en 1933, Florovsky exprimait déjà cette opinion dans le chapitre consacré à saint Maxime 1837, il la répéta ensuite à plusieurs reprises, notamment (en référence à Thal. 60 : PG 90, 621A-B), dans le célèbre article Cur Deus Homo ? (1957) 1838. Il est intéressant de noter que déjà dans l'introduction de M. D. Muretov à la publication des Vies de saint Maxime (1915), l'enseignement de saint Maxime sur l'Incarnation est interprété de cette manière 1839. Boulgakov ne fait pas référence à Saint-Pétersbourg à ce sujet. Maxim, ni Muretov. Sa doctrine de l’Incarnation inconditionnée était fondée sur la sophiologie. Stragorodsky et Lossky l'ont critiqué pour cela, entre autres, en 1840. Pour Florovsky, la raison de l'Incarnation n'était pas que « l'humanité idéale » préexiste d'une manière ou d'une autre en Dieu et doit certainement être sauvée, mais une telle raison était le Conseil Divin pour le salut de notre nature en Christ et en Lui - ceux qui deviendront participants de Sa Chair. En parlant de cela, il a évoqué la christologie et l’ecclésiologie de saint Maxime, qui n’impliquent pas le salut nécessaire de tous les peuples de 1841, comme cela découle de la sophiologie de Boulgakov de 1842. Quant à Lossky, dans l'Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, s'opposant à Florovsky, il note que la déification de Sainte Maxime était la tâche assignée à Adam, et précisément parce qu'elle ne s'est pas accomplie en lui et que la Chute s'est produite, l'Incarnation du Christ et la Croix étaient nécessaires (ce que Dieu, bien sûr, a prédit dans l'éternité) en 1843. En général, dans ses écrits ultérieurs, Lossky s'inspire beaucoup de saint Maxime, qui était pour lui l'un des plus autorités importantes parmi les saints pères dans le domaine de la dogmatique et de la théologie mystique. Cette dernière, en particulier la théologie apophatique et la vision de Dieu, était bien plus importante pour lui que pour Florovsky. Et ici, saint Maxime est, avec l'Aréopagite, l'un des principaux saints pères, sur la base desquels Lossky réalise sa « synthèse néopatristique ». Malgré certaines différences entre eux, Florovsky et Lossky traitent Epifanovich avec respect, reproduisant et développant de nombreuses idées de la partie publiée de sa thèse. Puisque Lossky appartenait au Patriarcat de Moscou, ses œuvres les plus importantes, écrites en français original, ont été traduites et publiées en URSS, la plus complète dans les Ouvrages théologiques de 1972. Ainsi, dans le cercle restreint des lecteurs de cette publication, certaines informations sur les enseignements de saint Maxime à travers les œuvres de Lossky étaient accessibles même derrière le « Rideau de fer » de 1844. Saint Maxime dans la Russie moderne Le « premier signe » de la reprise de l'étude de l'héritage de saint Maxime en Russie fut un article de feu V. M. Zhivov (1945-2013) « La « mystagogie » de Maxime le Confesseur et le développement de la théorie byzantine de l'image » 1845 (1982, traduction anglaise 1986) 1846. Zhivov discutait ouvertement des questions théologiques dans son article, ce qui était inattendu pour un publication scientifique laïque (généralement interdite). Son article a été rédigé avec une bonne connaissance des derniers travaux de recherche occidentaux et a attiré l’attention de ceux de l’Union soviétique qui cherchaient des alternatives aux modes de pensée dominants. Après la chute du système communiste en Russie, un grand intérêt est apparu pour la théologie patristique et, en particulier, pour l'héritage de sainte Maxima. La contribution décisive à ce que le révérend Maxim est devenu l'un des saints pères les plus populaires de la Russie moderne, apportée par A.I. Sidorov. Ses traductions des œuvres de saint Maxime et ses études sur lui et la théologie des VIe et VIIe siècles. a commencé à paraître en 1986. En 1847, Sidorov continue de faire beaucoup pour populariser l'œuvre de saint Maxime et ses études en Russie. Deux volumes de ses traductions des œuvres de saint Maxime ont été publiés en 1993 et ​​depuis lors, les textes qu'ils contiennent ont été réédités à plusieurs reprises. À notre avis, l'œuvre la plus importante d'A.I. Sidorov est la traduction commentée de Questions et réponses à Thalassia, presque achevée en 1848. Dans l'approche de l'héritage de sainte Maxima, Sidorov met davantage l'accent sur l'application de ses pensées à la vie que sur son étude académique (philosophique ou historique). Concernant la biographie de St. Maxima Sidorov (actuellement professeur à l'Académie des sciences de Moscou) est passé d'accepter un certain nombre d'informations importantes des Psogos syriens (y compris la version palestinienne de l'origine de saint Maxime) en 1993 à nier presque complètement la fiabilité de ses informations, y compris le message sur le Concile de Chypre, dans ses travaux ultérieurs de 1849, c'est-à-dire qu'il est revenu à la version traditionnelle de l'église de la vie de sainte Maxime. Parmi d'autres publications sur l'héritage de saint Maxime, il faut dire quelque chose sur le livre consacré à la dispute avec Pyrrhus et aux disputes christologiques du VIIe siècle, qui est devenu une étape importante dans les études russes sur son héritage. 1850 Le livre contient le texte grec de la Dispute, préparé par A. Yu. Vinogradov, sa traduction russe, réalisée par D. E. Afinogenov, dotée d'une préface de D. A. Pospelov et de nombreux commentaires compilés sur la base du livre de G. Bowserhart 1851, traduction du Psogos syrien par A. V. Muravyov, bref, « Constantinople » Vie de Saint Maxime (texte grec et russe), tiré de l'édition d'Epifanovitch de 1917, ainsi qu'un article détaillé de Abbé Dionysius (Shlenov) « La prière de Gethsémani à la lumière de la christologie de saint Maxime le Confesseur » 1852. Dans cet article, auquel nous avons fait référence à plusieurs reprises dans la préface et les commentaires de cette édition, l'enseignement de saint La maxime sur la prière de Gethsémani est discutée, entre autres, dans le contexte de disputes entre partisans des théories « physiques » et « morales » de l'Expiation (Antoine métropolitain (Khrapovitsky) appartient également à ce dernier). En même temps, se référant à Doucet et Larcher, Shlenov affirme que saint Maxime était généralement un partisan de la « théorie physique ». Ici, nous semble-t-il, il faut apporter une précision 1853. Interprétation de St. La maxime de la prière de Gethsémani comprend à la fois un aspect « physique » et un aspect « moral ». En fait, il parle non seulement de la déification de notre nature et de notre volonté en Christ, qui a eu lieu dans l'Incarnation et révélée à Gethsémani, mais aussi de l'assimilation relative et compatissante de nos passions de reproche (en particulier la résistance). Shlenow le mentionne, mais il est important de noter que cette assimilation compatissante correspond dans une certaine mesure à la « compassion » que soulignent les partisans de la théorie « morale » de l’Expiation, y réduisant à tort tout et l’entendant à leur manière. En 2006, la première traduction russe publiée d'Ambigua et des première et deuxième lettres à Thomas adjacentes a été publiée, réalisée par l'archimandrite. Nectaire (Yashunsky) (aujourd'hui évêque de l'église grecque de l'Ancien Calendrier de Saint-Pétersbourg) 1854. Les difficultés individuelles du corpus Ambigua ont également été traduites par un certain nombre de patrouilleurs nationaux et de spécialistes de la philosophie de l'Antiquité tardive (D. E. Afinogenov, P. K. Dobrotsvetov, S. V. Mesyats, V. V. Petrov, I. V. Prolygina, A. R. Fokin, I. V. Fokina, etc.) 1855. En 2006-2008 En Russie, de nombreuses études intéressantes ont été consacrées à l'héritage de Sainte Maxima. La majeure partie du livre de V. M. Lurie Histoire de la philosophie byzantine. La période formative (2006, traduction serbe 2010) est consacrée à l'héritage de saint Maxime, y compris sa polémique sur le monoénergisme et le monothélitisme de 1856, et nous avons plus d'une fois entamé le dialogue avec cette étude dans cette édition d'Opusc. La tentative de Lurie d'analyser l'enseignement de saint Maxime dans le contexte des mouvements théologiques et philosophiques des Ve-VIIe siècles mérite certainement l'attention. C’est en cela que l’auteur voit sa tâche principale, contrairement à celle qu’il a résolue dans sa célèbre étude sur saint Maxime J.