Богословско-полемические сочинения
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Opusc. 1 761 Marin, reverendísimo presbítero
[9A] Habiéndose fijado como objetivo “entrar” en la tantas veces cantada “comunidad con Dios” [Sab.7,14] 762, tú, padre honrado por Dios, prudentemente 763 corres hacia él. Por la razón 764 determinas la naturaleza de las cosas para el surgimiento de la virtud 765 [1] 766 ; con tu mente limitas el movimiento de cada edad y tiempo (con estos [dos] 767 se introduce un anhelo más ardiente (πόθος) por Dios) 768 para la formación de 769 conocimientos infalibles 771, 772. Coextensivo con el infinito 773 haces tu movimiento en languidez, y por la incomprensibilidad del objeto de languidez produce en ti mismo un atracción incomprensible, cuyo cumplimiento es Dios mismo, que se convierte para los dignos en el cumplimiento de su languidez, como goce personificado de los bienes 774 . Sólo de su experiencia se habla como “comprensión”; está claro que es algo que sucede en el otro lado del pensamiento, es decir, la unidad 775, ya que no cae bajo ningún tipo de acción mental. Debido a esto, tu vida se ha convertido en la personificación de 776 [2] que significa 777, [12A] y el significado se ha convertido en la naturaleza de la vida 778.
Dan el contorno de un hombre nuevo, que corresponde verdaderamente a Cristo 779, que lleva, imita con éxito a Él, su Creador, Dios, imagen y semejanza, por la cual ahora debemos entender la verdad y la bondad 780. La primera es la consumación de la contemplación, la segunda - la actividad; El primero es enemigo de la mentira, el segundo es enemigo del engaño. Por tanto, a través de la búsqueda de la virtud, os ha llegado la comprensión de los dogmas divinos, apoyada en la abundancia del conocimiento y el poder de la prueba. Habiendo reconocido de acuerdo con ello la inexactitud en los conceptos de la voluntad propuestos por algunos, los rechazaste, declarando que [12B] voluntad (θέλημα) 781, deseo (βούλησις), estimación (βουλή), elección deliberada (προαίρεσις), intención (γνώμη), libre voluntad (ἐξουσία), opinión (δόξα), entendimiento (φρόνησις), y que difieren sólo en los nombres 782; y que Dios y los santos tendrán una sola voluntad 783 ; y por lo tanto afirmar e insistir en que Cristo tiene una voluntad que elige intencionalmente (θέλημα προαιρετικόν) 784 .
A causa de la pobreza de espíritu criada en ti, no te contentaste contigo mismo con confirmar tu justa decisión, sino que me honraste noblemente, criado en la ignorancia 785, para contribuir al juicio de las cosas que ya conocías. Y eso es lo que hice, aunque temerariamente, sometido por la recompensa de la obediencia. Escribiré brevemente sobre cada uno de estos conceptos en su interrelación, como en forma de definiciones, sin derivar mis propias palabras: ¿cómo podría yo, pobre en ellas? - [12C] pero habiendo reunido aquellos en los que otros han trabajado en relación con esas cosas 786 para sabernos que en ambas cosas esas cosas difieren entre sí, es decir, tanto en nombre como en esencia.
Acerca de la voluntad natural o volición
Dicen que la voluntad natural (θέλημα), o volición (θέλησις) 787 es la capacidad de esforzarse 788 por lo que corresponde a la naturaleza 789 y de mantener todas las características inherentes a la naturaleza 790. Porque la esencia, naturalmente abrazada por la voluntad, se esfuerza por ser, vivir y moverse según el sentimiento y la mente, atraída [12D] a la plenitud del ser correspondiente a su naturaleza. 791. Después de todo, la naturaleza está tan estructurada que es capaz de tenerse a sí misma y a todo lo que naturalmente la compone como objeto de la voluntad 792 . Su aspiración depende del sentido 793 de su ser, según el cual existe y surgió. Por lo tanto, otros 794, [13A] definiendo esta voluntad como natural, dicen que es un deseo significativo 795 y vital 796, y la elección deliberada (προαίρεσις) es un deseo que considera lo que está en nuestro poder (ἐφ’ ἡμῖν 797) 798. Así, la volición no es una elección deliberada. De hecho, si la volición es simplemente un deseo significativo y vital, entonces la elección deliberada es una combinación de deseo (ὄρεξις 799), estimación (βουλή) y decisión (κρίσις).
Después de todo, cuando nos esforzamos, primero estimamos; Habiendo estimado, decidimos; Una vez decidido, elegimos, prefiriendo a lo peor lo que la decisión reconoció como mejor. Y los primeros 800 dependen sólo de lo que determina la naturaleza; y el segundo 801 - sólo de lo que está en nuestro poder, es decir, puede suceder a través de nuestra mediación. Entonces, la elección deliberada no es volición.
[13B] Pero la elección deliberada no es volición (βούλησις) 803 . Al fin y al cabo, querer es un deseo que fantasea tanto con lo que está en nuestro poder como con lo que no está en nuestro poder; es decir, formado sólo por el pensamiento (διανοίᾳ) 804. El deseo fantasioso es la acción sólo de la capacidad de pensar sin la participación del cálculo (λόγου), estimando lo que está en nuestro poder; es decir, tal o cual voluntad natural 805. Y la elección deliberada es el deseo de considerar lo que está en nuestro poder (ἐφ’ ἡμῖν) hacer 806. Bastaría, por supuesto, tener estas definiciones por sí solas, mostrando en términos generales la diferencia entre esas cosas, para detener las disputas de aquellos que son demasiado aficionados a las conversaciones eruditas y - por decirlo suavemente... - contradecir indiscutiblemente a aquellos que saben perfectamente. [13C] Pero como los curiosos parecen provenir del deseo de acercarse a lo que buscan desde un mayor número de lados, digámoslo de otra manera. Quienes entienden estas cosas dicen: no todo lo que se combina con “elegir” se combina ciertamente con “querer” 807.
Afirmamos que queremos ser sanos, ricos, inmortales; Sin embargo, no decimos que elegimos ser sanos, ricos, inmortales, ya que el deseo se extiende tanto a lo posible como a lo imposible, y la elección deliberada se aplica sólo a lo posible y a lo que puede suceder por nuestra mediación 808 . Ellos, nuevamente, quieren un objetivo específico, pero eligen lo que le sirve 809. Entonces dicen que lo que quieren es un objetivo (por ejemplo, salud), y lo que sirve a este objetivo es fingido (por ejemplo, un área saludable). [16A] El querer está relacionado con la elección deliberada, dicen, de la misma manera que lo que se quiere está relacionado con lo que uno imagina - si de hecho elegimos sólo lo que pensamos que puede suceder a través de nuestra mediación 810. Así, se muestra que la elección deliberada no se trata de querer; por otro lado, se demostrará que esto no es fingir (o fingir).
Sobre la estimación o la simulación.
[16B] Estimar (βουλή), o fingir (βούλευσις) 811, es, dicen, un deseo que toma la forma de buscar 812 algo que está en nuestro poder (ἐφ’ ἡμῖν) hacer. Pero lo que se decidió basándose en estimaciones fue elegido deliberadamente. De aquí, por supuesto, queda claro que imaginar se refiere a lo que todavía se está buscando, y la elección deliberada se refiere a lo que ya se ha decidido 813 . Y queda claro no sólo por la definición, sino también por la etimología. Después de todo, algo elegido deliberadamente es algo preferido a otra cosa 814. Pero nadie decide nada antes de decidir, y nadie prefiere elegir sin decidir. Por tanto, la elección deliberada no es una estimación (es decir, una simulación).
Sobre la elección deliberada 815
Argumentan que la elección deliberada (προαίρεσις) es un esfuerzo que considera [16C] lo que está en nuestro poder (ἐφ’ ἡμῖν) hacer 816 . Después de todo, una elección intencional es algo compuesto y con muchas mezclas: un compuesto de aspiración, estimación y decisión. Porque, considerada en sí misma, la elección deliberada no es una de ellas: ni simplemente una aspiración en sí misma, ni una estimación, ni una decisión, sino una mezcla de ellas, del mismo modo que nuestro ser humano está compuesto de alma y cuerpo. Dado que lo que antes se decidía sobre la base de una estimación, a la que se refiere una elección deliberada, se convierte en tal elección, o más precisamente, en elección, cuando se suma a sí misma la aspiración. Resulta necesariamente que la elección deliberada se refiere después de la decisión a lo que se estimó antes de la decisión. Después de todo, elegimos aquellas cosas en las que pensamos 817.
[16D] ¿En qué estamos pensando (περὶ τίνων βουλευόμεθα) 818
Estimamos lo que está en nuestro poder (τῶν ἐφ’ ἡμῖν) y puede suceder a través de nuestra mediación, y no está claro cómo terminará. Se dice “en nuestro poder” porque sólo estamos estimando lo que se puede hacer (al fin y al cabo, esto es precisamente lo que está en nuestro poder) 819. Y no sobre la sabiduría que no requiere justificación 820. Y no sobre Dios, y no sobre lo que sucede necesariamente y siempre de la misma manera, como, por ejemplo, el ciclo del tiempo; y no de que, aunque no siempre se produzca, siempre se produce de manera similar, como, por ejemplo, la salida y la puesta del sol; y no de lo que sucede por naturaleza, [17A] pero no siempre de esta manera, sino en la mayor parte, como, por ejemplo, canas a los sesenta y caídas en la barbilla a los veinte; y no de lo que sucede por naturaleza, pero no está determinado por tal o cual momento, como, por ejemplo, las precipitaciones, la sequía, el granizo. Por eso se dice: “en nuestro poder”. Y se dice “puede suceder por nuestra mediación” porque no estamos hablando de todo lo humanamente posible, no de todos los asuntos.
Pero ni siquiera de todo lo que está en nuestro poder y puede suceder por nuestra mediación, sino que hay que añadir: “y no está claro cómo terminará”. Al fin y al cabo, cuando el asunto está claro y reconocido como tal, ya no pretendemos, aunque esté en nuestras manos y se produzca por mediación nuestra. Se demuestra que la estimación no se refiere al objetivo, sino a lo que sirve al objetivo. Después de todo, no estamos pensando en hacernos ricos, sino en cómo y a través de qué nos haremos ricos. [17B] En resumen, estimamos sólo lo que se puede hacer con igual razón; y “con igual razón” significa que podemos hacer tanto esto como lo contrario. Si sólo pudiera uno de los dos opuestos, se consideraría indiscutible, y lo contrario imposible. Después de todo, nadie especula sobre cosas que son reconocidas y claras, imposibles o inaceptables. Como, por ejemplo, cuando se ofrece pan y una piedra, nadie estima qué tipo de alimento saldrá de cada uno, ya que el primero se reconoce como tal, pero el segundo es claramente imposible. Por supuesto, elegimos deliberadamente las mismas cosas, es decir, igualmente aceptables, en las que estamos pensando.
Pero la elección deliberada no es algún tipo de intención (γνώμη) 821 (incluso si la mayoría que no está acostumbrada a pensar así lo pensaría), sino que es producida por la intención - si de hecho se afirma que la intención es un deseo inherente [a nosotros] 822 de aquello que está en nuestro poder, de lo cual procede la elección intencional; o disposición (διάθεσις) 823, que se produce en presencia de aquellas cosas que están en nuestro poder, sobre las cuales se hace una estimación (con la excitación del deseo) 824. Después de todo, un deseo dispuesto hacia algo decidido sobre la base de una estimación ya se ha convertido en una intención, seguida de - o, más precisamente, de la cual - se deriva una elección deliberada. Entonces, la intención es una elección deliberada, como la habilidad (ἕξις) 825 es la actividad (ἐνέργεια) 826.
Pero la elección deliberada tampoco es libre albedrío (ἐξουσία) 828. Después de todo, la elección deliberada es, como he dicho a menudo, un esfuerzo que considera lo que está en nuestro poder hacer; y el libre albedrío es el poder que se nos da para hacer lo que depende de nosotros 829, [17D] o la oportunidad sin obstáculos de usar lo que está en nuestro poder 830, o el deseo no servil de lo que está en nuestro poder. Significa que el libre albedrío y la elección deliberada no son lo mismo, si realmente elegimos libremente, pero ejercitamos la libertad 831 no por elección deliberada 832, y él 833 sólo elige - y ella usa - lo que está en nuestro poder, y lo que depende de lo que está en nuestro poder, es decir, elección, decisión, estimación. Al fin y al cabo, estimamos, [19A] decidimos, elegimos, nos incitamos y utilizamos libremente lo que está en nuestro poder 834.
Pero la elección deliberada no es una opinión (δόξα). Después de todo, la opinión, por supuesto, es doble: razonable e irrazonable 835, pero la elección es cambiante. Así se afirma que una opinión irrazonable (ἄλογον δόξαν) es un conocimiento simple e irrazonable, como si alguien diera la opinión de otro sin conocer su fundamento; por ejemplo, diciendo que el alma es inmortal y sin ofrecer una razón convincente para su inmortalidad. [19B] Y la opinión racional (λογικὴν δόξαν), según ellos, es el conocimiento que se forma después de completar la reflexión, como si alguien, habiendo pensado en algo, le diera una razón, como es costumbre en la ciencia. Al fin y al cabo, se trata de una reflexión que va hasta el final y actúa paso a paso, desde la premisa hasta la conclusión. Como si alguien se propusiera demostrar que el alma es inmortal y dijera: “Dado que el alma se mueve por sí misma, y lo que se mueve por sí mismo es siempre en movimiento, y lo que siempre se mueve es inmortal, entonces el alma es inmortal”. O también: “Puesto que el alma no está compuesta de partes, y lo que no está compuesto es indescomponible, y lo que es indescomponible es inmortal, entonces el alma es inmortal”.
