Приложение

G.I. Benewitsch. St. Maxim der Bekenner in Russland Die Veröffentlichung einer kommentierten Übersetzung der theologischen und polemischen Werke des Heiligen Maxim hat eine wichtige Etappe in der Verbreitung und Erforschung der Werke des Heiligen in Russland abgeschlossen – von nun an sind fast alle seiner Hauptwerke in russischer Übersetzung erhältlich. Auf dieser Grundlage hielten wir es für angemessen, in den Anhang einen Artikel aufzunehmen, der einen kurzen Rückblick auf die fast tausendjährige Geschichte der Assimilation des Erbes des Heiligen Maxim im alten Russland und in Russland im Jahr 1757 gibt. Von der alten Rus bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts Bereits im 11. Jahrhundert war der Name des Heiligen Maxim im antiken Russland bekannt. M. F. Muryanov veröffentlichte zwei Gottesdienste des Heiligen Maxim, basierend auf den Menaions von Nowgorod, und datierte sie auf das Ende des 11. – Anfang des 12. Jahrhunderts 1758. A.I. Sidorov fand 26 Zitate aus verschiedenen Werken des Heiligen Maxim im Izbornik von Svyatoslav (1073) 1759. Obwohl der Heilige Maxim, wie Muryanov anmerkt, im alten Russland kein beliebter Heiliger war; sein Name könnte (zusätzlich zu liturgischen Büchern) auch aus der Florilegion Biene (Μέλισσα) bekannt sein, die 1760 aus dem Griechischen übersetzt wurde. In einigen Manuskripten ist der Name „Abba Maximus, Philosoph und Märtyrer“ eingraviert. Aus den authentischen Werken des Heiligen, laut A.I. Sobolevsky, in kirchenslawischer Übersetzung in Rus, zumindest aus dem 14. Jahrhundert. lesen Sie Capita de caritate 1761. Eine slawische Übersetzung von Liber asceticus erschien später. St. Maxim war in Russland auch als Scholiast des Areopagiten bekannt; Corpus Areopagiticum wurde im 14. Jahrhundert ins Kirchenslawische übersetzt. Er war insbesondere dem Anführer der Altgläubigen, Erzpriester Avvakum Petrov, bekannt, der ihn in Polemiken mit den Nikonianern benutzte. 1675 wurde das Corpus vom Mönch Euthymius Chudovsky erneut übersetzt, aber nicht veröffentlicht. Hundert Jahre später wurden einige Teile der Areopagitik vom Mönch Moses erneut ins Kirchenslawische übersetzt, und 1825 erschien die erste russische Übersetzung der Abhandlung „Über die mysteriöse Theologie“. In all diesen Übersetzungen wurde der Name der heiligen Maxima als Name des Autors der Scholia aufgeführt. Im antiken Russland war das griechische Leben des Heiligen Maxim in slawischen Übersetzungen und verschiedenen Paraphrasen bekannt, die in den Prologen von 1762 verwendet wurden. Der heilige Demetrius von Rostow verfasste 1692 hauptsächlich auf der Grundlage von Baronia 1763 das slawische Leben des Heiligen Maxim und fügte einige Informationen aus den slawischen Prologen hinzu. Seine Version des Lebens wurde im Großen Tschetja-Menaion weit verbreitet (1904 ins Russische übersetzt). Später wurden einige der Prologe, die aus der Bibliothek des Solovetsky-Klosters entnommen und an die Kasaner Theologische Akademie übertragen wurden, von Priester Zefirov in der ersten russischen Rekonstruktion des Lebens des Heiligen Maxim verwendet, die bereits mit Combefis 1764 (1857) 1765 durchgeführt wurde. Seit dem 17. Jahrhundert. und weiterer Widerstand gegen St. Die im Byzantinischen Reich offiziell bekannte Maxime der Häresie wurde von den Altgläubigen in ihrer Polemik mit der dominierenden Kirche in Russland verwendet. Einer ihrer Anführer, Diakon Theodore, dem die Zunge und die rechte Hand abgeschnitten wurden, behauptete, sie seien auf wundersame Weise „wie der heilige Maxim“ geheilt worden. Habakuk unterstützte diesen Mythos einige Zeit, aber nach einem Streit mit Theodore beschuldigte er ihn 1766 der Lüge. Einige der Altgläubigen zitierten die berühmten Worte des heiligen Maxim über die Weigerung, mit ketzerischen Patriarchen zu kommunizieren, als Rechtfertigung für die Möglichkeit der Existenz der Kirche ohne Priestertum und Hierarchie. Zefirov gibt ein weiteres Beispiel dafür, wie die Altgläubigen die Werke der heiligen Maxima verwendeten; So versuchten sie unter Bezugnahme auf den Streit mit Pyrrhos die Möglichkeit zu rechtfertigen, dass ein Laie im Jahr 1768 Reue von Priestern und Bischöfen annehmen könne. In seiner Forschung bestreitet Zefirov beide Behauptungen. Der heilige Paisiy (Velichkovsky) (1722–1794) übersetzte eine Reihe von Werken des heiligen Maxim aus dem griechischen Philokalia ins Slawische. Diese Übersetzung wurde jedoch nicht in seiner slawischen Philokalia (1793) veröffentlicht und verblieb in Manuskripten, die in den slawischen Ländern, Moldovala, Rumänien und Athos 1769 im Umlauf waren. Die erste russische Übersetzung von Capita de caritate erschien 1817–1822 1770. In den Jahren 1830–1835 wurde Erzpriester Gerasim Pavsky (einer der Begründer der Bibelstudien in Russland, (und zu diesem Zeitpunkt auch ein Lehrer des Gesetzes Gottes des zukünftigen Kaisers Alexander II.) veröffentlichte 1771 eine russische Übersetzung von Capita theologica et oeconomica. Dies war ein klares Zeichen dafür, dass Pawski trotz seines Engagements für die historische Methode Interesse an der Exegese des heiligen Maxim und seinen mystischen Lehren zeigte. Kontakte über. Gerasim und die königliche Familie konnten sich jedoch im Jahr 1835 als fruchtbar für die Entwicklung der Bibelstudien in Russland und möglicherweise für das Studium des Heiligen Maxim erweisen (man kann nur vermuten, wie diese Interessen bei diesem herausragenden Mann von 1772 vereint waren). Pawski wurde auf Initiative der Metropoliten von St. Petersburg Seraphim (Glagolevsky) und Moskau Philaret (Drozdov) aus dem Kronprinzenposten entfernt, die Gegner seiner Herangehensweise an die Bibel und die christliche Lehre waren und ihn des „Lutheranismus“ und des „Neoprotestantismus“ beschuldigten. Pawski wurde bald von seiner Professur an der Theologischen Akademie entfernt. Im Jahr 1853 veröffentlichte das berühmte Hesychastenkloster Optina Pustyn in Moskau eine parallele slawische (St. Paisius) und russische Übersetzung von Expositio orationis dominicae und Liber asceticus 1773. Die erste anonyme russische Übersetzung von Mystagogia erschien 1846, gefolgt von der Veröffentlichung einer genaueren und vollständigeren Version im Jahr 1855. Der Übersetzer und/oder Herausgeber dieser Übersetzung war unserer Meinung nach Prof. Wassili Iwanowitsch Dolotski, Gründer der Abteilung für liturgische Theologie an der Theologischen Akademie St. Petersburg, unter dessen Schirmherrschaft die zweibändige Ausgabe der Schriften der Heiligen Väter und Lehrer der Kirche entstand, die sich mit der Interpretation des orthodoxen Gottesdienstes befasste, einschließlich der Übersetzung der Mystagogie. Im Vorwort zur Veröffentlichung der Übersetzung von 1855 wird Rev. Maximus als einer der bedeutendsten Philosophen unter den heiligen Vätern bezeichnet. Als Ivan Orlov 1888 in St. Petersburg seine Dissertation über die Polemik des Heiligen Maxim mit den Monotheliten verteidigte, betonte er gleichzeitig nur die Bedeutung des Heiligen. Es scheint, dass die Übersetzungen solch mystischer Werke der Heiligen Maxima wie Kap. theol. , oder. dom. und myst. , bereits Mitte des 19. Jahrhunderts umgesetzt, hatte praktisch keine Auswirkungen auf die russischen Wissenschaftler dieser Zeit, da der anagogische und spirituelle Ansatz der Heiligen Maxima zur Heiligen Schrift und Liturgie dem positivistischen und moralistischen Ansatz, der die theologischen Akademien dieser Zeit dominierte, völlig fremd war, wo Professoren die allegorische und spirituelle Interpretation der Heiligen Väter offen verspotteten oder sie (bestenfalls) 1775 nicht verstanden Der mystische Aspekt der orthodoxen Tradition wurde in den Akademien vergessen. So, im ersten russischen Kurs der Patristik (1859), Erzbischof. Filaret (Gumilevsky) unterschätzt die exegetischen Schriften des Hl. Maxima 1776 deutlich. Sogar der berühmte Kirchenhistoriker V.V. Bolotov erwähnte den heiligen Maximus 1886/87 in Vorlesungen über Kirchengeschichte in St. Petersburg nur als asketischen Schriftsteller und Polemiker. Nur Alexander Brilliantov (der später Bolotovs Lehrstuhl übernahm) widmete in seiner Masterarbeit der mystischen Lehre des Heiligen Maxim besondere Aufmerksamkeit und würdigte diesen Denker im Jahr 1777. Brilliantovs Dissertation „Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche Theologie in den Werken von John Scotus Erigena“ aus dem Jahr 1893 wurde 1898 an der St. Petersburger Akademie der Wissenschaften verteidigt. In einer der Notizen heißt es: Brilliantov zitiert und schließt sich damit eindeutig der Meinung von H. Weser an, dass „wenn christliche Philosophen jemals in der Ostkirche auftauchen, sie die Lehrmaxime akzeptieren [und wiederherstellen]“ (1778). Er weist darauf hin, dass dringend eine ausführliche Monographie erforderlich sei, die „dem Maxim-System als Ganzes“ gewidmet sei. Die Lösung dieses Problems wird in Kiew von Sergej Epifanowitsch vorgenommen, der zweifellos den ideologischen Einfluss von Brilliantow erlebt hat. Aber K.I. Brilliantov selbst spielte eine wichtige Rolle bei der Erforschung des Erbes der Heiligen Maxima in Russland. Seine Dissertation über Eriugena enthält eine ziemlich detaillierte Beschreibung der Hauptthemen und Ideen von Ambigua ad Iohannem. Er verglich auch die heilige Maxima und den seligen Augustinus im Rahmen seines Hauptgegensatzes zwischen den östlichen und westlichen Ansätzen der christlichen Theologie und untersuchte die Art der Assimilation des Erbes der heiligen Maxima durch Eriugena. Brilliantov zufolge war der heilige Maximus zwar ein mystischer Schriftsteller, der sich stark für das Studium der Wege zur Vergöttlichung interessierte; Eriugena war der Autor eines rational konstruierten Systems. Sein Denken war diskursiv und nicht mystisch, anders als die Gedanken des Areopagiten und der Heiligen Maxima. Der Unterschied zwischen St. Maxima und dem seligen Augustinus war laut Brilliantov der Unterschied in den Ausgangspunkten ihrer Erkenntnistheorie. Für Rev. Für Maximus waren dies Gott und die Sphäre des Göttlichen, und für Augustinus waren es Psychologie und die menschliche Seele. Brilliantov machte auch einen sehr interessanten, wenn auch nicht voreingenommenen Vergleich zwischen der Rolle des Willens, des Glaubens und des Wissens unter den Seligen. Augustinus usw. Maxima. Im Allgemeinen war sein Buch einer der ersten Versuche, das ostorthodoxe Denken von dem zu befreien, was später Pater Dr. Georgy Florovsky wird es „westliche Gefangenschaft“ nennen. K.I. Brilliantov ist auch Autor der Studie „Über den Ort des Todes und der Beerdigung des Heiligen Maximus dem Bekenner“ (1917) 1779, in der er die Daten der archäologischen Expedition in Georgien, die von der Heiligen Synode und der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften unter der Leitung von Nicholas Marr organisiert wurde, mit Informationen aus den sogenannten „Dokumenten aus dem Exil“ sowie aus einer Reihe anderer Quellen verglich. Seine Schlussfolgerung, wenn auch mit Vorbehalten, war, dass die letzten Tage des irdischen Lebens des Heiligen Maximus in Lazika stattfanden, nicht weit von der Festung Muri entfernt, die er mit Schimarus identifizierte, der in Folge 1 erwähnt wird. Ein. 4. An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass A. Yu. Winogradow, ein Spezialist für Kirchenarchäologie im Kaukasus, hat eine Studie verfasst, die in der nächsten Ausgabe von Theological Works (2013) erscheinen soll. Darin kritisiert er alle bisherigen (einschließlich Brilliants) Hypothesen über die letzten Tage von St. Maxima im Bereich der Muri-Festung in Georgien und schlägt stattdessen eine neue Hypothese vor, die den Ort des Todes von St. Maxim im Bereich der Omarishar-Festung (am Oberlauf des Kodori-Flusses, am Zusammenfluss von Gvandra und Klych) (modernes Abchasien) oder, weniger wahrscheinlich, im Bereich der Chkhalta lokalisiert oder Klych-Festungen (ebenfalls im Oberlauf von Kodori) 1780. Gleichzeitig weigerte sich Winogradow, die in dem gerade veröffentlichten Artikel von J.-C. zum Ausdruck gebrachte Version des Sterbeortes des Heiligen Maxim zu akzeptieren. Larcher 1781. Zurück zu den Arbeiten im Zusammenhang mit St. Maximizing Brilliantovs Werken: Es sei darauf hingewiesen, dass es ihm nicht gelang, die wichtigsten von ihnen fertigzustellen, aber ihm war die wissenschaftliche Arbeit des Wissenschaftlers in den letzten Jahren hauptsächlich gewidmet, wovon Beweise im Archiv von Brilliantov gefunden werden können, das in der Manuskriptabteilung der Russischen Nationalbibliothek in St. Petersburg aufbewahrt wird. Wie bereits unter Bezugnahme auf die Forschungen von A. G. Grushevoy und O. L. Abyshko erwähnt, ist das Hauptwerk, das erwartete Ergebnis von A. I. Brilliantovs gesamtem Leben in der Wissenschaft, die Geschichte des Monothelitenstreits, für die in den letzten 17 Jahren des aktiven wissenschaftlichen Lebens in großen Mengen vorbereitende Materialien (ODER RNB. F. 102, op. 1, Lagereinheiten 51–81, dreißig Lagereinheiten!) vorbereitet wurden (1912–1929). Wie A. G. Grushevoy, ein Forscher des Archivs von A. I. Brilliantov 1782, dazu schreibt: „Aus den verfügbaren Materialien geht hervor, dass das Werk viel mehr hätte sein sollen als nur eine Beschreibung theologischer und philosophischer Auseinandersetzungen um die Lehre des Monothelitismus.“ Die Geschichte der Monotheliten sollte vor dem breiten Hintergrund der Geschichte aller Konfessionen der frühbyzantinischen Zeit und der Geschichte von Byzanz, Armenien, der Bildung des Arabischen Kalifats dargestellt werden... Es ist klar, dass A.I. Brilliantov kehrte ständig zu diesem Thema zurück, und die Entwicklung einzelner Handlungsstränge des nie geschriebenen Werks erstreckte sich manchmal über viele Jahre“ 1783. Eines der Themen, das aus der Studie über die monothelitischen Streitigkeiten „abgespalten“ sein könnte, aber offenbar die Grundlage für eine unabhängige Studie bildete, ist von besonderem Interesse. Wie Grushevoy anmerkt, „entwickelte Brilliantov 17 Jahre lang das Thema „Das Konzept der Person, der Persönlichkeit in der antiken Philosophie, der christlichen Theologie und der modernen Philosophie“ (Punkt 54)“ 1784. Leider sind Brilliantovs Notizen zu diesem Thema fragmentarisch (hauptsächlich Auszüge verschiedener Autoren, antiker und moderner), aber selbst aus ihnen kann man sagen, dass Brilliantov sich die schwerwiegendsten Aufgaben gestellt hat. Was sein Studium der Polemik mit den Monotheliten betrifft, so wurde, wie Abyshko schreibt, „das theologische und kirchenhistorische Verständnis der gesamten langen Geschichte christologischer Auseinandersetzungen, die ... mit der positiven Lehre des heiligen Bekenners Maximus zu dieser äußerst komplexen Frage endete, beschlossen, in einen breiten philosophischen Kontext zu stellen. A. I. Brilliantov war bereit, zu versuchen, eine Synthese aus Geschichte (da das Christentum eine historische Religion ist), Theologie (in die Person seiner zentralen Problematik - christologisch) und Philosophie... Eine ähnliche Synthese auf russischem Boden, in der Person und den Werken des herausragenden Historikers der alten Kirche und Theologen A.I. Brilliantov, konnte nicht verwirklicht werden, und wir sehen weder in der Nähe noch in der Ferne jemanden, der ihm an Talenten und wissenschaftlicher Kompetenz gleichkommt und in der Lage ist, das zu vollenden, was er begonnen hat, oder diesen Weg erneut zu beschreiten.