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SOLDADO AMERICANO. Benévich. San Máximo el Confesor en Rusia La publicación de una traducción comentada de las obras teológicas y polémicas de San Máximo completó una etapa importante en la difusión y estudio de las obras del santo en Rusia; a partir de ahora, casi todas sus obras principales están disponibles en traducción rusa. En base a esto, consideramos apropiado colocar en el Apéndice un artículo que repasa brevemente los casi mil años de historia de la asimilación del legado de San Máximo en la antigua Rusia y en Rusia en 1757. Desde la antigua Rusia hasta principios del siglo XX En el siglo XI el nombre de San Máximo ya era conocido en la antigua Rusia. M. F. Muryanov publicó dos servicios religiosos de San Máximo, basados ​​​​en los Menaions de Novgorod, fechándolos a finales del siglo XI y principios del XII en 1758. A.I. Sidorov encontró 26 citas de varias obras de San Máximo en el Izbornik de Svyatoslav (1073) 1759. Aunque San Máximo, como señala Muryanov, no era un santo popular en la antigua Rusia; su nombre (además de los libros litúrgicos) también podría conocerse por la florilegion Bee (Μέλισσα) traducida del griego en 1760. En algunos manuscritos está inscrito con el nombre de “Abba Maximus, filósofo y mártir”. De las obras auténticas del santo, según A.I. Sobolevsky, en traducción al eslavo eclesiástico en Rusia al menos del siglo XIV. leer Capita de caritate 1761. Más tarde apareció una traducción eslava de Liber asceticus. San Máximo también era conocido en Rusia como el escoliasta del Areopagita; Corpus Areopagiticum fue traducido al eslavo eclesiástico en el siglo XIV. Era conocido, en particular, por el líder de los Viejos Creyentes, el arcipreste Avvakum Petrov, quien lo utilizó en polémicas con los nikonianos. En 1675 el Corpus fue traducido nuevamente por el monje Eutimio Chudovsky, pero no fue publicado. Cien años más tarde, algunas partes del Areopagitik fueron traducidas nuevamente al eslavo eclesiástico por el monje Moisés, y en 1825 apareció la primera traducción rusa del tratado Sobre la teología misteriosa. En todas estas traducciones el nombre de Santa Máxima figuraba como el nombre del autor de los escolios. En la antigua Rusia, la Vida griega de San Máximo era conocida en traducciones eslavas y varias paráfrasis utilizadas en los Prólogos de 1762. Basado principalmente en Baronia 1763, San Demetrio de Rostov en 1692 compiló la Vida eslava de San Máximo, agregando alguna información de los Prólogos eslavos. Su versión de la Vida tuvo una amplia distribución en el Gran Chetya Menaion (traducido al ruso en 1904). Posteriormente, algunos de los Prólogos, tomados de la biblioteca del Monasterio Solovetsky y transferidos a la Academia Teológica de Kazán, fueron utilizados por el sacerdote Zefirov en la primera reconstrucción rusa de la vida de San Máximo, ya realizada con Combefis en 1764 (1857) y 1765. Desde el siglo XVII. y una mayor oposición a San. Los viejos creyentes utilizaron la máxima de la herejía oficialmente profesada en el Imperio Bizantino en sus polémicas con la Iglesia dominante en Rusia. Uno de sus líderes, el diácono Theodore, a quien le cortaron la lengua y la mano derecha, afirmó que fueron curados milagrosamente, "como San Máximo". Habacuc apoyó este mito durante algún tiempo, pero después de una pelea con Teodoro lo acusó de mentir en 1766. Algunos de los viejos creyentes citaron las famosas palabras de San Máximo sobre la negativa a comunicarse con los patriarcas heréticos como justificación de la posibilidad de la existencia de la Iglesia sin sacerdocio ni jerarquía en 1767. Zefirov da otro ejemplo de los viejos creyentes que utilizan las obras de Santa Máxima; Así, refiriéndose a la disputa con Pirro, intentaron justificar la posibilidad de que un laico aceptara el arrepentimiento de sacerdotes y obispos en 1768. En su investigación, Zefirov cuestiona ambas afirmaciones. San Paisiy (Velichkovsky) (1722-1794) tradujo varias obras de San Máximo de la Filocalia griega al eslavo. Sin embargo, esta traducción no se publicó en su Slavic Philokalia (1793) y permaneció en manuscritos que circularon en las tierras eslavas, Moldovala, Rumania y Athos en 1769. La primera traducción rusa de Capita de caritate apareció en 1817-1822 1770. En 1830-1835, el arcipreste Gerasim Pavsky (uno de los fundadores de los estudios bíblicos en Rusia, y en ese momento también profesor de la Ley de Dios del futuro emperador Alejandro II) publicó una traducción rusa de Capita theologica et oeconomica en 1771. Esto fue una clara señal de que, a pesar de su compromiso con el método histórico, Pavsky mostró interés en la exégesis de San Máximo y sus enseñanzas místicas. Contactos sobre. Gerasim y la familia real podrían resultar fructíferos para el desarrollo de los estudios bíblicos en Rusia, y posiblemente para el estudio de San Máximo (sólo podemos adivinar cómo se combinaron estos intereses en este hombre destacado de 1772), sin embargo, en 1835 Pavsky fue destituido del príncipe heredero por iniciativa de los metropolitanos de San Petersburgo Serafines (Glagolevsky) y Moscú Filaret (Drozdov), quienes se oponían a su enfoque de la Biblia y la enseñanza cristiana y lo acusaban de “luteranismo” y “neoprotestantismo”. Pavsky pronto fue destituido de su cátedra en la Academia Teológica. En 1853 en Moscú, el famoso monasterio hesicasta Optina Pustyn publicó una traducción paralela al eslavo (San Paisio) y al ruso de Expositio orationis dominicae y Liber asceticus 1773. La primera traducción rusa anónima de Mistagogia apareció en 1846, seguida en 1855 por la publicación de una versión más precisa y completa. El traductor y/o editor de esta traducción fue, en nuestra opinión, el Prof. Vasily Ivanovich Dolotsky, fundador del departamento de teología litúrgica de la Academia Teológica de San Petersburgo, bajo cuyos auspicios se publicó la edición en dos volúmenes de las Escrituras de los Santos Padres y Maestros de la Iglesia relacionadas con la interpretación del culto ortodoxo, que incluía la traducción de la Mistagogía. En el prefacio a la publicación de la traducción de 1855, se menciona al Rev. Maximus como uno de los filósofos más importantes entre los santos padres. Al mismo tiempo, cuando Ivan Orlov defendió su disertación sobre las polémicas de San Máximo con los monotelitas, en San Petersburgo en 1888, enfatizó sólo la importancia de San Máxima de esta polémica y su enseñanza cristológica, prácticamente sin detenerse en su enseñanza mística y la conexión de algunas partes de su herencia con otras de 1774. Parece que las traducciones de obras místicas de Santa Máxima como el cap. teol. , o. dom. y misterio. , ya implementado a mediados del siglo XIX, prácticamente no tuvo ningún impacto en los científicos rusos de esa época, ya que el enfoque anagógico y espiritual de Santa Máxima sobre la Sagrada Escritura y la liturgia era completamente ajeno al enfoque positivista y moralista que dominaba las Academias Teológicas de esa época, donde los profesores ridiculizaban abiertamente la interpretación alegórica y espiritual de los Santos Padres o (en el mejor de los casos) no la entendían en 1775. En su mayor parte, el aspecto místico de la Tradición Ortodoxa fue olvidada en las Academias. Así, en el primer curso ruso de patrística (1859), arzobispo. Filaret (Gumilevsky) claramente subestima los escritos exegéticos de Santa Máxima de 1776. Incluso el famoso historiador de la iglesia V.V. Bolotov, en conferencias sobre historia de la iglesia en San Petersburgo en 1886/87, mencionó a San Máximo sólo como un escritor asceta y polemista. Sólo Alexander Brilliantov (que luego ocupó la cátedra de Bolotov) en su tesis de maestría prestó especial atención a las enseñanzas místicas de San Máximo, apreciando a este pensador en 1777. La disertación de Brilliantov "La influencia de la teología oriental en la teología occidental en las obras de Juan Escoto Erigena", escrita en 1893, fue defendida en la Academia de Ciencias de San Petersburgo en 1898. En una de las notas, Brilliantov cita, claramente uniéndose a él, la opinión de H. Weser de que "si alguna vez aparecen filósofos cristianos en la Iglesia Oriental, aceptarán [y restaurarán] la enseñanza Maxim" de 1778. Señala que se necesita con urgencia una monografía exhaustiva que esté dedicada al "sistema Maxim en su conjunto". La solución a este problema la emprenderá en Kiev Serguei Epifanovich, quien sin duda experimentó la influencia ideológica de Brilliantov. Pero la I.A. El propio Brilliantov jugó un papel importante en el estudio del legado de Santa Máxima en Rusia. Su disertación sobre Eriugena incluye una descripción bastante detallada de los principales temas e ideas de Ambigua ad Iohannem. También comparó a Santa Máxima y al Beato Agustín, en el marco de su principal oposición entre los enfoques oriental y occidental de la teología cristiana, y estudió la naturaleza de la asimilación por parte de Eriúgena de la herencia de Santa Máxima. Según Brilliantov, mientras San Máximo era un escritor místico profundamente interesado en el estudio de los caminos que conducen a la deificación; Eriúgena fue el autor de un sistema construido racionalmente. Su pensamiento era discursivo y no místico, a diferencia del pensamiento del Areopagita y de Santa Máxima. La diferencia entre Santa Máxima y el Beato Agustín, según Brilliantov, era la diferencia en los puntos de partida de su epistemología. Para el Rev. Para Máximo estos eran Dios y la esfera de lo Divino, y para Agustín eran la psicología y el alma humana. Brilliantov también hizo una comparación muy interesante, aunque no exenta de prejuicios, entre el papel de la voluntad, la fe y el conocimiento entre los bienaventurados. Agustín y etc. Máxima. En general, su libro fue uno de los primeros intentos de liberar el pensamiento ortodoxo oriental de lo que más tarde el P. Georgy Florovsky lo llamará “cautiverio occidental”. AI. Brilliantov es también autor del estudio "Sobre el lugar de muerte y entierro de San Máximo el Confesor" (1917) 1779, en el que comparó los datos obtenidos durante la expedición arqueológica a Georgia, organizada por el Santo Sínodo y la Academia Imperial de Ciencias bajo la dirección de Nicolás Marr, con información de los llamados "Documentos del exilio", así como de otras fuentes. Su conclusión, aunque con reservas, fue que los últimos días de la vida terrenal de San Máximo tuvieron lugar en Lazika, no lejos de la fortaleza de Muri, que identificó con Esquimaro, mencionado en el ep. Un. 4. Sería apropiado señalar aquí que recientemente A. Yu. Vinogradov, especialista en arqueología eclesiástica del Cáucaso, escribió un estudio que debería aparecer en el próximo número de Theological Works (2013). En él, critica todas las hipótesis anteriores (incluida la de Brilliant) sobre los últimos días de Santa Máxima en el área de la fortaleza Muri en Georgia y, en cambio, propone una nueva hipótesis, localizando el lugar de la muerte de Santa Máxima en el área de la fortaleza de Omarishar (en el curso superior del río Kodori, en la confluencia de Gvandra y Klych) (Abjasia moderna) o, menos probable, en el área de Chkhalta o Fortalezas de Klych (también en la parte alta de Kodori) 1780. Al mismo tiempo, Vinogradov se negó a aceptar la versión sobre el lugar de la muerte de San Máximo, expresada en el artículo recién publicado de J.-C. Larcher 1781. Volviendo a los relacionados con las obras de San Maximizante Brilliantov, cabe señalar que no logró completar las más importantes, pero fue a él a quien se dedicó principalmente el trabajo científico del científico en los últimos años, evidencia de lo cual se puede encontrar en el archivo de Brilliantov, almacenado en el departamento de manuscritos de la Biblioteca Nacional Rusa en San Petersburgo. Como se señaló, refiriéndose a la investigación de A. G. Grushevoy, O. L. Abyshko, el trabajo principal, el resultado esperado de toda la vida científica de A. I. Brilliantov, es la Historia de la disputa de los monotelitas, materiales preparatorios para los cuales se han preparado en grandes cantidades (OR RNB. F. 102, op. 1, unidades de almacenamiento 51–81, ¡treinta unidades de almacenamiento!) durante los últimos 17 años de vida científica activa. (1912-1929). Como escribe sobre esto A. G. Grushevoy, investigador del archivo de A. I. Brilliantov 1782, “de los materiales disponibles se desprende claramente que el trabajo debería haber sido mucho más que una simple descripción de las disputas teológicas y filosóficas en torno a la doctrina del monotelismo. La historia de los monotelitas debía mostrarse en el contexto amplio de la historia de todas las confesiones de los primeros tiempos bizantinos y la historia de Bizancio, Armenia, la formación del califato árabe... Está claro que A.I. Brilliantov volvió a este tema constantemente, y el desarrollo de las tramas individuales de la obra nunca escrita se prolongó a veces durante muchos años" 1783. De particular interés es uno de los temas que podría haber "derivado" del estudio sobre las disputas monotelitas, pero que aparentemente formó la base para un estudio independiente. Como señala Grushevoy, "durante 17 años, Brilliantov desarrolló el tema "El concepto de persona, personalidad en la filosofía antigua, la teología cristiana y la filosofía moderna". (ítem 54)” 1784. Desafortunadamente, las notas de Brilliantov sobre este tema son fragmentarias (principalmente extractos de varios autores, antiguos y modernos), pero incluso de ellas se puede decir que Brilliantov se propuso las tareas más serias. En cuanto a su estudio de las polémicas con los monotelitas, entonces, como escribe Abyshko, "se decidió dar una comprensión teológica e histórico-eclesiástica de toda la larga historia de las disputas cristológicas, que terminó ... con la enseñanza positiva sobre este tema tan complejo de San Máximo el Confesor, en un amplio contexto filosófico. A.I. Brilliantov estaba listo para tratar de dar una síntesis de la historia (ya que el cristianismo es una religión histórica), la teología (en la persona de su problemática central - cristológica) y la filosofía... Una síntesis similar en suelo ruso, en la persona y las obras del destacado historiador de la Iglesia antigua y teólogo A.I. Brilliantov, no se pudo realizar, y no vemos, ni cerca ni lejos, a