Después de todo, es natural que el pensamiento corra como un ratón 836 por algún camino que conduzca al conocimiento de las cosas; y recorre el camino desde las premisas pasando por las inferencias hasta las conclusiones 837, y así crea una opinión razonable. [19C] Y una cosa más: la opinión no se trata sólo de lo que está en nuestro poder, sino también de lo que no está en nuestro poder; y la elección deliberada es sólo de lo que está en nuestro poder. Y llamamos a la opinión verdadera y falsa, y no llamamos verdadera y falsa a la elección deliberada, sino buena y mala 838 . Y la opinión es sobre lo general, y la elección deliberada es sobre lo individual; porque la elección deliberada se refiere a lo que se puede hacer, y eso es singular. Creo que ha quedado más claro que la opinión no es una elección deliberada. Después de todo, si la opinión es conocimiento formado al final de la reflexión, y la elección deliberada es una aspiración que estima lo que está en nuestro poder hacer, entonces la elección no es idéntica a la opinión.
[19D] Sobre la comprensión, o comprensión
Pero la elección deliberada no es también comprensión (φρόνημα) (o comprensión (φρόνησις)) - si de hecho se afirma que la comprensión es el esfuerzo de la contemplación hacia objetos racionales y cognitivos 839; [21A] o el estado 840 de resistencia a la sinrazón (ἀνοίας) y a la arrogancia (ὑπερνοίας) 841 y a la elección deliberada, como transmite admirablemente su definición, es un esfuerzo que considera lo que está en nuestro poder hacer. Y la comprensión se produce así, como dicen: el primer movimiento de la mente (νοῦ κίνησιν) se llama “pensar” (νόησιν), y pensar en algo se llama “pensamiento” (ἔννοιαν); este último, si persiste y deja en el alma una impresión coherente con lo concebible (νοούμενον), se llama “deliberación” (ἐνθύμησις); y la deliberación, si, incluso después de la prueba, sigue siendo la misma, se llama "comprensión" (φρόνησις).
El entendimiento, una vez ampliado, produce el razonamiento (διαλογισμός), llamado por quienes entienden tales cosas “significado interno [logos]” 842; caracterizándolo, dicen que se trata de un movimiento del alma, que alcanza en su capacidad de razonamiento (διαλογιστικῷ) la mayor plenitud posible sin expresarse; de donde, afirman, proviene la palabra [logos], expresada en el lenguaje 843. [21B] También afirman que el entendimiento (φρόνημα) es el conocimiento de lo que se ha comprendido a partir del entendimiento que aparece en la facultad de entender; dicen: “comprensión” (φρόνησιν), “comprensible por comprensión” (φρονητόν), “capacidad de comprensión” (φρονητικόν), “comprensión” (φρόνημα). Y “entender” es una relación, y “comprensible por el entendimiento” es lo inteligible, “la facultad de entender” es el entendimiento, y “entender” es el conocimiento de lo comprendido que ha surgido de la comprensión de la facultad de entender 844 . Por lo tanto, si esto es así, pero no así con la elección deliberada, entonces elección no es comprensión. [21C] Entonces, creo que está claro que los conceptos propuestos no son idénticos entre sí, contrariamente a quienes así lo creen.
Si, más que aspiraciones, dicen que todas son idénticas entre sí, porque la aspiración, o, más exactamente, la capacidad de la naturaleza para esforzarse, se aplica a todos con igual éxito como género, entonces digan que todas las especies son idénticas entre sí, tanto terrestres como emplumadas y acuáticas, porque el concepto genérico de "animal" se aplica a todos con igual éxito como un concepto genérico más general de "animal", y desaparecerán la constitución del universo, ya que no será el establecimiento de varias cosas, pero sólo el anuncio de nombres desnudos.
Sobre lo que los santos no tendrán después de la resurrección
en todo uno en todos y común con Dios
voluntad (θέλημα), incluso si, [21D] como algunos
dicen que todos tendrán el mismo tema 846
Por lo tanto, la elección deliberada, sumando a sí misma lo que sucede en presencia de aquellas cosas que están en nuestro poder, la motivación (ὁρμή) 847 y el uso de ellas (χρῆσις), resulta ser el límite de nuestro movimiento significativo, consistente con el deseo. Después de todo, el racional (λογικόν) por naturaleza, que posee como capacidad natural un deseo significativo (λογικήν) (que se llama voluntad (θέλησιν) del alma pensante), se esfuerza, piensa (λογίζεται) 848 y, habiendo pensado, quiere. Después de todo, se dice acerca de la voluntad (βούλησιν) que no es simplemente natural, sino una especie de voluntad definida, es decir, relacionada con algún objeto; [24A] y busca voluntariamente, y buscando prevé (σκέπτεται) 849, y con previsión estima, y con estimación decide, y elige decisivamente, y con elección es impulsado, y siendo impulsado usa, y su uso descansa del movimiento dirigido hacia ese objeto 850.
Al fin y al cabo, nadie lo utiliza sin antes tener un incentivo; y nadie es impulsado sin una elección deliberada; y nadie elige sin decidir; y nadie decide sin pensar; y nadie imagina sin haber previsto; y nadie provee sin buscar; y nadie busca sin querer; y nadie quiere sin pensar; y nadie piensa sin esforzarse; y nadie se esfuerza significativamente sin ser inteligente (es decir, dotado de pensamiento) 851 por naturaleza 852. Así, siendo por naturaleza un animal racional, el hombre es capaz de esforzarse, [24B] pensar, querer, buscar, planificar, elegir deliberadamente, motivar, utilizar.
Si una persona, entre otras cosas, es un animal por naturaleza, elige deliberadamente, y esta elección proviene de lo que está en nuestro poder, y puede suceder a través de nuestra mediación, y no está claro cómo terminará; y en nuestro poder está tanto el logos 853 de las virtudes (ya que es la ley realizada de acción de las facultades que están de acuerdo con la naturaleza), como el tropos 854 correspondiente al abuso de las mismas facultades (suscitando, por el contrario, pasiones contrarias a la naturaleza); Y si uno es capaz de tomar una decisión cuando existen posibilidades opuestas, entonces también es capaz de realizar una elección deliberada. Y si es capaz de realizar una elección deliberada, ya que el movimiento en ambas direcciones está en su poder, entonces no es inquebrantable por naturaleza [3].
Por lo tanto (ya que se refieren a cosas que son ambiguas (ἀμφιβόλων) 856 ya que están en nuestro poder, y la estimación, y la decisión, y la elección deliberada), [24C] cuando no hay ambigüedad y la verdad, que no requiere justificación, ya se ha vuelto obvia para todos 857, no hay ninguna elección deliberada que entre en movimiento debido a cosas intermedias (es decir, en nuestro poder), porque eso no hay solución que aporte certeza al dilema cuando, de dos opuestos, definimos lo mejor como lo que es más preferible (es decir, digno de elección) que lo peor 858. Si, según la ley de la naturaleza ahora vigente, no hay elección deliberada en este caso, 859 puesto que ya no hay ambigüedad alguna en lo que existe, entonces sólo actuará el deseo de la mente (para aquellos que por naturaleza son capaces de tal deseo), logrando inexpresablemente el único cosa que está disponible para los iniciados, el placer de lo que es objeto de deseo por naturaleza (el deseo movido hacia este placer a través de los momentos enumerados).
La “saturación” (κόρος) 860 con este placer es un aumento hasta el infinito del deseo mismo de los disfrutadores (de modo que cada uno participa tanto más allá de la medida natural como está agotado por el deseo (ἐπόθησε)) 861 y la mezcla directa con lo deseado por la naturaleza. [24D] Si, en la medida en que alguien es vencido por el deseo, [25A] participa de lo deseado, entonces en relación con el logos 862 de la naturaleza la voluntad de todos resultará ser la misma, pero en relación con el tropos 863 del movimiento – diferente 864 . Si, en relación con el método que caracteriza el movimiento, la voluntad no es la misma para todas las personas, entonces en ningún caso la voluntad de Dios y de los salvados será la misma en todo, como les pareció a algunos, incluso si el objeto de la voluntad de Dios y de los santos es el mismo: la salvación de los salvados, que es inicialmente la meta divina 865.
Es, al fin y al cabo, la meta final, concebida antes de todos los siglos, en relación con la cual habrá coincidencia en la voluntad de los salvados entre sí y del Dios que los salva, [25B] de modo que Él entrará completamente en cada uno en general y en cada uno individualmente, llenando todo con una medida de gracia y en todos los unidos a Él en proporción a la fe de cada uno, como en miembros, alcanzando la plenitud 866. Después de todo, si la voluntad de Dios es salvífica por naturaleza, y la La voluntad del hombre se salva por naturaleza, el que salva por naturaleza y el que se salva por naturaleza nunca pueden ser uno y el mismo, aunque ambos tengan el mismo objetivo: la salvación de todo lo propuesto por Dios y elegido por los santos. [25C] Pero si la voluntad Divina y la humana son iguales en número, según quienes esto dicen, entonces, puesto que Dios estableció todas las edades por voluntad, 867 el creador será también el rostro de los santos, actuando por la misma voluntad, ya sea natural (φυσικῷ), ya sea intencionada (γνωμικῷ), o simplemente aquella por la que suelen identificarse con Dios, lo cual es absurdo y, creo, es sólo una cuestión de pensamiento actual 868.
Después de todo, hasta que sean todos creadores, o sólo apóstoles, o sólo profetas 869, y ellos, además, no sean todos, o sólo Pedro, o sólo Moisés, no uno, sino muchos con Dios y Padre y morada de los santos 870. Y si la voluntad, que es buena por naturaleza 871, fuera idéntica (en calidad y cantidad natural) a la voluntad humana movida hacia ella (por imitación), lo cual, por supuesto, es inimaginable (porque ¿cómo puede ser posible lo que es por ¿La naturaleza participativa es idéntica por naturaleza a lo que participa?), - [25D] es imposible que uno en todos los aspectos (κατὰ πάντα τρόπον) fuera la intención (γνώμην) de Dios y el rostro de los santos, incluso si, como dije, ambos tienen un solo objeto de voluntad - la salvación de todo - en relación con el cual hay una unidad de voluntades. 872. Pero, al parecer, sin saber qué significado tan absurdo obtienen de lo que dicen, permiten irreflexivamente que su pensamiento se desvíe hacia lo que no debería. Después de todo, no hay voluntad que de algún modo sea pensada o dicha sin referencia, es decir, que no entre en la categoría de relación; es inherente, y no una de esas cosas que están en sí mismas, ya que es evidente que es observable en otro.
Si la voluntad pertenece a lo que es observable en otro, entonces es en todos los sentidos incidental, y si es incidental, entonces caracteriza o la esencia [4] o la hipóstasis [28A] (después de todo, no hay nada entre ellos, ni medio, que se pueda observar en sí mismo, ni que no esté involucrado en ambos, ni de ambos combinados). Y si caracteriza la esencia, entonces argumentarán que Dios y los santos tienen una naturaleza; de modo que como la voluntad es una, todos sufrirán una fusión en una sola esencia. Porque con igual razón lo que se afirma de muchos como comunes a ellos es indicación de la esencia a la que pertenecen. Y si caracteriza la hipóstasis, entonces Dios y todos los santos tendrán una hipóstasis, de modo que todos estarán fusionados en identidad entre sí. Después de todo, de manera especial, lo que es inherente a alguien por hipóstasis, al ser observado sin distinción en los demás, confunde a todos entre sí y hace irreconocible el logos del como-ser de cada nombre 873.
[28B] Que en ningún sentido se puede decir que
Cristo tiene una sola voluntad, ya sea considerada natural o
elegir intencionalmente (como a algunos les hubiera gustado)
Por lo tanto, si realmente sus argumentos en estos puntos resultaron ser débiles, entonces en la transición a nuestro Señor y Dios y Salvador de todos - Cristo, y suponiendo que la llamada "Su voluntad" 874 esté en algún sentido unida, estos argumentos de ninguna manera pueden resultar fuertes 875. Después de todo, si dicen que esta "voluntad de Cristo" es natural, inmediatamente se enfermarán con la idea maniquea, como aquellos que honran la naturaleza única inexistente y no emergente de Cristo 876, que se manifiesta por la voluntad que le corresponde; y al mismo tiempo, serán condenados por competir con la locura aria y la confusión apolinar de esencias, por haber alejado a Cristo en esencia de su Madre inmaculada y de Dios Padre 877. [28C] Después de todo, la voluntad natural caracteriza la esencia, y no hay nada que objetar a esto. Y si caracteriza a la naturaleza, es claro que quienes dicen esto declaran que Cristo es la naturaleza. Y si Cristo es naturaleza, entonces por naturaleza no es Dios, ni siquiera realmente hombre, a menos que sea Cristo por naturaleza Padre, o Cristo por naturaleza Madre.