“ 1785. Derzeit ist die Ausgabe einer zumindest teilweisen Veröffentlichung oder zumindest einer Beschreibung dieser Arbeit von Brilliantov, unterbrochen durch Verhaftung und Verbannung, in der er 1933 starb, wiederholte gewissermaßen das Schicksal von St. Maximus der Bekenner. Obwohl die ersten russischen Dissertationen, die das Erbe des Heiligen Maxim untersuchten, in vielerlei Hinsicht veraltet sind, behalten die Werke von I. Orlov und insbesondere das erste Buch von A. Brilliantov in historischen und textlichen Fragen im Allgemeinen ihre philosophische und theologische Bedeutung, so dass es kein Zufall ist, dass sie mehr als hundert Jahre nach ihrer Entstehung erneut veröffentlicht wurden. Diese Autoren konnten die Lehren des heiligen Maxim über die Vergöttlichung der menschlichen Natur in Christus und in den Heiligen recht genau beschreiben und die grundlegende Rolle dieser Lehre in seinem Denken hervorheben. Vielleicht zum ersten Mal in der russischen akademischen Wissenschaft nahm das Thema der Vergöttlichung im Jahr 1786 seinen rechtmäßigen Platz als äußerst wichtig im Studium der patristischen Theologie ein, gerade im Zusammenhang mit dem Interesse an St. Maxim. Am Ende des 19. Jahrhunderts wurden der Name des Heiligen Maxim und sein Erbe auch von zwei einflussreichen Persönlichkeiten der russischen Kultur einem breiteren Publikum bekannt gemacht. Der berühmte russische Religionsphilosoph Wladimir Solowjow schrieb mehrere Artikel für das Enzyklopädische Wörterbuch von Brockhaus und Efron, darunter den Artikel „Maxim der Beichtvater“ (1896), in dem er die herausragende Stellung des Heiligen Maxim in der Geschichte des christlichen Denkens und insbesondere in der christlichen Philosophie hervorhob. Er nannte ihn „nach Origenes den stärksten philosophischen Geist im christlichen Osten“ (Brilliantov zitiert diese Worte in seinem Buch über den Sterbeort des Heiligen Maximus). Solowjow war offenbar der erste Denker in Russland, der die heilige Maxima mit Origenes in Verbindung brachte. In einem Artikel über Origenes betonte Solowjew, dass „man Spuren des Origenismus erkennen kann, wenn auch deutlich gemildert durch ein wahres christliches Bewusstsein, im großen Kämpfer für die Orthodoxie gegen den Monothelitismus – St. Maximus der Bekenner.“ Durch seine Schriften wurden einige von Origenes Ideen, kombiniert mit den Ideen des sogenannten Dionysius des Areopagiten, von John Scotus Eriugena, der Griechisch las, auf westlichen Boden übertragen und als Element in sein einzigartiges und grandioses System aufgenommen.“ 1787. Nach Solovyov gelangte der Name des Heiligen Maxim in die russische Religionsphilosophie. Ein weiterer Autor, der zum Ruhm des Heiligen Maxim in Russland beitrug, war Bischof. Theophan der Einsiedler. Er führte die russische Übersetzung der Philokalia durch, deren dritter Band (veröffentlicht 1889) die Schriften der heiligen Maxima enthielt. Allerdings übersetzte der heilige Theophan neben Liber asceticus und Capita de caritate nur 236 Kapitel von 700 sogenannten spekulativen und aktiven Kapiteln der griechischen Philokalia (Zusammenstellung aus verschiedenen Werken des heiligen Maximus). Nach eigenen Angaben wählte er „die leicht verständlichen und moralisierenderen und asketischeren Kapitel“ und übersprang das komplexere, theoretische Kapitel von 1788. Die Übersetzung von St. Theophan ist ungenau und vereinfacht oft den Gedanken an St. Maxima. Also, während russische Wissenschaftler und Philosophen am Ende des 19. Jahrhunderts. begann, St. Maxim als großen Philosophen und Theologen zu entdecken, Leser der russischen Philokalia (hauptsächlich Mönche und weniger gebildete Menschen) lernten seine asketischen Schriften kennen. Vor dem Erscheinen des Werkes von S. L. Epifanovich (nur ein Teil davon wurde vor der Revolution veröffentlicht) gab es keine Forschung, die die mystischen und asketischen Lehren des hl. Maxim, seine Philosophie und Lehren über die Liebe. Diese Situation spiegelte gewissermaßen die Kluft zwischen gebildeten und ungebildeten Menschen in Russland, zwischen der praktischen und der spekulativen Seite des christlichen Lebens wider. S.L. Epifanovich und M.D. Muretov Die erste umfassende Studie über das Leben und Erbe des Heiligen Maxim des Bekenners nicht nur in Russland, sondern weltweit wurde von S. L. Epifanovich (1886–1918) durchgeführt, der an der Kiewer Theologischen Akademie studierte und dann lehrte. Die Geschichte des Schreibens und der Veröffentlichung von Epifanovichs Werken über St. Maxime ist ziemlich verwirrend. Es wurde klarer, nachdem russische und ukrainische Wissenschaftler und Bewunderer von St. Maxim (S. I. Bilokon, N. Gorshenkova und Yu. P. Chernomorets) kürzlich Teile von Epifanovichs Werken finden konnten, die zu seinen Lebzeiten nicht veröffentlicht wurden. Die gefundenen Materialien wurden von Yu zur Veröffentlichung vorbereitet. Chernomorets und D. Biryukov und wurden gerade im Verlag O. Abyshko veröffentlicht, gesammelt in einem zweibändigen Band 1789. Zusammenfassend, was Yu. Chernomorets sagte im Vorwort zum veröffentlichten zweibändigen Buch: Man kann sagen, dass Epifanovich 1910 St. Maxim seine Doktorarbeit gewidmet und dann 1913 die erste Fassung der Masterarbeit mit einem Gesamtumfang von mehr als 2.400 Seiten vorbereitet hat! Es wurde zur Veröffentlichung empfohlen, aber Epifanovich beschloss, die Verteidigung zu verschieben. Leider wurde der vollständige Text von Epifanovichs Masterarbeit, die 1917 endgültig verteidigt wurde, nie veröffentlicht und nur einige Teile davon wurden kürzlich entdeckt. Im Allgemeinen können wir nach diesen Erkenntnissen sagen, dass wir derzeit über eine vollständige Version des ersten Bandes von Epifanovichs Magisterarbeit von 1913 verfügen, bei der es sich tatsächlich um einen korrigierten Text der Dissertation seines Kandidaten handelt (alle Korrekturen wurden gemäß dem Text der ersten Dissertation vorgenommen, sodass die Entwicklung der Gedanken des Autors leicht verfolgt werden kann). So enthält der erste Band der von Chernomorets und Biryukov erstellten Ausgabe den ersten Band von Epifanovichs Magisterarbeit aus dem Jahr 1913. Er besteht (zusätzlich zu Rezensionen zu diesem Werk) aus einer Einleitung mit einem Rückblick auf frühere Werke, in der eine Schlussfolgerung über den unbefriedigenden Stand des Studiums des Heiligen Maxim gezogen wird, dem ersten Kapitel (es ist einer detaillierten Überprüfung der Quellen zum Leben des Heiligen Maxim gewidmet) und fünf weiteren Kapiteln, die der Rekonstruktion des Lebens von gewidmet sind St. Maxim. Maxim und eine kurze Beschreibung seiner Werke im Kontext seiner Biografie. Es wurden auch einige Ergänzungen und Korrekturen zum ersten Kapitel dieses Bandes gefunden, die für die Dissertation von 1917 angefertigt wurden; sie wurden im zweiten Band des zweibändigen Werks veröffentlicht. Epifanovich selbst bereitete die Veröffentlichung seiner Dissertation in zwei Bänden vor, doch wie er selbst schrieb, wurde diese Veröffentlichung aufgrund des Ausbruchs des Ersten Weltkriegs und der hohen Druckkosten eingestellt. Ein weiterer Grund für die Einstellung der Veröffentlichung war jedoch möglicherweise Epifanovichs Wunsch, seine Arbeit im Lichte neuer Veröffentlichungen und Erkenntnisse, insbesondere des syrischen Psogos, zu verbessern. Die russische Übersetzung von Psogos wurde Epifanovich von Brilliantov gegeben, der eine Fotokopie des Codex 7192 aus dem British Museum hatte, der Psogos enthielt. Aus dem Vorwort zur neu entdeckten Fassung des ersten Kapitels der Dissertation von 1917 geht hervor, dass Epifanovich auf einige Ideen des Erzpriesters kritisch reagieren wollte. Cornelia Kekelidze und Prof. Mitrofan Muretow (1850–1917). Die erste veröffentlichte 1912–1790 in Kiew die russische Übersetzung des Lebens des Heiligen Maxima, die zweite veröffentlichte in den Jahren 1913–1915 verschiedene Versionen des Lebens des Heiligen Maxima (siehe unten). Epifanovich widersprach beiden Forschern hinsichtlich des Datums und der Zuverlässigkeit des großen griechischen Lebens (Recensio Mosquensis), das seiner Meinung nach auf den Versionen von St. Theophan dem Bekenner und St. beruht. Anastasia Sinaita, nicht sie von ihm. In dieser Aussage war Epifanovich so berühmten Forschern wie St. Maxima wie Lackner und Van Dieten voraus. Es ist hier interessant festzustellen, dass Bolotov bereits in seinen Vorlesungen zur Kirchengeschichte in Bezug auf das Leben des Heiligen Maxim die Meinung geäußert hat, dass sein großes Leben keine verlässliche Quelle sei und von späteren Verfassern zusammengestellt wurde. Wie dem auch sei, der wichtigste Teil des zweiten Bandes von Epifanovichs Dissertation, die sogenannte Einleitung, wurde 1915 in Kiew unter dem Titel „Heiliger Maximus der Beichtvater und byzantinische Theologie“ 1791 veröffentlicht (Neuauflage 1996, 2003 und 2011). Das Buch ist von geringem Umfang, hat aber einen echten Durchbruch in der Erforschung des Heiligen Maxim und der gesamten orthodoxen theologischen und philosophischen Tradition gebracht. Das Buch machte Epifanovich in Russland berühmt und wird immer noch viel gelesen, obwohl es im Wesentlichen nur einen kleinen Teil seiner Arbeit widerspiegelt. Im Jahr 1917 gelang es ihm auch, „Materialien für das Studium des Lebens und Werks des heiligen Maximus des Beichtvaters“ (1792) zu veröffentlichen, das ursprünglich ein Anhang zu seiner Dissertation war. Diese Veröffentlichung, die einige unbekannte Werke von St. Maxim und Ps.-Maxim sowie mehrere Versionen seiner Leben enthält, wird immer noch häufig von Forschern der St. Maxima verwendet, und sie (hauptsächlich bestehend aus griechischen Texten) machte Epifanovich im Westen berühmt. Im Gegensatz zu den Materialien des ersten Bandes wurde nur ein kleiner Teil der Materialien des zweiten Bandes von Epifanovichs Masterarbeit in den Fassungen von 1913 und 1917 gefunden. Sie wurden zusammen mit kürzlich entdeckten neuen Teilen des ersten Kapitels der Dissertation von 1917 in den zweiten Band des zweibändigen Werks aufgenommen, das zur Veröffentlichung vorbereitet wurde. Es ist klar, dass der zweite Band von Epifanovichs Dissertation im Allgemeinen der Analyse der Lehren des Heiligen Maxim und einer Beschreibung seiner Persönlichkeit gewidmet war, während der erste Band hauptsächlich seinem Leben gewidmet war. Eine detaillierte Analyse der neu entdeckten Werke Epifanovichs würde den Rahmen dieses Artikels sprengen. Wir stellen lediglich fest, dass man beim Vergleich mit den Studien des hl. Eine Maxime unserer Zeit auf den ersten Blick sagen kann, dass die biografischen, historischen und textlichen Aspekte seines vor hundert Jahren durchgeführten Werks weitgehend veraltet sind. Aber auch hier können einige Hypothesen Epifanovichs den aufmerksamen Leser zum Nachdenken anregen. Im Allgemeinen wurde Epifanovich mit fortschreitender Arbeit mutiger in seiner Kritik an der traditionellen Kirchenversion (oder besser gesagt Versionen) des Lebens des Heiligen Maxim (wie aus seiner Kritik an Kekelidze und Muretov hervorgeht). Obwohl er die Echtheit des syrischen Psogos von 1793 ablehnte, war er bereit, einige seiner Informationen zu akzeptieren. Insbesondere neigte Epifanovich dazu, Informationen über den Zypern-Rat für zuverlässig zu halten, allerdings nicht in Bezug auf die dort diskutierten Fragen und die daraus resultierenden Konsequenzen; Er datierte die Kathedrale selbst auf etwa 635, was fast mit der aktuellen Datierung durch Jankowiak und But übereinstimmt. Epifanovich glaubte auch, dass Rev. Maximus verbrachte einen Teil seines Lebens (wenn auch nicht seine Kindheit, wie Psogos vermutet) in Palästina und war eng mit dem palästinensischen Mönchtum verbunden. Im Allgemeinen erkannte Epifanovich an, dass Psogos die früheste Version des Lebens des Heiligen Maxim enthält, obwohl er glaubte, dass diese Version erheblich verzerrt war. Er ging davon aus, dass das älteste griechische Leben das Kurzleben war (in den Materialien von 1917 enthalten), und glaubte, dass es aus dem Ende des 7. oder Anfang des 8. Jahrhunderts stammte. 1794 Laut Epifanovich basieren die Version von Theophan dem Bekenner und die Version des Synaxarion der Großen Kirche auf diesem kurzen Leben. Die moderne Wissenschaft geht jedoch davon aus, dass keines der griechischen Leben (einschließlich der kurzen) vor dem Ende des 10. Jahrhunderts geschrieben wurde, sodass die Version von St. Theophanes allen diesen Leben von 1795 vorausgeht. Obwohl Epifanovichs historische und biografische Analyse weitgehend veraltet ist, behält seine theologische Betrachtung des Erbes des Heiligen Maximus, wie sie im Buch St. Maximus the Confessor and Byzantine Theology dargelegt wird, ihren Wert und ihre Kraft. Epifanovich gelang es tief und genau, darin in komprimierter Form eine Synthese des Denkens des Heiligen Maximus darzustellen, seine Merkmale hervorzuheben und seine Ursprünge in der byzantinischen Theologie aufzudecken, deren „bester Vertreter“ er St. Maxima 1796 nennt. Im Vorwort zu einer der Ausgaben dieses Werkes bemerkte A. I. Sidorov, dass Epifanovich in der Lage war, das Denken des Heiligen Maxim im Rahmen der Tradition darzustellen, der St. Petersburg angehört gehörte. Maxim 1797. Tatsächlich erscheint Epifanovich in diesem Buch nicht nur als Patrouille, sondern auch als orthodoxer Theologe; Er konzentriert sich auf die spirituelle Essenz der Lehren des Heiligen Maxim, ohne sich von historischen Details und der Erforschung des Kontexts seiner Schriften ablenken zu lassen. Die hohen Druckkosten führten also zu einem Meisterwerk, das andernfalls in der detaillierten historischen und textlichen Analyse im Rest der Dissertation untergegangen wäre. Epifanovich selbst betonte in einer Rezension von P. Minins Buch Main Directions of Ancient Church Mysticism (1916), wie wichtig es für einen Wissenschaftler ist, nicht nur zur detaillierten Analyse, sondern auch zur Synthese umfassender Verallgemeinerungen fähig zu sein (1798). Epifanovichs kleines Buch von 1915 war selbst eine solche Verallgemeinerung. Die Rezension von Minins Buch enthält einen weiteren Gedanken, der es uns ermöglicht, die Gründe für den Erfolg von Epifanovichs Buch zu verstehen. Wie er anmerkt, besteht in der modernen Welt ein großes Interesse an Mystik (er meint wahrscheinlich die Kultur des Symbolismus und die russische Religionsphilosophie, die damals bei der Intelligenz in Russland beliebt war). In dieser Situation war es wichtig, der Verwirklichung dieses Interesses die richtige Richtung zu geben. Epifanovich selbst fand diese Richtung im Erbe des heiligen Maximus, den er 1799 „den Schöpfer der byzantinischen Mystik“ nennt. (Minin widmete in seiner Studie dem heiligen Maxim auch ein eigenes Kapitel, das sehr interessante Überlegungen zu den Merkmalen seiner Mystik enthielt). Für Epifanovich ist Mystik die wahre Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott, die auf den Wegen der Askese, der spirituellen Kontemplation und des Gebets erlangt wird und deren Ziel die Einheit mit Gott und die Vergöttlichung ist. Aus dieser