nadie igual a él en talentos y competencia científica, capaz de completar lo que él comenzó, o de volver a recorrer este camino" 1785. Actualmente, la cuestión de una publicación al menos parcial o al menos una descripción de esta obra de Brilliantov, interrumpido por el arresto y el exilio, en el que murió en 1933, repitiendo en cierta medida la suerte de San Petersburgo. Máximo el Confesor. En general, aunque las primeras disertaciones rusas que examinaron el legado de San Máximo están desactualizadas en muchos aspectos, en términos de cuestiones históricas y textuales, las obras de I. Orlov y especialmente el primer libro de A. Brilliantov conservan su significado filosófico y teológico, por lo que no es casualidad que se hayan vuelto a publicar más de cien años después de su escritura. Estos autores pudieron describir con bastante precisión las enseñanzas de San Máximo sobre la deificación de la naturaleza humana en Cristo y en los santos y enfatizar el papel fundamental de esta enseñanza en su pensamiento. Quizás por primera vez en la ciencia académica rusa, el tema de la deificación ocupó en 1786 el lugar que le correspondía como extremadamente importante en el estudio de la teología patrística, precisamente en relación con el interés por San Máximo. A finales del siglo XIX, el nombre de San Máximo y su legado fueron revelados a un público más amplio también por dos figuras influyentes de la cultura rusa. El famoso filósofo religioso ruso Vladimir Solovyov escribió varios artículos para el Diccionario Enciclopédico Brockhaus y Efron, incluido el artículo “Máximo el Confesor” (1896), donde destacó el lugar destacado de San Máximo en la historia del pensamiento cristiano y, en particular, en la filosofía cristiana. Lo llamó "la mente filosófica más fuerte, después de Orígenes, en el Oriente cristiano" (Brilliantov cita estas palabras en su libro sobre el lugar de la muerte de San Máximo). Solovyov, al parecer, fue el primer pensador en Rusia que relacionó a Santa Máxima con Orígenes. En un artículo sobre Orígenes, Soloviev enfatizó que “se pueden notar rastros de origenismo, aunque significativamente suavizados por una verdadera conciencia cristiana, en el gran luchador de la ortodoxia contra el monotelismo: San Máximo el Confesor. A través de sus escritos, algunas de las ideas de Orígenes, combinadas con las ideas del llamado Dionisio el Areopagita, fueron transferidas a suelo occidental por Juan Escoto Eriúgena, que leía griego, y entró, como elemento, en su único y grandioso sistema” 1787. Después de Soloviev, el nombre de San Máximo entró en la filosofía religiosa rusa. Otro autor que contribuyó a la fama de San Máximo en Rusia fue el obispo. Teófano el Recluso. Realizó la traducción rusa de la Philokalia, cuyo tercer volumen (publicado en 1889) contenía los escritos de Santa Máxima. Sin embargo, además de Liber asceticus y Capita de caritate, San Teófano tradujo sólo 236 capítulos de los 700 capítulos llamados Especulativos y Activos de la Filocalia griega (una recopilación de varias obras de San Máximo). Según admitió él mismo, eligió “los capítulos fáciles de entender, más moralizantes y ascéticos” y se saltó el más complejo y teórico de 1788. La traducción de San Teófano es inexacta y a menudo simplifica el pensamiento de Santa Máxima. Así, mientras que los científicos y filósofos rusos a finales del siglo XIX. Comenzó a descubrir a San Máximo como un gran filósofo y teólogo, los lectores de la Filokalia rusa (principalmente monjes y personas menos educadas) se familiarizaron con sus escritos ascéticos. Antes de la aparición de la obra de S. L. Epifanovich (antes de la revolución solo se publicó una parte), no había ninguna investigación que conectara las enseñanzas místicas y ascéticas de St. Maxim, su filosofía y enseñanzas sobre el amor. Esta situación, en cierto sentido, reflejaba la brecha entre las personas educadas y las no educadas en Rusia, entre el lado práctico y el especulativo de la vida cristiana. S.L. Epifanovich y M.D. Muretov El primer estudio a gran escala de la vida y el legado de San Máximo el Confesor no sólo en Rusia sino también en el mundo fue realizado por S. L. Epifanovich (1886-1918), quien estudió y luego enseñó en la Academia Teológica de Kiev. La historia de la escritura y publicación de las obras de Epifanovich sobre San Máximo es bastante confusa. Esto quedó más claro después de que los científicos y admiradores de San Máximo rusos y ucranianos (S.I. Bilokon, N. Gorshenkova y Yu.P. Chernomorets) pudieran encontrar recientemente partes de las obras de Epifanovich que no se publicaron durante su vida. Los materiales encontrados fueron preparados para su publicación por Yu. Chernomorets y D. Biryukov y acaban de ser publicados por la editorial O. Abyshko, recopilados en un volumen de dos volúmenes de 1789. Resumiendo lo que Yu. Chernomorets dijo en el prefacio del libro publicado en dos volúmenes: podemos decir que en 1910 Epifanovich dedicó a San Máximo su tesis de candidato, y luego, en 1913, preparó la primera versión de la tesis de maestría con un volumen total de más de 2.400 páginas. Se recomendó su publicación, pero Epifanovich decidió posponer la defensa. Desafortunadamente, el texto completo de la tesis de maestría de Epifanovich, que finalmente fue defendida en 1917, nunca se publicó y recientemente sólo se han descubierto algunas partes. En general, después de estos hallazgos, podemos decir que actualmente tenemos una versión completa del primer volumen de la tesis de maestría de Epifanovich de 1913, que en realidad es un texto corregido de la tesis de su candidato (todas las correcciones se hicieron de acuerdo con el texto de la primera disertación, por lo que es fácil rastrear el desarrollo de los pensamientos del autor). Así, el primer volumen de la edición preparada por Chernomorets y Biryukov contiene el primer volumen de la tesis de maestría de Epifanovich de 1913. Consiste (además de reseñas de este trabajo) en una introducción que contiene una reseña de trabajos anteriores, en la que se llega a una conclusión sobre el estado insatisfactorio del estudio de San Máximo, el primer capítulo (está dedicado a una revisión detallada de las fuentes sobre la vida de San Máximo) y cinco capítulos más dedicados a la reconstrucción de la vida de San Máximo. Maxim y una breve descripción de sus obras en el contexto de su biografía. También se encontraron algunas adiciones y correcciones al primer capítulo de este volumen, realizadas para la disertación de 1917; fueron publicados en el segundo volumen de la obra de dos volúmenes. El propio Epifanovich preparó la publicación de su disertación en dos volúmenes, pero, como él mismo escribió, debido al estallido de la Primera Guerra Mundial y los altos costos de impresión, esta publicación se detuvo. Sin embargo, quizás otra razón para detener la publicación fue el deseo de Epifanovich de mejorar su trabajo a la luz de nuevas publicaciones y hallazgos, en particular los Psogos sirios. La traducción rusa de Psogos le fue entregada a Epifanovich por Brilliantov, quien tenía una fotocopia del Códice 7192 del Museo Británico, que contenía Psogos. Desde el prefacio a la versión recién descubierta del primer capítulo de la disertación de 1917, queda claro que Epifanovich quería responder críticamente a algunas de las ideas del Arcipreste. Cornelia Kekelidze y el prof. Mitrofan Muretov (1850-1917). El primero publicó la traducción rusa de la Vida georgiana de Santa Máxima en Kiev en 1912-1790, y el segundo, varias versiones de la Vida de Santa Máxima en 1913-1915 (ver más abajo). Epifanovich no estuvo de acuerdo con ambos investigadores sobre la fecha y confiabilidad de la gran Vida griega (Recensio Mosquensis), que, en su opinión, depende de las versiones de San Teófano el Confesor y San Pedro. Anastasia Sinaita, no ellos de él. En esta afirmación, Epifanovich se adelantó a investigadores tan famosos como St. Maxima, Lackner y Van Dieten. Es interesante notar aquí que, hablando de la Vida de San Máximo, Bolotov ya en sus conferencias sobre la historia de la iglesia expresó la opinión de que su gran Vida no es una fuente confiable y fue compilada por compiladores posteriores. Sea como fuere, la parte más importante del segundo volumen de la disertación de Epifanovich, la llamada Introducción, se publicó en Kiev en 1915 con el título: “San Máximo el Confesor y la teología bizantina” 1791 (reeditado en 1996, 2003 y 2011). Es de pequeño volumen, pero supuso un verdadero avance en el estudio de San Máximo y de toda la tradición teológica y filosófica ortodoxa, el libro le dio fama a Epifanovich en Rusia y todavía es muy leído, aunque en esencia refleja sólo una pequeña parte de su obra. En 1917 también logró publicar “Materiales para el estudio de la vida y obra de San Máximo el Confesor” (1792), que originalmente era un apéndice de su disertación. Esta publicación, que contiene algunas obras desconocidas de San Máximo y Salmo Máximo y varias versiones de sus Vidas, todavía es ampliamente utilizada por los investigadores de Santa Máxima, y ​​fue ella (que consta principalmente de textos griegos) la que hizo famoso a Epifanovich en Occidente. A diferencia de los materiales del primer volumen, en las versiones de 1913 y 1917 sólo se encontró una pequeña parte de los materiales del segundo volumen de la tesis de maestría de Epifanovich. Fueron incluidos en el segundo volumen de la obra en dos volúmenes que se estaba preparando para su publicación, junto con nuevas partes recientemente descubiertas del primer capítulo de la disertación de 1917. Está claro que, en general, el segundo volumen de la disertación de Epifanovich se dedicó al análisis de las enseñanzas de San Máximo y a la descripción de su personalidad, mientras que el primer volumen se dedicó principalmente a su vida. Un análisis detallado de las obras recién descubiertas de Epifanovich está más allá del alcance de este artículo. Solo notamos que, comparándolos con los estudios de St. Maxim de nuestro tiempo, a primera vista se puede decir que los aspectos biográficos, históricos y textuales de su obra, realizados hace cien años, están en gran medida desactualizados. Sin embargo, también en este caso algunas de las hipótesis de Epifanovich pueden estimular el pensamiento de un lector atento. En general, a medida que avanzaba el trabajo, Epifanovich se volvió más audaz en su crítica de la versión (o mejor dicho, versiones) tradicional de la iglesia de la vida de San Máximo (como puede verse en su crítica a Kekelidze y Muretov). Aunque rechazó la autenticidad del Psogos sirio de 1793, estaba dispuesto a aceptar parte de su información. En particular, Epifanovich se inclinaba a considerar fiable la información sobre el Consejo de Chipre, aunque no sobre las cuestiones discutidas en él y sus consecuencias; Fechó la catedral en aproximadamente 635, lo que casi coincide con la datación actual de Jankowiak y But. Epifanovich también creía que el Rev. Máximo pasó parte de su vida (aunque no su infancia, como sugiere Psogos) en Palestina y estuvo estrechamente asociado con el monaquismo palestino. En general, Epifanovich reconoció que Psogos contiene la versión más antigua de la vida de San Máximo, aunque creía que esta versión estaba significativamente distorsionada. Supuso que la Vida griega más antigua era la Vida corta (incluida en los Materiales de 1917), creyendo que data de finales del siglo VII o principios del VIII. 1794 Según Epifanovich, la versión de Teófano el Confesor y la versión del Synaxarion de la Gran Iglesia se basan en esta breve Vida. Sin embargo, los estudiosos modernos creen que ninguna de las Vidas griegas (incluidas las breves) fue escrita antes de finales del siglo X, por lo que la versión de San Teófanes precede a todas estas Vidas de 1795. En general, aunque el análisis histórico y biográfico de Epifanovich está en gran medida desactualizado, su consideración teológica del legado de San Máximo, tal como se presenta en el libro San Máximo el Confesor y la teología bizantina, conserva su valor y poder. Epifanovich logró realizar en él de manera profunda y precisa una síntesis condensada del pensamiento de San Máximo, enfatizando sus características y revelando sus orígenes en la teología bizantina, cuyo “mejor representante” llama Santa Máxima 1796. En el prefacio de una de las ediciones de esta obra, A. I. Sidorov señaló que Epifanovich pudo presentar el pensamiento de San Máximo en el marco de la misma tradición a la que San Petersburgo pertenecía. Maxim 1797. De hecho, en este libro Epifanovich aparece no sólo como patrullero, sino también como teólogo ortodoxo; se centra en la esencia espiritual de las enseñanzas de San Máximo, sin distraerse con detalles históricos ni investigaciones en el contexto de sus escritos. Por lo tanto, los altos costos de impresión dieron como resultado una obra maestra que de otro modo podría haberse perdido en el análisis histórico y textual detallado contenido en el resto de la disertación. El propio Epifanovich, en una reseña del libro de P. Minin Main Directions of Ancient Church Mysticism (1916), enfatizó lo importante que es para un científico ser capaz no sólo de un análisis detallado, sino también de una síntesis, de amplias generalizaciones (1798). El pequeño libro de Epifanovich de 1915 fue en sí mismo una generalización de este tipo. La reseña del libro de Minin contiene otra reflexión que permite comprender las razones del éxito del libro de Epifanovich. Como él señala, en el mundo moderno hay un gran interés por el misticismo (probablemente se refiere a la cultura del simbolismo y la filosofía religiosa rusa entonces popular entre la intelectualidad rusa). En esta situación, era importante dar la dirección correcta a la realización de este interés. El propio Epifanovich encontró esta dirección en el legado de San Máximo, a quien llama "el creador del misticismo bizantino" 1799. (Minin en su estudio también dedicó un capítulo aparte a San Máximo, que contiene consideraciones muy interesantes sobre las características de su misticismo). Para Epifanovich, el misticismo es la experiencia real de comunión con Dios, obtenida a través de los caminos del ascetismo, la contemplación espiritual y la oración, cuyo objetivo es la unidad con Dios, la deificación. Desde esta perspectiva se exploran las enseñanzas de San