Y si Cristo es Dios por naturaleza, así como es Cristo por naturaleza, entonces quien dice esto es politeísta, ya que honra tanto a Dios como a la naturaleza del Padre (que no es Cristo por naturaleza), y a otra naturaleza: Cristo (que es Cristo por naturaleza). Y el resultado de tejer tales fábulas será su condena por el politeísmo.
[28D] Si dicen que se trata de una voluntad escogida (προαιρετικόν) (también se llama intención (γνωμικόν)) 878 , entonces supongamos que seguirá la naturaleza en todos los sentidos posibles - manteniendo en todas las circunstancias la forma de utilizar las posibilidades prácticas disponibles para Cristo de acuerdo con el logos de la naturaleza 879 . Así 880 ni siquiera tendrán a un Cristo desapasionado, sino capaz de contener las pasiones y, como resultado del éxito, el bien (cualquiera que sea en que consista este bien por naturaleza). Después de todo, se trata de una elección que corresponde a la naturaleza entre las posibilidades prácticas disponibles para quien elige, prefiriendo lo mejor a lo peor. [29A] O ella 881 irá contra la naturaleza y demostrará que la forma de utilizar las oportunidades disponibles para él ha comenzado a tener un efecto corruptor sobre el logos 882 de la naturaleza. Después de todo, se trata de una elección contraria a la naturaleza entre las posibilidades prácticas disponibles para quien elige, prefiriendo lo peor a lo mejor.
Después de todo, así como la decisión correspondiente a la evaluación de las posibilidades prácticas disponibles para el que elige es correcta o incorrecta, una decisión cuya voz es la elección deliberada 883, así se le asigna un logos correspondiente a la naturaleza, debido a su utilidad, o, por el contrario, un tropos, contrario a la naturaleza, debido a su inutilidad, se convierte en un mensajero, el primero, correspondiente, el segundo, contrario a la naturaleza de la elección intencional.
[29B] Y si la elección deliberada de Cristo corresponde a la naturaleza, entonces no sólo los declaramos culpables nuevamente en los mismos puntos, diferenciando audaz e irreflexivamente la naturaleza de Cristo - entre la Divinidad y la criatura 884, sino que también los ridiculizamos diciendo que, demente, hacen a Cristo susceptible por naturaleza a los opuestos según la elección deliberada, como un hombre simple, de acuerdo con Nestorio 885. Si su elección (según ellos) es contraria a la naturaleza, yo Pasará por alto esta blasfemia en silencio, para no contaminar accidentalmente el lenguaje con refutaciones contra ellos. Al afirmar que Cristo tiene una voluntad escogida (προαιρετικόν), insinuaron definitivamente que la hipóstasis de Cristo es capaz de moverse de acuerdo con la naturaleza y contra la naturaleza. Esta es, como dije, una elección deliberada. Y si la elección de Cristo caracteriza su hipóstasis 886, entonces lo separaron - de acuerdo con esta "su voluntad" - como diferente en apariencia e intención del Padre y del Espíritu. [29C] Después de todo, lo que se observa en el Hijo como rasgo de la hipóstasis, de ningún modo puede ser común en la hipóstasis al Padre y al Espíritu 887 .
Por lo tanto, aquellos de los santos padres [5] que mencionaban la elección deliberada de la humanidad correspondiente a Cristo 888 se referían esencialmente a la capacidad natural de esforzarse (en otras palabras, la voluntad natural), o a nuestra propia elección deliberada inherente al Dios encarnado por asimilación (κατ’ οἰκείωσιν) 889 . [29D] Lo que tu siervo y discípulo tenía principalmente en mente en las preguntas y respuestas presentadas a mi santísimo maestro y maestro Talasio sobre pasajes difíciles de las Sagradas Escrituras llamado elección deliberada 890 - sabiendo que si en verdad el Creador de los hombres se hizo hombre por nosotros, entonces es claro que nos ha enderezado la firmeza de la elección deliberada 891 (ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως) 892 , como maestro 893 de constancia, esencialmente [32A] aceptando en la prueba misma como poderosas aquellas pasiones que tenemos como castigo, lo mismo que como deshonra, asumiendo filantrópicamente sobre nosotros mismos por asimilación 894 .
La asimilación de estos últimos hizo para la raza humana la base para la imparcialidad al hacer una elección deliberada, y la prueba de los primeros 895 la concedió como garantía segura de la posterior incorrupción de la carne. Después de todo, la parte humana de Dios no se movió según una elección deliberada, como nosotros, compuesta de una estimación y una decisión sobre la distinción de los opuestos; de modo que no puede considerarse, según una elección deliberada, fluctuante por naturaleza. Pero, habiendo recibido el ser en conexión con Dios Verbo, encontró en Dios el Verbo mismo, completamente deificado de acuerdo con su naturaleza pura en Él, un estado que no conoce vacilación, o mejor dicho, un movimiento estable de acuerdo con su aspiración natural (es decir, simplemente, voluntad), o, más precisamente, un estado de inmovilidad (στάσιν ἀκίνητον). implementación.
Formándolo naturalmente y poniéndolo en movimiento [6] - [32B] como suyo y natural para su alma, cumplió efectivamente (y no en sueños) el gran sacramento de la Economía por nosotros, sin disminuir lo recibido en cualquier cosa natural, excepto el pecado, cuyo logos no es en absoluto inherente a ninguna de las cosas existentes 896. Así que, ya que la diferencia de términos nos ha quedado clara (gracias a la descripción que fija sus propios límites para cada una de ellas), no nos avergoncemos. cuando escuchamos cómo, debido a la confusión de las cosas entendidas por ellos, alguien usó estos términos 897 indiferentemente (si es que la verdad para nosotros está en las cosas, y no en los nombres), [32C] y no consideraremos idénticos a los no idénticos, sino que, creyéndolo piadosamente, confesamos a Cristo como Dios verdaderamente perfecto y persona verdaderamente perfecta, el mismo realmente en su propio y verdadero sentido (es decir, no considerado como tal sólo por su nombre).
Proclamemos, por tanto, que Él tiene dos naturalezas, cuya hipóstasis es (si verdaderamente no es incorpóreo), y digamos con franqueza: dos voluntades naturales, según los [santos] padres (si verdaderamente no es desalmado 898 y no está loco), y no nos aventuremos en una nueva palabra, a la que la autoridad paterna no nos permite recurrir (después de todo, decir que la voluntad de Cristo - natural o escogida - es una, no sólo da miedo a los que han tomado en serio la piedad por el absurdo demostrado de esto, [33A] pero también porque no se sabe de ninguno de los santos maestros que haya dicho esto alguna vez) 899 ; hagamos esto, ya que sabemos con certeza que la elección deliberada distingue a quienes son capaces de moverse en ambas direcciones (es decir, en el bien y en el mal), y se trata de la verdadera esencia y fuente de los bienes, Cristo, incluso pensando -y mucho menos hablando- es el colmo de toda maldad. Eso es todo lo que hay que hacer.
En cuanto a la expresión “energía única 900”, que se encuentra en el capítulo séptimo de “Lugares difíciles del Gran Gregorio” 901, su significado es transparente. Después de todo, que Dios y los santos tienen una energía que deifica a todos los santos, lo afirmé al describir el estado esperado de los santos en el futuro (el estado de bienaventuranza ahora esperada) 902, [33B] que significa: Dios en esencia (es decir, inicialmente), pero se convirtió en la energía de los santos por gracia. Añadió: “o más bien, sólo de Dios”, ya que esto es el resultado únicamente de la acción divina [7]: la deificación de los santos por la gracia, ya que la capacidad para ello no es inherente a nosotros por naturaleza. Y lo que no tenemos la capacidad de hacer, no lo hacemos, ya que la actividad es una capacidad natural en su plena realización.
Entonces, la actividad depende de la capacidad y la capacidad depende de la esencia. Después de todo, la actividad surge de la capacidad y la capacidad, de la esencia y en esencia. Hay, como suele decirse, tres momentos interconectados: capaz (δυνάμενον), habilidad (δύναμις); y en virtud de la capacidad, posible (δυνατόν). [33C] Y dicen que la esencia es algo capaz; y aquello según lo cual tenemos el movimiento del poder es habilidad; y lo que tenemos por naturaleza según nuestra capacidad es, en virtud de ella, posible 903. Si logramos por naturaleza, entonces lo tenemos según nuestra capacidad natural. Pero la deificación no es una de esas cosas que por naturaleza recibe de nosotros la existencia según la capacidad, ya que no es de algo que esté en nuestro poder; porque lo que excede a la naturaleza no tiene logos 904 en la naturaleza.
Esto significa que la deificación es una actividad que no es un signo de nuestra capacidad (no tenemos la capacidad para ello por naturaleza), sino sólo de la capacidad Divina 905, ya que no es una recompensa para los santos por las buenas obras [8], sino una prueba de la generosidad del Creador, que hizo a los amantes (ἐραστάς) de la hermosa 906 según la posición 907 lo mismo que Él mismo es, como será mostrado, inicialmente, por la naturaleza (según el logoi 908, que Él mismo conoce - de modo que le sería posible ser completamente conocido y permanecer completamente incomprensible) 909. [33D] Así, no negué a aquellos que experimentarían esta energía natural (imaginándola en reposo de las obras que le es natural hacer, y experimentando sólo el disfrute de los bienes); [36A] pero señaló el poder supraesencial como el único capaz de producir la deificación, y por gracia 910 convertirse en propiedad de los deificados 911 .
Y que nadie sospeche que estas palabras proclaman la energía de Cristo como una sola. Después de todo, no proclamamos a Cristo como un hombre divinizado, sino como Dios completamente hecho hombre; quien hizo manifiesto a través de la carne naturalmente activa e inteligentemente animada el poder infinito de Su - en grado infinito infinitamente superior al infinito - inexpresable Divinidad 912; uno y el mismo [36B] - totalmente Dios y verdaderamente hombre; absolutamente cada uno de ellos por naturaleza es igual y en toda su extensión; es decir, todo lo que no es característico de cada una de las naturalezas, que no tiene ningún defecto, excepto el pecado, que no tiene logos 913 914. Después de todo, cualesquiera que sean las naturalezas que Él era hipóstasis, aquellas naturalmente las tomó en Sí mismo y el logoi esencial 915. Si aceptó en sí mismo el logos esencial de aquellos de quienes era hipóstasis, entonces, por supuesto, también tenía energía natural animada en la carne, cuyo logos esencial 916 es inherente a la naturaleza.
Si, como hombre, tenía energía natural, cuyo logos era originalmente parte integral de la naturaleza, entonces está claro que como Dios también tenía energía natural, cuyo logos era originalmente el logos de la manifestación de la Divinidad superexistente. Después de todo, existiendo como Dios perfecto, y Él como hombre perfecto, actuó naturalmente, sin estar dividido correspondientemente por cada una de las partes de las cuales era hipóstasis. [36C] Y si actuó naturalmente, sin estar dividido en consecuencia por cada una de las partes, como hipóstasis de las cuales existía, entonces es claro que, junto con las naturalezas, de las cuales era hipóstasis, tenía también incluidas en su composición las energías esenciales, de las cuales era una combinación, actuando para sí mismo naturalmente, y aquellas con las que actuaba, certificando la verdad de aquellas, siendo de las cuales, en las cuales y - lo más importante - por las cuales existía realmente 917.
Así, de las dos naturalezas (Divinidad y humanidad) Cristo, el Verbo Unigénito, el Hijo y Señor de la gloria; por estas naturalezas es reconocido y, como creemos, verdaderamente perteneciente a ellas, existe, teniendo dos movimientos naturales, es decir, cada uno de los géneros de los que proviene, caracterizando e incluidos en su composición. [36D] O, más correctamente, tener energías, cuyas ejecuciones parciales eran acciones 918, alternativamente producidas por Él y completadas por Él, sin dividirse en aquellas de las que Él era originalmente, y sin fusionarlas 919. Después de todo, no permite división ni fusión, no está sujeto a cambio de ninguna manera, y todo lo que existe asegura su estabilidad y composición de ser y como ser 920.
[37A] Que esto se diga brevemente por tu mandato, santo padre, para que lo tengas en caso de que lo dicho por encima de tus esperanzas resulte útil, diciéndote cómo luchar contra la charlatanería de los charlatanes, que aceptaron el desorden del momento como [garantía] de impunidad 921. Y no trates con desprecio a tu pobre siervo, sino enriquécete con el Espíritu Divino, recompensando tu cumplimiento con tus fuertes oraciones; y que no dejéis de encomendar a vuestro siervo a Cristo, gran Dios y Creador de todo, adorado por toda la creación para siempre con el Padre y el Espíritu Santo. Amén.
1. Por la razón, la naturaleza de las cosas para el surgimiento de la virtud está determinada en el sentido del surgimiento, que es una negación completa, correspondiente a la virtud, de la naturaleza. Por la mente, el movimiento de cada época y tiempo para la formación de una unidad inequívoca 922 está limitado en el sentido de ascenso, que es la trascendencia de aquello en lo que es la naturaleza (me refiero al lugar y al tiempo en que las cosas existen hipostáticamente). Y la restauración por gracia con respecto a Aquel de Quien, a través de Quien y en Quien (como el límite de todo) todas las cosas ocurren en el significado de la Ascensión, que es la experiencia pasiva del ascendido y la acción del ascendente.