Perspektive wird die Lehre des heiligen Maximus untersucht, insbesondere in seinem ersten veröffentlichten Buch. Eine weitere Stärke von Epifanovichs Buch war, dass er versuchte, die Lehren des Heiligen Maxim als „System“ darzustellen. Epifanovich gibt zu, dass Rev. Maxim sein „System“ nicht systematisch entwickelt hat, sondern dass seine Lehre alle Aspekte des christlichen Lebens (Askese, Philosophie und Mystik) umfasst, sodass er eine vollständige und umfassende Vision davon hat. Epifanovich gelang es auch, den Gedanken des Heiligen Maxim als Synthese der gesamten bisherigen orthodoxen Tradition darzustellen. Zum größten Teil gab er die Hauptquellen seiner Lehren genau an (wobei er vielleicht den direkten Einfluss von Origenes nicht erwähnte, aber gleichzeitig den Einfluss von Evagrius korrekt identifizierte). Er war sich auch der Bedeutung des Heiligen Maximus für die spätbyzantinische Theologie, einschließlich der Palamiten und Anti-Palamiten, klar bewusst. Unter den vielen wichtigen theologischen Fragen, die Epifanovich in seinem Buch von 1915 aufwirft, ist es erwähnenswert, wie er über die Lehre des Heiligen Maxim über das Sühneopfer spricht, das als Heilung und Vergöttlichung der menschlichen Natur in Christus verstanden wird, und die Überlegenheit seiner Vision gegenüber der „westlichen äußeren Rechtsidee der Befriedigung“ von 1800 betont. Kritik an der lateinischen Theorie des Sühneopfers war in der russischen Theologie an der Wende des 19 20. Jahrhundert. Im Gegensatz zu Met. Antonius (Khrapovitsky) (sein berühmtes Buch „Das Dogma der Erlösung“ (1917) und frühere Veröffentlichungen) kontrastiert Epifanovich den „Legalismus“ nicht mit einer Theorie, die er selbst erfunden hat, sondern mit der Lehre des Heiligen Maxim, die in der orthodoxen Tradition verwurzelt ist. Zum Abschluss dieser kurzen Beschreibung des Beitrags von S. L. Epifanovich zur Erforschung des Erbes des Heiligen Maxim in Russland muss das Projekt zur Übersetzung von Quaestiones ad Thalassium erwähnt werden. Wie aus den erhaltenen Teilen seiner Dissertation von 1917 hervorgeht, beschrieb Epifanovich Thal ausführlich. , eine Art Zusammenfassung davon. In den Jahren 1916–1917 wurden jedoch nur die ersten 25 Quästionen mit Kommentaren von Epifanovich veröffentlicht. in seiner hervorragenden russischen Übersetzung im Theological Bulletin (MDA). Die weitere Veröffentlichung wurde durch die Revolution unterbrochen, und bald darauf, im Jahr 1918, starb Epifanovich vor seinem 32. Geburtstag an einer plötzlichen Krankheit. Seine Übersetzungen von Thal. wurden von A.I. fortgeführt. Sidorow. Wie aus den neuesten Veröffentlichungen von Epifanovich und Muretov hervorgeht, hat das MDA mit der Umsetzung eines Projekts zur Veröffentlichung russischer Übersetzungen der Hauptwerke der Heiligen Maxima begonnen. Im Rahmen dieses Projekts wurde 1915 nur der erste Band veröffentlicht, der von M. D. Muretov erstellt wurde und verschiedene Versionen des Lebens des Heiligen Maximus (einschließlich griechischer Texte) und ihm gewidmete Gottesdienste von 1801 enthielt. Diese Ausgabe basierte auf den Manuskripten der Moskauer Synodenbibliothek (Nr. 380 [1022] und Nr. 391 [XII-692 XIII Jahrhunderte] – eine Version des Lebens, herausgegeben von Combefis (PG 90, 68-109)). Muretov verwendete auch die Combefis-Ausgabe, Acta Sanctorum, Baronia, Life of St. Demetrius of Rostov, Georgian Life, herausgegeben von Kekelidze, und einige andere Quellen. Bis zum Erscheinen der kritischen Ausgabe von P. Allen und B. Neil im Jahr 1802 behielt Muretovs Ausgabe ihren wissenschaftlichen Wert. Da seine Übersetzung zweifellos literarisch wertvoll ist, hielten wir es für möglich, sie als Grundlage für die neue russische Veröffentlichung von Documents from Exile (2007) zu verwenden, obwohl Muretovs Übersetzung in unserer Ausgabe gemäß der kritischen Ausgabe von Allen und Neil bearbeitet wurde. Es sei darauf hingewiesen, dass Muretovs Ausgabe nicht nur die russische Übersetzung des Briefes von Anastasius Apocrisiarius an Theodosius von Gangra enthält, sondern auch die sogenannten Zeugnisse (die fälschlicherweise Hippolytus, dem Bischof des römischen Hafens, zugeschrieben werden) und Syllogismen (die offensichtlich Anastasius selbst gehören), die nicht von Allen und Neil veröffentlicht wurden. Im Allgemeinen sind jedoch die Veröffentlichungen von M.D. Muretov und anderen. Cornelia Kekelidze stellen die Art von Veröffentlichungen dar, in denen versucht wird, das Unvereinbare zu verbinden – in diesem Fall die Treue zur „ikonischen“ Tradition der Großen Vier Mena und eine wissenschaftliche Herangehensweise an den Text. Nowoselow, Bulgakow, Florowski und Losski Nach der Revolution von 1917 wurde die dem Heiligen Maxim gewidmete Forschung in Russland im Jahr 1803 für viele Jahrzehnte unterbrochen (mit Ausnahme von Brilliantovs Werk, das jedoch nicht abgeschlossen und veröffentlicht wurde). Dennoch ist anzumerken, dass das Leben des Heiligen Maxim und einige Aspekte seines Denkens einen starken Einfluss auf eine der wichtigsten Persönlichkeiten in der Geschichte der russischen Kirche in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts hatten. – Hl. Michail Nowoselow (1864–1938). Nowoselow, in seiner Jugend ein Anhänger Leo Tolstois, kehrte später zur Orthodoxie zurück und wurde spiritueller Schriftsteller, Verleger und Organisator eines Kreises russischer christlicher Denker, zu dem so berühmte Persönlichkeiten wie Pater Dr. Pavel Florensky und Sergei Bulgakov. Für seine Arbeit im Bereich der christlichen Bildung wurde Novoselov zum Ehrenmitglied der MDA gewählt. Er beteiligte sich aktiv an der Kontroverse um den Namen Gottes auf Seiten der Namenssklaven und am Kampf gegen den Einfluss von Grigori Rasputin auf die königliche Familie, in dem er 1804 zusammen mit Großherzogin Elisaveta Fedorovna agierte. Den größten Ruhm erlangte Nowoselow jedoch durch seine Rolle im kirchlichen Leben nach der Revolution von 1917. Im Jahr 1924 zwangen die Behörden Patr. Tikhon, mit den Führern der sogenannten „Lebendigen Kirche“ in Kontakt zu treten, die in Wirklichkeit Zerstörer der kirchlichen Tradition waren. Patr. Tikhon stimmte sogar ihrer Beteiligung an der Kirchenverwaltung zu. Nachdem Patr. das Gefängnis verlassen hatte, versuchte er, zumindest einige kirchliche Hierarchen vor dem Gefängnis und dem Tod zu retten. Tikhon gab diese „Kompromiss“-Entscheidung bezüglich der „lebenden Kirchenmitglieder“ bekannt. Nowoselow war jedoch nicht damit einverstanden, dass ein solcher Preis gezahlt werden könne. Er glaubte an die Heilige Kirche und glaubte, dass es absolut unmöglich sei, solche Menschen in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen und in die Kirchenverwaltung aufzunehmen, egal wie begründet dies sei. In seinen Briefen an Freunde (1922–1927) von 1805 verteidigte Nowoselow das Recht jedes Mitglieds der Kirche, einschließlich der Laien, die Kirchenhierarchen zu kritisieren und sogar die kirchliche Kommunikation mit ihnen zu unterbrechen. (In seinem Fall war es der heilige Patr. Tikhon, trotz seiner enormen Popularität). Laut Novoselov sind die Laien für die Kirche nicht weniger verantwortlich als das Priestertum. In seinen Briefen entwickelte er die Lehre über die Kirche von 1806 und bezog sich in diesem Zusammenhang auf das Beispiel des Lebens des Heiligen Maxim, das er aus der Muretov-Ausgabe von 1915 und aus den Großen Vier Mena kannte. Insbesondere in Brief 14 (1. Oktober 1924) 1807 gibt Novoselov zu, dass das Leben der Heiligen Maxima seine Lieblingslektüre ist; Er erzählt es noch einmal, zitiert ausführliche Passagen aus den sogenannten Dokumenten des Exils und erörtert die wichtigsten Ideen. Laut Novoselov, Life of St. Maxim, zeigen andere Heilige deutlich, dass im Kampf um die Kirche und die Orthodoxie immer nur die Loyalität der Heiligen gegenüber Gott und der Tradition von Bedeutung war und nicht ihre Zahl oder ihr Platz in der Kirchenhierarchie. Es ist interessant festzustellen, dass Novoselov im Anschluss an Muretovs Vorwort zur Ausgabe von 1915 argumentierte, dass der heilige Maxim nicht nur Papst Martin und die afrikanischen Bischöfe, die sich den Monotheliten widersetzten, sondern auch den Patriarchen beeinflusst habe. Sophronius von Jerusalem (in dieser Hinsicht stimmte Novoselov paradoxerweise mit dem Autor von Psogos überein, den er nicht gelesen hatte) 1808. Laut Novoselov war der einfache Mönch Maxim eine echte Säule der Orthodoxie, er eignete sich diese Rolle nicht an, sondern war vielmehr eine Offenbarung der ihm von oben verliehenen Macht, dank derer er über die gesamte christliche Welt seiner Zeit erhaben war; Er spielte diese Rolle aufgrund seiner Loyalität gegenüber Christus, seinem Evangelium und dem Verständnis der Heiligen Väter. In Brief 15 (7. Dezember 1924) 1809 entwickelte Nowoselow seine Ideen und erörterte den Unterschied im Kampf des Heiligen Maximus für die Orthodoxie von Luthers Polemik mit der römischen Kirche. In diesem Zusammenhang schrieb Nowoselow etwas, was er selbst als „Dialog“ zwischen dem heiligen Maxim und Luther bezeichnete. (In Wirklichkeit handelte es sich hierbei nicht um einen Dialog, sondern vielmehr um eine konsequente Darstellung der relevanten Positionen). Obwohl Novoselov vielleicht etwas voreingenommen gegenüber Luthers Lehren war, betonte er, dass sein Widerstand gegen Rom völlig anderer Art sei als der Widerstand der vorherrschenden Kirche gegen St. Maxims, die von der Häresie dieser Zeit infiziert war. Der heilige Maxim, der sich in seinem Kampf auf die Lehren der Kirche verließ, glaubte nicht, dass die goldene Kette der kirchlichen Tradition jemals auf Erden unterbrochen worden sei oder dass er der Gründer einer neuen Kirche und einer neuen Tradition sei. Er lehnte weder die historische Kirche noch die bereits bestehende Kirchenorganisation ab, sondern trennte sich nur von der Hierarchie, die die Häresie abdeckte, und erkannte das hierarchische Prinzip als solches sowie die Sakramente der Kirche an. In seiner Lehre folgte er den heiligen Vätern und führte deren Arbeit fort. Im Jahr 1924 war Nowoselows Kampf für die Reinheit der Kirche von Erfolg gekrönt; Patr. Tikhon hörte auf die Stimme des Kirchenvolkes, sowohl der Hierarchen als auch der Laien, und die Vereinigung mit der Lebenden Kirche kam nicht zustande. Doch nach dem Tod des Heiligen Tikhon, als Met. Sergius (Stragorodsky) gab 1927 seine Loyalitätserklärung gegenüber dem Sowjetstaat ab, Nowoselow wurde einer der Hauptideologen des Widerstands gegen den neuen Kurs. Später, als er und seine Kameraden davon überzeugt waren, dass Met. Sergius würde die Erklärung nicht aufgeben und die Verwaltungsgewalt in der Kirche nicht abtreten; Nowoselow wurde einer der Hauptorganisatoren der Wahren Orthodoxen (Katakomben-)Kirche in Russland, die er nicht als etwas Neues betrachtete, sondern als dieselbe russische Kirche der Patriarchen. Tikhon und Met. Sergius, der sein Wesen verzerrte und sich von ihm trennte. Wie aus der Entschuldigung derjenigen hervorgeht, die Metropolitan verlassen haben. Sergius (Stragorodsky) (1928?), damals von Novoselov oder einem seiner engsten Mitarbeiter freigelassen, Worte von St. Der Grundsatz, dass „die katholische Kirche ein gerechtes und rettendes Glaubensbekenntnis ist“, war eine der Inspirationsquellen für den Autor dieses Dokuments von 1810. 1929 wurde der heilige Michail Nowoselow verhaftet und starb 1938 als Märtyrer. Eine andere Herangehensweise an das Erbe des Heiligen Maxim findet sich in den Schriften des berühmten russischen Religionsphilosophen Sergej Bulgakow, einst Mitglied des Nowoselow-Kreises. In seiner theologischen und philosophischen Abhandlung „Das Nicht-Abendlicht“ erwähnt er mehrmals den Heiligen Maxim, zitiert kleine Auszüge aus seinen Schriften (über Glauben, Böses usw.) und interpretiert sie mehr oder weniger angemessen. Zwei Seiten dieses Buches sind der apophatischen und kataphatischen Theologie des Heiligen Maxim gewidmet, und Bulgakow lobt ihn im Jahr 1811. Es ist klar, dass Bulgakow mit den Werken von Brilliantov und Epifanovich vertraut war, aber er praktisch nicht auf sie zurückgegriffen hat. Nach seiner Emigration verwies Bulgakow auf die Lehren des heiligen Maxim über Logoi (genauer: „Prototypen“ des in Gott Geschaffenen) als eines der Argumente für seine Sophiologie 1812. Das größte Interesse in Bezug auf unser Thema gilt jedoch Bulgakovs Herangehensweise an die Christologie des Heiligen Maximus und seiner Lehre von zwei Willen in Christus, die in seiner Abhandlung „Das Lamm Gottes“ (1933) zum Ausdruck kommt. Zum Zeitpunkt der Niederschrift war Bulgakow bereits Erzpriester und Dekan des nach dem Heiligen Sergius benannten Orthodoxen Theologischen Instituts in Paris, wo er einen Kurs in dogmatischer Theologie unterrichtete. Im Gegensatz zu Novoselov und seinen eigenen früheren Schriften spricht Bulgakov in dieser Abhandlung kritisch über die Lehren des heiligen Maximus (er hatte jedoch zuvor nicht über seine Christologie geschrieben). Das gesamte konzeptionelle Schema von Rev. Die in der Polemik mit dem Monothelitismus entwickelte Maxime erscheint ihm unnötig oder theologisch und philosophisch nicht tief genug und manchmal sogar falsch. Insbesondere stellt Bulgakow die Anwendbarkeit des Konzepts des „natürlichen Willens“ sowohl auf Gott als auch auf den Menschen im Jahr 1813 in Frage. Als er über den Streit zwischen St. Maxim und Pyrrhos spricht, argumentiert Bulgakow, dass dieser ganze Streit zu scholastisch sei und dass beide Seiten Unrecht hätten – Pyrrhos, der den Willen als zur Hypostase gehörend betrachtete, und andere. Maxim, der sie nur für natürlich hielt. Aus Bulgakows Sicht ist der bloße Gegensatz von Hypostase und Natur in einem Gespräch über den Willen falsch; Stattdessen schlägt er vor, an die integrale Einheit von Person und Natur zu denken und diese Einheit im Begriff „Geist“ (1814, 1815) zum Ausdruck zu bringen. Bulgakov wiederholt Pyrrhus tatsächlich, dass die Zuschreibung des Willens zur Natur und nicht zur „Persönlichkeit“ die Freiheit in Frage stellt, die angeblich von der Naturnotwendigkeit absorbiert wird 1816. Bulgakov nennt die Unterscheidung von St. auch „scholastisch“. Maxime des natürlichen und gnomischen Willens. Er stellt fest, dass diese Unterscheidung auf polemische Bedürfnisse zurückzuführen war und in der orthodoxen Kirche nicht den Status eines Dogmas hat, da sie in den Beschlüssen des VI. Ökumenischen Konzils von 1817 nicht erwähnt wird. Bulgakow stimmt jedoch mit St. Maxim überein, dass Christus nicht die Möglichkeit von Willensschwankungen („Veränderlichkeit“) hatte, versucht aber, diese Aussage in seine Vorstellung vom Wachstum der Menschheit Christi in der Fülle der Vergöttlichung zu integrieren 1818. Darüber werden wir weiter unten sprechen, ebenso wie über den spezifischen Sinn, in dem Bulgakow den göttlichen Willen Christi „gnomisch“ nennt. Bulgakov war mit der Interpretation von St. nicht zufrieden. Die Maxime des areopagitischen Ausdrucks lautet „Das göttlich-männliche Handeln Christi“ und glaubt, dass diese Interpretation nur die passive, instrumentelle Beteiligung des Fleisches impliziert, die das menschliche Handeln tatsächlich abschafft Lehre von ihrer Wechselwirkung, ebenso wie er in der Anwendung seiner