Máximo, especialmente en su primer libro publicado. Otro punto fuerte del libro de Epifanovich fue que intentó presentar las enseñanzas de San Máximo como un "sistema". Epifanovich admite que Maxim no desarrolló su “sistema” de manera sistemática, pero su enseñanza abarca todos los aspectos de la vida cristiana (ascetismo, filosofía y misticismo), por lo que tiene una visión completa y comprensiva de ella. Epifanovich también logró presentar el pensamiento de San Máximo como una síntesis de toda la tradición ortodoxa anterior. En su mayor parte, indicó con precisión las principales fuentes de su enseñanza (quizás sin notar la influencia directa de Orígenes, pero al mismo tiempo identificando correctamente la influencia de Evagrio). También era claramente consciente del significado de San Máximo para la teología bizantina tardía, incluidos los palamitas y antipalamitas. Entre las muchas cuestiones teológicas importantes planteadas por Epifanovich en su libro de 1915, vale la pena señalar cómo habla de la enseñanza de San Máximo sobre la Expiación, entendida como la curación y deificación de la naturaleza humana en Cristo, enfatizando la superioridad de su visión sobre la "idea legal externa occidental de satisfacción" de 1800. La crítica a la teoría latina de la Expiación fue popular en la teología rusa a principios del siglo XIX. Siglos XX. Sin embargo, a diferencia de Met. Anthony (Khrapovitsky) (su famoso libro El dogma de la redención (1917) y publicaciones anteriores), Epifanovich contrasta el “legalismo” no con alguna teoría que él mismo inventó, sino con las enseñanzas de San Máximo, arraigadas en la tradición ortodoxa. Para concluir esta breve descripción de la contribución de S. L. Epifanovich al estudio del patrimonio de San Máximo en Rusia, es necesario mencionar el proyecto de traducción de Quaestiones ad Thalassium. Como puede verse en las partes supervivientes de su disertación de 1917, Epifanovich hizo una descripción detallada de Thal. , una especie de resumen de ellos. Sin embargo, sólo las primeras 25 quaestiones con comentarios de Epifanovich se publicaron en 1916-1917. en su excelente traducción rusa en el Theological Bulletin (MDA). La revolución interrumpió la publicación y pronto, en 1918, Epifanovich murió de una enfermedad repentina, antes de cumplir 32 años. Sus traducciones de Thal. fueron continuados por A.I. Sidorov. Como puede verse en las últimas publicaciones de Epifanovich y Muretov, la MDA ha comenzado a implementar un proyecto para publicar traducciones al ruso de las principales obras de Santa Máxima. Como parte de este proyecto, solo se publicó el primer volumen en 1915, preparado por M. D. Muretov, que contiene varias versiones de las Vidas de San Máximo (incluidos textos griegos) y los servicios religiosos dedicados a él en 1801. Esta edición se basó en los manuscritos de la Biblioteca sinodal de Moscú (No. 380 [1022] y No. 391 [siglos XII-692 XIII] - una versión de la Vida publicada por Combefis (PG 90, 68-109)). Muretov también utilizó la edición Combefis, Acta Sanctorum, Baronia, Life of St. Demetrius of Rostov, Georgian Life, publicada por Kekelidze y algunas otras fuentes. Hasta la aparición de la edición crítica de P. Allen y B. Neil en 1802, la edición de Muretov conservó su valor científico. Dado que su traducción tiene indudables méritos literarios, consideramos posible tomarla como base para la nueva publicación rusa de Documentos del exilio (2007), aunque en nuestra edición la traducción de Muretov fue editada de acuerdo con la edición crítica de Allen y Neil. Cabe señalar que la edición de Muretov contiene no sólo la traducción rusa de la carta de Anastasio Apocrisiarius a Teodosio de Gangra, sino también los llamados Testimonios (falsamente atribuidos a Hipólito, obispo del puerto romano) y Silogismos (obviamente pertenecientes al propio Anastasio), que no fueron publicados por Allen y Neil. Sin embargo, en general, las publicaciones de M.D. Muretov y otros. Cornelia Kekelidze representa el tipo de publicaciones en las que se intenta combinar lo incompatible (en este caso, la lealtad a la tradición "icónica" de los Grandes Cuatro Mena y un enfoque científico del texto). Novoselov, Bulgakov, Florovsky y Lossky Después de la revolución de 1917, las investigaciones dedicadas a San Máximo fueron interrumpidas en Rusia durante muchas décadas (con la excepción de la obra de Brilliantov, que no fue completada ni publicada) en 1803. Sin embargo, cabe señalar que la vida de San Máximo y algunos aspectos de su pensamiento tuvieron una fuerte influencia en una de las figuras más importantes de la historia de la Iglesia rusa en la primera mitad del siglo XX. – San Miguel Novoselov (1864–1938). Novoselov, seguidor de León Tolstoi en su juventud, más tarde regresó a la ortodoxia y se convirtió en escritor espiritual, editor y organizador de un círculo de pensadores cristianos rusos, que incluía figuras tan famosas como el p. Pavel Florensky y Sergei Bulgakov. Por su trabajo en el campo de la educación cristiana, Novoselov fue elegido miembro honorario de la MDA. Participó activamente en la controversia sobre el Nombre de Dios del lado de los esclavistas de nombres y en la lucha contra la influencia de Grigory Rasputin en la Familia Real, en la que actuó junto con la Gran Duquesa Elisaveta Fedorovna en 1804. Sin embargo, Novoselov adquirió la mayor fama por su papel en la vida de la iglesia después de la revolución de 1917. En 1924, las autoridades obligaron a Patr. Tikhon entró en comunicación con los líderes de la llamada “Iglesia Viva”, que en realidad eran destructores de la tradición de la iglesia. Patr. Tikhon incluso aceptó su participación en la administración de la iglesia. Después de salir de prisión, tratando de salvar de la prisión y la muerte al menos a algunos jerarcas de la iglesia, Patr. Tikhon anunció esta decisión de "compromiso" con respecto a los "Iglesias Vivientes". Sin embargo, Novoselov no estaba de acuerdo en que se pudiera pagar ese precio. Creía en la Santa Iglesia y creía que era absolutamente imposible aceptar a esas personas en la comunión de la iglesia y admitirlas en la administración de la iglesia, por muy justificado que estuviera. En sus Cartas a los amigos (1922-1927) de 1805, Novoselov defendió el derecho de cualquier miembro de la Iglesia, incluidos los laicos, a criticar a los jerarcas de la iglesia e incluso interrumpir la comunicación de la iglesia con ellos. (En su caso fue San Patr. Tikhon, a pesar de su enorme popularidad). Según Novoselov, los laicos no son menos responsables de la Iglesia que el sacerdocio. En sus cartas desarrolló la enseñanza sobre la Iglesia de 1806 y fue en este contexto que se refirió al ejemplo de la vida de San Máximo, que conocía de la edición de 1915 de Muretov y de los Grandes Cuatro Mena. En particular, en la Carta 14 (1 de octubre de 1924) de 1807, Novoselov admite que la Vida de Santa Máxima es su lectura favorita; lo vuelve a contar, cita extensos pasajes de lo que ahora se llaman los Documentos del Exilio y analiza las ideas más significativas. Según Novoselov, Vida de San Máximo, otros santos muestran claramente que en la lucha por la Iglesia y la Ortodoxia siempre ha importado sólo la lealtad de los santos a Dios y a la Tradición, y no su número o su lugar en la jerarquía eclesiástica. Es interesante notar que, siguiendo el prefacio de Muretov a la edición de 1915, Novoselov argumentó que San Máximo influyó no sólo en el Papa Martín y los obispos africanos que se oponían a los monotelitas, sino también en el patriarca. Sofronia de Jerusalén (en este sentido, paradójicamente, Novoselov estuvo de acuerdo con el autor de Psogos, que no había leído) 1808. Según Novoselov, el sencillo monje Maxim era un verdadero pilar de la ortodoxia, no se apropió de este papel, sino que fue una revelación del poder que se le había dado desde arriba, gracias al cual fue exaltado por encima de todo el mundo cristiano de su tiempo; desempeñó este papel debido a su lealtad a Cristo, a su Evangelio y a la comprensión de los Santos Padres. En la Carta 15 (7 de diciembre de 1924) de 1809, Novoselov desarrolló sus ideas, discutiendo la diferencia entre la lucha de Santa Máxima por la ortodoxia y las polémicas de Lutero con la Iglesia romana. En este contexto, Novoselov escribió lo que él mismo llamó un “diálogo” entre San Máximo y Lutero. (En realidad, esto no fue un diálogo, sino más bien una presentación coherente de las posiciones relevantes). Aunque tal vez algo parcial hacia las enseñanzas de Lutero, Novoselov enfatizó que su oposición a Roma era de un tipo completamente diferente a la oposición a las Santas Máximas de la Iglesia dominante, infectada con la herejía de esa época. San Máximo, que confiaba en su lucha en las enseñanzas de la Iglesia, no pensó que la cadena de oro de la Tradición de la Iglesia se hubiera interrumpido alguna vez en la tierra, ni que él fuera el fundador de alguna nueva Iglesia y nueva tradición. No rechazó la Iglesia histórica ni la organización eclesiástica preexistente, sino que sólo se separó de la jerarquía que cubría la herejía, reconociendo al mismo tiempo el principio jerárquico como tal, así como los sacramentos de la Iglesia. En su enseñanza siguió a los santos padres y continuó su obra. En 1924, la lucha de Novoselov por la pureza de la Iglesia se vio coronada por el éxito; Patr. Tikhon escuchó la voz de la gente de la iglesia, tanto de los jerarcas como de los laicos, y la unión con la Iglesia Viviente no se llevó a cabo. Sin embargo, después de la muerte de San Tikhon, cuando se reunió. Sergio (Stragorodsky) emitió su Declaración de Lealtad al Estado soviético en 1927, Novoselov se convirtió en uno de los principales ideólogos de la resistencia al nuevo rumbo. Más tarde, cuando él y sus camaradas se convencieron de que Met. Sergio no renunciaría a la Declaración y no cedería el poder administrativo en la Iglesia; Novoselov se convirtió en uno de los principales organizadores de la Verdadera Iglesia Ortodoxa (Catacumbas) en Rusia, que no consideraba algo nuevo, sino la misma Iglesia Rusa de los Patriarcas. Tikhon y Met. Sergio quien distorsionó su esencia y se separó de ella. Como se desprende de la Disculpa de quienes partieron del Metropolitano. Sergio (Stragorodsky) (1928?), publicado en ese momento por Novoselov o uno de sus colaboradores más cercanos, palabras de St. La máxima de que “la Iglesia católica es una profesión de fe justa y salvadora” fue una de las fuentes de inspiración para el autor de este documento de 1810. En 1929, San Miguel Novoselov fue arrestado y en 1938 murió mártir. Se puede encontrar un enfoque diferente del legado de San Máximo en los escritos del famoso filósofo religioso ruso Sergei Bulgakov, que alguna vez fue uno de los miembros del círculo de Novoselov. En su tratado teológico y filosófico Luz no vespertina, menciona varias veces a San Máximo, citando pequeños extractos de sus escritos (sobre la fe, el mal, etc.) e interpretándolos más o menos adecuadamente. Dos páginas de este libro están dedicadas a la teología apofática y catafática de San Máximo, y Bulgakov habla muy bien de él en 1811. Está claro que Bulgakov estaba familiarizado con las obras de Brilliantov y Epifanovich, pero prácticamente no recurrió a ellas. Después de emigrar, Bulgakov se refirió a las enseñanzas de San Máximo sobre los logoi (más precisamente, "prototipos" de lo creado en Dios) como uno de los argumentos a favor de su sofiología de 1812. Sin embargo, el mayor interés en relación con nuestro tema es el enfoque de Bulgákov sobre la cristología de San Máximo y su doctrina de las dos voluntades en Cristo, expresada en su tratado El Cordero de Dios (1933). En el momento de escribir este artículo, Bulgakov ya era arcipreste y decano del Instituto Teológico Ortodoxo que lleva el nombre de San Sergio en París, donde impartía un curso de teología dogmática. A diferencia de Novoselov y sus propios escritos anteriores, en este tratado Bulgakov habla críticamente sobre las enseñanzas de San Máximo (sin embargo, no había escrito previamente sobre su cristología). Todo el esquema conceptual del Rev. La máxima, desarrollado en la polémica con el monotelismo, le parece innecesario o teológica y filosóficamente insuficientemente profundo y, a veces, incluso incorrecto. En particular, Bulgakov cuestiona la aplicabilidad del concepto de "voluntad natural" tanto para Dios como para el hombre (1813). Hablando de la disputa entre San Máximo y Pirro, Bulgakov sostiene que toda esta disputa es demasiado escolástica y que ambas partes están equivocadas: Pirro, que consideraba que la voluntad pertenecía a la hipóstasis, y otros. Maxim, quien la consideraba natural. Desde el punto de vista de Bulgákov, la oposición misma entre hipóstasis y naturaleza en una conversación sobre la voluntad es errónea; en cambio, propone pensar en la unidad integral de persona y naturaleza, expresando esta unidad en el concepto de “espíritu” 1814, 1815. Bulgakov en realidad repite a Pirro que la atribución de la voluntad a la naturaleza, y no a la "personalidad", pone en duda la libertad, que supuestamente es absorbida por la necesidad natural (1816). Bulgakov también llama "escolástica" la distinción de San. Máxima de la voluntad natural y gnómica. Afirma que esta distinción se debió a necesidades polémicas y no tiene estatus de dogma en la Iglesia Ortodoxa, ya que no se menciona en las resoluciones del VI Concilio Ecuménico de 1817, sin embargo, Bulgakov coincide con St. Máxima en que Cristo no tenía la posibilidad de oscilaciones de voluntad (“mutabilidad”), pero intenta integrar esta afirmación en su idea del crecimiento de la humanidad de Cristo en la plenitud de la deificación de 1818. Hablaremos de esto a continuación, así como del sentido específico en el que Bulgakov llama “gnómica” a la voluntad divina de Cristo. Bulgakov no estaba satisfecho con la interpretación de San La máxima de la expresión Areopagitik es "La acción divinamente masculina de Cristo", creyendo que esta interpretación implica sólo la participación pasiva e instrumental de la carne, que en realidad anula la acción humana en 1819. En general, Bulgakov dice que venera a San Máximo por su lucha en defensa de la doctrina de las dos voluntades y acciones en Cristo, pero al mismo tiempo cree que no desarrolló adecuadamente la doctrina de su