2. El rostro, es también una hipóstasis; la naturaleza es la esencia. Después de todo, la esencia es aquello que está “en la imagen”, [37C] es decir, logos; y lo que es “en semejanza”, es decir, la vida, es hipóstasis; en conjunto forman la virtud. Dicen que la virtud es una hipóstasis de la sabiduría y la sabiduría es la esencia de la virtud. Por tanto, el comportamiento de los contemplativos es una manifestación inequívoca de sabiduría; y el significado de la contemplación de los agentes constituye la base de la virtud. La verdadera característica distintiva de ambos es una concentración constante en lo que realmente existe 923.
3. Sobre el hecho de que el hombre por naturaleza no es inquebrantable y por qué.
4. Que la voluntad es característica de la esencia o de la hipóstasis, y no algo intermedio, ni común a ambas, ni compuesta de ambas, ni ajena a ambas. [37D]
5. Esa elección deliberada en Cristo significa volición o la capacidad natural de esforzarse.
6. He aquí el misterio de la Economía.
7. A las palabras “Por Él vivimos, nos movemos y existimos” [Hechos 17:28] o simplemente - sobre la esencia, la capacidad 924 y la acción.
8. Sobre la deificación. Tú también, Neil, habrías prestado atención a esto y habrías comprendido lo que quieren decir los maestros de la verdad.
Opusc. 2 Su [mensaje] al mismo Marin
De un ensayo sobre energías y voluntades. Capítulo 50 925
Que Sevier asevera insidiosamente que hipóstasis es lo mismo que naturaleza, de modo que mediante [la expresión] “una naturaleza” podría afirmar la fusión, pero [al mismo tiempo] evitar la exposición diciendo que por naturaleza se refería a hipóstasis; y viceversa, para poder introducir división (διαιρεσιν), profesando unidad a partir de las hipóstasis, y [al mismo tiempo] supuestamente esconderse [de las acusaciones] diciendo que usó [la palabra] “hipóstasis” en lugar de “naturaleza”; y también para que, acusado de afirmar la desaparición de las naturalezas [después de la unificación] mediante [la expresión] “mera diferencia (διαφορασ)” 926, pudiera recurrir en su defensa al concepto de simple diferencia en la cualidad natural; [40B] y también que, así como Nestorio, hablando de unidad simple, introdujo de hecho la división, así Sevier, hablando de la simple diferencia de naturalezas, afirma de hecho la fusión.
Pero, presionado por estas palabras e incapaz de resistir la prueba de la verdad, Sevier nuevamente, como de costumbre, recurre a la ayuda de la mentira: dice que en la economía la hipóstasis es lo mismo que la naturaleza, y la diferencia en relación con la cualidad natural (ἐν ποιότητι) es la misma que [diferencia] real (τῇ πραγματικῇ) y por naturaleza, ya que toda cualidad es natural y se considera algo real (πρᾶγμα) 927. [40C] [Sevirus dice esto con el siguiente] propósito: si es atrapado y claramente expuesto - obviamente, a causa de [la expresión] "naturaleza única y compleja" - que profesa, según Mani, una apariencia 928, según Apollinaris, una fusión 929 y, según Eutiques, que después de la unión [hubo] una contracción (συναίρεσιν) de los unidos en una entidad 930; entonces él, como un camaleón que cambia de color, podrá sustituir la palabra y decir que, [al decir] “naturaleza”, se refería a hipóstasis.
Si dice que la unidad surgió de hipóstasis o personas, y [con ello] se demostrará que él, siguiendo a Ebion 931, Pablo de Samosata 932 y Nestorio, piensa en la división y afirma la energía por la gracia 933, como el profeta de la Palabra, entonces incluso entonces la mentira le servirá como su listo defensor y declarará que dijo “hipóstasis” en lugar de “naturaleza” 934 . [41A] Si, debido a la expresión “diferencia simple” 935, se le acusa con razón de predicar la desaparición de las cosas conectadas [después de la unión], entonces recurrirá al hecho de que esta diferencia es supuestamente “por cualidad natural” 936 en su justificación; dirá que la diferencia en Cristo después de la unión es [una diferencia] de cualidades naturales, y no de naturalezas o esencias 937; [así], con la ayuda de un concepto que suprime la fusión, es decir, la “diferencia”, este sabio insidioso agrava aún más la fusión, presentándola como si un opuesto no fuera la abolición de otro ([como debería ser] según la ley de la naturaleza), sino una confirmación de 938, lo cual es contrario al establecimiento y a la ley de la naturaleza.
Respecto a la diferencia, para engañar a sus oyentes, adopta la misma posición que se sabe que tomó Nestorio respecto de la unidad 939. [41B] Después de todo, así como [Nestorio], hablando de la unidad con un solo nombre simple 940, introdujo la división según la energía 941, así Sevier, profesando una diferencia simple después de la unidad, por invención cree en la existencia de diferentes [partes 942], pero en términos de energía al mismo tiempo afirma su fusión 943. Si Nestorio no hubiera pensado en la unidad como simple [nombre 944], entonces habría dicho que a partir de la unidad de las naturalezas se creó una hipóstasis única y compleja de Cristo. Asimismo, Sevier, si no hubiera proclamado una diferencia simple, no se habría negado a reconocer en Cristo después de la unidad la cantidad indivisa e indivisible 945, porque sabía que junto con cada diferencia se introduce invariablemente una cantidad, y a cada cantidad se asocia un número que la expresa 946. [41C] Porque es imposible que exista diferencia sin cantidad, o que se reconozca la cantidad sin un número que la exprese.
Y nuevamente: [Nestorio], asumiendo solo el número de naturalezas en Cristo, y sin reconocer la unidad de la hipóstasis según la composición de las naturalezas, como cobertura para la división perfecta de las naturalezas, propuso el simple nombre "unidad" - así [Sevirus], en lugar de [unidad] según la hipóstasis, profesando unidad solo por naturaleza, y sin reconocer la cantidad en relación con las naturalezas, como cobertura para la fusión de las naturalezas, propone una simple diferencia en calidad natural 947 . Y una cosa más: Nestorio, que profesa la unidad de las naturalezas en relación con una sola cualidad gnómica, niega una hipóstasis, no acepta admitir que se haya producido una verdadera convergencia en esencia. [41D] Después de todo, el poder (αὐθεντία) 948, la dignidad, este tipo de voluntad (θέλησις) - aquello en términos de lo cual, como dijo Nestorio, hay unidad - estos son obviamente movimientos de intención (γνώμης), y no de naturaleza.
[44A] [Sevier], al decir que después de la unificación [hay] una simple diferencia en la cualidad natural, presupone obviamente la destrucción de las [cosas] unidas, porque niega que entre las [cosas] unidas haya] una diferencia en esencia, [que consiste] en su alteridad natural. Hablando brevemente de ambos, Nestorio inventó la unidad de las cualidades gnómicas [para introducir] en realidad una división por naturaleza, y Sevier, por el contrario, inventó una diferencia en las cualidades naturales [para introducir] de hecho una fusión 949. ¡Verdaderamente una pareja malvada de hombres sin ley, que se esfuerzan furiosamente desde lados opuestos por destrozar vilmente la verdad de los dogmas ortodoxos! Por un lado, al introducir la unidad de las cualidades gnómicas, afirma la división de las naturalezas, basándose en su enseñanza, de ninguna manera unidas; el otro, diciendo que la diferencia después de la unificación es sólo [una diferencia] de cualidades naturales, [44B] de la misma manera introduce un cambio (συγκεχυμένην ἀλλοίωσιν) debido a la fusión, basada en su enseñanza, de ninguna manera unida, mientras que ambos no entienden lo que dicen.
Después de todo, si decidieron no contradecirse, entonces Nestorio, que afirmaba que se había producido la unificación de las cualidades gnómicas, no debería haber dividido las naturalezas - cuya unidad ni siquiera inicialmente profesaba en absoluto - pero en relación con aquellas [cosas 950 ] entre las cuales, según él, tuvo lugar la unificación, debería haber reconocido la diferencia después de la unificación; Sevier, que introduce la diferencia de las cualidades naturales, no debe fusionar las naturalezas después de la unidad, cuya unidad no le permitiremos afirmar hasta que reconozca su diferencia después de la unidad. Después de todo, la diferencia entre las [cosas] unidas se ve después de la unidad, por mucho que Nestorio se enfurezca [contra esto]; [así como la unidad de [las cosas] que difieren después de que se ve la unidad, [44C] no importa cómo Sevier se alce en armas contra esto, componiendo un largo discurso en defensa de su falsa enseñanza 951.
Si, como cree Nestorio, hubo una unificación sólo de voluntades gnómicas, entonces que afirme su diferencia después de la unificación, dejando de hablar de la separación real [de las naturalezas], [según su enseñanza] de ninguna manera unidas 952. Junto con la diferencia en las voluntades gnómicas, también introdujo una diferencia en cuanto a la intención (τὴν τῆς γνώμης παραλλαγήν), en el que [la diferencia] es inherente a la manifestación de la diferencia no en la naturaleza, sino en la hipóstasis, una diferencia que presupone, en relación con la diferencia en las voluntades gnómicas, un debilitamiento y fortalecimiento de la bondad. [44D] [Así], presentó al hombre, desde su punto de vista poco a poco idolatrado 953, como pecador, pues no tiene, según cada tropos y no en todos los sentidos, la misma voluntad gnómica que Dios 954. Pues la diferencia de voluntades gnómicas, como ya he dicho, presupone una diferencia en cuanto a la intención; [45A] y la diferencia en cuanto a la intención conlleva una disminución de la bondad. Si bien esta [bondad decreciente] todavía es al menos algo inherente [a la naturaleza humana de Cristo], no llega a ser completamente libre de pecado en su intención.
Entonces, Nestorio, al no aceptar la unidad (ἕν) hipóstasis de la convergencia de las naturalezas, [por lo tanto] abolió la unidad (ἕνωσιν) de las voluntades gnómicas, sin saber responder [la pregunta]: ¿qué unidad en general se revela a partir de la unidad de las voluntades gnómicas? 955 Después de todo, no puede pretender que esta identidad de bondad -la diferencia de voluntades gnómicas después de la unidad- indique claramente la alteridad, dependiendo de su 956 fortalecimiento y debilitamiento. Porque si ha habido una convergencia [entre algunas cosas], entonces en cualquier caso es necesario reconocer la diferencia entre ellas. [45B] Y en vano inventó el concepto de “identidad de voluntad” (ταὐτοβουλίας), aunque es adecuado para probar la separación de personas. Después de todo, la identidad de la voluntad es la unidad de las voluntades, en la que se conserva la diferencia [de las cosas] unidas por [la identidad de las voluntades]; incluso si al mismo tiempo se ve una división no fusionada de personas dispuestas 957.
El suyo. Del mismo ensayo. Capítulo 51. Que los padres, hablando de dos voluntades en Cristo, querían decir leyes naturales y no intenciones.
[45C] Sin embargo, nadie rechace la sentencia que niega la dualidad de las voluntades gnómicas 959, habiendo descubierto que casi todos los padres hablan de dos voluntades; que Sevier no siga - basándose en este juicio, que no conduzca el significado de [enseñanza] piadosa a [el pensamiento de] una voluntad, para que [así] un mal no venga a ser reemplazado por otro - me refiero a fusión para reemplazar la división 960. Porque los Divinos Padres reconocieron en Cristo el número de voluntades naturales, y no gnómicas, llamando correctamente a las leyes esenciales y naturales y logoi de las voluntades [de las naturalezas] unidas. Después de todo, ellos, por los movimientos de la mente, reconociendo [en Cristo] no en absoluto el deseo gnómico de una determinada persona, sino el deseo natural de la carne mentalmente animada, dotada de la capacidad natural de atracción (ἐφέσεως) a las cosas, naturalmente movidas e impresas por la Palabra 961 para cumplir la economía, sabiamente llamaron [a este deseo] voluntad.
[45D] Sin tal [voluntad], la naturaleza humana no puede existir; después de todo, la voluntad natural es la capacidad de luchar por lo que está de acuerdo con la naturaleza y de mantener todas las características inherentes a la naturaleza 962. [48A] En relación con esta capacidad, alguien dotado por la naturaleza de voluntad (τῷ φύσει θελητικῷ) siempre tiene una disposición [natural] a querer (πεφυκέναι θέλειν). La disposición a querer y a la volición no son lo mismo, así como la disposición a hablar y hablar no son lo mismo. Después de todo, algo dotado de habla (λαλητικόν) siempre es capaz de [hablar], pero no siempre habla; ya que el primero [se refiere] a la esencia y está contenido en el logos de la naturaleza, y el segundo [se refiere] a la deliberación (βουλῆς) 963 y está impreso en la intención 964 del hablante. Así, la disposición a hablar, que existe siempre, se refiere a la naturaleza, y la manera de hablar es a la hipóstasis. Lo mismo ocurre con la voluntad y la disposición a querer.