-C. Larche 1857, qui sur le plan théologique est largement suivi par Lurie, tout en essayant d'explorer la pensée de saint Maxime dans le contexte historique, philosophique et théologique. Il faut cependant rappeler que, comme dans tout cours approfondi sur l’histoire des idées ou l’histoire de la philosophie, qui prétend révéler des connexions internes, le cours de Lurie exprime de nombreuses hypothèses et propositions qui nécessitent une vérification minutieuse, un développement détaillé et une clarification (1858). Concernant la biographie de Sainte Maxima, Lurie est un partisan inconditionnel de ses origines palestiniennes et souligne l'influence de la tradition palestinienne « marginale » dans la formation de ses enseignements de 1859. Quant à l'histoire du monothélitisme, alors, selon Lurie, qui s'appuie notamment sur le florilège monothélitien syrien publié par S. Brok, le monoénergisme et le monothélitisme orthodoxes étaient dominants dans la théologie chalcédonienne après le Ve œcuménique. Concile, c'est pourquoi saint Maxime a dû discuter de cette manière la plus courante d'exprimer l'enseignement orthodoxe dans l'Église. Lurie estime que saint Maxime, au cours de ses polémiques avec les monothélites, a révisé tout le schéma conceptuel philosophique de la christologie orthodoxe par rapport à l'héritage du Ve Concile œcuménique et avec des théologiens chalcédoniens comme Eutychès de Constantinople, encore non exempts de l'influence de l'origénisme et proches sur un certain nombre de points de Jean Philopon (on accorde également beaucoup d'espace à son enseignement). Lurie estime que le changement dans la manière d'exprimer l'enseignement orthodoxe, finalement consolidé lors du VIe Concile œcuménique, est la raison pour laquelle les pères de ce concile ont détruit les actes du précédent. Celles-ci et quelques autres hypothèses de Lurie, en particulier sur la répulsion du prp. Les maximes en polémique avec l'origénisme à partir d'éléments des enseignements de Léonce de Byzance nécessitent des recherches plus approfondies. En 2007, V. V. Petrov a publié la monographie Maxime le Confesseur : ontologie et méthode dans la philosophie byzantine du VIIe siècle 1860, et en 2008 il a soutenu sa thèse de doctorat en philosophie sur le thème : « L'enseignement de Maxime le Confesseur dans le contexte de la tradition philosophique et théologique de l'Antiquité tardive et du début du Moyen Âge » 1861. Dans le livre et la thèse, Petrov analyse la concepts de base d'ontologie, d'épistémologie et d'anthropologie. Maxime. Il fait également une analyse détaillée de l'Ambiguum 41 et explore dans ce contexte la « diairesis » comme méthode dialectique en métaphysique chez Saint Maxime dans le contexte de l'utilisation de cette méthode dans la philosophie de l'Antiquité tardive. Une partie de sa thèse est consacrée à une analyse de la nature de l'assimilation de la pensée d'Eriugena par Sainte Maxima. Parlant des questions controversées du maximisme que Petrov aborde dans ses œuvres, il convient de noter qu’il s’abstient de prendre parti dans la polémique de Larcher avec Battrellos concernant la nature humaine perçue dans l’Incarnation (qu’elle soit générale, comme le croit Larcher, ou individualisée, comme le croit Battrellos) de 1862, et dans la polémique de Larcher avec les scientifiques catholiques (Rioux, Garrigues et Letel) sur la question du « physique ». (transformant la nature, comme le croit Larche) ou « morale » (agissant uniquement au niveau du « tropos de l'existence hypostatique », comme le croient les scientifiques catholiques) de la grâce, Petrov dit qu'il est inutile de mener « un raisonnement en termes philosophiques lorsqu'il s'agit du surnaturel » 1863, c'est-à-dire qu'il ne voit aucune base philosophique à ce différend. Comme nous pouvons le constater, la polémique de Larcher avec un certain nombre d’érudits catholiques, et maintenant avec Zizioulas, qui a pris parti pour eux, a une certaine perspective christologique, et elle n’a pas été lancée par Larcher, mais par Doucet à propos de l’interprétation de la prière de Gethsémani, il n’est donc pas correct de la considérer comme sans fondement. Une autre chose est que les questions posées par Petrov concernant la difficulté, voire l’impossibilité, de la compréhension philosophique de la « nouvelle dispensation » de 1864 restent sans réponse. Il convient d'ajouter ici qu'en plus du livre mentionné ci-dessus, V.V. Petrov a publié plus tard plusieurs articles consacrés à un certain nombre d'aspects philosophiques importants de l'héritage de saint Maxime, sa doctrine du logoi et de la mystagogie (1865). En 2007, les éditions de l'Université de Saint-Pétersbourg ont publié le premier volume de la série « Philosophie byzantine », Maxime le Confesseur : polémiques avec l'origénisme et le monoénergisme 1866, qui s'ouvre sur un long article de G. I. Benevich et A. M. Shufrin « Le cas de Maxim ». Il examine l'histoire des polémiques de saint Maxime avec le monoénergisme et le monothélitisme, en tenant compte de ses propres vues, précédemment développées dans les polémiques avec l'origénisme. Dans la préface et le commentaire de cette édition d'Opusc. nous nous sommes tournés à plusieurs reprises vers cet article, en utilisant ses idées principales et en clarifiant, et en révisant en partie, certaines de ses dispositions (notamment l'interprétation de la prière de Gethsémani et l'assimilation relative). L'article « Le cas de Maxim » couvre une période historique plus large que l'époque de la rédaction de l'Opusc. ; à l'exception des polémiques avec le monothélitisme de saint Maxime, il aborde également des questions « gênantes » telles que la « suppression » par les pères du VIe Concile œcuménique de sa mémoire et la nature de la « réhabilitation » de saint Maxime dans la tradition orthodoxe ultérieure. L'annexe à cet ouvrage analyse la situation ecclésiologique unique née de la trahison de l'orthodoxie par le pape Vitalien en 1867. La deuxième section de la première partie de ce volume contient la traduction russe des Documents d'exil 1868. Elle est basée sur les traductions de 1915 de M. D. Muretov, mais éditée en tenant compte de l'édition critique d'Allen et Neil. La deuxième partie du volume contient une nouvelle traduction interprétative russe d’Ambiguum 7 avec un texte grec parallèle et est accompagnée de la scolie de A. M. Shufrin (il possède également la traduction) 1869. Les scolies analysent la structure et la logique de l’argumentation de St. Maxim en polémique avec l'origénisme, les origines des concepts philosophiques et dogmatiques qu'il a utilisés, les caractéristiques de son langage et de son style. Les commentaires de Shufrin sont nettement plus détaillés que tous les précédents. La dernière section de la deuxième partie du volume contient une traduction russe de deux études toujours pertinentes de P. Sherwood sur la polémique de Sainte Maxime avec l'Origénisme 1870. Toujours en 2007, dans la série « Philosophie byzantine » (vol. 2), traduction russe du corpus complet des Lettres de saint Maxime, réalisée par G. N. Nachinkin (plusieurs lettres conservées en latin ont été traduites par Z. A. Barzakh) 1871, la traduction est précédée d'une préface de J.-C. Larcher. En annexe, nous examinons, à partir du matériel d'un certain nombre de lettres, la question du rapport de saint Maxime à la primauté de Rome et à la conversion forcée des Juifs (analyse de la fin de la Lettre VIII). En 2009, dans le deuxième volume de l’Anthologie de la pensée théologique chrétienne orientale. Orthodoxie et hétérodoxie dans la section « Saint Maxime le Confesseur et théologie du VIIe siècle », composée de trois parties, examine les polémiques de Sainte Maxime avec le trithéisme, l'origénisme et le monoénergisme de 1872. Des traductions de deux ouvrages théologiques et polémiques de saint Révérend y ont également été publiées pour la première fois. Maxime (opus 1 et 20), exécuté par A. M. Shufrin 1873. En 2010, une traduction russe annotée de « Questions et perplexités » 1874 a été publiée, contenant l'analyse la plus détaillée de cet ouvrage à ce jour, abordant également les problèmes généraux de l'exégèse de Sainte Maxima, sa place par rapport à l'école alexandrine et antiochienne et à la tradition origéniste. Certains travaux de scientifiques russes consacrés à saint Maxime, publiés ces dernières années en anglais. Il s'agit notamment d'une monographie d'Archimandrite. Kirill (Govorun) Volonté, action et liberté : Polémiques christologiques du VIIe siècle 1875, nos articles sur divers aspects de la pensée de saint Maxime 1876 et les œuvres d'A.V. Nesteruk, dans lequel l'enseignement de