interacción, así como no fue consistente y firme en la aplicación de sus enseñanzas de 1820, por lo que el P. Sergio propone además algo así como un “diofelismo” “mejorado” (en comparación con las enseñanzas sobre este tema de San Máximo y Damasco). Esta fue probablemente la primera “crítica constructiva” de este tipo. Maxim del lado del sacerdote y decano de la Academia Teológica Ortodoxa 1821. No podemos entrar aquí en un análisis de los argumentos de Bulgákov. Baste señalar que prácticamente no considera la enseñanza de San Máximo sobre la deificación de la naturaleza humana y la voluntad en Cristo, o más bien, claramente no está de acuerdo con él, creyendo que la doctrina de la deificación, tal como se entiende en la tradición patrística, incluida San Máximo, de hecho, no asegura la presencia de dos voluntades en Cristo, que fue proclamada (pero no fundamentada) por el VI Concilio Ecuménico de 1822. Bulgakov propuso una interpretación alternativa de la “nueva Dios-acción masculina de Cristo” y la doctrina de la deificación en general. La cristología, que desarrolló en el mismo tratado de 1823, es denominada por el propio Bulgákov la llamada “teología kenótica” (desarrolló las ideas básicas de este movimiento teológico del siglo XIX y principios del XX de acuerdo con su sofiología) en 1824. En el marco de este modelo, el Logos Divino en la Encarnación se vacía de la gloria (energías) Divina, permaneciendo Dios sólo en esencia. La humanidad de Cristo no fue completamente divinizada desde el momento de la Encarnación, sino que recibió la gloria divina paso a paso durante la vida de Jesús en 1825. Y es en este contexto que Bulgakov formula su versión del “diofeliteísmo mejorado”. Brevemente se puede formular de la siguiente manera. La voluntad Divina, a la que el ser humano en Cristo sigue y se somete, no es idéntica a la voluntad omnipotente de Dios como Creador y Proveedor; es la voluntad divina, pero en estado de kénosis 1826. En otro lugar, Bulgákov, entrando en discusión con San Máximo, llama a esta voluntad “gnómica”, entendiéndola no en el sentido de vacilación y elección, sino en el sentido de un desarrollo “discursivo” y temporal de la voluntad divina, específico de cada momento de la vida de Jesús 1827. Es precisamente esta voluntad “gnómica”, “kenótica” de Dios a la que la voluntad humana se somete y sigue en Cristo en cada momento del tiempo. Como resultado de esto, en 1828 se forma lo que Bulgákov llama “una única voluntad de Dios-hombre, característica de un solo Dios-hombre”. Además, el “desarrollo discursivo” de la voluntad divina en Cristo, como se puede comprender, no se realiza “desde arriba”, sino desde abajo: “la voluntad divina da respuesta a los movimientos y preguntas de la voluntad humana” 1829, y la humana la acepta a imagen de la oración de Getsemaní: “No se haga mi voluntad, sino la tuya” 1830. En general, este modelo, aunque tiene sus propias características específicas, se asemeja a las enseñanzas de Nestorio. Bulgakov es similar a los nestorianos en su interpretación de la “ignorancia” de Cristo, aunque aquí habla no sólo de la ignorancia de Cristo según la carne, sino también, en el espíritu de su “cenotismo”, de la autolimitación de Dios, revelándose a sí mismo y a la plenitud del conocimiento divino gradualmente durante la vida de Jesús en 1831. A pesar de su naturaleza heterodoxa, o debido a ella, las enseñanzas de Bulgakov se convirtieron en uno de los factores más estimulantes en el desarrollo de la teología rusa en el siglo XX. En el contexto de la controversia en torno a sus puntos de vista, también se debe considerar lo que está escrito sobre las enseñanzas de Santa Máxima O. Georgy Florovsky. Desde 1926 hasta el comienzo de la Segunda Guerra Mundial fue profesor de patrulología en el Instituto Teológico, dirigido por el P. Sergio. Como regla general, Florovsky no critica abiertamente a Bulgakov en sus escritos, pero, como señaló en un informe en una conferencia sobre San Máximo en Belgrado (2012), Pavel Gavrilyuk, escrito por Florovsky sobre el legado de San Máximo, debe entenderse precisamente en el contexto de un diálogo con la sofiología de Bulgákov. Esto se aplica al dedicado San Máximo, líder del famoso curso de Florovsky, los Padres Bizantinos de los siglos V-VIII. (1933) 1832, como muchas de sus otras obras del período parisino. Sin embargo, en relación con el capítulo sobre Santa Máxima en estas conferencias se puede hablar menos de polémica o diálogo, y más del hecho de que Florovsky pone énfasis de manera diferente que Bulgakov. Entonces, hablando de las enseñanzas de St. Maxim on logoi, Florovsky enfatiza la diferencia entre Dios y las criaturas, a diferencia de Bulgakov, quien, basándose en la misma enseñanza, en el marco de su sofiología, habla de una cierta existencia ideal de las criaturas en Dios (que, sin embargo, puede entenderse de diferentes maneras) 1833. San Máximo, según Florovsky, hizo una distinción clara entre la voluntad de Dios para el mundo y la existencia misma del mundo 1834. En general, como señala Gavrilyuk en su informe, en el La presentación de las enseñanzas de Santa Máxima Florovsky depende en gran medida de Epifanovich, aunque no se refiere directamente a él, mencionándolo sólo en la bibliografía. A diferencia de Bulgakov, quien, como hemos visto, critica la enseñanza de San Máximo sobre las dos voluntades en Cristo, Florovsky, en conferencias leídas varios años antes de la aparición del Cordero de Dios y publicadas simultáneamente con este tratado, hace, aunque sea breve, pero bastante precisa, una presentación de la enseñanza diofelita de San Máximo, incluida la diferencia entre voluntad gnómica y natural, sin revelar ninguna contradicción en ella, como, de hecho, en las enseñanzas de Santa Máxima en su conjunto de 1835. A pesar de todas las diferencias, Bulgakov y Florovsky tenían algo en común en lo que se diferenciaban del Metropolitano. Sergio (Stragorodsky), quien condenó la sofiología de Bulgakov en un informe de 1935 y el correspondiente Decreto del Patriarcado de Moscú de 1836. Mientras que Bulgakov y Florovsky creían que la Encarnación no fue causada por el pecado de Adán, sino que estaba en el Concilio eterno, es decir, el plan de Dios, Metropolitano. Sergio (y Vladimir Lossky, su partidario e inspirador en París) sostenían la opinión contraria. En conferencias de 1933, Florovsky ya expresó esta opinión en el capítulo dedicado a San Máximo de 1837, y luego la repitió varias veces, en particular (con referencia a Thal. 60: PG 90, 621A–B), en el famoso artículo Cur Deus Homo? (1957) 1838. Es interesante observar que ya en la introducción de M. D. Muretov a la publicación de las Vidas de San Máximo (1915), la enseñanza de San Máximo sobre la Encarnación se interpreta de esta manera en 1839. Bulgakov no se refiere a San Petersburgo en este asunto. Maxim, ni Muretov. Su doctrina de la Encarnación incondicionada se basó en la sofiología. Stragorodsky y Lossky lo criticaron, entre otras cosas, por esto en 1840. Para Florovsky, la razón de la Encarnación no fue que la "humanidad ideal" de alguna manera preexista en Dios y ciertamente debe ser salvada, sino que esa razón fue el Consejo Divino para la salvación de nuestra naturaleza en Cristo, y en Él, aquellos que serán participantes de Su Carne. Al respecto, se refirió a la cristología y eclesiología de San Máximo, que no implica la salvación necesaria de todos los pueblos de 1841, como se desprende de la sofiología de Bulgákov de 1842. En cuanto a Lossky, en el Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental, objetando a Florovsky, señala que la deificación de Santa Máxima fue la tarea asignada a Adán, y precisamente porque no se cumplió en él y ocurrió la Caída, la Encarnación de Cristo y la Cruz fueron necesarias (que Dios, por supuesto, predijo en la eternidad) 1843. En general, en sus escritos posteriores, Lossky toma mucho de San Máximo, quien fue para él uno de los más importantes autoridades entre los santos padres en el campo de la dogmática y la teología mística. Esto último, especialmente la teología apofática y la visión de Dios, era mucho más importante para él que para Florovsky. Y aquí San Máximo, junto con el Areopagita, es uno de los principales santos padres, basándose en cuyas enseñanzas Lossky lleva a cabo su “síntesis neopatristica”. A pesar de ciertas diferencias entre ellos, Florovsky y Lossky tratan a Epifanovich con reverencia, reproduciendo y desarrollando muchas ideas de la parte publicada de su disertación. Dado que Lossky pertenecía al Patriarcado de Moscú, sus obras más importantes, escritas en el original francés, fueron traducidas y publicadas en la URSS, principalmente en Theological Works de 1972. Así, en el estrecho círculo de lectores de esta publicación, alguna información sobre las enseñanzas de San Máximo a través de las obras de Lossky era accesible incluso detrás de la “Cortina de Hierro” de 1844. San Máximo en la Rusia moderna La “primera señal” de la reanudación del estudio de la herencia de San Máximo en Rusia fue un artículo del difunto V. M. Zhivov (1945–2013) “La “mistagogía” de Máximo el Confesor y el desarrollo de la teoría bizantina de la imagen” 1845 (1982, traducción al inglés 1986) 1846. Zhivov discutió abiertamente cuestiones teológicas en su artículo, y esto fue inesperado para una publicación científica secular (generalmente prohibida). Su artículo fue escrito con un buen conocimiento de la última literatura de investigación occidental y atrajo la atención de quienes en la Unión Soviética buscaban alternativas a las formas de pensamiento dominantes. Tras la caída del sistema comunista en Rusia, surgió un gran interés por la teología patrística y, en particular, por el legado de Santa Máxima. La contribución decisiva a que el monje Maxim se convirtiera en uno de los santos padres más populares de la Rusia moderna, fue aportada por A.I. Sidorov. Sus traducciones de las obras de San Máximo y estudios sobre él y la teología de los siglos VI-VII. comenzó a aparecer en 1986. 1847 Sidorov todavía continúa haciendo mucho para popularizar la obra de San Máximo y sus estudios en Rusia. En 1993 se publicaron dos volúmenes de sus traducciones de las obras de San Máximo y desde entonces los textos incluidos en ellos se han reeditado varias veces. En nuestra opinión, el trabajo más importante de A.I. Sidorov es la traducción comentada de Preguntas y respuestas a Thalassia, casi terminada en 1848. Al acercarse al legado de Santa Máxima, Sidorov pone mayor énfasis en la aplicación de sus pensamientos a la vida que en su estudio académico (filosófico o histórico). En cuanto a la biografía de St. Maxima Sidorov (actualmente profesor de la Academia de Ciencias de Moscú) pasó de aceptar una serie de información importante de los Psogos sirios (incluida la versión palestina del origen de San Máximo) en 1993 a negar casi por completo la confiabilidad de su información, incluido el mensaje sobre el Concilio de Chipre, en sus últimos trabajos de 1849, es decir, regresó a la versión tradicional de la iglesia de la vida de Santa Máxima. Entre otras publicaciones sobre el legado de San Máximo, es necesario decir algo sobre el libro dedicado a la Disputa con Pirro y las disputas cristológicas del siglo VII, que se convirtió en un hito importante en los estudios rusos de su herencia. 1850 El libro contiene el texto griego de la Disputa, preparado por A. Yu. Vinogradov, su traducción rusa, realizada por D. E. Afinogenov, equipada con un prefacio de D. A. Pospelov y extensos comentarios compilados sobre la base del libro de G. Bowserhart 1851, traducción de los Psogos sirios de A. V. Muravyov, breve, “Constantinopla” Life St. Maxim (texto en griego y ruso), tomado de la edición de Epifanovich de 1917, así como un extenso artículo de Abbot Dionisio (Shlenov) “La oración de Getsemaní a la luz de la cristología de San Máximo el Confesor" 1852. En este artículo, al que nos hemos referido repetidamente en el prefacio y los comentarios de esta edición, se discute la enseñanza de San La máxima sobre la oración de Getsemaní, entre otras cosas, en el contexto de las disputas entre los partidarios de las teorías “físicas” y “morales” de la Expiación (el metropolitano Antonio (Khrapovitsky) también pertenece a este último). Al mismo tiempo, refiriéndose a Doucet y Larcher, Shlenov afirma que San Máximo era en general un partidario de la "teoría física". Aquí, nos parece, es necesario hacer una aclaración 1853. Interpretación de San La máxima de la oración de Getsemaní incluye un aspecto tanto “físico” como “moral”. De hecho, habla no sólo de la deificación de nuestra naturaleza y voluntad en Cristo, que tuvo lugar en la Encarnación y se reveló en Getsemaní, sino también de la relativa y compasiva asimilación de nuestras pasiones de reproche (en particular, la resistencia). Shlenow menciona esto, pero es importante señalar que esta asimilación compasiva se corresponde en cierta medida con la “compasión” que enfatizan los defensores de la teoría “moral” de la Expiación, reduciéndola erróneamente todo a ella y entendiéndola a su manera. En 2006, se publicó la primera traducción rusa de Ambigua y las contiguas Primera y Segunda Carta a Tomás, realizada por Archimandrita. Nectarius (Yashunsky) (ahora obispo de la Iglesia Griega del Antiguo Calendario en San Petersburgo) 1854. Las dificultades individuales del corpus de Ambigua también fueron traducidas por varios patrulleros nacionales y especialistas en filosofía antigua tardía (D. E. Afinogenov, P. K. Dobrotsvetov, S. V. Mesyats, V. V. Petrov, I. V. Prolygina, A. R. Fokin, I. V. Fokina, etc.) 1855. En 2006-2008 aparecieron en Rusia muchos estudios interesantes dedicados al legado de Santa Máxima. La mayor parte del libro de V. M. Lurie Historia de la filosofía bizantina. El período de formación (2006, traducción al serbio 2010) está dedicado al legado de San Máximo, incluida su polémica con el monoenergismo y el monotelismo de 1856, y más de una vez hemos entrado en diálogo con este estudio en esta edición del Opusc. El intento de Lurie de analizar las enseñanzas de San Máximo en el contexto de los movimientos teológicos y filosóficos de los siglos V-VII ciertamente merece atención. Es en esto que el autor ve su tarea principal, en contraste con la que resolvió en su famoso estudio sobre San Máximo J.