Si la disposición a querer y la voluntad no son la misma cosa (pues la primera, como ya dije, se refiere a la esencia, y la segunda a la deliberación de la voluntad), entonces, en consecuencia, el Verbo encarnado, siendo hombre, tiene disposición a querer, movido e impreso por su divina voluntad. [48B] Porque, como dice el gran Gregorio, “Su voluntad, como completamente deificada, no es contraria (ὑπεναντίον) a Dios” 965. Si fue deificada, entonces fue deificada, obviamente por fusión (συμφυΐᾳ) con lo deificante; y lo deificante y lo deificado son, por supuesto, dos [cosas], y no una y la misma en naturaleza.
Si lo deificante y lo deificado de [el número de cosas] están correlacionados (τῶν πρός τι) - y es inherente a [las cosas] correlacionadas, sin duda, que se asumen colectivamente y se piensan juntas, una con otra - entonces, por tanto, el Salvador, como persona nacida por naturaleza, junto con el resto de las pasiones, se imprime voluntariamente en forma carnal. (σαρκικῶς) y compresión ante la muerte (τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολήν) 966; con ello revela la economía libre de toda naturaleza ilusoria y libera a la naturaleza del sufrimiento al que está condenada por los pecados 967. Y nuevamente: habiendo hecho morir en la carne 968, muestra la aspiración (ὁρμήν), para con ello, por un lado, demostrar que lo que nació por naturaleza como hombre se conserva en Él, y por el otro, [48C] para, siendo Dios, mostrar que lo inefable y El gran plan del Padre 969 se cumple en la carne. Después de todo, no para sufrir, sino para salvar, Él primero se hizo hombre 970. Por eso dice: “Padre... si es posible, pase de Mí esta copa!
[Mateo 26:39] Pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya” [Lucas 22:42], mostrando, junto con la compresión [ante la muerte], que la aspiración de la voluntad humana está impresa y se produce en fusión con la [voluntad] de lo Divino, según el entrelazamiento del logos natural con el tropos de la economía, si es que la Encarnación es prueba de la naturaleza y la economía [me refiero también a la naturaleza] logos [de cada una de las] [naturalezas] unidas, y sobre el tropos de la unidad según la hipóstasis, mientras que el logos confirma y el tropos renueva (καινοτομοῦντος) las naturalezas 971, pero sin cambio ni fusión), - [48D] pero sin necesidad de que la misma cosa, según la misma cosa, primero abolida y luego implementada - eso sería absurdo. como hombre, el Salvador tenía una voluntad natural, impresa por Su voluntad natural [Divina], y no se rebelaba contra ella, porque nada natural se rebela jamás contra Dios a menos que sea gnómico.
En este caso también hay división según las personas, si es por naturaleza 972 [49A] ya que se debe dirigir el reproche al Creador si creó algo contrario a Sí mismo por naturaleza 973.
¿Cómo llegó a ser verdaderamente humano el Verbo encarnado si se le priva de aquello que distingue, ante todo, la naturaleza racional (λογικήν)? Porque lo que no es inherente al movimiento de aspiración según la atracción probablemente carece de cualquier capacidad de creación de vida. [49B] Lo que por naturaleza no tiene la capacidad de crear vida, obviamente no tiene alma, sin la cual la carne nunca podría haber surgido. Así, resulta que el Verbo, habiendo asumido la forma simple de carne, solo representó la economía, y no la cumplió [verdaderamente], estando hipostáticamente encarnado en la naturaleza de la carne, mental y verbalmente animado - porque, según Sevier, [el Verbo] no tiene una voluntad natural como un hombre 974. Después de todo, si Él, como un hombre, estaba verdaderamente desprovisto de voluntad natural, entonces no se convirtió en un hombre verdaderamente perfecto; y si no llegó a ser un hombre verdaderamente perfecto, entonces no llegó a ser hombre en absoluto. ¿Cómo es posible que exista una naturaleza imperfecta que ni siquiera tiene logos? 975
El objetivo de Sevirus y de quienes lo rodean es expulsar [de Cristo la naturaleza humana], percibida a través de una unidad inefable, señalando algo de su supuesta incompletitud natural, [49C] y [de ese modo] estableciendo la repugnante [doctrina] de Mani sobre la apariencia, Apolinar - sobre la fusión, y Eutiques - sobre el descenso a una esencia 976. Recuerdo cuando vivía en la isla de Chipre 977, algunos falsos obispos de sus partidarios de Sevier entró en una discusión conmigo, y escuché de ellos [lo siguiente]: "por lo tanto, siguiendo los Tomos de Leo, no profesamos dos energías, que van acompañadas de [dos] voluntades, y junto con [dos voluntades], se asume necesariamente una dualidad de personas; tampoco [profesamos] una [energía], que no puede considerarse simple. Pero, según Severus, afirmamos que una voluntad y toda la energía divina y humana proviene del Único y mismo Dios encarnado la Palabra” 978. [52A] Para convencerlos, se puede citar el siguiente dicho profético: “Oh, oh, huid del norte... Huid a Sion, vosotros que habitáis en las hijas de Babilonia” (cf. Zac. 2,6-7, según la LXX).
Porque “el norte” es verdaderamente la enseñanza de Sevier, un lugar oscuro y desprovisto de la presencia de la luz Divina 979; “hija de Babilonia” es una enseñanza discordante de falsos dogmas, generada brutalmente [por Sevier] a partir del estado más vicioso inherente a ella; "Viven" en él aquellos que se han apartado de la luz del conocimiento y no quieren, habiéndose vuelto [a la verdad], "ser salvos en Sión", es decir, en la Iglesia. Después de todo, si consideramos la enseñanza de Sevier, resulta que contradice tanto la teología como la economía 980. Si, según él, las energías van naturalmente acompañadas de voluntades, y las voluntades van naturalmente acompañadas de personas, como los efectos están [acompañados] de causas, entonces - [52B] sin mencionar cuál es [su] prueba - y cada persona, según Sevier, está obviamente acompañada de una voluntad, y junto con [cada voluntad], sin duda, será necesario asumir la energía correspondiente a ello. Después de todo, el concepto de “[cosas] correlacionadas”, que implica una relación indisoluble, lleva a la conclusión de una completa reversibilidad [de la conexión] entre [cosas] correlacionadas 981 .
Así, dado que [la palabra] “voluntad”, dicha simplemente, [sin especificaciones], es polisemántica, [entonces se obtiene lo siguiente: si las voluntades, mutuamente presupuestas junto con las personas, son [voluntades] naturales, entonces la bendita Unidad, según Severo, se convertirá también en la Trinidad de las naturalezas 982. Si estas [voluntades] son gnómicas, [52C] entonces resulta que la [Trinidad] se rebela contra sí misma, porque las voluntades en Ella, como en la Trinidad de personas, no coinciden 983. O, si la Trinidad supraesencial tiene una voluntad, entonces la Divinidad generalmente resultará ser 984 de una sola cara y de tres nombres.
Y una cosa más: si, según la posición de Sevier, la energía va necesariamente acompañada de la voluntad, y junto con la voluntad se presupone una persona, entonces, necesariamente, cuando se suprime la energía, quedan abolidos tanto la voluntad que la acompaña como la persona a la que se presupone. Si la voluntad es abolida con energía y el rostro con voluntad, entonces Cristo, según Sevier, quedará privado de hipóstasis; [52D] pues junto con la energía, porque con ella se suprime la voluntad, se presupone la persona junto con la voluntad 985.
Y una cosa más: si, según [Sevir], las energías van necesariamente acompañadas de voluntades, y junto con las voluntades se presupone a las personas, y Sevier dice que toda energía divina y humana proviene del Uno y el mismo Dios encarnado, el Verbo - [53A] entonces, según su enseñanza, [resulta] que toda voluntad, es decir, la voluntad divina y humana, ciertamente se produce a partir del Único y mismo Verbo encarnado, porque acompaña a las energías junto con las personas, que también son asumidas. estar en la misma cantidad; ¡Y ningún argumento contradice este 986!
Así, con la abolición de las energías naturales, Cristo aparecerá, según Severo, desprovisto de esencia; y con la exclusión de una [de las energías], también será privado de reflexión (ἄβουλος) 987 e hipóstasis. Si toda la energía Divina y humana es producida por Dios Verbo, entonces Él tendrá muchos pensamientos y rostros; o, más estrictamente hablando, innumerables pensamientos y rostros. Porque quien dijo “toda energía” indica la incalculabilidad de la cantidad 988.
[53B] Por lo tanto, si [partimos] de la [formulación] inversa de la posición de Sevirov 989, entonces su enseñanza teológica es aplastada, porque introduce el politeísmo arriano, y el ateísmo sabeliano, y la naturaleza de la Divinidad, en la rebelión helénica contra sí misma 990; Si partimos de la [formulación] directa 991, entonces, obviamente, su enseñanza sobre la economía resulta falsa, pues confiesa al Único y mismo Cristo, [por un lado], desprovisto de esencia, reflejo e hipóstasis, y por el otro, teniendo innumerables reflejos y rostros. ¿Qué podría ser más malvado?
[53C] ¿Ves hacia dónde conduce el canónigo de Sevier a los creyentes? Porque así es toda enseñanza que no se asienta sobre el fundamento inquebrantable de la verdad. Si tú, querida, estás hablando de una voluntad de Cristo, ¿cómo y cómo la llamas? Si afirmas que esta es la voluntad natural de Cristo, entonces [con ello] lo haces ajeno por naturaleza tanto al Padre como a la Madre; después de todo, [en este caso] Él no es uno con ninguno de ellos en esencia, porque ninguno de ellos es por naturaleza Cristo. ¿Y cómo, diciendo esto, evitará el peligro de [caer] en el politeísmo? Si [esta voluntad] es gnómica, entonces será un rasgo distintivo de Su hipóstasis únicamente, pues la [voluntad] gnómica es lo que determina a la persona [específica]. Y quedará claramente probado que [el Hijo], según vuestra [enseñanza], tiene voluntad diferente a la del Padre y al Espíritu, y los contradice. Si [la voluntad es inherente] sólo a Su Divinidad, entonces la Divinidad estará sujeta a las pasiones, porque [resulta que] Ella, contrariamente a la naturaleza, se siente atraída por la comida y la bebida. Y si [la voluntad es inherente] sólo a Su humanidad, entonces [resulta que] no es activa por naturaleza (δραστήριον).
[53D] Porque ¿cómo [puede estar activo] si es humano? Y quedará claramente demostrado que la manifestación de los milagros fue un engaño 992.
Si la voluntad es común por naturaleza a ambos, ¿cómo pueden [cosas] cuyas naturalezas son diferentes tener una voluntad que sea común por naturaleza? [56A] Si la voluntad es compleja, ya que [es inherente a] el todo, entonces, sin mencionar el hecho de que se trata de una invención fabulosa sin precedentes, ¿qué tipo de composición puede tener la voluntad? – de nuevo alejas [a Cristo] del Padre, porque haces de la voluntad compleja un rasgo distintivo de una sola hipóstasis compleja. Así, habiendo comenzado [con la enseñanza de Sevirov], la palabra "arranca toda planta" que "el Padre no plantó" [Mateo 15:13], porque no es Su naturaleza cultivar el campo de otra persona.
Sin embargo, parece que Sevier abolió la voluntad natural de la humanidad en Cristo, porque no sabía que el primer y más importante rasgo de cualquier naturaleza racional es, por supuesto, el movimiento de aspiración. [56B] Visto esto, los padres confesaron claramente en Cristo la diferencia de voluntades naturales y no gnómicas 993. Pues nunca afirmarían en Cristo la diferencia de voluntades gnómicas, para no proclamar que Él tiene dos intenciones, dos pensamientos, se contradice, por así decirlo, por discordia de pensamientos y, por tanto, tiene dos caras. Después de todo, saben que sólo debido a esta diferencia - la diferencia en las voluntades gnómicas - la invasión del pecado y nuestra separación de Dios ocurrió en la vida [humana]. El mal no se basa más que en la diferencia entre nuestra voluntad gnómica y la voluntad Divina. De acuerdo (ἀντικειμένη) con esta diferencia, por supuesto, se supone la cantidad y el número que la expresa, lo que indica la aversión de nuestra voluntad gnómica de Dios 994.
[56C] Entonces, Nestorius y Sevirus tienen el mismo objetivo: pensar malvadamente, pero los métodos son diferentes. Después de todo, uno [de ellos] 995, por [miedo a] fusionarse, evita la unidad según la hipóstasis y convierte la diferencia esencial en una división según las personas; el otro 996, por [miedo a] la separación, no habla de diferencia esencial y convierte la unidad por hipóstasis en fusión natural. No se debe confesar en Cristo ni fusión ni división, sino la unidad de los que difieren en esencia y la diferencia de los unidos por la hipóstasis, para que tanto el logos de las esencias como el tropos de la unidad puedan ser proclamados piadosamente. Estos dos, habiéndose rechazado a sí mismos [por la piedad] (el primero afirmando la unidad sólo de las cualidades gnómicas, [56D] y el segundo por la diferencia de las cualidades naturales sólo después de la unidad), perdieron el verdadero concepto de las cosas, el primero al atribuir audazmente la división al sacramento [de Cristo], el segundo por la fusión.