St. La maxime de création est comparée à un certain nombre de théories de la cosmophysique moderne 1877. En 2012, P. V. Kuzenkov a publié une traduction et une étude du traité pascal Computus ecclesiasticus (CPG 7706), dont l'auteur est considéré comme saint Maxime 1878. Et parmi les publications les plus récentes consacrées à saint Maxime, notre monographie Une brève histoire de la « Providence » de Platon à Maxime le Confesseur 1879. Le livre est une étude historique et philosophique consacrée à l'histoire de l'un des les concepts clés des écoles philosophiques de l'Antiquité tardive - la providence de Dieu. La majeure partie est consacrée à l'enseignement sur la providence de Dieu de saint Maxime, à qui appartient l'un des derniers développements majeurs sur ce sujet parmi les philosophes chrétiens de l'Antiquité tardive. Enfin, avec la publication de cette édition de la traduction commentée des ouvrages théologiques et polémiques, presque toutes les œuvres principales de saint Maxime le Confesseur seront accessibles au lecteur russe en 1880, ce qui peut être considéré comme une étape définitive dans l'histoire millénaire de la diffusion et du développement de son héritage en Russie et en Russie. Tableau comparatif des options de traduction des principaux termes de la description de l'acte de volonté chez Saint Maxime et un certain nombre d'autres auteurs 1881 Tableau chronologique de l'histoire des conflits monothélites 1906 Bibliographie 1907 et liste des abréviations I. TRAVAUX DE LA PRÉP. MAXIMA : SOURCES ET TRADUCTIONS amb. (Difficultés, notamment : Difficultés sur Jean et Difficultés sur Thomas) – Ambigua = PG 91, 1061-1417, éd. Oehler. capuchon. théol. (Chapitres sur la théologie et l'économie) – Capita theologica et oecumenica (I-II) = PG 90, 1084-1173, éd. Combefis. capuchon. XV (Divers chapitres théologiques et économiques I, 1-15) – Diversa capita 1-15 [Cap. XV] = PG 90, 1177-1185, éd. Combefis. carit. (Chapitres sur l'amour) – Capita de caritate, éd. A. Ceresa-Gastaldo [Massimo confessore. Capitoli sulla carità, Rome, 1963] ; Capita de caritate = PG 90, 960-1080. disp. Pyrr. (Différend avec Pyrrhus ou Dispute) – Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, introd., texte crit., trad. et notes par M. Doucet, Montréal, 1972 (Thèse ronéotypée). ép. (Lettres) – Epistulae XLV = PG 91, 364-649, éd. Combefis. exp. Ps. 59 (Commentaire sur le Psaume 59) – Expositio in Psaume LIX, éd. P. van Deun [Duo Maximi confessoris opuscula exegetica, Turnhout, 1991 (Corpus Christianorum, Série Graeca 23)]. lib. ascète. (Chapitres ascétiques) – Liber asceticus, éd. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florence, 1931] ; Liber asceticus = PG 90, 912-956, éd. Combefis. mystère. (Mystagogie) – Mystagogie, éd. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florence, 1931] ; Mystagogie = PG 91, 657-718, éd. Combefis. opusc. (Œuvres théologiques et polémiques) – Opuscula Theologica et Polemica = PG 91, 9–285, éd. Combefis. ou. Dom. (Interprétation du Notre Père) – Expositio orationis dominicae, éd. 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(Souvenir ou brève histoire de ce qui a été fait contre le bienheureux Martin, pape de Rome, et contre saint Maxime et ceux qui étaient avec lui) - Théodore Spudaeus, Hypomnesticum (grec), éd. P. Allen et B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, p. 197-227 (Corpus Christianorum, Série Graeca 39)] ; repr. Maxime Confesseur 2002, p. 148-170. disp. Biz. (Différend à Bizya) – Différend à Bizya, éd. P. Allen et B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, p. 73-151 (Corpus Christianorum, Série Graeca 39)] ; repr. Maxime Confesseur 2002, p. 76-119 ; Disputatio Bizyae = PG 90, 136-172, éd. Combefis. ép. Un. (Lettre d'Anastase Apocrisiarius à Théodose de Gangra) – Anastase Apocrisiarius, Lettre à Théodose de Gangra, éd. P. Allen et B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, p. 173-189 (Corpus Christianorum, Série Graeca 39)] ; repr. 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La traduction a été réalisée par Arkadi Choufrine (Université de Princeton) et Dmitry Chernoglazov (Université d'État de Saint-Pétersbourg) et éditée par Grigory Benevich (Académie chrétienne russe des sciences humaines), qui a également rédigé une introduction et un commentaire du texte. Cette édition représente l’analyse la plus détaillée de l’œuvre à ce jour. Le livre peut être considéré comme une continuation et un développement de l'œuvre écrite par Benevich et Choufrine et représentée dans une monographie, St Maxime le Confesseur. Réfutation de l'origénisme et du monoénergisme, publié par les Presses universitaires de Saint-Pétersbourg en 2007. Dans l’ouvrage précédent, les deux contributions majeures apportées par Maxime Confesseur à la tradition théologique, à savoir ses réfutations de l’origénisme et du monoénergisme, ont été étudiées comme appartenant au même contexte. Dans le présent ouvrage, l’accent est mis sur les polémiques de Maximus contre les monoénergistes et les monothélites. Cependant, ses œuvres de la période précédente sont également considérées comme une base importante pour le développement de sa pensée. Les vues de Maximus dans l'Opusc. se révèlent être une reformulation et un développement de ses vues de la période précédente ; though some tensions between them (especially in the context of the last period of Maximus’s polemics against the Monothelites) are also noted. En introduction, G. Benevich donne un aperçu du contexte historique et théologique de l'Opusc. , en tenant compte des recherches les plus récentes en matière de patristique et d'histoire de l'Église. Les thèmes principaux de l'introduction de la présente traduction ressortent des titres de ses chapitres : Opusc. 1 et la combinaison d'Ambigua ad Thomam et d'Ambigia ad Iohannem ; Préhistoire de l'Union monoénergiste de Cyrus ; Union monoénergiste et réaction de saint Sophrone ; Lettre 19 de Maxime le Confesseur ; Le Patriarcat de Saint-Sophrone et la question du « Concile de Chypre » (une histoire alternative) ; « Activité homme-Dieu » dans l'Ambigua ad Thomam dans le contexte de la crise monoénergiste ; Préhistoire du monothélitisme et des polémiques contre lui ; Particularités de l'Ecthèse ; Après l'ecthèse ; Écrits théologiques et polémiques de 640-643, leur ordre et leurs thèmes principaux ; Sur l'interprétation des formules unitaires dans l'opusc. 7, 8 et 20 ; Interprétation de la prière de Gethsémani et problème de l'appropriation relative ; Opinions et hypothèses sur ce qu’il y avait de nouveau dans la position de saint Maxime après 643 ; Opusc. 16 et la question de la volonté naturelle et gnomique ; Le refus de Maxime de γνώμη et προαίρεσις dans le Christ, aspects philosophiques et théologiques ; Alliance avec Rome ; Différend avec Pyrrhus, réalité historique et texte ; En route vers le Concile du Latran ; Événements historiques et œuvres de saint Maxime de 645 à 648 ; Opusc. 11 et le statut du Concile du Latran ; En guise de conclusion, Problèmes dans les discussions actuelles de l'Opusc. Dans le sillage de P. Sherwood et D. Bathrellos, une nouvelle tentative est faite pour suggérer l'ordre dans lequel l'Opusc. ont été écrits. In this, not only textual and historical data has been taken into consideration, but also the novelty and complexity of the issues that were, according to our hypothesis, more and more complicated with the growth of the controversy. Dans la discussion de l’interprétation de Maximus de la prière de Gethsémani, l’accent est mis sur l’importance de sa théorie de l’appropriation relative et compatissante de notre désobéissance par le Christ. Ce n’est que dans le cadre d’une compréhension complexe des deux dimensions de l’interprétation de Maximus de la prière de Gethsémani (appropriation essentielle ou « physique » de la volonté humaine et appropriation relative de notre désobéissance) que sa vision de cette question peut être correctement comprise. Le processus de formulation par Maximus du concept d’appropriation relative dans le contexte de sa polémique contre les monothélites est analysé en commençant par son origine possible dans amb . 