Lehre 1820 nicht konsequent und standhaft war, so dass Pater. Sergius schlägt außerdem so etwas wie einen „verbesserten“ (im Vergleich zur diesbezüglichen Lehre von St. Maximus und Damaskus) „Diophelitismus“ vor. Dies war wahrscheinlich die erste „konstruktive Kritik“ dieser Art. Maxime von der Seite des Priesters und Dekans der Orthodoxen Theologischen Akademie 1821. Wir können hier nicht auf eine Analyse von Bulgakows Argumenten eingehen. Es genügt anzumerken, dass er die Lehre des Heiligen Maxim über die Vergöttlichung der menschlichen Natur und des Willens in Christus praktisch nicht berücksichtigt, oder vielmehr eindeutig mit ihm nicht übereinstimmt, da er glaubt, dass die Lehre von der Vergöttlichung, wie sie in der patristischen Tradition, einschließlich des Heiligen Maxim, verstanden wird, tatsächlich nicht das Vorhandensein zweier Willen in Christus gewährleistet, was vom VI. Ökumenischen Konzil von 1822 verkündet (aber nicht begründet) wurde. Bulgakow schlug eine alternative Interpretation vor des „neuen gottmännlichen Wirkens Christi“ und der Vergöttlichungslehre im Allgemeinen. Die Christologie, die er in derselben Abhandlung von 1823 entwickelte, wird von Bulgakow selbst als sogenannte „kenotische Theologie“ bezeichnet (er entwickelte die Grundideen dieser theologischen Bewegung des 19. und frühen 20. Jahrhunderts im Einklang mit seiner Sophiologie) 1824. Im Rahmen dieses Modells entleert sich der göttliche Logos in der Inkarnation der göttlichen Herrlichkeit (Energien) und bleibt nur im Wesentlichen Gott. Die Menschheit Christi wurde vom Moment der Menschwerdung an nicht vollständig vergöttert, sondern erhielt im Laufe des Lebens Jesu im Jahr 1825 Schritt für Schritt göttliche Herrlichkeit. Und in diesem Zusammenhang formuliert Bulgakow seine Version des „verbesserten Diophelitismus“. Kurz gesagt lässt es sich wie folgt formulieren. Der göttliche Wille, dem der Mensch in Christus folgt und sich ihm unterwirft, ist nicht identisch mit dem allmächtigen Willen Gottes als Schöpfer und Versorger; es ist der göttliche Wille, aber in einem Zustand der Kenosis 1826. An anderer Stelle nennt Bulgakow, der sich mit St. Maximus auf einen Streit einlässt, diesen Willen „gnomisch“ und versteht ihn nicht im Sinne von Zögern und Wahl, sondern im Sinne einer „diskursiven“ und zeitlichen Entwicklung des göttlichen Willens, die für jeden Moment im Leben Jesu spezifisch ist 1827. Es ist genau dieser „gnomische“, „kenotische“ Wille Gottes, dem sich der menschliche Wille unterwirft und folgt Christus in jedem Augenblick der Zeit. Als Ergebnis davon entstand 1828 das, was Bulgakow „einen einzigen Gottmenschen-Willen, der für einen einzigen Gottmenschen charakteristisch ist“ nennt. Darüber hinaus erfolgt die „diskursive Entwicklung“ des göttlichen Willens in Christus, wie man verstehen kann, nicht „von oben“, sondern von unten: „Der göttliche Wille gibt eine Antwort auf die Bewegungen und Fragen des menschlichen Willens“ 1829, und der Mensch akzeptiert sie im Bild des Gethsemane-Gebets: „Nicht mein Wille, sondern Deiner geschehe“ 1830. Im Allgemeinen ähnelt dieses Modell, obwohl es seine eigenen Besonderheiten hat, den Lehren von Nestorius. Bulgakow ähnelt den Nestorianern in seiner Interpretation der „Unwissenheit“ Christi, obwohl er hier nicht nur von der fleischlichen Unwissenheit Christi spricht, sondern im Geiste seines „Cenotismus“ auch von der Selbstbeschränkung Gottes, der sich im Laufe des Lebens Jesu 1831 allmählich offenbart und die Fülle des göttlichen Wissens offenbart. Trotz oder gerade wegen ihres unorthodoxen Charakters wurde Bulgakows Lehre zu einem der stimulierendsten Faktoren in der Entwicklung der russischen Theologie im 20. Jahrhundert. Im Kontext der Kontroverse um seine Ansichten sollte man auch darüber nachdenken, was über die Lehren der heiligen Maxima O. Georgy Florovsky geschrieben steht. Von 1926 bis zum Beginn des Zweiten Weltkriegs war er Professor für Patrouillenkunde am Theologischen Institut unter der Leitung von Pater Dr. Sergius. In der Regel kritisiert Florovsky Bulgakov in seinen Schriften nicht offen, aber wie er in einem Bericht auf einer Konferenz über den Heiligen Maxim in Belgrad (2012) feststellte, sollte Pavel Gavrilyuk, geschrieben von Florovsky über das Erbe des Heiligen Maxim, gerade im Kontext eines Dialogs mit Bulgakovs Sophiologie verstanden werden. Dies gilt für den geweihten St. Maximus, den Leiter von Florovskys berühmtem Kurs „Byzantinische Väter des V.–VIII. Jahrhunderts“. (1933) 1832, wie viele seiner anderen Werke aus der Pariser Zeit. In Bezug auf das Kapitel über die heilige Maxima kann in diesen Vorträgen jedoch weniger von Polemik oder Dialog gesprochen werden, als vielmehr davon, dass Florovsky andere Akzente setzt als Bulgakov. Wenn wir also über die Lehre des hl. Maxime über Logoi betont Florovsky den Unterschied zwischen Gott und den Geschöpfen, im Gegensatz zu Bulgakov, der auf der Grundlage derselben Lehre im Rahmen seiner Sophiologie von einer bestimmten idealen Existenz der Geschöpfe in Gott spricht (die jedoch auf unterschiedliche Weise verstanden werden kann) 1833. Der heilige Maxim machte laut Florovsky eine klare Unterscheidung zwischen dem Willen Gottes für die Welt und der Existenz der Welt selbst 1834. Im Allgemeinen, wie Gavrilyuk in seinem bemerkt Bericht, bei der Darstellung der Lehren der heiligen Maxima orientiert sich Florovsky stark an Epifanovich, obwohl er sich nicht direkt auf ihn bezieht und ihn nur in der Bibliographie erwähnt. Im Gegensatz zu Bulgakov, der, wie wir gesehen haben, die Lehre des heiligen Maxim über zwei Willen in Christus kritisiert, gibt Florovsky in Vorträgen, die mehrere Jahre vor dem Erscheinen des Lammes Gottes gelesen und gleichzeitig mit dieser Abhandlung veröffentlicht wurden, eine zwar kurze, aber recht genaue Darstellung der diophelitischen Lehre des heiligen Maxim, einschließlich des Unterschieds zwischen gnomischem und natürlichem Willen, ohne darin einen Widerspruch aufzudecken, wie in der Tat in der Lehre des heiligen Maxima insgesamt von 1835. Trotz aller Unterschiede hatten Bulgakov und Florovsky etwas gemeinsam, in dem sie sich vom Metropoliten unterschieden. Sergius (Stragorodsky), der Bulgakovs Sophiologie in einem Bericht von 1935 und dem entsprechenden Dekret des Moskauer Patriarchats von 1836 verurteilte. Während Bulgakov und Florovsky glaubten, dass die Menschwerdung nicht durch die Sünde Adams verursacht wurde, sondern im ewigen Rat, also im Plan Gottes, Metropolit, stand. Sergius (und Wladimir Losski, sein Unterstützer und Inspirator in Paris) vertraten die gegenteilige Meinung. In seinen Vorlesungen im Jahr 1933 äußerte Florovsky diese Meinung bereits im dem St. Maximus gewidmeten Kapitel von 1837, er wiederholte sie dann mehrmals, insbesondere (unter Bezugnahme auf Thal. 60: PG 90, 621A–B) in dem berühmten Artikel Cur Deus Homo? (1957) 1838. Es ist interessant festzustellen, dass bereits in M. D. Muretovs Einleitung zur Veröffentlichung des Lebens des Heiligen Maxim (1915) die Lehre des Heiligen Maxim über die Menschwerdung 1839 auf diese Weise interpretiert wird. Bulgakov bezieht sich in dieser Angelegenheit nicht auf St. Petersburg. Maxim, noch Muretov. Seine Lehre von der unbedingten Inkarnation basierte auf der Sophiologie. Unter anderem dafür kritisierten ihn Stragorodsky und Lossky 1840. Für Florovsky war der Grund für die Inkarnation nicht, dass die „ideale Menschheit“ in irgendeiner Weise in Gott existierte und unbedingt gerettet werden musste, sondern ein solcher Grund war der göttliche Rat für die Erlösung unserer Natur in Christus und in Ihm – denen, die Teilhaber seines Fleisches werden. Als er darüber sprach, verwies er auf die Christologie und Ekklesiologie des Heiligen Maxim, die nicht die notwendige Erlösung aller Menschen impliziert (1841), wie sie aus Bulgakows Sophiologie (1842) hervorgeht. Was Lossky betrifft, so stellt er im Essay über die mystische Theologie der Ostkirche als Einwand gegen Florovsky fest, dass die Vergöttlichung des Heiligen Maxima die Aufgabe war, die Adam zugewiesen wurde, und gerade weil sie in ihm nicht erfüllt wurde und der Sündenfall stattfand, waren die Menschwerdung Christi und das Kreuz notwendig (was Gott natürlich in der Ewigkeit vorhergesagt hatte) 1843. Im Allgemeinen übernimmt Lossky in seinen späteren Schriften viel vom Heiligen Maxim, der für ihn einer war einer der bedeutendsten Autoritäten unter den heiligen Vätern auf dem Gebiet der Dogmatik und mystischen Theologie. Letzteres, insbesondere die apophatische Theologie und Gottesvision, war für ihn viel wichtiger als für Florovsky. Und hier ist der heilige Maximus neben dem Areopagiten einer der wichtigsten heiligen Väter, auf deren Grundlage Lossky seine „neopatristische Synthese“ durchführt. Trotz gewisser Unterschiede zwischen ihnen behandeln Florovsky und Lossky Epifanovich mit Ehrfurcht und reproduzieren und entwickeln viele Ideen aus dem veröffentlichten Teil seiner Dissertation. Da Lossky dem Moskauer Patriarchat angehörte, wurden seine wichtigsten im französischen Original verfassten Werke in der UdSSR übersetzt und veröffentlicht, am ausführlichsten in „Theologischen Werken“ für das Jahr 1972. Somit waren im engen Kreis der Leser dieser Veröffentlichung einige Informationen über die Lehren des Heiligen Maxim durch die Werke von Lossky auch hinter dem „Eisernen Vorhang“ von 1844 zugänglich. St. Maxim im modernen Russland Das „erste Zeichen“ für die Wiederaufnahme der Erforschung des Erbes des Heiligen Maxim in Russland war ein Artikel des verstorbenen V. M. Schiwow (1945–2013) „Die „Mystagogie“ von Maximus dem Bekenner und die Entwicklung der byzantinischen Bildtheorie“ 1845 (1982, englische Übersetzung 1986) 1846. Schiwow diskutierte in seinem Artikel offen theologische Fragen, und das war auch der Fall unerwartet für eine weltliche wissenschaftliche Veröffentlichung (normalerweise verboten). Sein Artikel wurde mit guten Kenntnissen der neuesten westlichen Forschungsliteratur verfasst und erregte die Aufmerksamkeit derjenigen in der Sowjetunion, die nach Alternativen zu vorherrschenden Denkweisen suchten. Nach dem Fall des kommunistischen Systems in Russland entstand großes Interesse an der patristischen Theologie und insbesondere am Erbe der heiligen Maxima. Den entscheidenden Beitrag dazu, dass Rev. Maxim zu einem der beliebtesten heiligen Väter im modernen Russland wurde, leistete A.I. Sidorow. Seine Übersetzungen der Werke des Heiligen Maximus und Studien über ihn und die Theologie des 6.–7. Jahrhunderts. begann 1986 zu erscheinen. 1847 Sidorov tut immer noch viel, um das Werk des Heiligen Maxim und seine Studien in Russland bekannt zu machen. 1993 erschienen zwei Bände seiner Übersetzungen der Werke des Heiligen Maxim, und seitdem wurden die darin enthaltenen Texte mehrmals neu veröffentlicht. Unserer Meinung nach ist das wichtigste Werk von A.I. Sidorov ist die kommentierte Übersetzung von „Fragen und Antworten an Thalassia“, die 1848 fast fertiggestellt wurde. Bei der Herangehensweise an das Erbe der heiligen Maxima legt Sidorov mehr Wert auf die Anwendung seiner Gedanken auf das Leben als auf sein akademisches (philosophisches oder historisches) Studium. Zur Biographie des hl. Maxima Sidorov (derzeit Professor an der Moskauer Akademie der Wissenschaften) akzeptierte 1993 eine Reihe wichtiger Informationen der syrischen Psogos (einschließlich der palästinensischen Version des Ursprungs des Heiligen Maximus) und leugnete in seinen späteren Werken von 1849 die Zuverlässigkeit seiner Informationen, einschließlich der Botschaft über das Konzil von Zypern, fast vollständig, d. h. er kehrte zur traditionellen kirchlichen Version des Lebens des Heiligen Maxima zurück. Neben anderen Veröffentlichungen zum Erbe des Heiligen Maxim ist das Buch über den Streit mit Pyrrhos und die christologischen Auseinandersetzungen des 7. Jahrhunderts zu erwähnen, das zu einem wichtigen Meilenstein in der russischen Erforschung seines Erbes wurde. 1850 Das Buch enthält den griechischen Text der Disputation, erstellt von A. Yu. Vinogradov, seine russische Übersetzung, angefertigt von D. E. Afinogenov, ausgestattet mit einem Vorwort von D. A. Pospelov und ausführlichen Kommentaren, zusammengestellt auf der Grundlage des Buches von G. Bowserhart aus dem Jahr 1851, Übersetzung des syrischen Psogos von A. V. Muravyov, Kurzfassung „Konstantinopel“ Life St. Maxim (griechischer und russischer Text), entnommen aus Epifanovichs Ausgabe von 1917, sowie ein ausführlicher Artikel von Abt Dionysius (Shlenov) „Das Gebet von Gethsemane im Lichte der Christologie des heiligen Bekenners Maximus“ 1852. In diesem Artikel, auf den wir im Vorwort und in den Kommentaren dieser Ausgabe wiederholt Bezug genommen haben, wird die Lehre des hl (Zu letzterem gehört auch Metropolit Antonius (Khrapovitsky).) Gleichzeitig behauptet Shlenov unter Berufung auf Doucet und Larcher, dass St. Maxim im Allgemeinen ein Befürworter der „physikalischen Theorie“ war. Hier scheint es uns notwendig, eine Klarstellung vorzunehmen. 1853. Interpretation von St. Die Maxime des Gethsemane-Gebets umfasst sowohl einen „physischen“ als auch einen „moralischen“ Aspekt. Tatsächlich spricht er nicht nur von der Vergöttlichung unserer Natur und unseres Willens in Christus, die in der Menschwerdung stattfand und in Gethsemane offenbart wurde, sondern auch von der relativen, mitfühlenden Assimilation unserer vorwurfsvollen Leidenschaften (insbesondere des Widerstands). Shlenow erwähnt dies, aber es ist wichtig anzumerken, dass diese mitfühlende Assimilation in gewissem Maße dem „Mitgefühl“ entspricht, das Befürworter der „moralischen“ Theorie des Sühnopfers betonen, indem sie fälschlicherweise alles darauf reduzieren und es auf ihre eigene Weise verstehen. Im Jahr 2006 wurde die erste veröffentlichte russische Übersetzung von Ambigua und dem dazugehörigen Ersten und Zweiten Brief an Thomas veröffentlicht, die von Archimandrite angefertigt wurde. Nectarius (Yashunsky) (heute Bischof der griechischen Altkalenderkirche in St. Petersburg) 1854. Einzelne Schwierigkeiten aus dem Ambigua-Korpus wurden auch von einer Reihe einheimischer Patrouillen und Spezialisten für spätantike Philosophie übersetzt (D. E. Afinogenov, P. K. Dobrotsvetov, S. V. Mesyats, V. V. Petrov, I. V. Prolygina, A. R. Fokin, I. V. Fokina usw.) 1855. In den Jahren 2006–2008 erschienen in Russland viele interessante Studien zum Erbe der Heiligen Maxima. Der größte Teil des Buches von V. M. Lurie History of Byzantine Philosophy. Formative Period (2006, serbische Übersetzung 2010) ist dem Erbe des Heiligen Maxim gewidmet, einschließlich seiner Polemik mit dem Monoenergismus und Monothelitismus von 1856, und wir sind in dieser Ausgabe von Opusc mehr als einmal mit dieser Studie in Dialog getreten. Luries Versuch, die Lehre des Heiligen Maxim im Kontext theologischer und philosophischer Bewegungen des 5.–7. Jahrhunderts zu analysieren, verdient sicherlich Aufmerksamkeit. Darin sieht der Autor seine Hauptaufgabe, im Gegensatz zu der, die er in seiner berühmten Studie über den Heiligen Maxime J.