El suyo. George, el santísimo presbítero y abad, que preguntó por carta sobre el Sacramento de Cristo
¡Padre honrado por Dios! Habiendo inspirado tu mente con el deseo Divino, elevando tu mente con celo y desprendiéndola de la materia y de lo que la acompaña, [57A] no te sacias de la lectura de las Sagradas Escrituras y eres capaz, como nadie, de pensar en ellas incansablemente con la debida atención. Al fin y al cabo, lo que está por encima del sentimiento no conoce la saciedad, 998 y lo que está por encima de la razón no conoce limitación alguna; porque el primero es por naturaleza superior a cualquier flujo y salida 999, el segundo es superior a cualquier forma 1000 e imagen. El primero, en la medida en que se nos permite, hace posible la manifestación de lo oculto, y el segundo da una idea aceptable de lo ilimitado (ἀορίστου) 1001, que es suficiente para la percepción de la mente y el concepto del Espíritu Santo. En efecto, hasta esto y por esto, la condescendencia humana de Aquel que está por encima de los hombres se cumple mediante la aparición (δι᾽ἐκφάνσεως) - [condescendencia], que por gracia idolatra a quienes ascienden por intención (γνώμῃ) 1002 y, [57B] por el agotamiento de la Palabra 1003, lo perciben. integridad, cumpliendo escrupulosamente los mandamientos 1004.
Cumpliendo los mandamientos fuiste elevado al grado perfecto de prudencia y valentía, y por eso oprimes castamente lo obvio, y enriqueces justamente el secreto 1005 para mostrar primero la muerte de Jesús 1006, destruyendo todo pecado, y en segundo mostrar la vida, demostrando súper pacíficamente toda virtud. Habiendo logrado así el trabajo sagrado y la contemplación, se os ha concedido el límite sagrado: la salvación.
Para dárselo a los demás y hacerlo evidente -a imitación de Dios- quisiste dirigirme un mensaje honesto, indigno, aunque sea insignificante y desconocido; [conviértete] en primer lugar, para hacerme sabio y comprensivo con tu palabra, [57C] y también para santificarme por tu gracia inherente, transmitida a todos en todas partes (después de todo, esto es algo ilimitado, porque su causa es la Palabra sin causa); en segundo lugar, [te dirigiste a mí] para conducirme hábilmente al conocimiento del Nuevo Sacramento, según el cual Dios Verbo, que se encarnó por nosotros y se hizo completamente humano, tomó forma humana; Por lo mismo que [hiciste en la carta] una pregunta, no quisiste aprender lo fundamental, porque has comprendido todos los bienes, sino iniciar en los sacramentos más perfectos a alguien que no esté también iniciado en los menores 1007.
Así que, maravillándome de vuestra piadosa disposición, [57D] yo, en la medida de mis posibilidades, procedo a explicar y decir lo siguiente: la humanidad del Salvador no es por naturaleza otra cosa que nuestra [humanidad], [60A] sino, [al contrario], idéntica [a la nuestra] en esencia, sin diferencias alguna (ἀπαράλλακτον); si, por supuesto, fue recibida de nuestra [naturaleza], mediante percepción inefable de la sangre virgen, inmaculada de la Purísima Virgen y Madre de Dios. Habiéndose unido a ellos como una semilla 1008, el Verbo se hizo carne, sin dejar de ser esencialmente Dios, y se hizo hombre perfecto, como nosotros, sólo que sin pecado. Gracias a él, nos rebelamos constantemente contra Dios y luchamos con Él, basándose en [nuestra] voluntad (θέλησιν), que para nosotros fluctúa entre dos decisiones. Él, [por el contrario], siendo por naturaleza libre de todo pecado - No era un simple hombre, sino Dios encarnado - [así], no tuvo ninguna contradicción [en Sí mismo] y mantuvo nuestra naturaleza inmaculada y en todos los aspectos completamente inmaculada.
Por eso dice: [60B] “Ahora viene el príncipe de este mundo y no encuentra nada en Mí” (cf. Juan 14:30) 1009 - es decir, aquello con lo que distorsionamos la naturaleza y por tanto mostramos oposición en [nuestra] voluntad (ἐναντίωσιν). Por este [enfrentamiento] sobre Cristo, se dice que Él es “desobediente” en relación a lo que nos concierne 1010 hasta que nos libere de este enfrentamiento por el poder de Su encarnación. Confirmando la verdad de [la encarnación], Él se hizo todo por nosotros y voluntariamente hizo todo por nosotros, sin falsificar en modo alguno ni nuestra esencia ni ninguna de sus inmutables propiedades naturales; si con todas estas [propiedades] Él también la divinizó, como hierro cocido 1011, y mostró todo divinizado, pues completó la completa y perfecta interpenetración con ella (περιχωρήσας) 1012 a través de la unidad y se hizo uno con ella, sin fusionarse, en la misma hipóstasis 1013.
[60C] Así, Su humanidad difiere de la nuestra no por el logos de la naturaleza, sino por la extraordinaria imagen de su nacimiento 1014; es idéntica a la nuestra en esencia, pero no idéntica por la concepción sin semilla, porque [Su naturaleza] no es [la naturaleza] de un [hombre] simple, sino en verdad de Él mismo que se hizo hombre por nosotros. De la misma manera, su voluntad [humana], en el sentido propio, es idéntica en naturaleza a la nuestra, pero está impresa divinamente, [siendo] superior a la nuestra. Después de todo, está claro que la concepción seminal y la permanente no separan la naturaleza, sino que la división se produce en torno a la misma naturaleza 1015; Lo mismo ocurre con [los conceptos de] nacimiento y no-nacimiento.
[60D] Porque si sucediera que el Verbo, como hombre, se diferenciara de nosotros en naturaleza debido a la concepción sin semilla, entonces sin duda diferiría en esencia del Padre debido a la engendramiento, porque ser engendrado y no engendrado no son lo mismo. Entonces seríamos diferentes de los antiguos Adán y Eva, creados sin semilla; porque Adán es la creación del Creador y Eva es parte de la creación. [61A] En efecto, el Hijo es idéntico al Padre en Divinidad, porque es Dios y consustancial a Él; así como estamos relacionados en humanidad y consustanciales tanto con Adán como con Eva, y con Dios mismo encarnado por nosotros. Porque así como la esencia de Dios no es [la categoría de] la falta de generación y la falta de nacimiento (¿quién podría decir esto?), así la naturaleza de la humanidad no es de ninguna manera [la categoría de] la miseria y la ausencia de semillas.
Así, el gran teólogo Gregorio de ninguna manera indica que la humanidad del Salvador sea por naturaleza algo diferente a la nuestra, aunque algunos así lo creen, basándose en sus siguientes palabras: “... entonces responderíamos que estas palabras fueron dichas en nombre de una persona, no lo que queremos decir en el Salvador (Su voluntad, como completamente deificada, no es contraria a Dios), [61B] pero similar a nosotros, porque la voluntad humana no siempre sigue, pero muy a menudo contradice y se opone a la voluntad de Dios " 1016. [La humanidad del Salvador], en sentido propio, aparece y se dice que le pertenece, no porque sea diferente o de diferente naturaleza y esencia que la nuestra, sino porque nació por Él y en Él, en una misma hipóstasis, y no fue producida separadamente, por sí misma o por sí misma, como entre nosotros.
Por lo tanto, el Verbo se convirtió en su propia simiente, que produjo una imagen extraordinaria del nacimiento, y la humanidad del Salvador recibió en herencia el ser por naturaleza y el origen de la Divinidad, para que así la nuestra fuera confirmada, y lo que está por encima de nosotros se verificara. [61C] Después de todo, conviene que nosotros [en nuestra enseñanza, por un lado], conservemos en todos los aspectos la naturaleza percibida por el Verbo mismo encarnado y por nosotros, completamente hecho hombre por Dios, con sus [propiedades] naturales - sin las cuales no es naturaleza en absoluto, sino sólo un fantasma vacío - y [por otro lado], preservemos la unidad; Preservamos [la naturaleza] [afirmando] la diferencia natural; reconocemos [la unidad] [afirmando] la identidad hipostática. Así, sabia y piadosamente declararemos que el logos de la economía es, en todos los aspectos, inconfundible y al mismo tiempo inseparable.
Si lo proclamas ortodoxo, entonces Él, según la promesa, te glorificará y te concederá el disfrute de Sus [bienes], en la época actual, con esperanza, y en el futuro, de hecho. [61D] Ruega, santo padre, que yo también pueda participar de ellos; por tu mediación, condúceme hacia Aquel que llama y salva, y que, como recompensa a la compasión de los unigénitos unos hacia otros, concede que sean concedidos la gloria con Él y de Él. A él sea la gloria y el poder con el Santísimo Padre y su Espíritu vivificante, por los siglos de los siglos. Amén.
[64A] Aquellos que afirman que se debe hablar de una energía
Cristo por predominio" (κατ᾽ἐπικράτειαν), ya que
supuestamente Su [energía] Divina, siendo más activa,
prevalece sobre lo humano, debe responder así.
En primer lugar, también profesáis dos energías: una [de ellas] es predominante (quiero decir Divina), y la otra es poseída (es decir, humana), que es inherente a las cosas relacionadas (τῶν πρός τι). Una cosa correlacionada presupone ciertamente algo opuesto a ella.
En segundo lugar, si hablamos de [una] energía por predominio, dado que la [energía] humana, al estar poseída, queda abolida, entonces [por lo tanto] suponemos una disminución de [las energías]. Después de todo, lo predominante en sí mismo pertenece sin duda al número de los que sufren, porque él mismo es poseído por los poseídos. [64B] Después de todo, aunque en menor medida, es innegable que todavía se posee, así como el oro predomina sobre la plata o, digamos, el cobre, con el que se mezcla, pero al mismo tiempo se “posee”, aunque en menor medida, dependiendo obviamente de la cantidad de [metal] mezclado 1018.
Aquellos que afirman que así como el instrumento y el motor tienen una misma energía, así la Divinidad y la humanidad tienen una misma energía.
Si te refieres a un instrumento natural (φυσικὸν τὸ ὄργανον) 1019, entonces, en tu opinión, resulta que o el Verbo coexiste con la carne en el tiempo (σύγχρονος) 1020, [64C] o la carne es coeterna a la palabra. Después de todo, si algo usa una herramienta natural, entonces esta [herramienta] siempre coexiste con ella en el tiempo, como, por ejemplo, un cuerpo con un alma 1021. Y entonces tendremos que llamar a la naturaleza Divina creación o al cuerpo increado. Si te refieres a una herramienta hecha por el hombre (τεχνικόν) 1022, entonces asumes [Su humanidad] como [algo] inanimado, separado y aislado, que no siempre se mueve, sino sólo cuando el trabajador desea tomarlo y trabajar con él. En consecuencia, se encontrará con ideas afines del loco Nestorio, que separa y separa las dos naturalezas de Dios Cristo, que se han unido en una hipóstasis y una sola persona, o seguidores del malvado Apolinar, que considera que el cuerpo de Cristo es inanimado e irrazonable.
[64D] Aquellos que dicen que Cristo tiene una energía compleja
La energía compleja pertenece necesariamente a la naturaleza compleja. Y toda naturaleza compleja se caracteriza por un nacimiento simultáneo e involuntario; después de todo, es creado; está contenido en su lugar en el universo y consta de muchos indivisibles (ἀτόμων) 1023. [65A] Entonces, si estás hablando de una energía compleja en Cristo, entonces tendrás que admitir que Él tiene una naturaleza compleja, que está determinada a través de [energía compleja]; [y por tanto, reconocer] que las partes [de esta naturaleza] surgieron simultáneamente, que su convergencia fue involuntaria y forzada, que esta naturaleza es creada y contenida en su propio espacio y lugar; [y por tanto, reconocer] la multitud de Cristos a quienes se les puede atribuir tal [naturaleza] 1024.
Sobre las palabras: “¡Padre, si es posible, pase de Mí esta copa!” [Mateo 26:39]
Si entiendes las palabras “¡Padre, si es posible, pase de Mí esta copa!”, mostrando compresión (συστολῆς) 1026 [ante la muerte], [65B] como dichas por un hombre, “no como entendemos en el Salvador (Su voluntad (θέλειν), como completamente deificada, no es contraria a Dios), sino como nosotros, porque la voluntad humana (θελήματος) no siempre sigue, sino que muy a menudo contradice y se opone a la voluntad de Dios” 1027, como dice el divino Gregorio, ¿qué significa, en tu opinión, la continuación de la oración: “Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya” (cf. Mt 26,39; Lc 22,42)? ¿Compresión (συστολῆς) o coraje? ¿Convergencia completa (συννεύσεως) o divergencia (διαστάσεως)? El hecho de que [estas palabras no muestran] ni contradicción (ἀντιπτώσεως) ni timidez (δειλίας) 1028, sino más bien fusión perfecta (συμφυΐας) y convergencia - ninguna persona razonable discutirá esto 1029.