7. La déification de l’énergie et de la volonté humaines en Christ à partir du moment de l’Incarnation est traitée dans cette étude comme le fondement de tout l’enseignement de Maximus sur les deux énergies et volontés du Christ. Cette déification s’exprima différemment selon les périodes de la vie de Maximus. Une façon de l’exprimer était l’utilisation des formules unitaires en christologie. Cependant, lorsque la polémique contre les monothélites atteint son paroxysme après 643, Maximus évite d'utiliser ces formules. Le même concept de déification, cependant, s’exprimait par la notion de σύμφυσις (symphyse) de la volonté humaine avec la volonté de Dieu, qui présupposait qu’à partir du moment de l’Incarnation, elle soit façonnée et mue par Dieu sans perdre sa liberté. Cette déification préservait à la fois la liberté de Dieu et celle de l’homme, même si le modèle christologique de Maxime était fondamentalement différent de celui des Nestoriens et des semi-Nestoriens parmi les Chalcédoniens. Son point de vue n’était pas que les deux constituants impliqués par l’expression « énergie théandrique » de l’Aréopagite n’étaient pas réellement unis (comme pourrait le suggérer une lecture trop littérale du Tome de Léon) ; mais qu'ils étaient unis de deux manières. Pour Maxime (comme on le voit notamment chez Ambigua ad Thomam), il y avait deux énergies « théandriques » dans le Christ, l'une se manifestant dans ses miracles et l'autre dans ses passions volontaires ; plutôt que seulement deux énergies et volontés naturelles (une purement humaine et une purement divine). Même si certains monoénergistes avaient la même idée (comme l'avait récemment proposé Richard Price), ce n'est que chez Maximus que nous trouvons l'expression la plus claire et la plus élaborée de cet enseignement. Dans notre discussion sur le refus de Maxime de γνώμη et προαίρεσις dans le Christ, nous soulignons que ces notions dans ses œuvres ultérieures ont été utilisées avec un sens différent par rapport à celui de ses œuvres écrites avant la controverse contre les Monothélites. Nous ne sommes cependant pas d’accord avec les tentatives modernes visant à rejeter ou à sous-estimer l’enseignement ultérieur de Maximus comme étant occasionnel et purement polémique. Le refus dans les œuvres ultérieures de Maximus de γνώμη et προαίρεσις dans le Christ et chez les saints exprimait une idée importante d'une absence de processus de choix dans un état de déification. Dans notre étude, un parallèle est établi entre la déclaration du néoplatonicien (à partir de Iamblique) selon laquelle προαίρεσις est absent chez les dieux et les âmes divines et la déclaration de Maxime le Confesseur (faite dans sa polémique contre les monothélites) selon laquelle προαίρεσις est absent dans le Christ et les saints. Notre compréhension de l’interprétation de Maximus à ce sujet présuppose en particulier qu’à Gethsémani, le Christ a fait un choix sans choisir. Dans le dernier chapitre de l'introduction, notant un ensemble de problèmes dans les discussions actuelles de l'Opusc., nous avons évoqué certaines communications présentées lors du Symposium international sur Saint Maxime le Confesseur (Belgrade, 18-21 octobre 2012). Nous nous concentrons particulièrement sur ceux dans lesquels une préoccupation a été soulevée quant à la nécessité de sauver l’enseignement orthodoxe d’une interprétation holistique « totalitaire » qui abolirait la différence entre Dieu et ses créatures, ainsi qu’entre les saints. Dans ce contexte, nous soulignons que l’enseignement tardif de Maximus, notamment exprimé dans l’opusc. 1, insistons également sur la nécessité d'une remise totale de la volonté humaine à Dieu (selon le modèle que le Christ nous a donné avec compassion à Gethsémani) et sur la différence personnelle entre les saints dans leur manière d'être et de se déplacer en Dieu, qui correspond à la mesure et au caractère de leur amour pour Lui. Il n’est pas nécessaire de confier au ciel des choix délibérés et une volonté gnomique pour préserver ces différences personnelles. Un addendum à la traduction actuelle de l'Opusc. contient un article de G. Benevich : « Saint Maxime Confesseur en Russie ». Il s'agit d'une version plus longue d'un article écrit en anglais pour le Oxford Handbook of Maximus the Confessor (à paraître), une observation des traductions de Maximus et des études sur lui en Russie. Dans cet article, il est particulièrement remarquable que de nombreux points de vue trouvés dans les interprétations « personnalistes » modernes de l’enseignement de Maximus sur la volonté du Christ avaient déjà été exprimés en 1933 par le P. Sergueï Boulgakov. Boulgakov, cependant, critiquait Maximus et rejetait ouvertement certaines de ses idées (en particulier concernant l'absence de volonté gnomique en Christ). D’un autre côté, les personnalistes modernes, bien qu’ils soient eux aussi mécontents de cet enseignement, disent souvent qu’ils suivent la pensée de Maximus. L'article est adapté de cette édition d'Opusc. version écrite pour le Guide d'Oxford de Saint Maxime de l'article « Maxime le Confesseur en Russie et en Ukraine » (dont la publication est prévue en 2015). Ce travail étant placé en annexe, nous fournissons dans les notes des références à la littérature pertinente d'une manière particulière adoptée dans cet article (voir la note suivante). Nous n'avons pas eu pour objectif de couvrir toutes les nombreuses publications sur la prp. Les maximes, réalisées en Russie et en Russie au cours des 1000 dernières années, cherchaient à noter les plus significatives ou les plus caractéristiques. Directement lié aux thèmes abordés en relation avec les Œuvres théologiques et polémiques, cet article comprend une analyse de la critique du P. Les enseignements de Sergueï Boulgakov de saint Maxime sur les volontés du Christ, ainsi que quelques remarques concernant les recherches du Père. Dionisy (Shlenova), V. M. Lurie et V. V. Petrova. Publications sur prp. Pour Maxim en Russie jusqu'en 2004, voir : A. G. Dunaev, « Maxim the Confessor », Hesychasm : an annotated bibliography, Moscou, 2004, p. 242-256 (n° 4, n° 1533-1721). Ou sur Internet : http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Max_Conf.htm. Nous ferons référence aux ouvrages reflétés dans cette bibliographie en indiquant le numéro correspondant. Ainsi, pour les services publiés par Muryanov, voir Dunaev 2004, n° 1544, 1545, 1546. (Nous nous référons aux ouvrages mentionnés dans la partie principale de cette publication de la manière habituelle). La bibliographie la plus complète sur Saint-Pétersbourg aujourd'hui. Maxim, y compris la version russe, voir : Knežević 2012. Knežević a inclus l'intégralité de la bibliographie de Dunaev, ainsi que toutes les bibliographies précédentes sur Sainte Maxima, y compris celles incluses dans Maxim 2004. A. I. Sidorov, « L'héritage créatif de Maxime le Confesseur dans la Russie antique (basé sur le matériel de la collection 1073 de Sviatoslav) », Traditions de l'écriture slave ancienne et culture linguistique des Slaves orientaux. Moscou, 1985, p. 201-208. Voir aussi Izbornik Sviatoslav 1073, édition fac-similé en 2 volumes, Moscou, 1983. « Abeille » ou « Chapitres théologiques » du révérend Maximus le Confesseur, trans., intro. art., note, dernier. PK. Dobrotsvetova, Moscou, 2013. « Abeille » est une traduction de Loci communes, attribuées à saint Maxime, mais qui ont en fait été compilées par un auteur byzantin inconnu des IXe-Xe siècles. A. I. Sobolevsky, Littérature traduite de la Russie de Moscou des XIVe-XVIIe siècles. Documents bibliographiques, Saint-Pétersbourg, 1903. Ici et plus loin, nous donnons généralement les noms latins des œuvres de saint Maxime, car les noms sous lesquels elles étaient traduites en slave et en russe variaient. La preuve en faveur de la renommée dans la Russie antique de la vie de saint Maxime dans la version contenue dans les Prologues peut être considérée comme son icône avec des « timbres » représentant des épisodes de la vie de saint Maxime, qui est maintenant conservée au Musée des Beaux-Arts de Solvychegodsk, et se trouvait auparavant dans la cathédrale de l'Annonciation de cette ville. L'icône de la « lettre Stroganov » a été peinte sur ordre du marchand Maxim Yakovlevich Stroganov (il souhaitait évidemment avoir l'image de son patron céleste) à la fin du XVIe ou au début du XVIIe siècle. http://pravicon.com/images/icons/8/8021.jpg. La publication de Baronius a eu lieu en 1599-1600. (voir S. Baronius, Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198, XI). La publication de Combefis date de 1675 ; elle a été reproduite dans la Patrologie de l'Abbé Migne (PG). M. Zefirov, prêtre, « La Vie de saint Maxime le Confesseur », Interlocuteur orthodoxe, 1857, p. 352, 591, 892 et suiv. Cet ouvrage est scientifiquement très dépassé (et dès le début il n'était pas strictement scientifique), mais il