-C. gelöst hat. Larche 1857, dem in theologischer Hinsicht weitgehend Lurie folgt, während er versucht, den Gedanken des Heiligen Maxim im historischen, philosophischen und theologischen Kontext zu untersuchen. Es muss jedoch daran erinnert werden, dass, wie in jedem ausführlichen Kurs über die Geschichte der Ideen oder die Geschichte der Philosophie, der den Anspruch erhebt, interne Zusammenhänge aufzudecken, Luries Kurs viele Hypothesen und Thesen zum Ausdruck brachte, die einer sorgfältigen Überprüfung, detaillierten Entwicklung und Klärung bedürfen (1858). In Bezug auf die Biographie von St. Maxima ist Lurie ein bedingungsloser Befürworter seiner palästinensischen Herkunft und betont den Einfluss der „marginalen“ palästinensischen Tradition bei der Gestaltung seiner Lehren von 1859. Was die Geschichte des Monothelitismus betrifft, so waren laut Lurie, der sich insbesondere auf das von S. Brok veröffentlichte monothelitische syrische Florilegium stützt, orthodoxer Monoenergismus und Monothelitismus in der chalcedonischen Theologie nach dem Mainstream Im Ökumenischen Konzil musste sich St. Maxim mit dieser gebräuchlichsten Art auseinandersetzen, die orthodoxe Lehre in der Kirche auszudrücken. Lurie glaubt, dass St. Maxim während seiner Polemik mit den Monotheliten das gesamte philosophische Konzeptschema der orthodoxen Christologie im Vergleich zum Erbe des V. Ökumenischen Konzils und mit chalcedonischen Theologen wie Eutyches von Konstantinopel überarbeitet hat, immer noch nicht frei vom Einfluss des Origenismus und in einigen Punkten nahe an Johannes Philoponus (seine Lehre wird ebenfalls viel Raum eingeräumt). Lurie glaubt, dass die Änderung in der Art und Weise, die orthodoxe Lehre zum Ausdruck zu bringen, die schließlich auf dem VI. Ökumenischen Konzil gefestigt wurde, der Grund dafür war, dass die Väter dieses Konzils die Akte des vorherigen zerstörten. Diese und einige andere Hypothesen von Lurie, insbesondere zur Abstoßung von PRP. Maximen in der Polemik mit dem Origenismus aus Elementen der Lehren des Leontius von Byzanz bedürfen weiterer Forschung. Im Jahr 2007 veröffentlichte V. V. Petrov die Monographie Maxim der Bekenner: Ontologie und Methode in der byzantinischen Philosophie des 7. Jahrhunderts (1860) und 2008 verteidigte er seine Doktorarbeit in Philosophie zum Thema: „Die Lehre Maxim des Bekenners im Kontext der philosophischen und theologischen Tradition der Spätantike und des frühen Mittelalters“ (1861). Im Buch und In seiner Dissertation analysiert Petrov die Grundkonzepte der Ontologie, Erkenntnistheorie und Anthropologie. Maxima. Er analysiert außerdem Ambiguum 41 ausführlich und untersucht in diesem Zusammenhang die „Diairesis“ als dialektische Methode in der Metaphysik des Heiligen Maxim im Kontext der Verwendung dieser Methode in der spätantiken Philosophie. Ein Teil seiner Dissertation ist einer Analyse der Art der Assimilation von Eriugenas Gedanken durch die heilige Maxima gewidmet. Wenn man über die kontroversen Fragen des Maximismus spricht, die Petrov in seinen Werken anspricht, sollte darauf hingewiesen werden, dass er es unterlässt, in Larchers Polemik mit Battrellos bezüglich der in der Inkarnation wahrgenommenen menschlichen Natur (sei sie allgemein, wie Larcher glaubt, oder individualisiert, wie Battrellos glaubt) 1862 Partei zu ergreifen, und in Bezug auf Larchers Polemik mit katholischen Wissenschaftlern (Rioux, Garrigues und Letel) zum Thema der Inkarnation Ob es sich um einen „physischen“ (die Natur umwandelnden, wie Larche glaubt) oder „moralischen“ (nur auf der Ebene des „Tropos der hypostatischen Existenz“, wie katholische Wissenschaftler glauben) Einfluss der Gnade handelt, sagt Petrov, dass es sinnlos sei, „in philosophischer Hinsicht zu argumentieren, wenn es um das Übernatürliche geht“ (1863), d. h. er sieht keine philosophische Grundlage für diesen Streit. Wie wir sehen können, hat Larchers Polemik mit einer Reihe katholischer Gelehrter und jetzt mit Zizioulas, der sich auf ihre Seite gestellt hat, eine gewisse christologische Perspektive, und sie wurde nicht von Larcher, sondern von Doucet in Bezug auf die Interpretation des Gethsemane-Gebets begonnen, so dass es kaum richtig ist, sie als unbegründet zu betrachten. Eine andere Sache ist, dass die von Petrov aufgeworfenen Fragen hinsichtlich der Schwierigkeit, wenn nicht sogar der Unmöglichkeit, das „neue Evangelium“ von 1864 philosophisch zu verstehen, unbeantwortet bleiben. Es sollte hier hinzugefügt werden, dass zusätzlich zu dem oben erwähnten Buch V.V. Petrov veröffentlichte später mehrere Artikel über eine Reihe wichtiger philosophischer Aspekte des Erbes des Heiligen Maximus, seiner Lehre von Logoi und Mystagogie (1865). Im Jahr 2007 veröffentlichte der St. Petersburger Universitätsverlag den ersten Band der Reihe „Byzantinische Philosophie“, Maxim der Bekenner: Polemik mit Origenismus und Monoenergismus 1866, der mit einem langen Artikel von G. I. Benevich und A. M. Shufrin „Der Fall Maxim“ beginnt. Es untersucht die Geschichte der Polemik von St. Maxim mit Monoenergismus und Monothelitismus unter Berücksichtigung seiner eigenen Ansichten, die zuvor in der Polemik mit dem Origenismus entwickelt wurden. Im Vorwort und Kommentar zu dieser Ausgabe von Opusc. Wir haben uns wiederholt diesem Artikel zugewandt, seine Hauptgedanken verwendet und einige seiner Bestimmungen klargestellt und teilweise überarbeitet (insbesondere die Interpretation des Gethsemane-Gebets und die relative Assimilation). Der Artikel „Der Fall Maxim“ deckt einen größeren historischen Zeitraum ab als die Zeit, in der Opusc. geschrieben wurde; Abgesehen von der Polemik mit dem Monothelitismus des Heiligen Maximus werden auch so „unbequeme“ Themen wie die „Unterdrückung“ seines Andenkens durch die Väter des VI. Ökumenischen Konzils und die Art der „Rehabilitierung“ des Heiligen Maximus in der späteren orthodoxen Tradition erörtert. Der Anhang zu dieser Arbeit analysiert die einzigartige ekklesiologische Situation, die sich aus dem Verrat der Orthodoxie durch Papst Vitalian im Jahr 1867 ergab. Der zweite Abschnitt des ersten Teils dieses Bandes enthält die russische Übersetzung der Dokumente aus dem Exil von 1868. Sie basiert auf den Übersetzungen von M. D. Muretov aus dem Jahr 1915, wurde jedoch unter Berücksichtigung der kritischen Ausgabe von Allen und Neil bearbeitet. Der zweite Teil des Bandes enthält eine neue russische interpretative Übersetzung von Ambiguum 7 mit einem parallelen griechischen Text und wird von der Scholie von A. M. Shufrin (er besitzt auch die Übersetzung) aus dem Jahr 1869 begleitet. Die Scholie analysiert die Struktur und Logik der Argumentation des St. Maxim in der Polemik mit dem Origenismus, den Ursprüngen der von ihm verwendeten philosophischen und dogmatischen Konzepte, den Merkmalen seiner Sprache und seines Stils. Shufrins Kommentare sind deutlich detaillierter als alle vorherigen. Der letzte Abschnitt des zweiten Teils des Bandes enthält eine russische Übersetzung zweier immer noch relevanter Studien von P. Sherwood zur Polemik von St. Maxima mit dem Origenismus 1870. Ebenfalls im Jahr 2007 wurde in der Reihe „Byzantinische Philosophie“ (Bd. 2) eine russische Übersetzung des vollständigen Korpus der Briefe des Heiligen Maxim von G. N. Nachinkin erstellt (mehrere in lateinischer Sprache erhaltene Briefe wurden von Z. A. Barzakh übersetzt). 1871 ist der Übersetzung ein Vorwort von J.-C. vorangestellt. Larcher. Im Anhang betrachten wir anhand des Materials mehrerer Briefe die Frage nach dem Verhältnis des heiligen Maximus zum Primat Roms und der erzwungenen Bekehrung der Juden (Analyse des Endes von Brief VIII). Im Jahr 2009 im zweiten Band der Anthology of Eastern Christian Theological Thought. Orthodoxie und Heterodoxie untersucht im dreiteiligen Abschnitt „Hl. Maximus der Bekenner und Theologie des 7. Jahrhunderts“ die Polemik des Hl. Maxima mit Tritheismus, Origenismus und Monoenergismus 1872. Dort wurden erstmals auch Übersetzungen zweier theologischer und polemischer Werke des Hl. Rev. veröffentlicht. Maxim (Opusk. 1 und 20), ausgeführt von A. M. Shufrin 1873. Im Jahr 2010 wurde eine kommentierte russische Übersetzung von „Fragen und Verwirrungen“ (1874) veröffentlicht, die die bisher detaillierteste Analyse dieses Werkes enthielt und auch die allgemeinen Probleme der Exegese der Heiligen Maxima, ihren Platz im Verhältnis zur alexandrinischen und antiochenischen Schule und zur origenistischen Tradition berührte. Einige der dem Heiligen Maxim gewidmeten Werke russischer Wissenschaftler wurden in den letzten Jahren auf Englisch veröffentlicht. Insbesondere handelt es sich hierbei um eine Monographie von Archimandrite. Kirill (Govorun) Wille, Handeln und Freiheit: Christologische Polemik des siebten Jahrhunderts 1875, unsere Artikel zu verschiedenen Aspekten des Denkens des Heiligen Maxim 1876 und die Werke von A.V. Nesteruk, in dem die Lehre des hl. Die Schöpfungsmaxime mit einer Reihe von Theorien der modernen Kosmophysik verglichen wird 1877. Im Jahr 2012 veröffentlichte P. V. Kuzenkov eine Übersetzung und Studie der Osterabhandlung Computus ecclesiasticus (CPG 7706), deren Autor als St. Maxim 1878 gilt. Und zu den jüngsten Veröffentlichungen, die dem St. Maxim gewidmet sind, gehört unsere Monographie A Brief History of „Providence“ from Plato to Maximus the Confessor 1879. Das Buch ist eine historische und philosophische Studie, die der Geschichte von gewidmet ist einer der Schlüsselbegriffe philosophischer Schulen der Spätantike – die Vorsehung Gottes. Der größte Teil davon ist der Lehre des heiligen Maximus über die Vorsehung Gottes gewidmet, der eine der letzten großen Entwicklungen dieses Themas unter christlichen Philosophen der Spätantike darstellt. Schließlich werden mit der Veröffentlichung dieser Ausgabe der kommentierten Übersetzung theologischer und polemischer Werke im Jahr 1880 fast alle Hauptwerke des Bekenners Maximus dem russischen Leser zugänglich gemacht, was als eindeutiger Meilenstein in der tausendjährigen Geschichte der Verbreitung und Entwicklung seines Erbes in Russland und in Russland angesehen werden kann. Vergleichstabelle der Übersetzungsmöglichkeiten der Hauptbegriffe in der Beschreibung des Willensakts bei St. Maxim und einer Reihe anderer Autoren 1881 Chronologische Tabelle der Geschichte der monothelitischen Streitigkeiten 1906 Bibliographie 1907 und Abkürzungsverzeichnis I. ARBEITEN DES PREP. MAXIMA: QUELLEN UND ÜBERSETZUNGEN amb. (Schwierigkeiten, insbesondere: Schwierigkeiten bei John und Schwierigkeiten bei Thomas) – Ambigua = PG 91, 1061–1417, hrsg. Öhler. Kappe. theol. (Kapitel über Theologie und Ökonomie) – Capita theologica et oecumenica (I-II) = PG 90, 1084–1173, hrsg. Combefis. Kappe. XV (Verschiedene theologische und ökonomische Kapitel I, 1–15) – Diversa capita 1–15 [Kap. XV] = PG 90, 1177–1185, hrsg. Combefis. carit. (Kapitel über die Liebe) – Capita de caritate, hrsg. A. Ceresa-Gastaldo [Massimo Beichtvater. Capitoli sulla carità, Rom, 1963]; Capita de caritate = PG 90, 960–1080. disp. Pyrr. (Streit mit Pyrrhus oder Dispute) – Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Einleitung, Textkrit., Trad. et Notes von M. Doucet, Montréal, 1972 (Thèse ronéotypée). Folge (Briefe) – Epistulae XLV = PG 91, 364–649, hrsg. Combefis. exp. Ps. 59 (Kommentar zu Psalm 59) – Expositio in Psalmum LIX, hrsg. P. van Deun [Maximiconfessoris opuscula exegetica duo, Turnhout, 1991 (Corpus Christianorum, Serie Graeca 23)]. lib. Asket. (Askische Kapitel) – Liber asceticus, hrsg. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florenz, 1931]; Liber asceticus = PG 90, 912–956, hrsg. Combefis. myst. (Mystagogie) – Mystagogia, hrsg. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florenz, 1931]; Mystagogia = PG 91, 657–718, hrsg. Combefis. opusc. (Theologisch-Polemische Werke) – Opuscula Theologica et Polemica = PG 91, 9–285, hrsg. Combefis. oder. dom. (Interpretation des Vaterunsers) – Expositio orationis dominicae, hrsg. P. van Deun [Maximi Confessoris Opuscula Exegetica Duo], Turnhout, 1991, S. 27–73 (Corpus Christianorum, Serie Graeca 23)]; Maximus Confessor, Verklaring van het Onze Vader [Uit het Grieks vertaald, ingeleid en toegelicht door P. Van Deun, Bonheiden, 1993 (Kerkvaderteksten met commentaar 10)]; Expositio orationis dominicae = PG 90, 872–909C, hrsg. Combefis. qu. Dub. (Fragen und Verwirrungen) – Quaestiones et dubia, hrsg. J. H. Declerck [Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia, Turnhout, 1982 (Corpus Christianorum, Serie Graeca 10)]. Thal. (Fragen an Thalassius) – Quaestiones ad Thalassium, hrsg. C. Laga, C. 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(Brief von Anastasius Apocrisiarius an Theodosius von Gangra) – Anastasius Apocrisiarius, Brief an Theodosius von Gangra, hrsg. P. Allen und B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, p. 173–189 (Corpus Christianorum, Serie Graeca 39)]; repr. Maximus Confessor 2002, S. 132–146. rel. mot. (Darstellung der Debatte, die in einem geheimen Raum des Palastes zwischen Herrn Abba Maximus und seinen Begleitern einerseits und den Vorgesetzten andererseits stattfand) – Relatio motionis, hrsg. und trans. P. Allen und B. Neil [Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile, Oxford University Press, 2002, p. 48–74 (Oxford Early Christian Texts)]; Relatio motionis = PG 90, 109–129, hrsg. Combefis. Maximus der Beichtvater 1955 – St. Maximus der Beichtvater, Das asketische Leben, Die vier Jahrhunderte der Nächstenliebe, hrsg. P. Sherwood, Westminster, Maryland, 1955 (Ancient Christian Writers 21). 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Diese Ausgabe stellt die bislang ausführlichste Analyse des Werkes dar. Das Buch kann als Fortsetzung und Weiterentwicklung des von Benevich und Choufrine verfassten Werks betrachtet werden, das in der Monographie St. Maximus the Confessor dargestellt ist. Widerlegung von Origenismus und Monoenergismus, veröffentlicht von St. Petersburg University Press im Jahr 2007. In der vorherigen Arbeit wurden die beiden wichtigsten Beiträge von Maximus Confessor zur theologischen Tradition, nämlich seine Widerlegungen des Origenismus und des Monoenergismus, im selben Kontext untersucht. Im vorliegenden Werk liegt der Schwerpunkt auf der Polemik des Maximus gegen die Monoenergisten und Monotheliten. Aber auch seine Werke der Vorperiode werden als wichtige Grundlage für die Entwicklung seines Denkens berücksichtigt. Maximus' Ansichten im Opusc. Es wird gezeigt, dass es sich um eine Neuformulierung und Weiterentwicklung seiner Ansichten aus der Vorperiode handelt. obwohl auch einige Spannungen zwischen ihnen (insbesondere im Zusammenhang mit der letzten Periode von Maximus‘ Polemik gegen die Monotheliten) festgestellt werden. In der Einleitung gibt G. Benevich einen Überblick über den historischen und theologischen Kontext von Opusc. unter Berücksichtigung der neuesten Erkenntnisse der Patristik und Kirchengeschichte. Die Hauptthemen der Einleitung zur vorliegenden Übersetzung sind aus den Titeln der Kapitel ersichtlich: Opusc. 