-C. Larche 1857, que en términos teológicos es seguido en gran medida por Lurie, al tiempo que intenta explorar el pensamiento de San Máximo en el contexto histórico, filosófico y teológico. Debe recordarse, sin embargo, que, como en cualquier curso extenso sobre la historia de las ideas o la historia de la filosofía, que pretende revelar conexiones internas, el curso de Lurie expresó muchas hipótesis y proposiciones que requieren una verificación cuidadosa, un desarrollo detallado y una aclaración 1858. En cuanto a la biografía de Santa Máxima, Lurie es un partidario incondicional de sus orígenes palestinos y enfatiza la influencia de la tradición palestina "marginal" en la configuración de sus enseñanzas de 1859. En cuanto a la historia del monotelismo, según Lurie, quien se basa, en particular, en el florilegio sirio monotelítico publicado por S. Brok, el monoenergismo y el monotelismo ortodoxos fueron predominantes en la teología calcedonia después del siglo V. Concilio Ecuménico, por lo que San Máximo tuvo que discutir con esta forma más común de expresar la enseñanza ortodoxa en la Iglesia. Lurie cree que San Máximo, durante sus polémicas con los monotelitas, revisó todo el esquema conceptual filosófico de la cristología ortodoxa en comparación con el legado del V Concilio Ecuménico y con teólogos calcedonios como Eutiques de Constantinopla, todavía no libre de la influencia del origenismo y en varios puntos cercano a Juan Filopono (también se le da mucho espacio a su enseñanza). Lurie cree que el cambio en la forma de expresar la enseñanza ortodoxa, finalmente consolidado en el VI Concilio Ecuménico, fue la razón por la que los padres de este concilio destruyeron las actas del anterior. Estas y algunas otras hipótesis de Lurie, en particular, sobre la repulsión del prp. Las máximas en la polémica con el origenismo a partir de elementos de las enseñanzas de Leoncio de Bizancio requieren más investigación. En 2007, V. V. Petrov publicó la monografía Máximo el Confesor: ontología y método en la filosofía bizantina del siglo VII 1860, y en 2008 defendió su tesis doctoral en filosofía sobre el tema: “La enseñanza de Máximo el Confesor en el contexto de la tradición filosófica y teológica de la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media” 1861. En el libro y En su disertación, Petrov analiza los conceptos básicos de ontología, epistemología y antropología. Máxima. También hace un análisis detallado de Ambiguum 41 y en este contexto explora la “diairesis” como método dialéctico en metafísica en St. Maxim en el contexto del uso de este método en la filosofía de la antigüedad tardía. Parte de su disertación está dedicada a un análisis de la naturaleza de la asimilación del pensamiento de Eriúgena por Santa Máxima. Hablando de las cuestiones controvertidas del maximismo que Petrov toca en sus obras, cabe señalar que se abstiene de tomar partido en la polémica de Larcher con Battrellos sobre la naturaleza humana percibida en la Encarnación (ya sea general, como cree Larcher, o individualizada, como cree Battrellos) de 1862, y en la polémica de Larcher con los científicos católicos (Rioux, Garrigues y Letel) sobre la cuestión de la "física" (transformando la naturaleza, como cree Larche) o "moral" (actuando sólo en el nivel de los "tropos de la existencia hipostática", como creen los científicos católicos) influencia de la gracia, Petrov dice que es inútil llevar a cabo "razonamiento en términos filosóficos cuando se trata de lo sobrenatural" 1863, es decir, no ve ninguna base filosófica para esta disputa. Como podemos ver, la polémica de Larcher con varios eruditos católicos, y ahora con Zizioulas, que se ha puesto de su lado, tiene una cierta perspectiva cristológica, y no fue iniciada por Larcher, sino por Doucet en relación con la interpretación de la oración de Getsemaní, por lo que no es correcto considerarla infundada. Otra cosa es que las preguntas planteadas por Petrov sobre la dificultad, si no la imposibilidad, de una comprensión filosófica de la “nueva dispensación” de 1864 siguen sin respuesta. Cabe agregar aquí que, además del libro mencionado anteriormente, V.V. Posteriormente, Petrov publicó varios artículos dedicados a una serie de aspectos filosóficos importantes del legado de San Máximo, su doctrina de los logoi y la mistagogia (1865). En 2007, la Editorial de la Universidad de San Petersburgo publicó el primer volumen de la serie "Filosofía bizantina", Maxim el Confesor: polémicas con el origenismo y el monoenergismo 1866, que comienza con un extenso artículo de G. I. Benevich y A. M. Shufrin "El caso de Maxim". Examina la historia de las polémicas de San Máximo con el monoenergismo y el monotelismo, teniendo en cuenta sus propias opiniones, previamente desarrolladas en las polémicas con el origenismo. En el prefacio y comentario de esta edición del Opusc. Hemos recurrido repetidamente a este artículo, utilizando sus ideas principales y aclarando, y revisando en parte, algunas de sus disposiciones (en particular, la interpretación de la oración de Getsemaní y la asimilación relativa). El artículo “El caso Maxim” cubre un período histórico más amplio que el momento en que se escribió Opusc.; Además de las polémicas con el monotelismo de San Máximo, también analiza cuestiones tan “inconvenientes” como la “supresión” por parte de los padres del VI Concilio Ecuménico en su memoria y la naturaleza de la “rehabilitación” de San Máximo en la tradición ortodoxa posterior. El apéndice de esta obra analiza la situación eclesiológica única que surgió como resultado de la traición a la ortodoxia por parte del Papa Vitaliano en 1867. La segunda sección de la primera parte de este volumen contiene la traducción rusa de los Documentos del exilio de 1868. Se basa en las traducciones de 1915 de M. D. Muretov, pero editada teniendo en cuenta la edición crítica de Allen y Neil. La segunda parte del volumen contiene una nueva traducción interpretativa rusa de Ambiguum 7 con un texto griego paralelo y está acompañada por los escolios de A. M. Shufrin (también posee la traducción) de 1869. Los escolios analizan la estructura y la lógica de la argumentación de San. Maxim en polémicas con el origenismo, los orígenes de los conceptos filosóficos y dogmáticos que utilizó, las características de su lenguaje y estilo. Los comentarios de Shufrin son mucho más detallados que todos los anteriores. La última sección de la segunda parte del volumen contiene una traducción al ruso de dos estudios aún relevantes de P. Sherwood sobre la polémica de Santa Máxima con el origenismo de 1870. También en 2007, en la serie “Filosofía bizantina” (vol. 2), una traducción rusa del corpus completo de las Cartas de San Máximo, realizada por G. N. Nachinkin (varias cartas conservadas en latín fueron traducidas por Z. A. Barzakh) de 1871, la traducción está precedida por un prefacio de J.-C. Larcher. En el apéndice consideramos, a partir del material de varias cartas, la cuestión de la relación de San Máximo sobre el primado de Roma y la conversión forzada de los judíos (análisis del final de la Carta VIII). En 2009, en el segundo volumen de la Antología del pensamiento teológico cristiano oriental. Ortodoxia y heterodoxia en la sección "San Máximo el Confesor y la teología del siglo VII", que consta de tres partes, examina las polémicas de Santa Máxima con el triteísmo, el origenismo y el monoenergismo de 1872. También se publicaron allí por primera vez traducciones de dos obras teológicas y polémicas de San Reverendo. Maxim (opusc. 1 y 20), ejecutado por A. M. Shufrin 1873. En 2010, se publicó una traducción rusa comentada de “Preguntas y perplejidades” de 1874, que contiene el análisis más detallado de esta obra hasta la fecha, abordando también los problemas generales de la exégesis de Santa Máxima, su lugar en relación con la escuela alejandrina y antioqueña y con la tradición origenista. Algunas de las obras de científicos rusos dedicadas a San Máximo, publicadas en los últimos años en inglés. En particular, esta es una monografía de Archimandrita. Kirill (Govorun) Voluntad, acción y libertad: polémicas cristológicas del siglo VII 1875, nuestros artículos sobre diversos aspectos del pensamiento de San Máximo 1876 y las obras de A.V. Nesteruk, en el que se compara la enseñanza de St. La máxima de la creación con una serie de teorías de la cosmofísica moderna de 1877. En 2012, P. V. Kuzenkov publicó una traducción y un estudio del tratado pascual Computus ecclesiasticus (CPG 7706), cuyo autor es considerado San Máximo 1878. Y entre las publicaciones más recientes dedicadas a San Máximo, nuestra monografía Breve historia de la “Providencia” desde Platón hasta Máximo el Confesor 1879. El libro es un estudio histórico y filosófico dedicado a la historia de Uno de los conceptos clave de las escuelas filosóficas de la antigüedad tardía: la providencia de Dios. La mayor parte está dedicada a la enseñanza sobre la providencia de Dios de San Máximo, quien posee uno de los últimos grandes desarrollos de este tema entre los filósofos cristianos de la antigüedad tardía. Finalmente, con la publicación de esta edición de la traducción comentada de obras teológicas y polémicas, casi todas las obras principales de San Máximo el Confesor estarán disponibles para el lector ruso en 1880, lo que puede considerarse un hito definitivo en los mil años de historia de la difusión y desarrollo de su herencia en Rusia y en Rusia. Tabla comparativa de opciones de traducción para los términos principales en la descripción del acto de voluntad en St. Maxim y varios otros autores 1881 Tabla cronológica de la historia de las disputas monotelitas 1906. Bibliografía 1907 y lista de abreviaturas. I. OBRAS DE LA PREP. MAXIMA: FUENTES Y TRADUCCIONES emb. (Dificultades, en particular: Dificultades con Juan y Dificultades con Tomás) – Ambigua = PG 91, 1061–1417, ed. Oehler. tapa. teol. (Capítulos de Teología y Economía) – Capita theologica et oecumenica (I-II) = PG 90, 1084–1173, ed. Combefis. tapa. XV (Varios capítulos teológicos y económicos I, 1-15) – Diversa capita 1-15 [Cap. XV] = PG 90, 1177–1185, ed. Combefis. carit. (Capítulos sobre el amor) – Capita de caritate, ed. A. Ceresa-Gastaldo [Massimo confesore. Capitoli sulla carità, Roma, 1963]; Cápita de caritate = PG 90, 960–1080. disp. Pirr. (Disputa con Pirro o Disputa) – Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, introd., texte crit., trad. et notes par M. Doucet, Montreal, 1972 (Thèse ronéotypée). episodio (Cartas) – Epistulae XLV = PG 91, 364–649, ed. Combefis. exp. PD. 59 (Comentario al Salmo 59) – Expositio in Psalmum LIX, ed. P. van Deun [Maximi confesoris opuscula exegetica duo, Turnhout, 1991 (Corpus Christianorum, Serie Graeca 23)]. lib. asceta. (Capítulos ascéticos) – Liber asceticus, ed. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florencia, 1931]; Liber asceticus = PG 90, 912–956, ed. Combefis. misterio. (Mistagogía) – Mistagogia, ed. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florencia, 1931]; Mistagogia = PG 91, 657–718, ed. Combefis. opusc. (Obras teológico-polémicas) – Opuscula Theologica et Polemica = PG 91, 9–285, ed. Combefis. o. dom. (Interpretación del Padrenuestro) – Expositio orationis dominicae, ed. P. van Deun [Maximi confesoris opuscula exegetica duo], Turnhout, 1991, p. 27–73 (Corpus Christianorum, Serie Graeca 23)]; Maximus Confessor, Verklaring van het Onze Vader [Uit het Grieks vertaald, ingeleid en toegelicht door P. Van Deun, Bonheiden, 1993 (Kerkvaderteksten met commentaar 10)]; Expositio orationis dominicae = PG 90, 872–909C, ed. Combefis. q. doblar. (Preguntas y perplejidades) – Quaestiones et dubia, ed. J. H. 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La traducción fue realizada por Arkadi Choufrine (Universidad de Princeton) y Dmitry Chernoglazov (Universidad Estatal de San Petersburgo) y editada por Grigory Benevich (Academia Cristiana Rusa de Humanidades), quien también escribió una introducción y un comentario al texto. Esta edición representa el análisis más detallado del trabajo hasta la fecha. El libro puede considerarse como una continuación y un desarrollo de la obra escrita por Benevich y Choufrine que está representada en una monografía, San Máximo el Confesor. Refutación del origenismo y monoenergismo, publicado por St Petersburg University Press en 2007. En el trabajo anterior, las dos principales contribuciones hechas por Maximus Confessor a la tradición teológica, a saber, sus refutaciones del origenismo y el monoenergismo, fueron estudiadas como pertenecientes al mismo contexto. En el presente trabajo, el énfasis principal está en las polémicas de Maximus contra los monoenergistas y los monotelitas. Sin embargo, sus obras del período anterior también se toman en consideración como una base importante para el desarrollo de su pensamiento. Las opiniones de Máximo en el Opusc. se muestran como una reformulación y desarrollo de sus puntos de vista del período anterior; aunque también se notan algunas tensiones entre ellos (especialmente en el contexto del último período de las polémicas de Máximo contra los monotelitas). En la introducción, G. Benevich ofrece una visión general del contexto histórico y teológico del Opusc. , teniendo en cuenta los estudios más recientes en patrística e historia de la iglesia. Los temas principales de la introducción a la presente traducción se desprenden de los títulos de sus capítulos: Opusc. 1 y la combinación de Ambigua ad Thomam y Ambigia ad Iohannem; Prehistoria de la Unión Monoenergista de Ciro; Unión monoenergista y reacción de San Sofronio; Carta 19 de Máximo el Confesor; Patriarcado de San Sofronio y la cuestión del “Concilio de Chipre” (una historia alternativa); “Actividad Dios-hombre” en la Ambigua ad Thomam en el contexto de la crisis monoenergista; Prehistoria del monotelismo y de las polémicas en su contra; Características especiales de la Ectesis; Después de la Ectesis; Escritos teológicos y polémicos de 640–643, su orden y temas principales; Sobre la interpretación de las fórmulas unitarias en opusc. 7, 8 y 20; Interpretación de la oración de Getsemaní y el problema de la apropiación relativa; Opiniones e hipótesis sobre las novedades de la posición de San Máximo después del 643; Opusc. 