s'agit de la première étude de la vie de saint Maxime en Russie, à partir de ses lettres et d'autres documents. S. L. Epifanovich s'est adressé plus tard à lui dans sa thèse. A. N. Robinson, « Commentaires : [Les vies d'Habacuc et d'Épiphane] », Vies d'Habacuc et d'Épiphane : recherches et textes, Moscou, 1963, p. 287. Zefirov 1857, p. 619. Zefirov écrit peut-être à ce sujet dans le contexte de polémiques au sein des Vieux-croyants contre les Bespopovites et/ou dans le contexte d'une discussion sur la formation de la hiérarchie Belokrinitsky. Voir les preuves dans l'histoire de la formation de cette hiérarchie avec des références caractéristiques à saint Maxime : « Saint Maxime, confesseur du patriarche Pyrrhus et de l'évêque Théodose, convainquit les monothélites (monothélites) nommés par l'hérétique de se convertir à la foi orthodoxe, et furent aimablement reçus, dans leur rang même, par le patriarche d'Afrique et l'évêque - par le seul saint Maxime en prison uniquement par la promesse et le baiser de la Croix et de l'Évangile, qu'il soit ferme. (Mineaion du Genvar 21) » (http://www.semeyskie.ru/history_ioossp.html). Zefirov objecte à juste titre que le repentir de Pyrrhus a été accepté par le pape Théodore (saint Maxime lui a seulement conseillé d'aller vers lui et, peut-être, de l'accompagner), et dans la dispute de Visia, sur l'offre d'accepter dans la communion l'évêque qui a apporté la confession diophélite. Théodose saint Maxime a répondu que seul le pape pouvait le faire. À notre demande, O. A. Rodionov a aimablement partagé ses informations et celles de P. B. Zhgun concernant les manuscrits des traductions de saint Maxime, réalisées par saint Paisiem. Nous présentons dans son intégralité son message sur ces manuscrits et ses hypothèses sur leur paternité : « Également chez les saints de notre père Maxime le Confesseur, la parole de jeûne sur questions et réponses » a été conservée dans les manuscrits suivants (parmi ceux conservés dans la bibliothèque du monastère de Nyametsky, peut-être la collection la plus représentative de textes paisiens) : BMN-018 (1771, scribe - schémamonk Mitrofan du monastère de Nyametsky) ; BMN-040 (1777, scribe - moine du monastère de Nyametsky Athanase) ; BMN-182 (dernier quart du XVIIIe siècle, scribe - Schemamonk Platon du monastère de Nyametsky) ; BMN-239 (dernier quart du XVIIIe siècle, le scribe de la partie qui nous intéresse est le Hiéroschemamonk Iakinthos) (au même endroit, la Parole du Jeûne est suivie de l'enseignement « Sur la vie monastique et sur les huit pensées », commençant par : « Le métier d'un moine est de lire et d'enseigner les Divines Écritures, et de chanter, et de prier constamment, et un peu de bricolage »). « Une brève interprétation de la prière de notre père Maxime le Confesseur à un certain amant du Christ parmi les saints » est contenue dans les manuscrits : dans les BMN-182 et BMN-270 déjà mentionnés ci-dessus (dernier quart du XVIIIe siècle (jusqu'en 1794), autographe de saint Paisius (Velichkovsky)). « Quatre cents chapitres sur l'amour » sont contenus dans : BMN-058 (dernier quart du XVIIIe siècle), sous le titre : « Et parmi les saints de notre père Maxime le Confesseur d'Elpidius le prêtre sur l'amour quatre cents chapitres » ; BMN-127 (dernier quart du XVIIIe siècle, scribe - Hiéromoine Dosifei), sous le titre : "Et parmi les saints de notre père Maxime à Elpidia le prêtre sur l'amour en quatre cents chapitres." De plus, certains manuscrits Nyama (par exemple, BMN-192 et BMN-264 (ce dernier est l'autographe de saint Paisius)) contiennent des fragments de scolies des œuvres de Denys l'Aréopagite, attribués par le traducteur à saint Maxime le Confesseur. Par exemple : « Saint Maxime le Confesseur sur le chapitre 2 de Saint Denys l'Aréopagite sur les Lumières, interprétation. » Dans des manuscrits ultérieurs (XIXe siècle), je suis tombé sur des copies des Deux Cents sur la théologie, mais cette traduction appartient-elle à saint Paisius, c'est difficile à dire. [Données paléographiques rapportées par P.B. Zhgun; concernant le contenu du manuscrit, je l'ai personnellement examiné à partir de photocopies fournies par le même chercheur]. Édition : Interprétation de notre Révérend Père Maxime le Confesseur de la prière « Notre Père » et sa propre parole de jeûne sur la question et la réponse, trans. à la gloire d'O. Paisiya (Velichkovsky) ; voie en russe T.I. Filippova avec la participation de Hierom. Ambrosiya, Moscou : [éd. Optina Pustyn], 1853, 108 p. Pour l'historique de cette publication, voir : V.V. Kashirina, Patrimoine littéraire d'Optina Pustyn, Moscou, 2006, p. 119-124. Je voudrais exprimer ma gratitude à O. A. Rodionov, P. B. Zhgun et A. P. Vlasyuk pour l'opportunité de fournir ces informations jusqu'à présent inédites. Ajoutons de notre côté qu'il serait intéressant de comparer le manuscrit de Deux siècles de théologie, mentionné par O. A. Rodionov, avec la traduction de cet ouvrage par le P. Gerasim Pavsky (à propos de cette traduction, voir ci-dessous). Pavsky, rappelons-le, suscitait une grande sympathie parmi des personnalités de la culture russe telles que V. A. Joukovski (il l'attirait en tant que professeur de l'héritier) et A. S. Pouchkine. Tous deux ont grandement regretté le retrait de Pavsky de l'éducation d'Alexandre Nikolaïevitch. Voir remarque. 12 et Dunaev 2004, n° 1570 (Dunaev n'indique pas la paternité des traductions). Voir Dunaev 2004, no. 1638 (réimpression d'Orlov 2010). Épouser. tiré des mémoires du professeur A. L. Katansky sur le prof. M. A. Golubev (qui a enseigné un cours sur l'exégèse de l'Écriture Sainte à Saint-Pétersbourg) : "C'était une personne très originale ; dans son type, il ressemblait le plus à un Anglais : bien qu'il fût essentiellement de bonne humeur, il se distinguait par une sorte d'importance froide, un sang-froid et un calme imperturbables, et aimait beaucoup faire des blagues. Il reste dans ma mémoire qu'il riait avec beaucoup de colère et d'esprit des commentaires infructueux et tendus de certains passages de l'Ecriture Sainte. Malheureusement, il ne respectait parfois pas les mesures, précisément lorsqu'il devait donner des interprétations allégoriques de l'Écriture à partir des œuvres des pères et des professeurs de l'Église de l'école d'Alexandrie, je ne sais pas pour mes camarades, mais les plaisanteries de M.A. adressées à ces commentateurs anciens ne m'ont pas fait une impression très agréable, même si à cette époque je connaissais très peu les œuvres de mon père. M.A., une telle impression serait probablement plusieurs fois plus forte. A ce passage, Katansky donne la note suivante très caractéristique : " Or, pour moi, l'allégorisme ancien est tout à fait clair et psychologiquement explicable, comme le résultat (en plus de nombreuses autres raisons - école philosophique, etc.) de l'activité d'une pensée religieuse extrêmement excitée et d'un sentiment religieux très aigu. Dans un tel état, il est naturel de rechercher des liens entre le présent et le passé lointain, des allusions et des indications dans le second du premier, comme cela arrive souvent dans notre vie ordinaire, lorsque nous sommes très étonnés ou choqué par quelque chose. Ensuite, nous nous souvenons de beaucoup de choses (souvent de petites choses, de signes) auxquelles nous n'avions pas prêté attention dans notre autre état habituel, mais qui semblent maintenant très significatives » (A. L. Katansky, Mémoires d'un vieux professeur, Nijni Novgorod, 2010, p. 106). Filaret (Gumilevsky), archevêque, Enseignement historique sur les Pères de l'Église, Saint-Pétersbourg, 1859, vol. 3, p. 171-176. Il cite en particulier l’opinion d’A. Knöpfler sur saint Maxime comme « une étoile de première grandeur dans l’histoire de la théologie scientifique » (A.I. Brilliantov, L’influence de la théologie orientale sur l’Occident dans les travaux de Jean Scotus Erigène, Moscou, 1998, p. 213, note 1). Nous remercions A. Yu. Vinogradov, qui nous a gentiment présenté ses recherches. J.