1 und die Kombination von Ambigua ad Thomam und Ambigia ad Iohannem; Vorgeschichte der Monoenergisten-Union von Cyrus; Monoenergistische Union und die Reaktion des heiligen Sophronius; Brief 19 von Maximus dem Bekenner; Patriarchat des Heiligen Sophronius und die Frage des „Konzils von Zypern“ (eine alternative Geschichte); „Gottmensch-Aktivität“ im Ambigua ad Thomam im Kontext der Monoenergistenkrise; Vorgeschichte des Monothelitismus und der Polemik dagegen; Besonderheiten der Ecthesis; Nach der Ecthesis; Theologische und polemische Schriften von 640–643, ihre Reihenfolge und Hauptthemen; Zur Interpretation der Einheitsformeln in opusc. 7, 8 und 20; Interpretation des Gethsemane-Gebets und das Problem der relativen Aneignung; Meinungen und Hypothesen darüber, was nach 643 an der Position des Heiligen Maximus neu war; Opusc. 16 und die Frage des natürlichen und gnomischen Willens; Maximus‘ Ablehnung von γνώμη und προαίρεσις in Christus, philosophische und theologische Aspekte; Bündnis mit Rom; Streit mit Pyrrhos, historische Realität und Text; Auf dem Weg zum Laterankonzil; Historische Ereignisse und Werke des Heiligen Maximus von 645–648; Opusc. 11 und der Status des Laterankonzils; Anstelle einer Schlussfolgerung: Probleme in den aktuellen Diskussionen des Opusc. Im Anschluss an P. Sherwood und D. Bathrellos wird ein neuer Versuch unternommen, die Reihenfolge vorzuschlagen, in der das Opusc. wurden geschrieben. Dabei wurden nicht nur Text- und historische Daten berücksichtigt, sondern auch die Neuartigkeit und Komplexität der Themen, die unserer Hypothese zufolge mit dem Anwachsen der Kontroverse immer komplizierter wurden. In der Diskussion von Maximus‘ Interpretation des Gethsemane-Gebets wird die Bedeutung seiner Theorie der relativen und mitfühlenden Aneignung unseres Ungehorsams durch Christus betont. Nur im Rahmen eines komplexen Verständnisses der beiden Dimensionen der Interpretation des Gethsemane-Gebets durch Maximus (wesentliche oder „physische“ Aneignung des menschlichen Willens und relative Aneignung unseres Ungehorsams) kann seine Sicht auf dieses Thema richtig verstanden werden. Der Prozess der Formulierung des Konzepts der relativen Aneignung durch Maximus im Kontext seiner Polemik gegen die Monotheliten wird ausgehend von seinem möglichen Hintergrund in amb analysiert. 7. Die Vergöttlichung der menschlichen Energie und des menschlichen Willens in Christus vom Moment der Menschwerdung an wird in dieser Studie als Grundlage der gesamten Lehre von Maximus über die beiden Energien und Willen Christi behandelt. Diese Vergöttlichung kam in verschiedenen Lebensabschnitten des Maximus unterschiedlich zum Ausdruck. Eine Möglichkeit, dies auszudrücken, war die Verwendung der Einheitsformeln in der Christologie. Als die Polemik gegen die Monotheliten jedoch nach 643 ihren Höhepunkt erreichte, vermied Maximus die Verwendung dieser Formeln. Dasselbe Konzept der Vergöttlichung wurde jedoch durch die Vorstellung der σύμφυσις (Symphyse) des menschlichen Willens mit dem Willen Gottes zum Ausdruck gebracht, die voraussetzte, dass er vom Moment der Menschwerdung an von Gott geformt und bewegt wurde, ohne seine Freiheit zu verlieren. Diese Vergöttlichung bewahrte sowohl die Freiheit Gottes als auch der Menschen, obwohl sich Maximus‘ christologisches Modell grundlegend von dem der Nestorianer und der Halbnestorianer unter den Chalcedoniern unterschied. Seiner Ansicht nach waren die beiden Bestandteile, die der Ausdruck „theandrische Energie“ des Areopagiten impliziert, nicht in irgendeiner Weise miteinander verbunden (wie eine zu wörtliche Lesart des Wälzers des Löwen vermuten ließe); aber dass sie in zweierlei Hinsicht vereint waren. Für Maximus (wie insbesondere aus Ambigua ad Thomam hervorgeht) gab es in Christus zwei „theandrische“ Energien, von denen sich die eine in seinen Wundern und die andere in seinen freiwilligen Leidenschaften manifestierte; und nicht nur zwei natürliche Energien und Willen (eine rein menschliche und eine rein göttliche). Auch wenn einige der Monoenergisten die gleiche Idee hatten (wie Richard Price kürzlich vorgeschlagen hatte), finden wir nur bei Maximus den klarsten und ausführlichsten Ausdruck dieser Lehre. In unserer Diskussion über Maximus‘ Ablehnung von γνώμη und προαίρεσις in Christus betonen wir, dass diese Begriffe in seinen späteren Werken mit einer anderen Bedeutung verwendet wurden als in seinen Werken, die vor der Kontroverse gegen die Monotheliten geschrieben wurden. Wir stimmen jedoch nicht den modernen Versuchen zu, die späteren Lehren des Maximus als gelegentlich und rein polemisch abzulehnen oder zu unterschätzen. Die Verweigerung von γνώμη und προαίρεσις in Christus und den Heiligen in Maximus‘ späteren Werken drückte eine wichtige Idee eines Fehlens des Auswahlprozesses in einem Zustand der Vergöttlichung aus. In unserer Studie wird eine Parallele zwischen der Aussage des Neuplatonikers (beginnend mit Iamblichus), dass προαίρεσις in Göttern und gottähnlichen Seelen fehlt, und der Aussage von Maximus Confessor (in seiner Polemik gegen die Monotheliten) gezogen, dass προαίρεσις in Christus und den Heiligen fehlt. Unser Verständnis von Maximus‘ Interpretation dieser Angelegenheit setzt insbesondere voraus, dass Christus in Gethsemane eine Wahl traf, ohne zu wählen. Im letzten Kapitel der Einleitung wiesen wir auf eine Reihe von Problemen in aktuellen Diskussionen über das Opusc. hin und gingen auf einige Vorträge ein, die auf dem Internationalen Symposium zum Heiligen Maximus dem Bekenner (Belgrad, 18.–21. Oktober 2012) gehalten wurden. Wir konzentrieren uns insbesondere auf diejenigen, in denen Bedenken hinsichtlich der Notwendigkeit geäußert wurden, die orthodoxe Lehre vor einer „totalitären“ ganzheitlichen Interpretation zu bewahren, die den Unterschied zwischen Gott und seinen Geschöpfen sowie zwischen den Heiligen aufheben würde. In diesem Zusammenhang betonen wir, dass die späte Lehre des Maximus, insbesondere in opusc ausgedrückt. 1 legen gleichermaßen Wert auf die Notwendigkeit einer vollständigen Hingabe des menschlichen Willens an Gott (gemäß dem Muster, das uns Christus in Gethsemane mitfühlend gegeben hat) und auf den persönlichen Unterschied zwischen den Heiligen in ihrer Art zu sein und sich in Gott zu bewegen, was dem Maß und Charakter ihrer Liebe zu Ihm entspricht. Um diese persönlichen Unterschiede zu wahren, besteht keine Notwendigkeit, bewusste Entscheidungen und einen gnomischen Willen im Himmel aufzubewahren. Ein Nachtrag zur vorliegenden Übersetzung des Opusc. enthält einen Aufsatz von G. Benevich: „St. Maximus Confessor in Russland“. Dies ist eine längere Version eines auf Englisch verfassten Artikels für das Oxford Handbook of Maximus the Confessor (erscheint demnächst), eine Beobachtung von Übersetzungen von Maximus und der Wissenschaft über ihn in Russland. In diesem Artikel ist besonders hervorzuheben, dass viele Ansichten, die in modernen „personalistischen“ Interpretationen der Lehre von Maximus über den Willen Christi zu finden sind, bereits 1933 von Pater Dr. Sergej Bulgakow. Bulgakow stand Maximus jedoch kritisch gegenüber und lehnte einige seiner Ideen offen ab (insbesondere hinsichtlich des Fehlens eines gnomischen Willens in Christus). Andererseits sagen moderne Persönlichkeiten, obwohl sie mit dieser Lehre ebenfalls unzufrieden sind, oft, dass sie den Gedanken von Maximus folgen. Der Artikel ist aus dieser Ausgabe von Opusc übernommen. Für den Oxford Guide to St. Maxim verfasste Version des Artikels „Maximus the Confessor in Russia and Ukraine“ (erscheint voraussichtlich 2015). Da diese Arbeit im Anhang aufgeführt ist, geben wir in den Anmerkungen Verweise auf die relevante Literatur in einer besonderen Weise an, die in diesem Artikel übernommen wurde (siehe nächste Anmerkung). Unser Ziel war es nicht, alle zahlreichen Veröffentlichungen auf PRP abzudecken. Maximen, die in Russland und in Russland in den letzten 1000 Jahren durchgeführt wurden, versuchten jedoch, das Bedeutendste oder Charakteristischste hervorzuheben. Dieser Artikel steht in direktem Zusammenhang mit den im Zusammenhang mit den theologischen und polemischen Werken diskutierten Themen und enthält eine Analyse der Kritik an Pater Dr. Sergei Bulgakovs Lehren von St. Maxims über den Willen in Christus, sowie einige Bemerkungen zur Forschung von Pater. Dionisy (Shlenova), V. M. Lurie und V. V. Petrova. Veröffentlichungen auf PRP. Zu Maxim in Russland bis 2004 siehe: A. G. Dunaev, „Maxim the Confessor“, Hesychasm: an annotated bibliography, Moskau, 2004, S. 242–256 (Nr. 4, Nr. 1533–1721). Oder im Internet: http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Max_Conf.htm. Wir verweisen auf in dieser Bibliographie aufgeführte Werke durch Angabe der entsprechenden Nummer. Für die von Muryanov veröffentlichten Dienste siehe Dunaev 2004, Nr. 1544, 1545, 1546. (Wir beziehen uns auf die im Hauptteil dieser Veröffentlichung erwähnten Werke in der üblichen Weise). Die umfassendste Bibliographie über St. Petersburg heute. Maxim, einschließlich der russischen, siehe: Knežević 2012. Knežević enthielt die gesamte Bibliographie von Dunaev sowie alle früheren Bibliographien über St. Maxima, einschließlich der in Maxim 2004 enthaltenen. A. I. Sidorov, „Das kreative Erbe Maxim des Bekenners im antiken Russland“ (basierend auf dem Material der Swjatoslaw-Sammlung 1073), Traditionen der altslawischen Schrift und der Sprachkultur der Ostslawen. Moskau, 1985, S. 201–208. Siehe auch Izbornik Svyatoslav 1073, Faksimile-Ausgabe in 2 Bänden, Moskau, 1983. „Bee“ oder „Theologische Kapitel“ von Rev. Maximus the Confessor, trans., Einleitung. Art., Anmerkung, zuletzt. P.K. Dobrotsvetova, Moskau, 2013. „Bee“ ist eine Übersetzung von Loci Communes, die dem Heiligen Maximus zugeschrieben wurden, tatsächlich aber von einem unbekannten byzantinischen Autor des 9.–10. Jahrhunderts zusammengestellt wurden. A. I. Sobolevsky, Übersetzte Literatur der Moskauer Rus des XIV.–XVII. Jahrhunderts. Bibliographische Materialien, St. Petersburg, 1903. Hier und im Folgenden geben wir in der Regel die lateinischen Namen der Werke des Heiligen Maxim an, da die Namen, unter denen sie ins Slawische und Russische übersetzt wurden, unterschiedlich waren. Als Beleg für die Berühmtheit des Lebens des Heiligen Maximus in der antiken Rus in der in den Prologen enthaltenen Version kann seine Ikone mit „Stempeln“ angesehen werden, die Episoden aus dem Leben des Heiligen Maxim darstellen, die heute im Museum der Schönen Künste in Solwytschegodsk aufbewahrt wird und sich zuvor in der Mariä-Verkündigungs-Kathedrale dieser Stadt befand. Die Ikone des sogenannten „Stroganow-Briefes“ wurde im Auftrag des Kaufmanns Maxim Jakowlewitsch Stroganow (er wollte offensichtlich das Bild seines himmlischen Schutzpatrons haben) Ende des 16. oder Anfang des 17. Jahrhunderts gemalt. http://pravicon.com/images/icons/8/8021.jpg. Die Veröffentlichung von Baronius erfolgte in den Jahren 1599–1600. (siehe S. Baronius, Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198, XI). Die Veröffentlichung von Combefis stammt aus dem Jahr 1675; es wurde in der Patrologie des Abbé Migne (PG) wiedergegeben. M. Zefirov, Priester, „Das Leben des heiligen Maximus des Beichtvaters“, Orthodoxer Gesprächspartner, 1857, S. 352, 591, 892 ff. Dieses Werk ist wissenschaftlich sehr veraltet (und von Anfang an nicht streng wissenschaftlich), aber es ist die erste Studie über das Leben des Heiligen Maxim in Russland, die seine Briefe und andere Dokumente verwendet. S. L. Epifanovich wandte sich später in seiner Dissertation an ihn. A. N. Robinson, „Comments: [The Lives of Habakuk and Epiphanius]“, Lives of Habakuk and Epiphanius: Research and Texts, Moskau, 1963, S. 287. Zefirov 1857, S. 619. Zefirov schreibt möglicherweise darüber im Zusammenhang mit der Polemik innerhalb der Altgläubigen gegen die Bespopowisten und/oder im Zusammenhang mit einer Diskussion über die Bildung der Belokrinitsky-Hierarchie. Siehe Beweise in der Geschichte der Bildung dieser Hierarchie mit charakteristischen Verweisen auf den Heiligen Maxim: „Der Heilige Maximus, der Beichtvater des Patriarchen Pyrrhos und Bischof Theodosius, überzeugte die vom Ketzer ernannten Monotheliten (Monotheliten), zum orthodoxen Glauben zu konvertieren, und wurden in ihrem Rang vom Patriarchen in Afrika und vom Bischof freundlich empfangen – vom einzigen Heiligen Maximus im Gefängnis, nur durch das Versprechen und das Küssen des Kreuzes und des Evangeliums, mag es sein.“ fest (Mineaion des Genvar 21)“ (http://www.semeyskie.ru/history_ioossp.html). Zefirov beanstandet zu Recht, dass die Reue von Pyrrhus von Papst Theodor angenommen wurde (der heilige Maximus gab ihm nur den Rat, zu ihm zu gehen und ihn vielleicht zu begleiten), und im Streit in Visia das Angebot, den Bischof, der das Diophelit-Geständnis überbrachte, in die Kommunion aufzunehmen. Theodosius St. Maxim antwortete, dass nur der Papst dies tun könne. Auf unsere Bitte hin teilte O. A. Rodionov freundlicherweise seine und P. B. Zhguns Informationen über die Manuskripte der von St. Paisiem angefertigten Übersetzungen von St. Maxim mit. Wir präsentieren seine Botschaft zu diesen Manuskripten und Hypothesen über ihre Urheberschaft vollständig: „Auch in den Heiligen unseres Vaters Maximus dem Bekenner ist das Wort des Fastens auf Frage und Antwort“ in den folgenden Manuskripten erhalten geblieben (von denen, die in der Bibliothek des Nyametsky-Klosters aufbewahrt werden, der vielleicht repräsentativsten Sammlung paisischer Texte): BMN-018 (1771, Schreiber – Schemamonk Mitrofan aus dem Nyametsky-Kloster); BMN-040 (1777, Schreiber – Mönch des Nyametsky-Klosters Athanasius); BMN-182 (letztes Viertel des 18. Jahrhunderts, Schreiber - Schemamonk Platon aus dem Nyametsky-Kloster); BMN-239 (letztes Viertel des 18. Jahrhunderts, der Schreiber des Teils, der uns interessiert, ist Hieroschemamonk Iakinthos) (an derselben Stelle folgt auf das Wort des Fastens die Lehre „Über das klösterliche Leben und über acht Gedanken“, beginnend mit: „Die Aufgabe eines Mönchs besteht darin, die Heiligen Schriften zu lesen und zu lehren, zu singen, ständig zu beten und ein wenig zu basteln“). „Eine kurze Interpretation des Gebets unseres Vaters Maximus dem Bekenner an einen bestimmten Christusliebhaber unter den Heiligen“ ist in den Manuskripten enthalten: in den bereits oben erwähnten BMN-182 und BMN-270 (letztes Viertel des 18. Jahrhunderts (bis 1794), Autogramm des heiligen Paisius (Velichkovsky)). „Vierhundert Kapitel über die Liebe“ sind enthalten in: BMN-058 (letztes Viertel des 18. Jahrhunderts) unter dem Titel: „Und unter den Heiligen unseres Vaters Maximus, dem Bekenner des Presbyters Elpidius, vierhundert Kapitel über die Liebe“; BMN-127 (letztes Viertel des 18. Jahrhunderts, Schreiber - Hieromonk Dosifei), unter dem Titel: „Und unter den Heiligen unseres Vaters Maximus bis Elpidia, dem Priester, über die Liebe in vierhundert Kapiteln.“ Darüber hinaus enthalten einige Nyama-Manuskripte (z. B. BMN-192 und BMN-264 (letzteres ist das Autogramm des heiligen Paisius)) Fragmente von Scholien zu den Werken von Dionysius dem Areopagiten, die der Übersetzer dem heiligen Maximus dem Beichtvater zuschreibt. Zum Beispiel: „Der heilige Maximus der Bekenner zu Kapitel 2 des heiligen Dionysius dem Areopagiten über die Aufklärung, Interpretation.