16 y la cuestión de la voluntad natural y gnómica; El rechazo de Máximo de γνώμη y προαίρεσις en Cristo, aspectos filosóficos y teológicos; Alianza con Roma; Disputa con Pirro, realidad histórica y texto; De camino al Concilio de Letrán; Acontecimientos históricos y obras de San Máximo de 645–648; Opusc. 11 y el estatuto del Concilio de Letrán; A modo de conclusión, Problemas en las discusiones actuales del Opusc. Siguiendo la estela de P. Sherwood y D. Bathrellos, se hace un nuevo intento de sugerir el orden en que el Opusc. fueron escritos. En esto se han tenido en cuenta no sólo datos textuales e históricos, sino también la novedad y complejidad de los temas que, según nuestra hipótesis, eran cada vez más complicados con el crecimiento de la controversia. En la discusión de la interpretación de Máximo de la oración de Getsemaní, se pone énfasis en la importancia de su teoría de la apropiación relativa y compasiva de Cristo de nuestra desobediencia. Sólo dentro de una comprensión compleja de las dos dimensiones de la interpretación de Máximo de la oración de Getsemaní (apropiación esencial o “física” de la voluntad humana y apropiación relativa de nuestra desobediencia) se puede entender adecuadamente su visión de esta cuestión. Se analiza el proceso de formulación del concepto de apropiación relativa por parte de Máximo en el contexto de su polémica contra los monotelitas, a partir de sus posibles antecedentes in amb . 7. La deificación de la energía y voluntad humana en Cristo desde el momento de la Encarnación se trata en este estudio como el fundamento de toda la enseñanza de Máximo sobre las dos energías y voluntades de Cristo. Esta deificación se expresó de manera diferente en diferentes períodos de la vida de Máximo. Una forma de expresarlo fue el uso de fórmulas unitarias en cristología. Sin embargo, cuando las polémicas contra los monotelitas alcanzaron un clímax después de 643, Máximo evitó utilizar estas fórmulas. El mismo concepto de deificación, sin embargo, se expresaba mediante la noción de σύμφυσις (sínfisis) de la voluntad humana con la voluntad de Dios, que presuponía que desde el momento de la Encarnación era moldeada y movida por Dios sin perder su libertad. Esta deificación mantuvo la libertad tanto de Dios como de la humana, aunque el modelo cristológico de Máximo era fundamentalmente diferente del de los nestorianos y los seminestorianos entre los calcedonios. Su opinión no era que los dos constituyentes implicados en la expresión “energía teándrica” del Areopagita no estuvieran unidos de ninguna manera real (como podría sugerir una lectura demasiado literal del Tomo de León); pero que estaban unidos de dos maneras. Para Máximo (como se ve particularmente en Ambigua ad Thomam), había dos energías “teándricas” en Cristo, una de ellas manifestada en Sus milagros y la otra en Sus pasiones voluntarias; en lugar de sólo dos energías y voluntades naturales (una puramente humana y otra puramente divina). Incluso si algunos de los monoenergistas tuvieran la misma idea (como había propuesto recientemente Richard Price), sólo en Maximus encontramos la expresión más clara y elaborada de esta enseñanza. En nuestra discusión sobre el rechazo de Máximo de γνώμη y προαίρεσις en Cristo, enfatizamos que estas nociones en sus obras posteriores se usaron con un significado diferente en comparación con el de sus obras escritas antes de la controversia contra los monotelitas. Sin embargo, no estamos de acuerdo con los intentos modernos de rechazar o subestimar las enseñanzas posteriores de Máximo como ocasionales y puramente polémicas. El rechazo en las obras posteriores de Máximo sobre γνώμη y προαίρεσις en Cristo y en los santos expresó una idea importante de la ausencia del proceso de elección en un estado de deificación. En nuestro estudio se establece un paralelo entre la afirmación del neoplatónico (comenzando con Jámblico) de que προαίρεσις está ausente en los dioses y las almas divinas y la afirmación de Maximus Confessor (hecha en su polémica contra los monotelitas) de que προαίρεσις está ausente en Cristo y los santos. Nuestra comprensión de la interpretación que hace Máximo de este asunto presupone particularmente que en Getsemaní Cristo hizo una elección sin elegir. En el último capítulo de la introducción, señalando una serie de problemas en las discusiones actuales sobre el Opusc., abordamos algunos trabajos presentados en el Simposio Internacional sobre San Máximo el Confesor (Belgrado, 18 al 21 de octubre de 2012). Nos centramos particularmente en aquellos en los que surgió la preocupación sobre la necesidad de salvar la enseñanza ortodoxa de una interpretación holística “totalitaria” que aboliría la diferencia entre Dios y sus criaturas, así como entre los santos. En este contexto destacamos que las enseñanzas tardías de Máximo, especialmente expresadas en opusc. 1, ponen igual énfasis en la necesidad de una entrega total de la voluntad humana a Dios (según el modelo compasivamente dado por Cristo en Getsemaní), y en la diferencia personal entre los santos en su manera de ser y moverse en Dios, que corresponde a la medida y carácter de su amor por Él. No hay necesidad de mantener una elección deliberada y una voluntad gnómica en los cielos para preservar estas diferencias personales. Una adición a la presente traducción del Opusc. Contiene un artículo de G. Benevich: “San Máximo Confesor en Rusia”. Esta es una versión más larga de un artículo escrito en inglés para el Oxford Handbook of Maximus the Confessor (de próxima publicación), una observación de las traducciones de Maximus y estudios sobre él en Rusia. En este artículo es particularmente digno de mención que muchos de los puntos de vista que se encuentran en las modernas interpretaciones "personalistas" de las enseñanzas de Máximo sobre las voluntades de Cristo ya habían sido expresados ​​en 1933 por el P. Serguéi Bulgákov. Bulgákov, sin embargo, criticó a Máximo y rechazó abiertamente algunas de sus ideas (en particular, las relativas a la ausencia de una voluntad gnómica en Cristo). Por otro lado, los personalistas modernos, aunque también están descontentos con esta enseñanza, a menudo dicen que siguen el pensamiento de Máximo. El artículo está adaptado de esta edición del Opusc. Versión escrita para la Guía Oxford de San Máximo del artículo “Máximo el Confesor en Rusia y Ucrania” (se espera que se publique en 2015). Dado que este trabajo se encuentra en el Apéndice, proporcionamos en las notas referencias a la literatura relevante de una manera especial adoptada en este artículo (ver la siguiente nota). No nos propusimos cubrir todas las numerosas publicaciones sobre prp. Máximas, llevadas a cabo en Rusia y en Rusia durante los últimos 1000 años, pero buscaban señalar lo más significativo o característico. Directamente relacionado con los temas tratados en relación con las Obras teológicas y polémicas, este artículo incluye un análisis de las críticas al P. Las enseñanzas de Sergei Bulgakov sobre las Santas Máximas sobre las voluntades en Cristo, así como algunas observaciones sobre las investigaciones del P. Dionisy (Shlenova), V. M. Lurie y V. V. Petrova. Publicaciones sobre prp. Para Maxim en Rusia hasta 2004, ver: A. G. Dunaev, “Maxim the Confessor”, Hesychasm: an annotated bibliography, Moscú, 2004, p. 242–256 (#4, núm. 1533–1721). O en Internet: http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Max_Conf.htm. Nos referiremos a las obras reflejadas en esta bibliografía indicando el número correspondiente. Así, para los servicios publicados por Muryanov, véase Dunaev 2004, núm. 1544, 1545, 1546. (Nos referimos a las obras mencionadas en la parte principal de esta publicación de la forma habitual). La bibliografía más completa sobre San Petersburgo en la actualidad. Maxim, incluida la rusa, ver: Knežević 2012. Knežević incluyó la bibliografía completa de Dunaev, así como todas las bibliografías anteriores sobre Santa Máxima, incluida la incluida en Maxim 2004. A. I. Sidorov, “La herencia creativa de Máximo el Confesor en la antigua Rus” (basado en el material de la Colección de Svyatoslav 1073)”, Tradiciones de la escritura eslava antigua y cultura lingüística de los eslavos orientales. Moscú, 1985, pág. 201–208. Véase también Izbornik Svyatoslav 1073, edición facsímil en 2 volúmenes, Moscú, 1983. “Abeja” o “Capítulos Teológicos” del Rev. Máximo el Confesor, traducción, introducción. art., nota, último. PAQUETE. Dobrotsvetova, Moscú, 2013. “Abeja” es una traducción de Loci communes, que se atribuyó a San Máximo, pero que en realidad fue compilada por un autor bizantino desconocido de los siglos IX y X. A. I. Sobolevsky, Literatura traducida de la Rus de Moscú de los siglos XIV-XVII. Materiales bibliográficos, San Petersburgo, 1903. A continuación damos, por regla general, los nombres latinos de las obras de San Máximo, ya que los nombres con los que fueron traducidas al eslavo y al ruso variaban. Una prueba de la fama en la antigua Rusia de la Vida de San Máximo en la versión contenida en los Prólogos puede considerarse su icono con "sellos" que representan episodios de la Vida de San Máximo, que ahora se conserva en el Museo de Bellas Artes de Solvychegodsk, y anteriormente se encontraba en la Catedral de la Anunciación de esta ciudad. El icono de la llamada "Carta de Stroganov" fue pintado por orden del comerciante Maxim Yakovlevich Stroganov (obviamente quería tener la imagen de su patrón celestial) a finales del siglo XVI o principios del XVII. http://pravicon.com/images/icons/8/8021.jpg. La publicación de Baronius se llevó a cabo en 1599-1600. (ver San Baronio, Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198, XI). La publicación de Combefis data de 1675; fue reproducido en la Patrología del Abbé Migne (PG). M. Zefirov, sacerdote, “La vida de San Máximo el Confesor”, Interlocutor ortodoxo, 1857, pág. 352, 591, 892 y sigs. Este trabajo está científicamente muy desactualizado (y desde el principio no fue estrictamente científico), pero este es el primer estudio de la vida de San Máximo en Rusia, que utilizó sus cartas y otros documentos. S. L. Epifanovich se dirigió más tarde a él en su disertación. A. N. Robinson, “Comentarios: [Las vidas de Habacuc y Epifanio]”, Vidas de Habacuc y Epifanio: investigaciones y textos, Moscú, 1963, pág. 287. Zefirov 1857, pág. 619. Zefirov puede estar escribiendo sobre esto en el contexto de las polémicas dentro de los Viejos Creyentes contra los bespopovitas y/o en el contexto de una discusión sobre la formación de la jerarquía Belokrinitsky. Vea evidencia en la historia de la formación de esta jerarquía con referencias características a San Máximo: “San Máximo, el confesor del Patriarca Pirro y el obispo Teodosio, convencieron a los monotelitas (monotelitas) designados por el hereje para que se convirtieran a la fe ortodoxa, y fueron amablemente recibidos, en su mismo rango, por el Patriarca en África, y el obispo - por el único San Máximo en prisión sólo a través de la promesa y el beso de la Cruz y el Evangelio, que sea firmemente (Mineaion del Genvar 21)” (http://www.semeyskie.ru/history_ioossp.html). Zefirov objeta con razón que el arrepentimiento de Pirro fue aceptado por el Papa Teodoro (San Máximo solo le dio consejos para ir a él y, tal vez, acompañarlo), y en la Disputa de Visia, sobre la oferta de aceptar en la comunión al obispo que trajo la confesión diofelita. Teodosio San Máximo respondió que sólo el Papa podía hacer esto. A petición nuestra, O. A. Rodionov tuvo la amabilidad de compartir su información y la de P. B. Zhgun sobre los manuscritos de las traducciones de San Máximo realizadas por San Paisiem. Presentamos su mensaje sobre estos manuscritos y las hipótesis sobre su autoría en su totalidad: “También en los santos de nuestro padre Máximo el Confesor, la Palabra de ayuno sobre preguntas y respuestas” se conservó en los siguientes manuscritos (de entre los almacenados en la Biblioteca del Monasterio Nyametsky, quizás la colección más representativa de textos paisianos): BMN-018 (1771, escriba - esquemamonk Mitrofan del Monasterio Nyametsky); BMN-040 (1777, escriba - monje del monasterio Nyametsky Atanasio); BMN-182 (último cuarto del siglo XVIII, escriba - Schemamonk Platon del monasterio Nyametsky); BMN-239 (último cuarto del siglo XVIII, el escriba de la parte que nos interesa es Hieroschemamonk Iakinthos) (en el mismo lugar, a la Palabra del Ayuno le sigue la enseñanza “Sobre la vida monástica y los ocho pensamientos”, que comienza: “La tarea de un monje es leer y enseñar las Divinas Escrituras, cantar, orar constantemente y un poco de artesanía”). “Una breve interpretación de la oración de nuestro padre Máximo el Confesor a cierto amante de Cristo entre los santos” está contenida en los manuscritos: en los ya mencionados BMN-182 y BMN-270 (último cuarto del siglo XVIII (hasta 1794), autógrafo de San Paisio (Velichkovsky)). “Cuatrocientos capítulos sobre el amor” están contenidos en: BMN-058 (último cuarto del siglo XVIII), bajo el título: “Y entre los santos de nuestro padre Máximo el Confesor a Elpidio el presbítero sobre el amor cuatrocientos capítulos”; BMN-127 (último cuarto del siglo XVIII, escriba - Hieromonk Dosifei), bajo el título: “Y entre los santos de nuestro padre Máximo al sacerdote Elpidia sobre el amor en cuatrocientos capítulos”. Además, algunos manuscritos de Nyama (por ejemplo, BMN-192 y BMN-264 (este último es un autógrafo de San Paisio)) contienen fragmentos de escolios de las obras de Dionisio el Areopagita, atribuidos por el traductor a San Máximo el Confesor. Por ejemplo: “San Máximo el Confesor sobre el Capítulo 2 de San Dionisio Areopagita sobre la Ilustración, interpretación”. En manuscritos posteriores (siglo XIX) encontré copias de los Doscientos sobre Teología, pero es difícil decir si esta traducción pertenece a San Paisio. [Datos paleográficos reportados por P.B. Zhgún; En cuanto al contenido del manuscrito, lo revisé personalmente a partir de fotocopias proporcionadas por el mismo investigador]. Edición: Interpretación de nuestro Reverendo Padre Máximo el Confesor de la oración “Padre Nuestro” y su propia palabra de ayuno sobre la pregunta y respuesta, trad. a la gloria O. Paisiya (Velichkovsky); carril en ruso T.I. Filippova con la participación de Hierom. Ambrosiya, Moscú: [ed. Óptina Pustyn], 1853, 108 p. Para conocer la historia de esta publicación, consulte: V.V. Kashirina, Herencia literaria de Optina