Si se refieren a fusión y convergencia perfectas, ¿de quién crees que proviene? [65C] ¿De un hombre “como nosotros” o “de los que entendemos en el Salvador”? Si es algo similar a nosotros, entonces la afirmación del maestro sobre Él - “porque la voluntad humana no siempre sigue, sino que muy a menudo contradice y se opone a la voluntad de Dios” - resulta errónea; porque si algo sigue a algo, no se contradice, y si se contradice, entonces no se sigue. Uno, a diferencia del otro, lo suprime y anula. [68A] Si entiendes las palabras “Pero no como yo quiero, sino hágase tu voluntad” como dichas por un hombre no “como nosotros”, sino “como entendemos al Salvador”, entonces [así] confiesas la completa convergencia de Su voluntad humana (θέλημα) con la voluntad Divina y Paternal y confiesas que el dual por naturaleza [Cristo] tiene dos voluntades (θελήσεις) 1030 y energías. que existen por naturaleza, y que ni en uno ni en otro aspecto 1031 Él tiene oposición alguna, pero al mismo tiempo hay una diferencia natural en todas [las cosas], de las cuales, en las cuales y en las cuales Él era por naturaleza 1032.
Si, presionado por estas consideraciones, te ves obligado a admitir que las palabras “No como yo quiero” no provienen ni de una persona “como nosotros” ni de “tal como entendemos en el Salvador”, [68B] sino que apuntan a la Divinidad sin principio del Unigénito 1033, a modo de negación (ἀρνητικῶς), excluyendo que Él desee algo por separado, contrario al Padre, entonces, necesariamente, atribuyes a la Deidad misma sin principio también lo que se desea (τὸ θεληθέν) 1034 [1], es decir, el rechazo de la copa, si dices que la negación significa la abolición del hecho de que [el Unigénito] desea algo por separado, y no la renuncia a lo que se desea, porque es imposible atribuir la negación a ambos, es decir, a lo que El Unigénito desea algo por separado, contrario al Padre y a lo más deseado. Puesto que, por supuesto, el deseo (θέλησις) [del Salvador refleja] la voluntad general (θελήματος) del Padre y del Hijo, [resulta que] 1035 suprime lo que Dios quiere, es decir, [el deseo] de salvación, porque esto es deseable por naturaleza para Él.
Si es imposible atribuir la negación tanto a uno como a otro, entonces es obvio lo siguiente: si tú, para establecer la voluntad general, atribuyes [la negación] al hecho de que [el Unigénito] desea algo por separado, [68C] entonces no abolirás lo deseado, es decir, el rechazo de la copa, y lo atribuirás a la Divinidad general y sin principio, a la que tú, mediante la negación, has elevado el deseo. (τὸ θέλειν). Dado que es impío siquiera pensar en esto, entonces, obviamente, la negación - es decir, las palabras "no como quiero" - eliminando completamente la confrontación, marca la fusión de la voluntad humana del Salvador con Su voluntad Divina y Paternal, porque la Palabra se realizó plenamente en toda la naturaleza (οὐσιώσει) y [Su] cumplimiento (οὐσιωθέντος) la adoró toda. Por tanto, habiéndose hecho semejante a nosotros por nosotros, el Salvador dijo a Dios y Padre, como corresponde a un hombre (ἀνθρωποπρεπῶς): “No se haga mi voluntad, sino la tuya”; al fin y al cabo, Él, siendo Dios por naturaleza y como hombre, tiene un deseo 1036 que consiste en cumplir la voluntad del Padre.
[68D] Por eso, según ambas [naturalezas], de las cuales, en las cuales y por las cuales Su hipóstasis fue 1037, Él es reconocido como capaz por naturaleza de querer y de realizar nuestra salvación, es decir, [como Dios] se agradó [que esta salvación se cumpliera,] juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, y [como hombre] por esta [salvación] fue obediente al Padre hasta la muerte, y muerte de cruz. [Filipenses. 2:8 ], y Él mismo, mediante la carne, realizó el gran sacramento de la economía en relación con nosotros.
1. Que quienes pretenden que las palabras “no es mi voluntad” apuntan, a modo de negación, a la Divinidad sin principio del Unigénito, [69A] denotando que Él no desea nada por separado, contrariamente al Padre, se ven obligados a elevar lo deseado, es decir, el rechazo de la copa, a la Divinidad misma sin principio.
Y que, como es imposible atribuir la negación tanto a uno como a otro -tanto a que el Unigénito desea algo por separado, contrariamente al Padre, como a lo deseado-, la elevan sólo a que desea algo por separado, pero no a lo deseado, que es el rechazo de la copa, o sea nuestra salvación. ¿Qué podría ser más ridículo? Después de todo, resulta que Dios quiere que Él pase por alto lo que es naturalmente deseable para Él. Después de todo, las palabras “Pase de mí la copa” pertenecen a lo mismo que “No sea como yo quiero”.
El suyo. [69B] Tomos dogmáticos enviados al diácono Marinus en Chipre
¡Oh santísimo siervo de Dios, omnisapiente amo secreto y dueño de Sus misterios! Me maravillé tanto de la belleza de tu gran piedad como de la valentía de tu mayor celo. Después de todo, a través del sagrado entrelazamiento de ambas cualidades, has adquirido la perfección en todas las virtudes. Gracias a los primeros 1039 os habéis convertido enteramente y en todo y enteramente en Dios, mediante el cumplimiento de sus Divinos mandamientos, pero [al mismo tiempo] desde el extremo exceso de pobreza queréis ser enteramente 1040 entre aquellos como yo, que por su disposición espiritual hacia las cosas materiales, hemos quedado sumidos en las inmundicias de las pasiones impuras.
Al mismo tiempo, según la palabra 1041, creas para ti una [base] confiable para la salvación; [68C] después de todo, no hay [apoyo] más fuerte para la creación y conservación de las virtudes que la pobreza voluntaria; porque es el fundamento inquebrantable de las estructuras Divinas en el alma, y también se convierte en fuente de salvación para todos los demás que se preocupan por el bien; porque, más con un claro ejemplo que con una exhortación instructiva, conduce a la grandeza de la virtud exaltando la humillación, [conduciendo] a quienes sabiamente dirigen hacia ti la mente y la vida.
Gracias al segundo, es decir, al celo, posees plenamente el “ardor” del Espíritu (ζέσιν τοῦ Πνεῦματος) 1042 y la llama en la tierra del corazón 1043, que “vino a hacer descender” [Lucas 12,49] en él el Logos bondadoso y humano por naturaleza, destruyendo toda mala cualidad. y movimiento nuestro; y [con esta llama] tú, por un lado, incineras a quienes, por engaño o necedad, se sienten atraídos por la sustancia o la estupidez: cometen malas acciones y pronuncian falsos discursos, y expones su depravación e imprudencia, [72A] revelando la lámpara bendita que arde inextinguible en ti según el conocimiento y la virtud Divinos; y por otro lado, [con la misma llama] calientas a los atados por el frío de la oscuridad y el frío resultantes 1044, [calientas] con el resplandor radiante de las palabras Divinas, dispersando y disipando por completo la oscuridad y convirtiendo el miedo extremo en coraje y fuerza extremos; con él iluminas desde las montañas eternas 1045 - es decir, desde lo inmaterial, superando todo conocimiento y poder [alcanzado] por todos los sentidos, es decir, desde los dichos y dogmas [santos] paternales - [iluminas] a los que luchan por la luz y que, habiendo probado la sabiduría, ya han reflejado clara y bien, en sus esperanzas, en sí mismos lo que por naturaleza es deseado; los conduces a la misma [sabiduría] en la práctica y piadosamente los conduces a la transformación completa (μεταποίησιν).
[72B] Porque nada refleja tanto la obra de tu Divino sacerdocio como el celo insaciable mezclado con el temor de Dios y la palabra [nacida] sembrada en nosotros, que al mismo tiempo une y enciende - [la palabra] que, guiándonos sabiamente, nos impulsa a hacer lo que [la Palabra] prescribe por naturaleza la Primera en aras de nuestra ascensión a Él y de nuestra perfecta restauración. (ἀναβάσεως) 1046.
[72C] ¿Y qué otra cosa le obstaculiza mucho y parece bloquearle - me refiero a la ascensión a la Palabra - sino la terrible traición de la Palabra por parte de aquellos que se oponían a los dogmas Divinos y Paternos siguiendo el camino real; que no conocen ninguna desviación de los dos caminos, que desafortunadamente conducen al abismo de la confusión y a las gargantas de la separación 1047 [73A] y de ninguna manera desean saber, [como podrían saber] por la gracia del Espíritu Santo, guiando y guiando sabiamente a aquellos que se apresuran a través de la oración a través de la fe pura y ortodoxa hacia el perfecto cara a cara [1 Cor. 13:12] conocimiento del gran Dios y Salvador de todos, Cristo [Tito 2:13] e introducción a Su sacramento 1048.
Después de todo, esta traición es una distorsión de su piadosa enseñanza y de Él, [distorsión], que, al percibir la confesión y la enseñanza del heterodoxo 1049, lo traiciona, [llevando] a la abolición de su santísima carne humana 1050, sino más bien a la destrucción de toda la economía; y en comparación con la primera [traición] cometida cuando el Verbo estaba con nosotros en la carne, esta traición es tanto más severa cuanto más perfecto se ha vuelto el conocimiento de su Divinidad entre todos, y cuánto más clara es la verdadera [enseñanza] de su humanidad, [73B] que ha llegado a los límites del universo [Rom. 10:18], proclamado en voz alta por los santos padres 1051.
Después de todo, todos en todas partes han confesado firmemente y la ortodoxia cree, según su exposición (estoy hablando de los padres que juzgan a Dios) que uno de la santa y consustancial Trinidad, el Hijo Unigénito, siendo por naturaleza Dios perfecto, se convirtió a voluntad (κατὰ θέλησιν) en un hombre perfecto 1052, recibiendo verdaderamente la carne de una esencia con nosotros de la Madre de Dios y de la Siempre Virgen, [la carne] animada verbal y mentalmente, y, verdaderamente uniéndola indisolublemente a Sí mismo según la hipóstasis, es uno con ella, como antes; sin embargo, no es sencillo en la hipóstasis: aunque es simple por naturaleza -porque permaneció Dios y consustancial al Padre, [73C]-, pero al mismo tiempo doble, porque se hizo carne. La dualidad de la naturaleza [es inherente a Él de modo que] Él sería esencialmente similar a [ambos] extremos (τοῖς ἄκροις) 1053 y preservaría la distinción natural de Sus partes; unidad de rostro - de modo que Él tiene perfecta identidad en las partes y, siendo uno y único, tiene diferencia de los extremos en relación con el rostro (προσωπικὴν...
διαφοράν); la plenitud de la indistinguibilidad esencial y natural (ἀπαραλλαξίας) en relación con ellos (me refiero a los extremos), para que Él sea perfecto en ambos: el mismo es Dios y hombre. Aquellos que enseñan perversamente acerca de la decadencia de [propiedades] inherentes a Su naturaleza, [así] afirman que Él es imperfecto y ha experimentado una pérdida de [propiedades] naturales. Después de todo, si Él no preserva plenamente - con excepción sólo del pecado, según los santos padres - la peculiaridad (ἰδιότητα) de cada una de las naturalezas, de las cuales y en las cuales el Verbo se encarna verdaderamente incluso después de la unidad, [73D] entonces Dios, en cualquier caso, es incompleto si es un Dios imperfecto, y el hombre es incompleto si es un hombre que ha experimentado una disminución en las [propiedades] naturales.
Así, bajo el pretexto de la unidad, que no daña nada, sino que sólo une las cosas en una hipóstasis, no se debe abolir su existencia negando la voluntad natural y la energía esencial. Después de todo, entonces [sucederá una de dos cosas]. [76A] O, [en el primer caso], derretiremos y verteremos la misma cantidad de energías naturales en una voluntad y una energía, como en un todo de partes - algo fabuloso - y este todo resultará completamente ajeno y desprovisto de comunidad tanto con el Padre como con nosotros; ya que ni Él tiene voluntad o energía compleja por naturaleza, ni nosotros tampoco. Después de todo, las cosas que están en el sujeto no pueden añadirse, ya que sin la esencia del sujeto su existencia en sí misma no es en modo alguno discernible; porque además de esta vileza, que es completamente digna de ridículo, confiesan (προσομολογούντων) que, debido al parentesco natural con ambos, [la energía única] mediante la división es desmembrada y disecada [en dos partes] - superior e inferior [1].
[76B] O, [en el segundo caso], preservaremos ilesas tanto la voluntad natural como la energía inherente a [ella] para la naturaleza Divina del Verbo encarnado, y las alejaremos de Su esencia humana y las aboliremos; y así destruiremos la unidad sobrenatural, porque no habrá nada que pueda unirse en una hipóstasis, ya que [resulta que] la carne animada verbal y mentalmente, en otras palabras [hablando], nuestra esencia y naturaleza, se conserva y no se conserva en la Palabra en su totalidad. Porque, ¿dónde y qué tipo de naturaleza puede haber si ha experimentado la pérdida de [propiedades] naturales?