“ In späteren Manuskripten (19. Jahrhundert) stieß ich auf Kopien der Zweihundert zur Theologie, aber ob diese Übersetzung dem heiligen Paisius gehört, lässt sich schwer sagen. [Paläographische Daten von P.B. Zhgun; Was den Inhalt des Manuskripts betrifft, habe ich es persönlich anhand von Fotokopien überprüft, die vom selben Forscher bereitgestellt wurden. Ausgabe: Die Interpretation des Gebets „Vater unser“ durch unseren ehrwürdigen Pater Maximus dem Beichtvater und sein eigenes Fastenwort zur Frage und Antwort, trans. zum Ruhm O. Paisiya (Velichkovsky); Spur auf Russisch T.I. Filippova unter Beteiligung von Hierom. Ambrosiya, Moskau: [Hrsg. Optina Pustyn], 1853, 108 S. Zur Geschichte dieser Veröffentlichung siehe: V.V. Kashirina, Literarisches Erbe von Optina Pustyn, Moskau, 2006, S. 119–124. Ich möchte O. A. Rodionov, P. B. Zhgun und A. P. Vlasyuk meinen Dank für die Gelegenheit aussprechen, diese bisher unveröffentlichten Informationen bereitzustellen. Fügen wir noch hinzu, dass es interessant wäre, das von O. A. Rodionov erwähnte Manuskript „Zwei Jahrhunderte über Theologie“ mit der Übersetzung dieses Werkes von Pater Dr. Gerasim Pavsky (zu dieser Übersetzung siehe unten). Wir erinnern uns, dass Pawski große Sympathie bei Persönlichkeiten der russischen Kultur wie V. A. Schukowski (er zog ihn als Lehrer des Erben an) und A. S. Puschkin erregte. Beide bedauerten sehr, dass Pavsky aus der Ausbildung von Alexander Nikolaevich ausgeschlossen wurde. Siehe Hinweis. 12 und Dunaev 2004, Nr. 1570 (Dunaev gibt keinen Hinweis auf die Urheberschaft der Übersetzungen). Siehe Dunaev 2004, Nr. 1638 (Nachdruck von Orlov 2010). Heiraten. aus den Memoiren von Prof. A. L. Katansky über Prof. M. A. Golubev (der in St. Petersburg einen Kurs über die Exegese der Heiligen Schrift hielt): „Er war ein sehr origineller Mensch; vom Typ her ähnelte er am meisten einem Engländer: Obwohl er im Wesentlichen gutmütig war, zeichnete er sich durch eine Art kühle Wichtigkeit, unerschütterliche Gelassenheit und Ruhe aus und machte sehr gern Witze. Es bleibt mir in Erinnerung, dass er über die erfolglosen und angespannten Kommentare einiger sehr wütend und witzig lachte.“ Leider hielt er sich manchmal nicht an die Maßnahmen, gerade wenn er allegorische Interpretationen der Heiligen Schrift aus den Werken der Kirchenväter und Lehrer der alexandrinischen Schule geben musste, aber die an diese alten Kommentatoren gerichteten Witze von M.A. machten auf mich keinen sehr angenehmen Eindruck, obwohl ich damals mit den Werken meines Vaters sehr wenig vertraut war, wenn ich jetzt zuhören musste Für M.A. wäre ein solcher Eindruck wahrscheinlich um ein Vielfaches stärker.“ Zu dieser Passage gibt Katansky die folgende sehr charakteristische Anmerkung: „Nun ist für mich der antike Allegorismus ganz klar und psychologisch erklärbar, als Ergebnis (neben vielen anderen Gründen – philosophische Schule usw.) der Aktivität eines äußerst aufgeregten religiösen Denkens und eines sehr gesteigerten religiösen Gefühls. In einem solchen Zustand ist es natürlich, nach Verbindungen zwischen der Gegenwart und der langen Vergangenheit zu suchen, nach Hinweisen und Hinweisen in der letzteren der ersteren, wie es in unserem gewöhnlichen Leben oft vorkommt, wenn wir sehr sind.“ Dann erinnern wir uns an viele Dinge (oft kleine Dinge, Zeichen), denen wir in unserem anderen, üblichen Zustand keine Beachtung geschenkt haben, die uns aber jetzt sehr bedeutsam erscheinen“ (A. L. Katansky, Memoiren eines alten Professors, Nischni Nowgorod, 2010, S. 106). Filaret (Gumilevsky), Erzbischof, Historische Lehre über die Kirchenväter, St. Petersburg, 1859, Bd. 3, S. 171–176. Insbesondere zitiert er A. Knöpflers Meinung über den heiligen Maximus als „einen Stern der ersten Größenordnung in der Geschichte der wissenschaftlichen Theologie“ (A. I. Brilliantov, Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken von John Scotus Erigena, Moskau, 1998, S. 213, Anmerkung 1). Wir danken A. Yu. Vinogradov, der uns freundlicherweise in seine Forschung einführte. J.-C. Larchet, „Le martyre, l’exil et la mort de saint Maxime le Confesseur et de ses deux Disciples, Anatsase le Moine et Anastase l’Apocrisiaire. Quelques précisions en rapport avec des découvertes archéologiques neueres“, Revue d’histoire ecclésiastique, 2013, vol. 108, Nr. 1, r. 65–97. Larcher wiederum teilte uns mit, dass er auf Winogradows Argumente gegen die „georgische“ Version antworten werde. Für einen Bericht zu diesem Manuskript siehe A. G. Grusheva. A. I. Brilliantov, „Kirchengeschichte und Byzantinistik in den Werken eines Wissenschaftlers“, World of Russian Byzantine Studies, St. Petersburg, 2004, S. 286–310. O. L. Abyshko, „A. I. Brilliantov. Biografische Skizze“, in: A.I. Brilliantov, Kaiser Konstantin der Große und das Edikt von Mailand 313. Über den Sterbe- und Begräbnisort des heiligen Maxim des Bekenners, St. Petersburg, 2013, S. 26–27. Das berühmte Werk von I.V. Popov, The Idea of ​​​​Deification in the Ancient Eastern Church (1909), wurde später und ohne Berücksichtigung dieser Werke verfasst. V. S. Solovyov, „Origenes“, Enzyklopädisches Wörterbuch von Brockhaus und Efron, Bd. XXII, St. Petersburg, 1896, S. 145. Seit der ersten Version von A.I. Brilliantovs Masterarbeit war bereits 1893 fertig, es kann davon ausgegangen werden, dass Solovyov seine Ideen kannte. Philokalia in russischer Übersetzung, Bd. 3, Moskau, 1903, S. 133. S. L. Epifanovich, Ehrwürdiger Maxim der Bekenner. Sein Leben und Schaffen, in 2 Bänden, St. Petersburg, 2013. Kekelidze K., prot., „Informationen aus georgischen Quellen über den Mönch Maxim den Bekenner“, Proceedings of the Kyiv Theological Academy, 1912, Nr. 9, S. 1–14; Nr. 11, S. 451–486. Auch Brilliantov lehnte in seinem Buch von 1917 dessen Echtheit ab. Siehe Griechisch. Text und russische Übersetzung in Maxim the Confessor 2004. Siehe B. Neil. „Das griechische Leben von Maximus dem Bekenner (BHG 1234) und seine drei Rezensionen“, Studia Patristica, 2001, Nr. 36, S. 53. Werke unseres heiligen Vaters Maximus dem Bekenner, Teil 1: Leben des heiligen Maximus und Verdienste um ihn, übersetzt, Hrsg. und ca. Prof. M. D. Muretova, Sergiev Posad, 1915. P. Allen, B. Neil, Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia, CCSG 39, Turnhout, 1999. Ein weiterer byzantinischer Gelehrter und Historiker der Philosophie in Russland nach der Revolution, der den heiligen Maxim nicht ignorierte, war V.E. Waldenberg, aber auch sein Aufsatz, der kurz auf den Heiligen Maxim eingeht, blieben damals unveröffentlicht. Siehe V. E. Waldenberg, Geschichte der byzantinischen politischen Literatur im Zusammenhang mit der Geschichte philosophischer Bewegungen und Gesetzgebung, wissenschaftlich. Nachteile. I. P. Medvedev, erstellt von. Hrsg. V. I. Zemskova, St. Petersburg, 2008, p. 116–128. Siehe „Leben von Michail Nowoselow“, geschrieben von Bishop. Gregory (Lurie): http://www.portal-credo.ru/site/?act=monitor&id=19637 und http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=99158, es gibt auch den dritten und vierten Teil dieses Lebens, den der Autor freundlicherweise mit uns geteilt hat. M. A. Novoselov, Briefe an Freunde, Moskau, 1994. Zu den Besonderheiten dieser Lehre siehe den Artikel von A. M. Shufrin „Die Kirche als Organisation und als Organismus bei Michail Nowoselow und in der orthodoxen Tradition“ (http://www.bogoslov.ru/text/2957641.html). Novoselov 1994, S. 175–191. M. D. Muretov, „Über den heiligen Maximus den Beichtvater“, Werke unseres heiligen Vaters Maximus den Beichtvater, 1915, S. II; Novoselov 1994, S. 177. Novoselov erroneously claims that Patr. Sophronie beteiligte sich an Polemiken mit dem Monothelitismus, wobei sie offensichtlich Monothelitismus und Monoenergismus verwechselte. Novoselov 1994, S. 192–196. Lassen Sie uns die entsprechende Passage daraus vollständig zitieren: „„Jede Lüge stammt nicht aus der Wahrheit“, sagt der heilige Theologe Johannes (1. Johannes 2:21), und besonders wenn sie sich gegen die Lehren der heiligen Kirche richtet, denn „Christus ist der Herr“, sagte der heilige Maximus der Bekenner zu seinen Versuchern (Cheti Menaion, 21. Januar), „er nannte die katholische Kirche das richtige und rettende Glaubensbekenntnis, weshalb er Petrus (den Apostel) nannte, der die Beichte gab.“ der rechte, gesegnete und in seinem Bekenntnis versprochene, eine solche Kirche für alle zu schaffen“, fügen wir hinzu, ungeachtet seiner menschlichen Gebrechen.“ (http://www.paraklit.ru/eres/documenti/Apologiya.htm). S. N. Bulgakov, Non-Evening Light, Moskau, 1994, S. 111–112. Bruderschaft der Hagia Sophia. Materialien und Dokumente 1923–1939, vgl. N. A. Struve, Moskau–Paris, 2000, S. 134 (Hinweis auf die Studentenverbindung vom 4. Dezember 1928). In „Lamb of God“ identifiziert Bulgakov die Lehre vom göttlichen „Logoi“ der geschaffenen Existenz vollständig mit dem heiligen Maxim mit seiner Sophiologie (Lamb of God, Moskau, 2000, S. 147, Anmerkung 3). Sergius Bulgakow, Erzpriester, Lamm Gottes, Moskau, 2000, S. 107. Bulgakov glaubt, dass der Begriff des Willens (in Bezug auf Mensch und Gott gleichermaßen definiert als „ein wesentliches Streben nach etwas im Einklang mit der Natur“), wenn er auf Gott angewendet wird, seine Anthropomorphisierung darstellt. Dort, S. 108. Bulgakows Argument, dass „eine Willensbewegung ohne einen persönlichen Impuls genauso unmöglich ist, wie ein persönlicher Impuls ohne ein entsprechendes natürliches Streben unmöglich ist“ (ebd.), wird in der modernen Theologie oft von „Personalisten“ wiederholt. Gleichzeitig bemerken sie nicht oder weigern sich zuzugeben, dass St. Maxim klar unterscheidet, was zur Hypostase gehört, von dem, was zur Natur gehört, während der Beitrag der Hypostase zum Willensakt (wir sprechen von geschaffenen Hypostasen) St. Maxim hat es nie abgelehnt, sondern gleichzeitig vom Beitrag der Natur unterschieden. Kritiker von Bulgakov, zum Beispiel Vl. Lossky, sie werden sagen, dass er Hypostase und Natur verwechselt (V. Lossky, Streit um Sophia. Artikel verschiedener Jahre, Moskau, 1996, S. 40–41). Der Geist (oder Geist) ist in der patristischen Tradition keine Hypostase, sondern die höchste Kraft der menschlichen Natur. Aber Bulgakow teilte dieses traditionelle konzeptionelle Schema nicht. Bulgakow 2000, S. 109. Gleichzeitig schreibt Bulgakow fälschlicherweise der Meinung des Heiligen Maxim zu, dass nicht nur Gott und vernünftige Geschöpfe, sondern alle Geschöpfe im Allgemeinen, einschließlich der unbelebten und unvernünftigen, einen Willen haben (ebd.). Dort, S. 109–110. In der modernen personalistischen Theologie wird dieses Argument oft ohne Bezug auf Bulgakow wiederholt, der offenbar einer der ersten war, der es formuliert hat. Bulgakov schreibt aus St. Maxima nur die erste Art göttlicher Taten – Wunder (ebd., S. 111-112), aber etwas weiter, wenn er über Damaskus spricht (ebd., S. 113-114), schreibt er bereits über die zweite Art – Leiden. Aber Bulgakow gibt sich mit dieser Erklärung des Gesichtsausdrucks des Areopagiten nicht zufrieden. Seltsamerweise hat Met. in einer Polemik gegen Bulgakows Sophiologie. Sergius (Stragorodsky) und Vl. Lossky, diese Kritik an St. Maxim wird überhaupt nicht erwähnt, obwohl Lossky Bulgakovs Buch Lamm Gottes kannte. Sie wird nebenbei in dem Buch erwähnt: St. Seraphim (Sobolev), Neue Lehre über Sophia, die Weisheit Gottes, Masterarbeit, Sofia, 1935, S. 485–486. Aber die Lehre der heiligen Maxima des heiligen Seraphim schenkt in seiner Polemik mit Bulgakow praktisch keine Beachtung und konzentriert sich (über das Thema zweier Willen und Energien) auf die Verteidigung von Damaskus, den heiligen Sophronius von Jerusalem und die Väter des VI. Ökumenischen Konzils. Für Bulgakow ist das Verhältnis das Gegenteil, und er spricht vor allem über die Lehren des heiligen Maxim, im vollen Bewusstsein seiner Bedeutung für die orthodoxe Tradition. Paul L. Gavrilyuk, „The kenotic theology of Sergius Bulgakov“, Scottish Journal of Theology, 2005, Bd. 58 (3), p. 251–269. „Die zweite Hypostase, die Bewahrung der göttlichen Natur, verlässt das göttliche Leben, das in ihr nur zusammen mit dem menschlichen Leben wiederhergestellt wird. Durch die Sophia-Werdung kehrt Christus in der Vergöttlichung des Menschen und seiner Vergöttlichung zu sich selbst zurück und erlangt die verlassene Herrlichkeit und das göttliche Leben zurück“ (Bulgakov 2000, S. 252, vgl. 273–276). „Der heilige Bekenner Maximus (und nach ihm der heilige Johannes von Damaskus) leugnete den „gnomischen“ Willen, das heißt frei im Sinne einer schöpferischen Wahl verschiedener Möglichkeiten. Er betrachtete ihn daher als eine unverrückbare göttliche Notwendigkeit, die im Gottmenschen als bedingungslose Führung gegeben war – sowohl für den Willen als auch für das Handeln. Aber diese Leugnung des „gnomischen“ Willens leugnet im Allgemeinen den göttlichen Willen im Gottmenschen als einen von zwei, was diskursiv ist Selbstbestimmt im Lebensprozess des Werdens und daher notwendigerweise „gnomisch“. Diese Verleugnung kann nur als Unfehlbarkeit des göttlichen Willens interpretiert werden. Der Wille, der sich im zeitlichen Werden mit seiner Freiheit offenbart und verwirklicht, ist jedoch notwendigerweise zeitgemäß oder diskursiv und muss daher gnomisch sein. Shlenov zitiert nur den letzten Satz aus diesem Bulgakov (Shlenov 2004, S. 342, Anm. 14), daher bleibt unklar, um welche Art von Willen es sich handelt, und man könnte fälschlicherweise annehmen, dass es sich um den menschlichen Willen handelt. G.V. Florovsky, Byzantinische Väter des V.