Pustyn, Moscú, 2006, p. 119–124. Me gustaría expresar mi agradecimiento a O. A. Rodionov, P. B. Zhgun y A. P. Vlasyuk por la oportunidad de proporcionar esta información hasta ahora inédita. Añadamos por nuestra parte que sería interesante comparar el manuscrito de Dos siglos de teología, que menciona O. A. Rodionov, con la traducción de esta obra del p. Gerasim Pavsky (sobre esta traducción, ver más abajo). Pavsky, recordamos, despertó gran simpatía entre figuras de la cultura rusa como V. A. Zhukovsky (lo atrajo como maestro del Heredero) y A. S. Pushkin. Ambos lamentaron mucho la eliminación de Pavsky de la educación de Alexander Nikolaevich. Ver nota. 12 y Dunaev 2004, No. 1570 (Dunaev no indica la autoría de las traducciones). Véase Dunaev 2004, no. 1638 (reimpresión de Orlov 2010). Casarse. De las memorias del Prof. A. L. Katansky sobre el Prof. M. A. Golubev (que impartió un curso sobre exégesis de las Sagradas Escrituras en San Petersburgo): "Era una persona muy original; en su tipo se parecía sobre todo a un inglés: aunque era esencialmente bondadoso, se distinguía por una especie de importancia fría, una compostura imperturbable y una calma, y le gustaba mucho hacer bromas. Queda en mi memoria que se reía muy enojado e ingeniosamente de los comentarios infructuosos y tensos de algunos pasajes de las Sagradas Escrituras. Desafortunadamente, a veces No observó las medidas, precisamente cuando tuvo que dar interpretaciones alegóricas de las Escrituras de las obras de los padres y maestros de la Iglesia de la escuela alejandrina. No sé sobre mis camaradas, pero las ocurrencias de M.A. dirigidas a estos antiguos comentaristas no me causaron una impresión muy agradable, aunque en ese momento estaba muy poco familiarizado con las obras de mi padre. En este momento, si tuviera que escuchar a M.A., probablemente esa impresión sería. muchas veces más fuerte”. Katansky da a este pasaje la siguiente nota muy característica: "Ahora, para mí, el antiguo alegorismo es bastante claro y psicológicamente explicable, como resultado (además de muchas otras razones, la escuela filosófica, etc.) de la actividad de un pensamiento religioso extremadamente excitado y un sentimiento religioso muy elevado. En tal estado, es natural buscar conexiones entre el presente y el pasado lejano, pistas e indicaciones en el último del primero, como sucede a menudo en nuestra vida ordinaria, cuando estamos muy asombrados o impactados por algo, entonces recordamos muchas cosas (a menudo pequeñas cosas, signos), a las que en nuestro otro estado habitual no prestábamos ninguna atención, pero que ahora nos parecen muy significativas” (A. L. Katansky, Memorias de un viejo profesor, Nizhny Novgorod, 2010, p. 106). Filaret (Gumilevsky), arzobispo, Enseñanza histórica sobre los Padres de la Iglesia, San Petersburgo, 1859, vol. 3, pág. 171–176. En particular, cita la opinión de A. Knöpfler sobre San Máximo como “una estrella de primera magnitud en la historia de la teología científica” (A.I. Brilliantov, The influence of Eastern theology on Western in the works of John Scotus Erigena, Moscú, 1998, p. 213, nota 1). Agradecemos a A. Yu. Vinogradov, quien amablemente nos presentó su investigación. J.-C. Larchet, "Le martyre, l'exil et la mort de saint Maxime le Confesseur et de ses deux discípulas, Anatsase le Moine et Anastase l'Apocrisiaire. Quelques précisions en rapport avec des découvertes archéologiques recientes", Revue d'histoire ecclésiastique, 2013, vol. 108, núm. 1, r. 65–97. Larcher, a su vez, nos dijo que iba a responder a los argumentos de Vinogradov contra la versión “georgiana”. Para obtener un informe sobre este manuscrito, consulte A. G. Grusheva. A. I. Brilliantov, “Historia de la Iglesia y estudios bizantinos en las obras de un científico”, Mundo de los estudios bizantinos rusos, San Petersburgo, 2004, p. 286–310. O. L. Abyshko, "A. I. Brilliantov. Bosquejo biográfico", en: A.I. Brilliantov, El emperador Constantino el Grande y el Edicto de Milán 313. Sobre el lugar de muerte y entierro de San Máximo el Confesor, San Petersburgo, 2013, p. 26–27. La famosa obra de I.V. Popov, La idea de la deificación en la antigua Iglesia oriental (1909), fue escrita posteriormente y sin tener en cuenta estas obras. V. S. Solovyov, “Origen”, Diccionario enciclopédico de Brockhaus y Efron, vol. XXII, San Petersburgo, 1896, p. 145. Desde la primera versión de A.I. La tesis de maestría de Brilliantov ya estaba lista en 1893, se puede suponer que Solovyov conocía sus ideas. Philokalia en traducción rusa, vol. 3, Moscú, 1903, pág. 133. S. L. Epifanovich, Venerable Máximo el Confesor. Su vida y creaciones, en 2 volúmenes, San Petersburgo, 2013. Kekelidze K., prot., “Información de fuentes georgianas sobre el monje Máximo el Confesor”, Actas de la Academia Teológica de Kiev, 1912, núm. 9, p. 1–14; Núm. 11, pág. 451–486. Brilliantov también rechazó su autenticidad en su libro de 1917. Ver griego. Texto y traducción al ruso en Maxim the Confessor 2004. Véase B. Neil. “La vida griega de Máximo el Confesor (BHG 1234) y sus tres recensiones”, Studia Patristica, 2001, #36, p. 53. Obras de nuestro santo padre Máximo el Confesor, parte 1: Vida de San Máximo y servicios a él, trad., ed. y aprox. profe. M. D. Muretova, Sergiev Posad, 1915. P. Allen, B. Neil, Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris Illustrantia, CCSG 39, Turnhout, 1999. Otro estudioso bizantino e historiador de la filosofía en Rusia después de la revolución, que no ignoró a San Máximo, fue V.E. Waldenberg, pero también su ensayo, que habla brevemente de San Máximo, permanecieron inéditos en aquel momento. Véase V. E. Waldenberg, Historia de la literatura política bizantina en relación con la historia de los movimientos filosóficos y la legislación científica. contras. I. P. Medvedev, preparado por. ed. V. I. Zemskova, San Petersburgo, 2008, p. 116–128. Véase Vida de Mikhail Novoselov, escrita por Bishop. Gregory (Lurie): http://www.portal-credo.ru/site/?act=monitor&id=19637 y http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=99158, también están la tercera y cuarta parte de esta Vida, que el autor amablemente compartió con nosotros. M. A. Novoselov, Cartas a amigos, Moscú, 1994. Sobre las peculiaridades de esta enseñanza, véase el artículo de A. M. Shufrin “La Iglesia como organización y como organismo en Mikhail Novoselov y en la tradición ortodoxa” (http://www.bogoslov.ru/text/2957641.html). Novoselov 1994, pág. 175–191. M. D. Muretov, “Acerca de San Máximo el Confesor”, Obras de nuestro santo padre Máximo el Confesor, 1915, p. II; Novoselov 1994, pág. 177. Novoselov afirma erróneamente que Patr. Sofronia participó en polémicas con el monotelismo, confundiendo obviamente monotelismo y monoenergismo. Novoselov 1994, pág. 192–196. Citemos íntegramente el pasaje correspondiente: “Toda mentira no proviene de la verdad”, dice San Juan el Teólogo (1 Juan 2,21), y especialmente cuando va dirigida contra las enseñanzas de la Santa Iglesia, porque “Cristo es el Señor”, dijo San Máximo el Confesor a sus tentadores (Cheti Menaion, 21 de enero), “llamó a la Iglesia Católica la confesión de fe justa y salvadora, por eso llamó a Pedro (el Apóstol), quien confesó el derecho, bendijo y en su confesión prometió crear tal iglesia para todos”, independientemente, agregamos, de sus debilidades humanas”. (http://www.paraklit.ru/eres/documenti/Apologiya.htm). S. N. Bulgakov, Luz no vespertina, Moscú, 1994, p. 111–112. Hermandad de Santa Sofía. Materiales y documentos 1923-1939, comp. N. A. Struve, Moscú-París, 2000, pág. 134 (referencia a la reunión de fraternidad del 4 de diciembre de 1928). En “El Cordero de Dios”, Bulgakov identifica completamente la doctrina del “logoi” divino de la existencia creada con San Máximo con su sofiología (El Cordero de Dios, Moscú, 2000, p. 147, nota 3). Sergius Bulgakov, arcipreste, Cordero de Dios, Moscú, 2000, p. 107. Bulgakov cree que el concepto de voluntad (definido igualmente en relación con el hombre y con Dios como “un esfuerzo esencial por algo conforme a la naturaleza”), aplicado a Dios, es su antropomorfización. Allí, pág. 108. El argumento de Bulgakov de que “el movimiento volitivo es tan imposible sin un impulso personal, así como un impulso personal es imposible sin una aspiración natural correspondiente” (Ibid.), se repite a menudo en la teología moderna de labios de “personalistas”. Al mismo tiempo, no se dan cuenta o se niegan a admitir que San Máximo distingue claramente lo que pertenece a la hipóstasis de lo que pertenece a la naturaleza, mientras que la contribución de la hipóstasis al acto de la voluntad (estamos hablando de hipóstasis creadas) San Máximo nunca la rechazó, pero al mismo tiempo la distinguió de la contribución de la naturaleza. Los críticos de Bulgakov, por ejemplo Vl. Lossky, dirán que confunde hipóstasis y naturaleza (V. Lossky, Disputa sobre Sofía. Artículos de diferentes años, Moscú, 1996, págs. 40-41). El espíritu (o mente) en la tradición patrística no es una hipóstasis, sino el poder supremo de la naturaleza humana. Pero Bulgakov no compartía este esquema conceptual tradicional. Bulgákov 2000, pág. 109. Al mismo tiempo, Bulgakov atribuye erróneamente a San Máximo la opinión de que no sólo Dios y las criaturas racionales, sino también todas las criaturas en general, incluidas las inanimadas e irrazonables, tienen voluntad (ibid.). Allí, pág. 109–110. En la teología personalista moderna, este argumento se repite a menudo sin hacer referencia a Bulgakov, quien parece haber sido uno de los primeros en formularlo. Bulgakov, en notas de Santa Máxima, escribe sólo el primer tipo de acción divina: los milagros (ibid., págs. 111-112), pero un poco más lejos, hablando de Damasco (ibid., págs. 113-114), ya escribe sobre el segundo tipo: el sufrimiento. Pero Bulgákov no está satisfecho con esta explicación de la expresión del Areopagita. Curiosamente, en una polémica contra la sofiología de Bulgakov, Met. Sergio (Stragorodsky) y Vl. Lossky, esta crítica a San Máximo no se menciona en absoluto, aunque Lossky conocía el libro El Cordero de Dios de Bulgakov. Se la menciona de pasada en el libro: San Serafín (Sobolev), Nueva enseñanza sobre Sofía, la Sabiduría de Dios, tesis de maestría, Sofía, 1935, p. 485–486. Pero las enseñanzas de Santa Máxima y Serafín, en sus polémicas con Bulgakov, prácticamente no prestan atención, centrándose (hablando del tema de las dos voluntades y energías) en la defensa de Damasco, San Sofronio de Jerusalén y los Padres del VI Concilio Ecuménico. Para Bulgakov, la relación es la contraria, y habla sobre todo de las enseñanzas de San Máximo, plenamente consciente de su importancia para la tradición ortodoxa. Paul L. Gavrilyuk, "La teología kenótica de Sergius Bulgakov", Revista Escocesa de Teología, 2005, vol. 58 (3), pág. 251–269. "La segunda hipóstasis, la preservación de la naturaleza divina, deja la vida divina, que es restaurada en ella sólo junto con la vida humana. A través de convertirse en Sofía, en la deificación del hombre y su deificación, Cristo regresa a sí mismo y recupera la gloria y la vida divina abandonadas" (Bulgakov 2000, p. 252, cf. 273-276). "San Máximo el Confesor (y después de él San Juan Damasco) negó la voluntad “gnómica”, es decir, libre en el sentido de una elección creativa de diferentes posibilidades. Por lo tanto, pensó en ella como una necesidad divina inamovible, que fue dada en el Dios-Hombre como una guía incondicional - tanto para la voluntad como para la acción. Pero esta negación de la voluntad “gnómica” generalmente niega la voluntad divina en el Dios-Hombre como una de dos, que es discursivamente autodeterminada en el proceso vital del devenir y por lo tanto es necesariamente “gnómica”. Esta negación sólo puede interpretarse como la infalibilidad de la voluntad divina. Pero la voluntad, que se revela y se realiza en el devenir temporal con su libertad, es necesariamente consistente con el tiempo o discursiva, y por lo tanto debe ser gnómica” (Ibid., p. 272, nota 1). Shlenov cita sólo la última frase de este Bulgakov (Shlenov 2004, p. 342, nota 14), por lo que no está claro de qué tipo de voluntad estamos hablando, y uno podría pensar erróneamente que se trata de voluntad humana. G.V. Florovsky, Padres bizantinos de los siglos V-VIII, París, 1990, p. 195–227. El propio Bulgakov dio una variedad de interpretaciones de su sofiología, incluidas aquellas cercanas a las enseñanzas de San Máximo y al palamismo, pero en esto claramente no fue constante. Florovsky 1990, pág. 206. Florovsky 1990, pág. 217. V. Lossky, Disputa sobre Sofía. Artículos de diferentes años, Moscú, 1996. Florovsky 1990, pág. 200, 209. G. Florovsky, "¿Cur Deus Homo? El motivo de la encarnación", Obras completas de Georges Florovsky, vol. III: Creación y Redención, Belmont, Mass., 1976, p. 163–70. “Según la idea, la humanidad divina del Logos y su encarnación, independientemente de la caída de Adán, son momentos autosuficientes en la vida de lo divino y lo humano” (Muretov 1915, p. X). Florovsky 1990, pág. 225–226. V. N. Lossky, Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. Teología dogmática, Moscú, 1991, p. 104–105. En general, Lossky cree que el planteamiento mismo de la cuestión de la incondicionalidad de la Encarnación era ajeno a San Máximo. A diferencia de la "Disputa sobre Sofía" (las enseñanzas de San Máximo aún no estaban involucradas), en el posterior Ensayo sobre teología mística, refiriéndose a San Máximo, Lossky aclara que en el Concilio eterno de Dios hubo precisamente la deificación. La Encarnación histórica de Cristo se convirtió en el camino por el cual se cumplió la deificación de nuestra naturaleza (Ibíd.). Aquí, para imaginar mejor esa época, sería apropiado recordar un caso de extraña mención de Vl. Avenida Lossky. Máxima. En el artículo “La personalidad y el pensamiento de Su Santidad el Patriarca Sergio” (1947), escribe, caracterizándolo como teólogo: “Dos cualidades de Sergio de Moscú necesarias para un teólogo, según San Máximo el Confesor: un corazón siempre cálido con una mente tranquila, imperturbable y fría” (Lossky 1996, p. 93). No se proporcionan enlaces a un lugar específico en St. Maxim Lossky, y no conocemos ese lugar. Existe, sin embargo, otra fuente, una expresión popular que se parece mucho a las palabras de Vl. Lossky: un libro sobre Felix Dzerzhinsky (1941) (ver