-C. Larchet, "Le martyre, l'exil et la mort de saint Maxime le Confesseur et de ses deux disciples, Anatsase le Moine et Anastase l'Apocrisiaire. Quelques précisions en rapport avec des découvertes archéologiques récentes", Revue d'histoire ecclésiastique, 2013, vol. 108, n° 1, r. 65-97. Larcher, à son tour, nous a dit qu’il allait répondre aux arguments de Vinogradov contre la version « géorgienne ». Pour un rapport sur ce manuscrit, voir A. G. Grusheva. A. I. Brilliantov, « Histoire de l'Église et études byzantines dans les œuvres d'un scientifique », Monde des études byzantines russes, Saint-Pétersbourg, 2004, p. 286-310. O. L. Abyshko, "A. I. Brilliantov. Notice biographique", dans : A. I. Brilliantov. Brilliantov, l'empereur Constantin le Grand et l'édit de Milan 313. Sur le lieu de décès et d'enterrement de saint Maxime le Confesseur, Saint-Pétersbourg, 2013, p. 26-27. Le célèbre ouvrage d'I.V. Popov, L'Idée de déification dans l'ancienne Église orientale (1909), a été écrit plus tard et sans tenir compte de ces travaux. V. S. Solovyov, « Origène », Dictionnaire encyclopédique de Brockhaus et Efron, vol. XXII, Saint-Pétersbourg, 1896, p. 145. Depuis la première version d'A.I. Le mémoire de maîtrise de Brilliantov était déjà prêt en 1893, on peut supposer que ses idées étaient connues de Soloviev. Philocalie en traduction russe, vol. 3, Moscou, 1903, p. 133. S. L. Epifanovitch, Vénérable Maxime le Confesseur. Sa vie et ses créations, en 2 volumes, Saint-Pétersbourg, 2013. Kekelidze K., prot., « Informations provenant de sources géorgiennes sur le moine Maxime le Confesseur », Actes de l'Académie théologique de Kiev, 1912, n° 9, p. 1 à 14 ; N° 11, p. 451-486. Brilliantov a également rejeté son authenticité dans son livre de 1917. Voir grec. texte et traduction russe dans Maxime le Confesseur 2004. Voir B. Neil. « La vie grecque de Maxime le Confesseur (BHG 1234) et ses trois recensions », Studia Patristica, 2001, #36, p. 53. Œuvres de notre saint père Maxime le Confesseur, partie 1 : Vie de saint Maxime et services qui lui sont rendus, trans., éd. et env. prof. M. D. Muretova, Sergiev Possad, 1915. P. Allen, B. Neil, Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia, CCSG 39, Turnhout, 1999. Un autre érudit byzantin et historien de la philosophie en Russie après la révolution, qui n'a pas ignoré saint Maxime, était V.E. Waldenberg, mais aussi son essai, qui parle brièvement de saint Maxime, restaient inédits à cette époque. Voir V. E. Waldenberg, Histoire de la littérature politique byzantine en lien avec l'histoire des mouvements philosophiques et de la législation, scientifique. contre. I. P. Medvedev, préparé par. éd. V. I. Zemskova, Saint-Pétersbourg, 2008, p. 116-128. Voir Vie de Mikhaïl Novoselov, écrite par Bishop. Gregory (Lurie) : http://www.portal-credo.ru/site/?act=monitor&id=19637 et http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=99158, il y a aussi les troisième et quatrième parties de cette Vie, que l'auteur a aimablement partagée avec nous. M. A. Novoselov, Lettres à des amis, Moscou, 1994. Sur les particularités de cet enseignement, voir l'article de A. M. Shufrin « L'Église en tant qu'organisation et en tant qu'organisme chez Mikhaïl Novoselov et dans la tradition orthodoxe » (http://www.bogoslov.ru/text/2957641.html). Novoselov 1994, p. 175-191. M. D. Muretov, « À propos de saint Maxime le Confesseur », Œuvres de notre saint père Maxime le Confesseur, 1915, p. II ; Novoselov 1994, p. 177. Novoselov prétend à tort que Patr. Sophrony a participé à des polémiques avec le monothélitisme, confondant évidemment monothélitisme et monoénergisme. Novoselov 1994, p. 192-196. Citons-en l'intégralité du passage correspondant : « « Tout mensonge n'est pas issu de la vérité », dit saint Jean le Théologien (1 Jean 2, 21), et surtout lorsqu'il est dirigé contre les enseignements de sainte Église, car « le Christ est Seigneur », disait saint Maxime le Confesseur à ses tentateurs (Cheti Menaion, 21 janvier), « il a appelé l'Église catholique la confession de foi juste et salvatrice, c'est pourquoi il a appelé Pierre (l'Apôtre), qui a confessé la droite, bienheureux et, lors de sa confession, a promis de créer une telle église pour tous », sans égard, ajoutons-nous, à ses infirmités humaines. (http://www.paraklit.ru/eres/documenti/Apologiya.htm). S. N. Boulgakov, Lumière hors du soir, Moscou, 1994, p. 111-112. Confrérie de Sainte-Sophie. Matériels et documents 1923-1939, comp. N. A. Struve, Moscou-Paris, 2000, p. 134 (référence à la réunion de la fraternité du 4 décembre 1928). Dans « L'Agneau de Dieu », Boulgakov identifie complètement la doctrine des « logoi » divins de l'existence créée avec saint Maxime et sa sophiologie (Agneau de Dieu, Moscou, 2000, p. 147, note 3). Sergius Boulgakov, archiprêtre, Agneau de Dieu, Moscou, 2000, p. 107. Boulgakov estime que le concept de volonté (défini également par rapport à l'homme et à Dieu comme « un effort essentiel pour quelque chose en accord avec la nature »), lorsqu'il est appliqué à Dieu, est son anthropomorphisation. Là, p. 108. L’argument de Boulgakov selon lequel « un mouvement volontaire est tout aussi impossible sans impulsion personnelle, tout comme une impulsion personnelle est impossible sans une aspiration naturelle correspondante » (Ibid.), est souvent répété dans la théologie moderne par les « personnalistes ». En même temps, ils ne remarquent pas ou refusent d'admettre que saint Maxime distingue clairement ce qui appartient à l'hypostase de ce qui appartient à la nature, alors que la contribution de l'hypostase à l'acte de volonté (nous parlons d'hypostases créées) saint Maxime ne l'a jamais rejetée, mais en même temps l'a distinguée de la contribution de la nature. Les critiques de Boulgakov, par exemple Vl. Lossky, diront-ils, il confond hypostase et nature (V. Lossky, Dispute about Sophia. Articles de différentes années, Moscou, 1996, pp. 40-41). L'esprit (ou l'esprit) dans la tradition patristique n'est pas une hypostase, mais la puissance la plus élevée de la nature humaine. Mais Boulgakov ne partageait pas ce schéma conceptuel traditionnel. Boulgakov 2000, p. 109. En même temps, Boulgakov attribue à tort à l’opinion de saint Maxime que non seulement Dieu et les créatures rationnelles, mais aussi toutes les créatures en général, y compris les créatures inanimées et déraisonnables, ont une volonté (Ibid.). Là, p. 109-110. Dans la théologie personnaliste moderne, cet argument est souvent répété sans référence à Boulgakov, qui semble avoir été l’un des premiers à le formuler. Boulgakov note de Sainte Maxima n'écrit que le premier type d'action divine - les miracles (Ibid., pp. 111-112), mais un peu plus loin, parlant de Damas (Ibid., pp. 113-114), il écrit déjà sur le deuxième type - la souffrance. Mais Boulgakov n’est pas satisfait de cette explication de l’expression de l’Aréopagite. Curieusement, dans une polémique contre la sophiologie de Boulgakov, Met. Serge (Stragorodsky) et Vl. Lossky, cette critique de saint Maxime n'est pas du tout mentionnée, bien que Lossky connaissait le livre de Boulgakov L'Agneau de Dieu. Elle est mentionnée au passage dans le livre : Saint Séraphin (Sobolev), Nouvel enseignement sur Sophia, la Sagesse de Dieu, mémoire de maîtrise, Sofia, 1935, p. 485-486. Mais l'enseignement de sainte Maxima saint Séraphin, dans ses polémiques avec Boulgakov, n'y prête pratiquement aucune attention, se concentrant (en parlant du thème des deux volontés et énergies) sur la défense de Damas, de saint Sophrone de Jérusalem et des Pères du VIe Concile œcuménique. Pour Boulgakov, la relation est inverse, et il parle avant tout des enseignements de saint Maxime, pleinement conscient de son importance pour la tradition orthodoxe. Paul L. Gavrilyuk, « La théologie kénotique de Sergius Boulgakov », Scottish Journal of Theology, 2005, vol. 58 (3), p. 251-269. "La deuxième hypostase, préservant la nature divine, quitte la vie divine, qui n'y est restaurée qu'avec la vie humaine. Par le devenir Sophia, dans la déification de l'homme et sa déification, le Christ revient à lui-même et retrouve la gloire et la vie divine abandonnées" (Boulgakov 2000, p. 252, cf. 273-276). "Saint Maxime le Confesseur (et après lui saint Jean de Damas) niait la volonté « gnomique », c'est-à-dire libre dans le sens d'un choix créatif de différentes possibilités. Il la considérait donc comme une nécessité divine immuable, qui était donnée dans l'Homme-Dieu comme guide inconditionnel - à la fois pour la volonté et pour l'action. Mais cette négation de la volonté « gnomique » nie généralement la volonté divine dans l'Homme-Dieu comme l'une des deux, qui est discursivement autodéterminée dans le processus vital du devenir et est donc nécessairement « gnomique ». Ce déni ne peut être interprété que comme l'infaillibilité de la volonté divine. Mais la volonté, qui se révèle et se réalise dans le devenir temporel avec sa liberté, est nécessairement cohérente avec le temps ou discursive, et doit donc être gnomique » (Ibid., p. 272, note 1). Chlenov ne cite que la dernière phrase de Boulgakov (Chlenov 2004, p. 342, note 14), on ne sait donc pas de quel type de volonté nous parlons, et on pourrait penser à tort qu'il s'agit de volonté humaine. G.V. Florovsky, Pères byzantins des V-VIII siècles, Paris, 1990, p. 195-227. Boulgakov lui-même a donné diverses interprétations de sa sophiologie, y compris celles proches des enseignements de saint Maxime et du palamisme, mais en cela il n'a clairement pas été constant. Florovsky 1990, p. 206. Florovsky 1990, p. 217. V. Lossky, Différend sur Sofia. Articles de différentes années, Moscou, 1996. Florovsky 1990, p. 200, 209. G. Florovsky, « Cur Deus Homo ? Le motif de l'incarnation », Œuvres complètes de Georges Florovsky, vol. III : Création et Rédemption, Belmont, Mass., 1976, p. 163-70. « Selon cette idée, la virilité divine du Logos et son incarnation, indépendamment de la chute d'Adam, sont des moments autosuffisants dans la vie du Divin et de l'humain » (Muretov 1915, p. X). Florovsky 1990, p. 225-226. V. N. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale. Théologie dogmatique, Moscou, 1991, p. 104-105. En général, Lossky estime que la question même de l'inconditionnalité de l'Incarnation était étrangère à saint Maxime. Contrairement à la « dispute sur Sophie » (les enseignements de saint Maxime n'étaient pas encore impliqués), dans l'Essai ultérieur sur la théologie mystique, faisant référence à saint Maxime, Lossky précise que dans le Concile éternel de Dieu, il y avait précisément une déification. L’Incarnation historique du Christ est devenue le chemin par lequel s’est accomplie la déification de notre nature (Ibid.). Ici, afin de mieux imaginer cette époque, il conviendrait de rappeler un cas de mention étrange de Vl. Avenue Lossky. Maxima. Dans l'article « La personnalité et la pensée de Sa Sainteté le patriarche Serge » (1947), il écrit, le qualifiant de théologien : « Deux qualités de Serge de Moscou nécessaires à un théologien, selon saint Maxime le Confesseur : un cœur toujours chaleureux avec un esprit calme, imperturbable et froid » (Lossky 1996, p. 93). Il n'y a pas de liens vers un endroit spécifique à Saint-Maxime Lossky, et nous ne connaissons pas un tel endroit. Il existe cependant une autre source, dont l'expression populaire ressemble fortement aux paroles de Vl. Lossky - un livre sur Felix Dzerzhinsky (1941) (voir http://www.bibliotekar.ru/encSlov/19/24.htm). V. Jivov, « La mystagogie de Maxime le Confesseur et le développement de la théorie byzantine de l'image », trad. Ann Shukman", St. Vladimir's Theological Quarterly, 1987, vol. 31(4), p. 349-376. La traduction et la publication de cet article ont été organisées par le Père John Meyendorff, en particulier parce que son concept, dans lequel un rôle important était joué par l'opposition de l'Aréopagite et de Saint Maxime, coïncidait avec le concept du Père John sur la nécessité de « mettre en église » l'Aréopagite, qui aurait été réalisé par Saint Maxime. (http://danuvius.livejournal.com/268328.html#comments). Après les travaux du Père Alexander (Golitsyn) sur l'Aréopagite et plusieurs autres, cette opinion de Meyendorff a en fait été rejetée. Voir la bibliographie de A. I. Sidorov sur le site MDA : http://www.mpda.ru/persons/27951/. Le plus important pour l'édition Opusc. Pour les œuvres de Sidorov, voir la bibliographie de cette édition. Dans l'édition de 1993, seules les 55 premières questions et réponses ont été traduites, les traductions du reste ont paru dans diverses revues et bientôt, nous l'espérons, une seule publication paraîtra. Voir la préface d'A.I. Sidorov à la publication Œuvres choisies de saint Maxime le Confesseur, Moscou, 2004 (en particulier pp. 46, 57), dans lesquelles les écrits sur Psogos et les premières années de saint Maxime ont été considérablement modifiés par rapport à la préface du premier volume de l'édition en deux volumes de 1993 (malheureusement, l'auteur lui-même ne souligne pas ce fait intéressant). Dispute avec Pyrrhus : saint Maxime le Confesseur et disputes christologiques du VIIe siècle, rév. éd. D.A. Pospelov, Moscou, 2004. Dunaev 2004, n° 1592. Malheureusement, de nombreuses erreurs ont été commises dans la transmission des pensées de Bauzenharat. Parlant des œuvres des contemporains, nous ne prétendons pas en fournir des critiques détaillées, mais soulignons uniquement les plus significatives dans le cadre de cette édition d'Opusc. Pour une bibliographie des traductions publiées, voir Knežević 2012, p. 90-93. Cependant, certaines des traductions du corpus Difficultés réalisées à cette époque, comme on le sait, n'ont pas encore été publiées, ce que l'on ne peut que regretter. V. M. Lurie lui-même, comme ses collègues, continuent de travailler dans ce sens. Lurie 2006, p. 279, 302, 309. Petrov 2008, p. 32. Lurie est clairement d'accord avec Larcher sur cette question. "ΥΠΑΡΧΩ et ΥΦΙΣΤΗΜΙ dans "Sur les difficultés" de Maxime le Confesseur", ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Études sur l'histoire du platonisme, éditées par. éd. V.V. Petrova, Moscou, 2013, p. 338-375 ; « Transformation de l'ontologie antique chez les ps. Denys l'Aréopagite et Maxime le Confesseur », collection. XIXème Conférence théologique annuelle de l'Université humanitaire orthodoxe Saint-Tikhon : Matériaux, vol. 1, Moscou, 2009, p. 16-25 ; « Le sacrement de la « synaxis » chez Pseudo-Denys l'Aréopagite et saint Maxime le Confesseur », Bulletin du PSTGU, série I : Théologie. Philosophie, 2008. 4 [24], p. 48-59. Maxime Confesseur 2007a. À ce jour, une douzaine de livres ont déjà été publiés dans la série « Philosophie byzantine » (généralement avec la série « Smaragdos Philocalias »), dont beaucoup sont associés au nom de Sainte Maxima. En décrivant l'analyse de cette histoire par les savants catholiques, nous avons commis un certain nombre d'inexactitudes, que nous allons corriger dans la réédition de cet ouvrage actuellement en préparation. Cette partie du livre a été rééditée en 2012 avec une nouvelle préface de G. Benevich et est accompagnée du service de Sainte, compilé par la religieuse Cassia (Senina). Maxim avec un nouveau synaxaire écrit par G. Benevich pour remplacer le précédent très obsolète (le synaxarion mentionne la version palestinienne de la naissance de saint Maxime, cependant, par prudence, peut-être inutilement, la préférence est exprimée en faveur de la version traditionnelle) (Saint Maxime le Confesseur et ses associés : documents d'exil, compilés par G. I. Benevich ; rédacteur en chef D. A. Pospelov, Moscou ; Saint Mont Athos : Nicée ; L'Ermitage du Nouveau Thébaïde du monastère athonite russe Panteleimon, 2012. (Philosophie byzantine, vol. 10 ; Smaragdos Philocalias) Une réédition substantiellement révisée et augmentée de l'intégralité du volume de Maxime le Confesseur 2007a est en cours de préparation, dans laquelle nous prévoyons notamment de publier une traduction des Documents d'exil, réalisée dans une perspective critique. Les erreurs constatées ont été corrigées dans la nouvelle édition de cette traduction en 2009 dans : Anthologie, vol. 2 (mais cette publication n'est pas accompagnée de scolies, elle est précédée d'un article introductif dans lequel nous soulignons que St. Maximus in Ambiguum 7 et d'autres ouvrages de cette période polémiquent non seulement avec l'origénisme, mais aussi avec un anti-origénisme extrême (voir pour plus de détails dans : G. Benevich « Maximus le Confesseur's polemics against anti-origenism : Epistulae 6 and 7 as a context for the Ambigua ad Johannem », Revue d’histoire ecclésiastique, 2009, vol. 104/1, pp. 5-15). Les recherches des scientifiques occidentaux sont également représentées en Russie par les traductions de l’ouvrage Kosmische Liturgie de von Balthasar (traduit en 1997-2000) et de J.-C. Larcher Maxime le Confesseur, médiateur entre Orient & Occident (traduction 2004). Anthologie, vol. 2, p. 69-129. Dans un article sur la controverse de saint Maxime avec l'origénisme, il a été montré que lors de l'écriture d'Ambigua et d'un certain nombre d'autres œuvres de saint Maxime, il n'était pas moins polémique avec la tendance spirituelle opposée de son temps - l'anti-origénisme extrême. Dans cette édition d'Opusc. Une nouvelle édition de la traduction de ces ouvrages est publiée. Maxim Confessor 2010. La publication a été préparée par D. A. Chernoglazov (traduction) et G. I. Benevich (préface et commentaire) en utilisant les matériaux du séminaire, dont les participants actifs étaient G. N. Nachinkin et V. I. Zemskova. En 2008, P.K. Dobrotsvetov a publié sa traduction du même ouvrage (voir notre revue dans : Theological Transactions, 2010, numéro 42, pp. 383-391). Récemment, A.G. Dunaev a donné sa propre version de la traduction et de la compréhension de qu. doublage. 