–VIII. Jahrhunderts, Paris, 1990, S. 195–227. Bulgakow selbst gab verschiedene Interpretationen seiner Sophiologie, darunter auch solche, die den Lehren des Heiligen Maxim und dem Palamismus nahe standen, aber darin war er offensichtlich nicht konstant. Florovsky 1990, S. 206. Florovsky 1990, S. 217. V. Lossky, Streit um Sofia. Artikel verschiedener Jahre, Moskau, 1996. Florovsky 1990, S. 200, 209. G. Florovsky, „Cur Deus Homo? Das Motiv der Menschwerdung“, Gesammelte Werke von Georges Florovsky, Bd. III: Schöpfung und Erlösung, Belmont, Mass., 1976, S. 163–70. „Der Idee zufolge sind die Gottmenschheit des Logos und seine Inkarnation, unabhängig vom Fall Adams, autarke Momente im Leben des Göttlichen und des Menschen“ (Muretov 1915, S. X). Florovsky 1990, S. 225–226. V. N. Lossky, Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. Dogmatische Theologie, Moskau, 1991, S. 104–105. Im Allgemeinen glaubt Lossky, dass die bloße Frage nach der Unbedingtheit der Menschwerdung dem heiligen Maxim fremd war. Im Gegensatz zum „Streit um Sophia“ (die Lehren des heiligen Maximus waren noch nicht involviert) stellt Lossky im späteren Essay über mystische Theologie unter Bezugnahme auf den heiligen Maxim klar, dass es im ewigen Rat Gottes gerade eine Vergöttlichung gab. Die historische Inkarnation Christi wurde zum Weg, auf dem die Vergöttlichung unserer Natur vollzogen wurde (ebd.). Um sich diese Ära besser vorstellen zu können, wäre es hier angebracht, sich an einen Fall einer seltsamen Erwähnung von Vl zu erinnern. Lossky Ave. Maxima. In dem Artikel „Die Persönlichkeit und Gedanken Seiner Heiligkeit Patriarch Sergius“ (1947) schreibt er und charakterisiert ihn als Theologen: „Zwei Eigenschaften von Sergius von Moskau, die laut dem Heiligen Maximus dem Bekenner für einen Theologen notwendig sind: immer ein warmes Herz mit einem ruhigen, unerschütterlichen, kalten Geist“ (Lossky 1996, S. 93). Links zu einem bestimmten Ort in St. Maxim Lossky gibt es nicht, und wir kennen einen solchen Ort nicht. Es gibt jedoch noch eine andere Quelle, einen populären Ausdruck, der den Worten von Vl. stark ähnelt. Lossky – ein Buch über Felix Dzerzhinsky (1941) (siehe http://www.bibliotekar.ru/encSlov/19/24.htm). V. Schiwow, „Die Mystagogie des Bekenners Maximus und die Entwicklung der byzantinischen Bildtheorie“, übers. Ann Shukman“, St. Vladimir's Theological Quarterly, 1987, Bd. 31(4), S. 349–376. Die Übersetzung und Veröffentlichung dieses Artikels wurde von Pater John Meyendorff organisiert, insbesondere weil ihr Konzept, in dem der Gegensatz von Areopagite und St. Maxim eine wichtige Rolle spielte, mit dem Konzept von Pater John über die Notwendigkeit, die Areopagite zu „kirchen“, was angeblich von St. Maxim (http://danuvius.livejournal.com/268328.html#comments) Nach den Arbeiten von Pater Alexander (Golitsyn) über den Areopagit und eine Reihe anderer wurde diese Meinung von Meyendorff tatsächlich abgelehnt. Siehe die Bibliographie von A. I. Sidorov auf der MDA-Website: http://www.mpda.ru/persons/27951/. Das Wichtigste für die Opusc-Ausgabe. Zu Sidorovs Werken siehe die Bibliographie dieser Ausgabe. In der Ausgabe von 1993 wurden nur die ersten 55 Fragen und Antworten übersetzt, der Rest erschien in Übersetzungen in verschiedenen Magazinen und wir hoffen, dass bald eine einzige Veröffentlichung erscheinen wird. Siehe das Vorwort von A.I. Sidorov zur Veröffentlichung „Ausgewählte Werke des Hl. Maximus des Bekenners“, Moskau, 2004 (insbesondere S. 46, 57), in der über Psogos und die frühen Jahre des Hl. Maxim geschrieben wird, wurde im Vergleich zum Vorwort zum ersten Band der zweibändigen Ausgabe von 1993 erheblich geändert (leider weist der Autor selbst nicht auf diese interessante Tatsache hin). Streit mit Pyrrhus: St. Maximus der Bekenner und christologische Streitigkeiten des 7. Jahrhunderts, rev. Hrsg. D. A. Pospelov, Moskau, 2004. Dunaev 2004, Nr. 1592. Leider wurden bei der Vermittlung von Bauzenharats Gedanken viele Fehler gemacht. Wenn wir über die Werke unserer Zeitgenossen sprechen, erheben wir nicht den Anspruch, ausführliche Rezensionen zu geben, sondern betonen im Kontext dieser Opusc-Ausgabe nur die bedeutendsten. Für eine Bibliographie der veröffentlichten Übersetzungen siehe Knežević 2012, S. 90–93. Allerdings sind einige der zu diesem Zeitpunkt angefertigten Übersetzungen des Difficulties-Korpus, wie wir wissen, noch nicht veröffentlicht worden, was nur bedauerlich ist. V. M. Lurie selbst arbeitet wie seine Kollegen weiterhin in dieser Richtung. Lurie 2006, p. 279, 302, 309. Petrov 2008, S. 32. Lurie stimmt Larcher in dieser Frage eindeutig zu. „ΥΠΑΡΧΩ und ΥΦΙΣΤΗΜΙ in „Über die Schwierigkeiten“ von Maximus dem Bekenner“, ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Studien zur Geschichte des Platonismus, herausgegeben von. Hrsg. V.V. Petrova, Moskau, 2013, S. 338–375; „Transformation der antiken Ontologie unter den Ps. Dionysius dem Areopagiten und Maximus dem Bekenner“, Sammlung. XIX. Theologische Jahreskonferenz der Orthodoxen St. Tichon-Universität: Materialien, Bd. 1, Moskau, 2009, S. 16–25; „Das Sakrament der „Synaxis“ in Pseudo-Dionysius dem Areopagiten und St. Maximus dem Bekenner“, Bulletin der PSTGU, Reihe I: Theologie. Philosophie, 2008. 4 [24], p. 48–59. Maxim Confessor 2007a. Bis heute sind in der Reihe „Byzantinische Philosophie“ (in der Regel zusammen mit der Reihe „Smaragdos Philocalias“) bereits ein Dutzend Bücher erschienen, von denen viele mit dem Namen der heiligen Maxima verbunden sind. Bei der Beschreibung der Analyse dieser Geschichte durch katholische Gelehrte haben wir eine Reihe von Ungenauigkeiten gemacht, die wir in der Neuauflage dieses Werks, die derzeit vorbereitet wird, korrigieren werden. Dieser Teil des Buches wurde 2012 mit einem neuen Vorwort von G. Benevich neu veröffentlicht und wird von einem Gottesdienst des Heiligen begleitet, der von der Nonne Cassia (Senina) zusammengestellt wurde. Maxim mit einem neuen Synaxarion, geschrieben von G. Benevich, um das sehr veraltete vorherige zu ersetzen (das Synaxarion erwähnt die palästinensische Version der Geburt des Heiligen Maxim, aus Vorsicht, vielleicht unnötig, wird jedoch der traditionellen Version der Vorzug gegeben) (Heiliger Maxim der Bekenner und seine Mitarbeiter: Dokumente aus dem Exil, zusammengestellt von G. I. Benevich; Chefredakteur D. A. Pospelov, Moskau; Heiliger Berg Athos: Nicäa; Die Eremitage von der Neue Thebaid des Athonite Russian Panteleimon Monastery, 2012. (Byzantine Philosophy, Bd. 10; Smaragdos Philocalias) Eine grundlegend überarbeitete und erweiterte Neuauflage des gesamten Bandes von Maximus the Confessor 2007a ist derzeit in Vorbereitung, in der wir insbesondere eine aus kritischer Perspektive erstellte Übersetzung der Dokumente aus dem Exil veröffentlichen wollen Die festgestellten Fehler wurden in der Neuauflage dieser Übersetzung im Jahr 2009 korrigiert in: Anthology, Bd. 2 (aber diese Veröffentlichung wird nicht von Scholia begleitet, ihr ist ein einleitender Artikel vorangestellt, in dem wir betonen, dass St. Maximus in Ambiguum 7 und andere Werke dieser Zeit nicht nur mit dem Origenismus, sondern auch mit extremem Anti-Origenismus polemisierten (siehe für weitere Einzelheiten in: G. Benevich „Maximus the Confessor’s polemics against anti-Origenism: Epistulae 6 and 7 as a context for the Ambigua ad Johannem“, Revue d’histoire ecclésiastique, 2009, Bd. 104/1, S. 5–15). Forschungen westlicher Wissenschaftler sind in Russland auch durch Übersetzungen von Balthasars Werk „Kosmische Liturgie“ (übersetzt 1997–2000) und J.-C. Larcher Maxime le Confesseur, Médiateur entre Orient & Occident (Übersetzung 2004). Anthologie, Bd. 2, S. 69–129. In einem Artikel über die Kontroverse zwischen St. Maxim und dem Origenismus wurde gezeigt, dass St. Maxim beim Schreiben von Ambigua und einer Reihe anderer Werke nicht weniger polemisch mit dem entgegengesetzten spirituellen Trend seiner Zeit war – dem extremen Anti-Origenismus. In dieser Ausgabe von Opusc. Eine neue Ausgabe der Übersetzung dieser Werke erscheint. Maxim Confessor 2010. Die Veröffentlichung wurde von D. A. Chernoglazov (Übersetzung) und G. I. Benevich (Vorwort und Kommentar) unter Verwendung der Materialien des Seminars erstellt, an dem G. N. Nachinkin und V. I. Zemskova aktiv teilnahmen. Im Jahr 2008 hat P.K. Dobrotsvetov veröffentlichte seine Übersetzung desselben Werks (siehe unsere Rezension in: Theological Transactions, 2010, Ausgabe 42, S. 383–391). Kürzlich hat A.G. Dunaev seine eigene Version der Übersetzung und des Verständnisses von qu vorgelegt. Dub. 13, anders als alle vorherigen, die er kritisch untersucht (A. G. Dunaev, „On the interpretation of Quaestiones et dubia, 13 St. Maximus the Confessor“, Theological Transactions, 2012, Heft 43/44, S. 343–356). Zusätzlich zu den in der Bibliographie aufgeführten und oben erwähnten Artikeln handelt es sich um neuere Artikel: G. Benevich, „John Philoponus and Maximus the Confessor at the Crossroads of Philosophical and Theological Thought in Late Antiquity“, Scrinium, 1202, Bde. 7–8, Hrsg. R. Krivko, B. Lourié, A. Orlov, Teil 1, S. 102–130; Idem, „Maximus Confessors Polemik gegen den Tritheismus und seine trinitarische Lehre“, Byzantinische Zeitschrift, Bd. 105/2, 2012, S. 595–610. A. Nesteruk, Licht aus dem Osten: Theologie, Wissenschaft und die östliche, orthodoxe Tradition, Minneapolis, 2003, p. 25–7; 75–9, 83–5, 101–9, 113; 208–13, 226–336, 244–8; Idem, „Der Kosmos der Welt und der Kosmos der Kirche. St. Maximus der Beichtvater, Moderne Kosmologie und der Sinn des Universums, Teil 1“, The Messenger, Journal of the Deanery of Great Britain and Ireland, 2013, Nr. 22, S. 13–36. P. V. Kuzenkov, „Osterabhandlung des heiligen Bekenners Maximus“, Theologische Werke, 2012, Bd. 43/44, S. 503–540; St. Maximus der Bekenner, österliche Abhandlung, Vorwort, trans. aus dem Altgriechischen und Kommentar. P. V. Kuzenkova, in: Theological Works, 2012, Ausgabe. 43/44, S. 99–178. Was noch nicht übersetzt wurde, ist in georgischer Sprache erhalten und wird dem St. Maximus Leben der Jungfrau Maria (Vita Virginis) zugeschrieben (es gibt französische und englische Übersetzungen, siehe Knežević 2012, S. 133). Auf der Tagesordnung steht außerdem eine kommentierte Ausgabe der Übersetzung von Ambigua, die bis auf einige Schwierigkeiten ohne ausführlichen Kommentar veröffentlicht wurde. Die Tabelle wurde von G.I. zusammengestellt. Benewitsch. Der erste uns bekannte Versuch, eine solche Tabelle zu erstellen, wurde von Andrei Viktorov durchgeführt und im Internet veröffentlicht: http://andrev.livejournal.com/17850.html. Unsere Tabelle ist nach einem anderen Prinzip zusammengestellt und hat einen engeren Fokus – um das Studium der theologischen und polemischen Werke des Heiligen Maxim und insbesondere der in Opusc dargelegten Lehre vom Willensakt zu erleichtern. 1. Auf Übersetzungen seiner asketischen und exegetischen Werke haben wir verzichtet, um nicht den irreführenden Eindruck zu erwecken, sie gehörten zum selben Kontext wie Opusc., denn die darin verwendeten Begriffe haben oft eine unterschiedliche Bedeutung, auch wenn sie mit denselben Wörtern bezeichnet werden; Über einige solcher Fälle, zum Beispiel in Bezug auf γνώμη und προαίρεσις, haben wir im Einführungsartikel geschrieben. Die Liste der Begriffe in der Tabelle (erste Spalte links) basiert auf Begriffen und ihren Ableitungen, die in opusc vorkommen. 1. Unterschiede in der Übersetzung scheinbar gleicher Begriffe durch verschiedene Autoren und denselben Übersetzer (wie es bei A. M. Shufrins Übersetzungen von St. Maximus und St. Nemesius der Fall ist) sollten nicht überraschen. In verschiedenen Kontexten können (und tun dies oft) dieselben Wörter unterschiedliche Bedeutungen haben. Diese Unterschiede werden noch deutlicher, wenn unterschiedliche Autoren von unterschiedlichen Übersetzern unterschiedlich übersetzt werden, die sie unterschiedlich verstehen. Diese Begriffsliste erhebt keinen Anspruch auf eine vollständige Beschreibung des Willensaktes bei Aristoteles; Wir präsentieren nur die Begriffe, die – oft in einem anderen Sinne – weiter bei Nemesius und anderen vorkommen. Maxim, ausgehend vom Begriffssystem des letzteren, und zwar genau von opusc. 1; die Beschreibung des Willensakts ist darin am detailliertesten und seine Zugehörigkeit zum heiligen Maximus ist unbestreitbar (im Gegensatz zu disp. Pyrr.). „Abwesend“ bedeutet hier und im Folgenden entweder das völlige Fehlen eines bestimmten griechischen Wortes bei dem einen oder anderen Autor (genauer gesagt in dem einen oder anderen Text) oder die Tatsache, dass es bei der Beschreibung einer Willenshandlung nicht verwendet wird. Allerdings gibt es im Streit mit Pyrrhus einen Ausdruck, den D. E. Afinogenov als „willkürlicher Wille“ (θέλημα προαιρετικόν) übersetzt (Disp. Pyrr: PG 91, 312D). D. A. Chernoglazov übersetzt προαίρεσις als „Wille“. Es ist diese Version der Übersetzung, die Lurie als die wichtigste akzeptierte, „im Einklang mit der russischen Tradition der Übersetzung theologischer und nicht philosophischer Literatur“ (Lurie 2006, S. 393). Shufrin hat die Kapitel, in denen dieses Wort bei Nemesius vorkommt, nicht übersetzt. Bei Nemesius ist das Wort γνώμη selten (z. B. Nemes. de nat. hom. 36,17) und kein Begriff. Das Wort ἐξουσία kommt in der Disputation mit Pyrrhos selten vor und wird im Gegensatz zum häufig vorkommenden Begriff αὐτεξούσια, der mit „Autokratie“ übersetzt wird, nicht als Begriff verwendet. D. A. Chernoglazov übersetzt αὐτεξούσια auch als „Autokratie“. αὐτεξούσια, „wörtlich übersetzt ins Slawische als „Autokratie“ und ins Russische als „Freiheit“ (was freien Willen bedeutet) (Lurie 2006, S. 385). Also bei Arist. ethisch Nic. 10.8. 1178a33. In dieser Bedeutung selten zu finden. Häufiger bedeutet es „Macht“. Das Wort ist selten (ein Beispiel: Nemes. de nat. hom. 38.11, wo Vladimirsky im Kontext übersetzt: „(über) wir haben freie Macht“), im Gegensatz zu αὐτεξούσια, von Vladimirsky mit „freier Wille“ übersetzt. Was αὐτεξούσια betrifft, übersetzt Shufrin in seiner Übersetzung von Nemesius diesen Begriff als „Autokratie“ (Anthology Vol. 1, S. 428). αὐτεξούσια übersetzt ed. D. E. Afinogenova: „Willensfreiheit.“ Im Sinne der praktischen Fähigkeit (Nemes. de nat. hom. 40,5). So in der Übersetzung von Nemes. de nat. hom. 29,6 (Sammelband T. 1, S. 419 und Scholium 2, S. 436; vgl. Scholium 9 bis Kapitel 35 auf S. 445). In dieser Form in opusc. 1 kommt nicht vor, sondern nur in der Verbform: λογίζομαι (opusc. 1: PG 91, 21D, vgl. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Im Disp. Pyrr.: PG 91, 294C liefert eine etwas andere Beschreibung des Willensakts als in opusc. 1: PG 91, 21D–24A; übersetzt von D. E. Afinogenov: „Wir wünschen, denken, und wir denken und wünschen, wir wollen. Und wünschend, wir suchen, überlegen und beraten und urteilen und stellen uns ein und bevorzugen und sehen und verwenden βουλόμεθα. καὶ κρίνομεν, καὶ.“ διατιθέμεθα, καὶ προαιρούμεθα, καὶ ὁρμῶμεν, καὶ κεχρήμεθα“ (Maxim der Beichtvater 2004, S. 157). In der Tabelle stellen wir, wie auch in Bezug auf den in Opusc 1 angegebenen Topos, Substantive vor, die die entsprechenden Stadien des Willensaktes bezeichnen. In dieser Form in opusc. 1 kommt nicht vor, sondern nur in der verbalen Form: ζητέω (Opusc. 1: PG 91, 24A, vgl. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Diese und die beiden folgenden Worte stehen zwar bei Aristoteles, stehen aber nicht in direktem Zusammenhang mit seiner Beschreibung des Willensakts. In dieser Form in opusc. 1 kommt nicht vor, sondern nur in der Verbform: σκέπτομαι (opusc. 1: PG 91, 24A, vgl. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Gefunden bei Nemesius in mündlicher Form (Nemes. de nat. hom. 33.10–12). In dieser Form in opusc. 1 kommt nicht vor, sondern nur in der verbalen Form: ἀναπαύω (opusc. 1: PG 91, 24A, vgl. Disp. Pyrr.: PG 91, 294C). Die Tabelle wurde von G.I. zusammengestellt. Benevich unter Verwendung von Datierungen aus Winkelmann 2001. Es ist zu bedenken, dass die neuesten Forschungen von Jankowiak und Booth auf andere (in der Wissenschaft noch nicht allgemein akzeptierte) Datierungen einiger Ereignisse schließen lassen (wir erwähnen die wichtigsten davon im Einführungsartikel). Die Bibliographie enthält ausschließlich die in dieser Publikation verwendete Literatur. Die umfassendste Bibliographie zum hl. Maximus siehe Knežević 2012. Siehe auch die ständig aktualisierte Website: http://www.bbkl.de/m/maximus_c.shtml. Im Literaturverzeichnis enthaltene Veröffentlichungen des TLG, deren Veröffentlichung öffentlich zugänglich ist, nehmen wir in der Regel nicht in die Bibliographie auf und beschränken uns auf die Angabe des Herausgebers bei der ersten Erwähnung der Veröffentlichung in den Anmerkungen. Der Autor hat uns dieses Buch freundlicherweise vor der Fertigstellung zur Verfügung gestellt, daher können die referenzierten Seiten geringfügig von der gedruckten Version abweichen. Die Unrichtigkeit solcher Verweise liegt auf der Hand, aber es wäre ein noch größeres Manko, diese interessante und zugleich modernste Studie nicht zu zitieren.