http://www.bibliotekar.ru/encSlov/19/24.htm). V. Zhivov, “La mistagogia de Máximo el Confesor y el desarrollo de la teoría bizantina de la imagen”, trad. Ann Shukman", St. Vladimir's Theological Quarterly, 1987, vol. 31(4), p. 349–376. La traducción y publicación de este artículo fue organizada por el P. John Meyendorff, en particular porque su concepto, en el que desempeñaba un papel importante la oposición del Areopagita y San Máximo, coincidía con el concepto del P. John sobre la necesidad de “iglesiar” al Areopagita, que supuestamente fue llevado a cabo por St. Maxim (http://danuvius.livejournal.com/268328.html#comments). Después de los trabajos del P. Alexander (Golitsyn) sobre el Areopagita y varios otros, esta opinión de Meyendorff fue en realidad rechazada. Consulte la bibliografía de A. I. Sidorov en el sitio web de la MDA: http://www.mpda.ru/persons/27951/. Lo más importante para la edición del Opusc. Para las obras de Sidorov, consulte la bibliografía de esta edición. En la edición de 1993 sólo se tradujeron las primeras 55 preguntas y respuestas, las traducciones del resto aparecieron en varias revistas y pronto, esperamos, aparecerá una sola publicación. Vea el prefacio de A.I. Sidorov a la publicación Obras seleccionadas de San Máximo el Confesor, Moscú, 2004 (en particular, págs. 46, 57), en las que se escribe sobre Psogos y los primeros años de San Máximo, ha cambiado significativamente en comparación con el prefacio del primer volumen de la edición en dos volúmenes de 1993 (desafortunadamente, el propio autor no señala este hecho interesante). Disputa con Pirro: San Máximo el Confesor y disputas cristológicas del siglo VII, rev. ed. D. A. Pospelov, Moscú, 2004. Dunaev 2004, No. 1592. Desafortunadamente, se cometieron muchos errores al transmitir los pensamientos de Bauzenharat. Hablando de las obras de nuestros contemporáneos, no pretendemos ofrecer reseñas detalladas, sino destacar sólo las más significativas en el contexto de esta edición del Opusc. Para obtener una bibliografía de las traducciones publicadas, consulte Knežević 2012, p. 90–93. Sin embargo, algunas de las traducciones del corpus Dificultades realizadas en este momento, como sabemos, aún no han sido publicadas, lo que no es más que lamentar. El propio V. M. Lurie, al igual que sus colegas, continúa trabajando en esta dirección. Lurie 2006, pág. 279, 302, 309. Petrov 2008, pág. 32. Lurie claramente está de acuerdo con Larcher en este tema. “ΥΠΑΡΧΩ y ΥΦΙΣΤΗΜΙ en “Sobre las dificultades” de Máximo el Confesor”, ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Estudios sobre la historia del platonismo, editado por. ed. V.V. Petrova, Moscú, 2013, pág. 338–375; Colección “Transformación de la ontología antigua entre los santos Dionisio el Areopagita y Máximo el Confesor”. XIX Conferencia Teológica Anual de la Universidad Humanitaria Ortodoxa de San Tikhon: Materiales, vol. 1, Moscú, 2009, pág. 16–25; “El sacramento de la “synaxis” en Pseudo-Dionisio Areopagita y San Máximo el Confesor”, Boletín del PSTGU, serie I: Teología. Filosofía, 2008. 4 [24], pág. 48–59. Maxim Confesor 2007a. Hasta la fecha, ya se han publicado una docena y media de libros de la serie "Filosofía Bizantina" (generalmente junto con la serie "Smaragdos Philocalias"), muchos de los cuales están asociados con el nombre de Santa Máxima. Al describir el análisis de esta historia por parte de los estudiosos católicos, cometimos una serie de imprecisiones, que vamos a corregir en la reedición de esta obra que actualmente se está preparando. Esta parte del libro se volvió a publicar en 2012 con un nuevo prólogo de G. Benevich y va acompañada del Servicio de Santa, compilado por la monja Cassia (Senina). Maxim con un nuevo synaxarion escrito por G. Benevich para reemplazar el muy desactualizado anterior (el synaxarion menciona la versión palestina del nacimiento de San Máximo, sin embargo, por precaución, tal vez innecesaria, se expresa preferencia a favor de la versión tradicional) (San Máximo el Confesor y sus asociados: documentos del exilio, compilados por G. I. Benevich; editor en jefe D. A. Pospelov, Moscú; Santo Monte Athos: Nicea; La Ermita de la Nueva Tebaida del Monasterio ruso Panteleimon de Athonita, 2012. (Filosofía bizantina, vol. 10; Smaragdos Philocalias) Actualmente se está preparando una reedición sustancialmente revisada y ampliada de todo el volumen de Máximo el Confesor 2007a, en la que, en particular, planeamos publicar una traducción de los Documentos del exilio, realizada desde una perspectiva crítica. Los errores observados fueron corregidos en la nueva edición de esta traducción en 2009 en: Anthology, vol. 2 (pero esta publicación no va acompañada de escolios, está precedida por un artículo introductorio en el que enfatizamos que San Máximo en Ambiguum 7 y otras obras de este período polemizaron no solo con el origenismo, sino también con el antiorigenismo extremo (ver para más detalles en: G. Benevich “Las polémicas de Máximo el Confesor contra el antiorigenismo: Epistulae 6 y 7 como contexto para el anuncio de Ambigua) Johannem”, Revue d’histoire ecclésiastique, 2009, vol. 104/1, págs. 5–15). La investigación de científicos occidentales también está representada en Rusia por las traducciones de la obra de von Balthasar Kosmische Liturgie (traducida en 1997-2000) y J.-C. Larcher Maxime le Confesseur, médiateur entre Orient & Occident (traducción 2004). Antología, vol. 2, pág. 69–129. En un artículo sobre la controversia de San Máximo con el origenismo se demostró que al escribir Ambigua y varias otras obras, San Máximo no era menos polémico con la corriente espiritual opuesta de su tiempo: el antiorigenismo extremo. En esta edición del Opusc. Se publica una nueva edición de la traducción de estas obras. Maxim Confessor 2010. La publicación fue preparada por D. A. Chernoglazov (traducción) y G. I. Benevich (prefacio y comentario) utilizando los materiales del seminario, cuyos participantes activos fueron G. N. Nachinkin y V. I. Zemskova. En 2008, P.K. Dobrotsvetov publicó su traducción del mismo trabajo (ver nuestra reseña en: Theological Transactions, 2010, número 42, págs. 383–391). Recientemente A.G. Dunaev dio su propia versión de la traducción y comprensión de qu. doblar. 13, diferente de todos los anteriores, que examina críticamente (A. G. Dunaev, “On the interpretación de Quaestiones et dubia, 13 St. Maximus the Confessor”, Theological Transactions, 2012, número 43/44, págs. 343-356). Además de los enumerados en la bibliografía y mencionados anteriormente, estos son artículos recientes: G. Benevich, “John Philoponus and Maximus the Confessor at the Crossroads of Philosophical and Theological Thought in Late Antiquity” Scrinium, 1202, vols. 7–8, eds. R. Krivko, B. Lourié, A. Orlov, Parte 1, pág. 102–130; Idem, “Las polémicas de Maximus Confessor contra el triteísmo y su enseñanza trinitaria”, Byzantinische Zeitschrift, Bd. 105/2, 2012, págs. 595–610. A. Nesteruk, Luz de Oriente: teología, ciencia y tradición ortodoxa oriental, Minneapolis, 2003, p. 25–7; 75–9, 83–5, 101–9, 113; 208–13, 226–336, 244–8; Idem, "El Cosmos del Mundo y el Cosmos de la Iglesia. San Máximo el Confesor, Cosmología Moderna y el Sentido del Universo, Parte 1", The Messenger, Revista del Decanato de Gran Bretaña e Irlanda, 2013, #22, p. 13–36. P. V. Kuzenkov, “Tratado de Pascua de San Máximo el Confesor”, Obras Teológicas, 2012, vol. 43/44, pág. 503–540; San Máximo el Confesor, tratado pascual, prefacio, trad. Del griego antiguo y comentar. P. V. Kuzenkova, en: Theological Works, 2012, número. 43/44, pág. 99–178. Lo que aún no se ha traducido se ha conservado en georgiano y se ha atribuido a San Máximo Vida de la Virgen María (Vita Virginis) (hay traducciones al francés y al inglés, véase Knežević 2012, p. 133). También está en la agenda una edición comentada de la traducción de Ambigua, que, salvo algunas dificultades, se publicó sin comentarios detallados. La tabla fue compilada por G.I. Benévich. El primer intento que conocemos de compilar una tabla de este tipo fue realizado por Andrei Viktorov y publicado en Internet: http://andrev.livejournal.com/17850.html. Nuestra tabla está compilada de acuerdo con un principio diferente y tiene un enfoque más limitado: ayudar a estudiar las obras teológicas y polémicas de San Máximo y, en particular, la doctrina del acto volitivo, expuesta en el opusc. 1. No involucramos traducciones de sus obras ascéticas y exegéticas, para no crear la impresión engañosa de que pertenecen al mismo contexto que el Opusc., porque los términos utilizados en ellas, incluso si se denotan con las mismas palabras, a menudo tienen un significado diferente; Escribimos sobre algunos de estos casos, por ejemplo, en relación con γνώμη y προαίρεσις, en el artículo introductorio. La lista de términos de la tabla (primera columna de la izquierda) se basa en los términos y sus derivados que se encuentran en opusc. 1. Las diferencias en las traducciones de términos aparentemente iguales por diferentes autores del mismo traductor (como es el caso de las traducciones de A. M. Shufrin de San Máximo y San Nemesio) no deberían ser una sorpresa. En diferentes contextos, las mismas palabras pueden (y a menudo tienen) significados diferentes. Estas diferencias se vuelven aún más notables cuando diferentes autores son traducidos de manera diferente por diferentes traductores que los entienden de manera diferente. Esta lista de términos no pretende ser una descripción completa del acto de voluntad en Aristóteles; Presentamos sólo aquellos términos que, a menudo en un sentido diferente, se encuentran más adelante en Nemesio y otros. Maxim, tomando como punto de partida el sistema de términos de este último, y precisamente de opusc. 1; la descripción del acto volitivo en él es la más detallada y su afiliación con San Máximo es innegable (a diferencia de disp. Pyrr.). Aquí y a continuación, "ausente" significa la ausencia total de una determinada palabra griega de uno u otro autor (más precisamente, en tal o cual texto), o el hecho de que no se utiliza al describir un acto volitivo. Sin embargo, en la Disputa con Pirro hay una expresión que D. E. Afinogenov traduce como “voluntad arbitraria” (θέλημα προαιρετικόν) (disp. Pyrr: PG 91, 312D). D. A. Chernoglazov traduce προαίρεσις como “voluntad”. Es esta versión de traducción la que Lurie aceptó como la principal “de acuerdo con la tradición rusa de traducir literatura teológica, más que filosófica” (Lurie 2006, p. 393). Shufrin no tradujo aquellos capítulos donde aparece esta palabra en Nemesio. En Nemesio, la palabra γνώμη es rara (por ejemplo, Nemes. de nat. hom. 36.17) y no es un término. La palabra ἐξουσία aparece raramente en la Disputa con Pirro y no se utiliza como término, en contraste con el término frecuentemente encontrado αὐτεξούσια, traducido como "autocracia". D. A. Chernoglazov también traduce αὐτεξούσια como “autocracia”. αὐτεξούσια, “traducido literalmente al eslavo como “autocracia” y al ruso como “libertad” (que significa libre albedrío) (Lurie 2006, p. 385). Así en Arist. Nic ético. 10.8. 1178a33. Rara vez se encuentra con este significado. Más a menudo significa "poder". La palabra es rara (un ejemplo: Nemes. de nat. hom. 38.11, donde Vladimirsky traduce en contexto: “(sobre) tenemos libre poder”), en contraste con αὐτεξούσια, traducida por Vladimirsky como “libre albedrío”. En cuanto a αὐτεξούσια, Shufrin, en su traducción de Nemesio, traduce este término como “autocracia” (Antología Vol. 1, p. 428). αὐτεξούσια traducido ed. D. E. Afinogenova: “libertad de voluntad”. En el sentido de capacidad práctica (Nemes. de nat. hom. 40.5). Así en la traducción de Nemes. de nat. hom. 29.6 (Antología T. 1, p. 419 y escolio 2, p. 436; cf. escolio 9 al capítulo 35 en p. 445). De esta forma en opusc. 1 no aparece, sino sólo en la forma verbal: λογίζομαι (opusc. 1: PG 91, 21D, cf. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). En disposición. Pyrr.: PG 91, 294C proporciona una descripción ligeramente diferente del acto de voluntad que en opusc. 1: PG 91, 21D–24A; traducido por D. E. Afinogenov: "nosotros, deseando, pensamos y, pensando y deseando, queremos. Y deseando, buscamos, consideramos y consultamos, juzgamos, sintonizamos, preferimos, vemos y usamos βουλόμεθα. καὶ κρίνομεν, καὶ διατιθέμεθα, καὶ προαιρούμεθα, καὶ ὁρμῶμεν, καὶ κεχρήμεθα” (Maxim el Confesor 2004, p. 157). En la tabla, como en relación con el topos indicado en el opusc 1, presentamos sustantivos que denotan las etapas correspondientes del acto de voluntad. De esta forma en opusc. 1 no aparece, sino sólo en la forma verbal: ζητέω (opusc. 1: PG 91, 24A, cf. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Estas y las dos palabras siguientes, aunque se encuentran en Aristóteles, no están directamente relacionadas con su descripción del acto volitivo. De esta forma en opusc. 1 no aparece, sino sólo en la forma verbal: σκέπτομαι (opusc. 1: PG 91, 24A, cf. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Encontrado en Nemesio en forma verbal (Nemes. de nat. hom. 33.10-12). De esta forma en opusc. 1 no aparece, sino sólo en la forma verbal: ἀναπαύω (opusc. 1: PG 91, 24A, cf. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). La tabla fue compilada por G.I. Benevich utilizando dataciones de Winkelmann 2001. Debe tenerse en cuenta que las últimas investigaciones de Jankowiak y Booth sugieren otras dataciones (aún no generalmente aceptadas en la ciencia) de algunos eventos (mencionamos los más importantes en el artículo introductorio). La bibliografía contiene únicamente la literatura utilizada en esta publicación. La bibliografía más completa sobre San Máximo se encuentra en Knežević 2012. Véase también el sitio web constantemente actualizado: http://www.bbkl.de/m/maximus_c.shtml. Como regla general, no incluimos en la bibliografía publicaciones contenidas en los TLG cuya publicación esté disponible públicamente, limitándonos a indicar el editor cuando la publicación se menciona por primera vez en las notas. El autor amablemente nos proporcionó este libro antes de que estuviera finalizado, por lo que las páginas a las que se hace referencia pueden diferir ligeramente de la versión impresa. La incorrección de tales referencias es obvia, pero no citar este interesante y además más moderno estudio sería una deficiencia aún mayor.