13, différent de tous les précédents, qu’il examine de manière critique (A. G. Dunaev, « Sur l’interprétation de Quaestiones et dubia, 13 St. Maximus the Confessor », Theological Transactions, 2012, numéro 43/44, pp. 343-356). Outre ceux répertoriés dans la bibliographie et mentionnés ci-dessus, il s'agit d'articles récents : G. Benevich, « John Philoponus and Maximus the Confessor at the Crossroads of Philosophical and Theological Thought in Late Antiquity » Scrinium, 1202, vols. 7–8, éd. R. Krivko, B. Lourié, A. Orlov, Partie 1, p. 102-130 ; Idem, « Polémiques de Maximus Confesseur contre le trithéisme et son enseignement trinitaire », Byzantinische Zeitschrift, Bd. 105/2, 2012, p. 595-610. A. Nesteruk, Lumière de l'Est : Théologie, science et tradition orthodoxe orientale, Minneapolis, 2003, p. 25-7 ; 75-9, 83-5, 101-9, 113 ; 208-13, 226-336, 244-8 ; Idem, "Le cosmos du monde et le cosmos de l'Église. Saint Maxime le Confesseur, la cosmologie moderne et le sens de l'univers, partie 1", The Messenger, Journal du doyenné de Grande-Bretagne et d'Irlande, 2013, #22, p. 13-36. P. V. Kuzenkov, « Traité de Pâques de saint Maxime le Confesseur », Œuvres théologiques, 2012, vol. 43/44, p. 503-540 ; Saint Maxime le Confesseur, traité pascaliste, préface, trans. du grec ancien et commentaire. P. V. Kuzenkova, dans : Theological Works, 2012, numéro. 43/44, p. 99-178. Ce qui n'a pas encore été traduit a été conservé en géorgien et attribué à Saint Maxime Vie de la Vierge Marie (Vita Virginis) (il existe des traductions en français et en anglais, voir Knežević 2012, p. 133). Au programme également, une édition annotée de la traduction d'Ambigua qui, à quelques difficultés près, a été publiée sans commentaire détaillé. Le tableau a été compilé par G.I. Benevitch. La première tentative connue de nous pour établir un tel tableau a été réalisée par Andrei Viktorov et publiée sur Internet : http://andrev.livejournal.com/17850.html. Notre tableau est compilé selon un principe différent et a un objectif plus étroit - pour aider à étudier les œuvres théologiques et polémiques de saint Maxime et, en particulier, la doctrine de l'acte volontaire, énoncée dans l'opusc. 1. Nous n'avons pas fait appel à des traductions de ses œuvres ascétiques et exégétiques, afin de ne pas créer l'impression trompeuse qu'elles appartiennent au même contexte que l'Opusc., car les termes qui y sont utilisés, même s'ils sont désignés par les mêmes mots, ont souvent une signification différente ; Nous avons parlé de certains de ces cas, par exemple en relation avec γνώμη et προαίρεσις, dans l'article d'introduction. La liste des termes du tableau (première colonne de gauche) est basée sur les termes et leurs dérivés trouvés dans opusc. 1. Les différences dans les traductions de termes apparemment identiques par différents auteurs à partir du même traducteur (comme c'est le cas dans les traductions de Saint Maxime et Saint Némésius par A. M. Shufrin) ne devraient pas surprendre. Dans différents contextes, les mêmes mots peuvent (et ont souvent) des significations différentes. Ces différences deviennent encore plus visibles lorsque différents auteurs sont traduits différemment par différents traducteurs qui les comprennent différemment. Cette liste de termes ne prétend pas être une description complète de l’acte de volonté chez Aristote ; nous présentons uniquement les termes qui – souvent dans un sens différent – ​​se retrouvent plus loin dans Nemesius et autres. Maxim, en s'inspirant du système de termes de ce dernier, et précisément de l'opusc. 1 ; la description de l'acte volontaire y est la plus détaillée et son affiliation avec saint Maxime est indéniable (contrairement à disp. Pyrr.). Ici et ci-dessous, « absent » signifie soit l'absence totale d'un mot grec donné chez tel ou tel auteur (plus précisément, dans tel ou tel texte), soit le fait qu'il n'est pas utilisé pour décrire un acte volontaire. Cependant, dans le différend avec Pyrrhus, il y a une expression que D. E. Afinogenov traduit par « volonté arbitraire » (θέλημα προαιρετικόν) (disp. Pyrr : PG 91, 312D). D. A. Chernoglazov traduit προαίρεσις par « volonté ». C’est cette version de traduction que Lurie a acceptée comme la principale « conformément à la tradition russe de traduction de la littérature théologique plutôt que philosophique » (Lurie 2006, p. 393). Shufrin n'a pas traduit les chapitres où ce mot apparaît dans Nemesius. Chez Némésius, le mot γνώμη est rare (par exemple, Nemes. de nat. hom. 36.17) et n'est pas un terme. Le mot ἐξουσία apparaît rarement dans la dispute avec Pyrrhus et n'est pas utilisé comme terme, contrairement au terme fréquemment rencontré αὐτεξούσια, traduit par « autocratie ». D. A. Chernoglazov traduit également αὐτεξούσια par « autocratie ». αὐτεξούσια, « littéralement traduit en slave par « autocratie » et en russe par « liberté » (ce qui signifie libre arbitre) (Lurie 2006, p. 385). Ainsi en Arist. éthique Nic. 10.8. 1178a33. Rarement trouvé dans ce sens. Le plus souvent, cela signifie « pouvoir ». Le mot est rare (un exemple : Nemes. de nat. hom. 38.11, où Vladimirsky traduit dans son contexte : « (sur) nous avons le libre pouvoir »), contrairement à αὐτεξούσια, traduit par Vladimirsky par « libre arbitre ». Quant à αὐτεξούσια, Shufrin, dans sa traduction de Nemesius, traduit ce terme par « autocratie » (Anthology Vol. 1, p. 428). αὐτεξούσια traduit éd. D. E. Afinogenova : « liberté de volonté ». Dans le sens de capacité pratique (Nemes. de nat. hom. 40.5). Ainsi dans la traduction de Nemes. de nat. hom. 29.6 (Anthologie T. 1, p. 419 et scholium 2, p. 436 ; cf. scholium 9 au chapitre 35 à la p. 445). Sous cette forme en opusc. 1 n'apparaît pas, mais seulement sous la forme verbale : λογίζομαι (opusc. 1 : PG 91, 21D, cf. disp. Pyrr. : PG 91, 294C). En diffusion. Pyrr. : PG 91, 294C fournit une description de l'acte de volonté légèrement différente de celle de l'opusc. 1 : PG 91, 21D-24A ; traduit par D. E. Afinogenov : "nous, souhaitant, pensons, et, pensant et souhaitant, nous voulons. Et désirant, nous cherchons, considérons et consultons, et jugeons, et nous accordons, et préférons, et voyons, et utilisons βουλόμεθα. καὶ κρίνομεν, καὶ διατιθέμεθα, καὶ προαιρούμεθα, καὶ ὁρμῶμεν, καὶ κεχρήμεθα » (Maxim le Confesseur 2004, p. 157). Dans le tableau, comme par rapport aux topos indiqués dans l'opusc 1, nous présentons des noms désignant les étapes correspondantes de l'acte de volonté. Sous cette forme en opusc. 1 n'apparaît pas, mais seulement sous la forme verbale : ζητέω (opusc. 1 : PG 91, 24A, cf. disp. Pyrr. : PG 91, 294C). Ces mots et les deux suivants, bien qu'ils se trouvent chez Aristote, ne sont pas directement liés à sa description de l'acte volontaire. Sous cette forme en opusc. 1 n'apparaît pas, mais seulement sous la forme verbale : σκέπτομαι (opusc. 1 : PG 91, 24A, cf. disp. Pyrr. : PG 91, 294C). Trouvé dans Nemesius sous forme verbale (Nemes. de nat. hom. 33.10-12). Sous cette forme en opusc. 1 n'apparaît pas, mais seulement sous la forme verbale : ἀναπαύω (opusc. 1 : PG 91, 24A, cf. disp. Pyrr. : PG 91, 294C). Le tableau a été compilé par G.I. Benevich utilise les datations de Winkelmann 2001. Il convient de garder à l'esprit que les dernières recherches de Jankowiak et Booth suggèrent d'autres datations (pas encore généralement acceptées en science) de certains événements (nous mentionnons les plus importantes d'entre elles dans l'article d'introduction). La bibliographie contient uniquement la littérature utilisée dans cette publication. La bibliographie la plus complète sur Saint Pour Maximus, voir Knežević 2012. Voir aussi le site Internet constamment mis à jour : http://www.bbkl.de/m/maximus_c.shtml. En règle générale, nous n'incluons pas dans la bibliographie les publications contenues dans le TLG dont la publication est accessible au public, nous limitant à indiquer l'éditeur lorsque la publication est mentionnée pour la première fois dans les notes. L'auteur nous a aimablement fourni ce livre avant qu'il ne soit finalisé, les pages référencées peuvent donc différer légèrement de la version imprimée. L’inexactitude de telles références est évidente, mais ne pas citer cette étude intéressante, et aussi la plus moderne, serait une lacune encore plus grande.