[76C] Entonces, si el Señor careciera de estas características naturales o de alguna de ellas, no habría sido ni carne ni hombre en absoluto. Después de todo, o demuestren que incluso sin estas características Él es un hombre por naturaleza, o un hombre en general; o, como esto es completamente imposible, está claro que el Verbo encarnado, privado de estos [rasgos] naturales o de cualquiera de ellos, no se hizo hombre; pues, ¿cómo y de qué manera [es esto posible] si la naturaleza no carece de tales [rasgos]? [Y luego] lo que la Palabra, en [su] opinión, se convirtió obviamente en algo más, completamente ajeno a nuestra naturaleza y desconocido: o es algo originalmente unido en esencia (συνουσιωμένον) con la Palabra y descendió con Él desde arriba 1054 - y cuál fue entonces el descenso a nosotros, porque no estábamos de acuerdo en absoluto con En una palabra, si la carne santa, unida [con Él] por hipóstasis, era no recibido de nosotros?
– [76D] o enteramente una visión o sólo una imagen, que engaña [nuestros] sentidos, y de ninguna manera la esencia de la carne, y por lo tanto no las primicias (ἀπαρχή) de nuestra raza, uniendo por gracia toda la masa (cf. Rom. 11:16) y liberando a 1055 de todas las divisiones (διαιρετικῶν) 1056, cuya causa fue la apostasía del viejo Adán, por la cual [nuestra] naturaleza fue condenada a muerte. Entonces, ¿por qué nos niegan la salvación y la confesión perfectas? ¿Que extienden contra nosotros conclusiones supuestamente indestructibles, afirmando que [dos] energías implican [dos] voluntades, y [dos voluntades] implican una confrontación que, en su opinión, presupone [dos] voluntades opuestas?
[77A] Sin embargo, sin refutar cada uno de sus argumentos, [preguntaré de inmediato]: ¿De dónde y cómo obtienen tal sabiduría? Sólo me gustaría preguntar y descubrir: ¿ellos mismos, quienes hicieron esto y crearon (ἐνεργήσαντες) una nueva Exposición (ἔκθεσιν) [de la fe] 1057, lo hicieron sin saberlo, y quiénes luego usaron la fuerza [sobre ellos]? Y luego, si después de la acción, cuando ya había sucedido, adquirieron una voluntad que antes no existía, ¿de dónde y de quién vino esta [voluntad]? ¿Y quién obligó a tener voluntad de lo ya hecho, de modo que se hiciera contra el deseo (παρὰ θέλησιν), y lo hecho se prefiriera (στερχθῇ) contra la voluntad (παρὰ βούλησιν)? ¿Cómo es entonces el Verbo encarnado, si no desea por naturaleza (ἤθελε), como el hombre, y no hace (ἐνήργει) lo que le es inherente por naturaleza? ¿Cómo podría voluntariamente, a voluntad, percibir el hambre, la sed, el dolor, las penurias, el sueño y todo lo demás?
[77B] Porque no sólo el Verbo quiso e hizo esto por naturaleza, sino que Él, junto con el Padre y el Espíritu, tiene una naturaleza superesencial y superinfinita; incluso si, como dice el gran Gregorio, el Divino Maestro de los nisianos, “siendo Dios, Él, teniendo poder (ἐξουσιαστικῶς) 1058, cuando quiso, dio tiempo a la naturaleza para hacer lo que le era inherente” 1059. Porque si [el Salvador] deseaba esto sólo como Dios, pero no como hombre, entonces [los siguientes resultados]: o lo Divino es por naturaleza un cuerpo; o [el Verbo], habiendo cambiado de esencia, se hizo carne por la pérdida de Su Divinidad; o Su carne no estaba animada verbalmente en absoluto 1060, y [el Salvador] estaba completamente inanimado y sin palabras en la carne; o, si, no obstante, estaba dotada de un alma racional, entonces también estaba dotada de voluntad natural. Después de todo, todo lo que es verbal por naturaleza 1061 está ciertamente dotado de naturaleza y voluntad. Y si [el Salvador] tenía una voluntad natural, como la del hombre, entonces, por supuesto, esencialmente deseaba lo que Él mismo, como Dios, habiendo creado la naturaleza, naturalmente puso en ella para su creación.
[77C] Porque Él no vino a destruir la naturaleza, que Él mismo, como Dios y Verbo, creó; Vino para deificar completamente la naturaleza, a la que voluntariamente, por la buena voluntad del Padre y con la ayuda del Espíritu, unió consigo mismo en una sola hipóstasis, con todas [las propiedades] que le son inherentes por naturaleza, pero sin pecado.
Así, siendo por naturaleza Dios, [el Salvador] deseó lo que por naturaleza es Divino y Paternal. Después de todo, Él tenía una voluntad (συνθελητής) con Su Padre; [80A] y siendo humano por naturaleza, deseó lo que es humano por naturaleza - manteniendo así la economía pura de cualquier naturaleza ilusoria - pero [al mismo tiempo] no contradice en absoluto la voluntad del Padre. Después de todo, ninguna de las propiedades naturales, así como la naturaleza misma en general, contradice de ninguna manera la fuente primaria de [esta] naturaleza. Ni la intención (γνώμη) la contradice, ni todo lo que se relaciona con la intención, sólo cuando concuerda con el logos de la naturaleza 1062. Porque si alguien dice que alguna de las propiedades naturales contradice a Dios, entonces la culpa no recaerá en la naturaleza, sino en Dios - [la culpa es que] Él supuestamente naturalmente puso enemistad en las [cosas] existentes, [lo que llevó] a la rebelión y la lucha de las [cosas] contra Dios y entre ellas mismas.
Que nada natural se opone a Dios se desprende del hecho de que las cosas fueron creadas por Él por nacimiento (γέννησιν) 1063, [80B] y en cuanto a su composición esencial no merecen ninguna crítica por nuestra parte; al contrario, se acusan a sí mismos, evidentemente a causa de su perversión. Después de todo, por la perversión llegamos a ser, según la serpiente maligna, involucrados gnómicamente en todo mal, y por nacimiento somos, por naturaleza, la preciosa creación de Dios. Por lo tanto, según los santos padres, no permitimos que en el Uno y Mismo Dios el Verbo encarne ninguna disminución ni de las voluntades ni de las energías naturales, ni tampoco de las naturalezas mismas; Nosotros, los ortodoxos, creemos que Uno y el mismo es simultáneamente en todos los aspectos Dios perfecto y hombre [perfecto], ya que Él tiene, desea y hace perfectamente tanto lo Divino como lo humano; ya que Él, por supuesto, tiene en igual medida esencia, voluntad y energía divina y humana.
[Creemos que sí], [80C] para que no [resulte que, al introducir] una falta de características naturales en relación con cada una de las dos [naturalezas], confesemos neciamente la disminución, o mejor dicho, la destrucción completa 1064 de cada una de las dos naturalezas, de las cuales y en las cuales Él existe.
Que [el Salvador] tenía voluntad por naturaleza humana, así como por esencia Divina, lo muestra claramente el Verbo mismo, mediante la evitación dispensacional (παραιτήσεως) 1065 revelada por Él de la muerte para nosotros, por lo que [Jesús] dijo: “¡Padre, si es posible, pase de Mí esta copa!” [Mateo 26:39], - para mostrar la debilidad de su carne, así como el hecho de que a quienes [lo vieron] era representado por la carne no como una visión falsa que engañaba a los sentidos, sino que era verdaderamente un hombre - esto se evidencia en la voluntad natural, [80D] que se debe a la desviación [manifestada] por la economía 1066.
Lo mismo que [la voluntad humana del Salvador] fue completamente divinizada, convergiendo con la voluntad Divina, movida e impresa de ella y según ella, [esto] se desprende del hecho de que Él tomó la decisión final basándose únicamente en la voluntad del Padre; Según esta [decisión], Él, como hombre, dijo: “Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya”. Y en esto [el Salvador] nos da modelo y ejemplo para que renunciemos a nuestra voluntad en aras del perfecto cumplimiento de la [voluntad] Divina, aunque veamos que por ello estamos en peligro de muerte. Porque si dijo al Padre: "No se haga mi voluntad, sino la tuya", no como quien se ha hecho hombre por naturaleza, [81A] posee una voluntad natural, es decir, humana, la subordina mediante la economía y la lleva a la unidad con la voluntad del Padre, entonces es claro que dijo estas [palabras] como Dios por naturaleza, y con ello mostró que tenía una voluntad, no idéntica ni igual a la voluntad del Padre, sino otra, diferente en naturaleza, sometiéndola a la cual pidió que sólo el hágase [la voluntad] del Padre.
Si Él tenía una voluntad natural diferente a la [voluntad] del Padre, entonces es claro que Él también tenía una esencia diferente [a la del Padre]. Después de todo, según el más sabio Cirilo, "una esencia tiene una voluntad", 1067 y si la voluntad natural es diferente, entonces, por supuesto, en cualquier caso la naturaleza es diferente.
[81B] Entonces, [resulta] una de dos cosas. O, [en el primer caso], tuvo voluntad natural como hombre y por nosotros, según la economía, voluntariamente (θέλων), evadió la muerte 1068, y luego se abalanzó contra ella [es decir, la muerte] mediante una perfecta convergencia con la voluntad del Padre; o, [en otro caso], al no tener voluntad natural como hombre, Él, como Dios por naturaleza, soportó el sufrimiento de la carne en su propia esencia, la cual por naturaleza experimentó compresión ante la muerte y poseyó esencialmente una voluntad natural diferente a la del Padre, la cual [el Salvador] pidió en oración para que no “sucediera”. ¿Y qué clase de Dios es éste si por naturaleza teme la muerte carnal y por eso pide que la copa “pase de él”, y si tiene una voluntad natural diferente a la [voluntad] del Padre?
[81C] Para poder expulsar de nuestra alma este absurdo, debemos adherirnos a la piadosa confesión de los Padres. Así, Atanasio el Grande, en su Homilía sobre la Encarnación y la Trinidad 1069, dice: “Cuando [el Salvador] dice: “Padre, si es posible, pase de [Mí] esta copa; pero que no sea mi voluntad, sino la tuya... El espíritu está dispuesto (πρόθυμον); pero la carne es débil” [Mateo 26:39,41], entonces creemos que Él señala aquí dos voluntades: la primera [de ellas] es humana, que es la [voluntad] de la carne, la segunda es Divina. La [voluntad] humana, por la debilidad de la carne, evita el sufrimiento, pero la voluntad Divina es vigorosa (πρόθυμον) 1070 » 1071. En el mismo sentido, obviamente, el gran teólogo Gregorio enseña en la Segunda Palabra sobre el Hijo - dice [lo siguiente]: “Su voluntad, en cuanto completamente divinizada, no es contraria a Dios” 1072.
Entonces, según este Divino maestro, la voluntad del Salvador (θέλειν) era humana; no era en ningún aspecto contraria a Dios, [81D] porque de ninguna manera era gnómica, sino, en el sentido propio, natural, siempre impresa por Su Divinidad esencial y encaminada hacia el cumplimiento de la economía; [Su voluntad fue] total y completamente deificada por el descenso y la fusión con [la voluntad] del Paternal; de hecho, por unidad, y no por naturaleza, verdaderamente se volvió y se llama Divina; pues por el hecho de ser divinizada no deja de ser algo que pertenece a la naturaleza [humana] 1073.
Al decir "totalmente deificado", el maestro designó la unidad de su voluntad humana con la voluntad divina y paternal y con ello [84A] expulsó completamente del sacramento de Cristo toda oposición y aquellos que desean lo contrario. Habiendo dicho “Su voluntad [la del Salvador]”, [Gregorio] señaló el movimiento innato de Su voluntad humana y [su] diferencia esencial y natural de Su [voluntad] paternal y divina, y con ello refutó completamente la fusión junto con [considerándola] imaginaria. Después de todo, sabiendo que la confusión y la división, equivalentes a ella en maldad, se oponen al sentido de la economía 1074, este divino padre y los santos maestros de la Iglesia católica como él, en oposición a cada uno de estos dos [conceptos], profesaron en voz alta la diferencia y la unidad.
[Enseñaron] que la diferencia es real (πραγματικῶς) y reside perfectamente en el logos natural [2], [84B] y la unidad es fuerte e hipostática (ὑποστατικῶς) preservada en los tropos de la economía; de modo que [nosotros, con base en esto], estemos convencidos de la [verdad] de aquellas cosas que, junto con todas sus [propiedades] naturales inherentes, permanecen esencialmente en el Uno y Único Cristo Dios en unidad indisoluble. Después de todo, así como todos confesaban una y otra [naturaleza], es decir, Divina y humana, y una doble naturaleza (διπλῆν φύσιν) 1075 en Uno y Mismo, así proclamaban claramente a todos una y otra voluntad, Divina y humana, y dos voluntades; así como una y otra energía, Divina y humana, y doble energía (διπλῆν ἐνέργειαν) 1076, o sea, dos [energías]. Después de todo, así es como expresaban claramente el valor numérico de las entidades.
Porque Él, [por un lado], se nos aparece [a nosotros] como hombre -siendo, al mismo tiempo, Dios por naturaleza- cuando desea económicamente que "la copa pase de Él", [84C] y hasta este [deseo] imprime [en Sí mismo] lo que es inherente a nosotros, como nos instruyó el sabio Cirilo, para expulsar de la naturaleza humana cualquier compresión ante [la] muerte y para templarnos 1077 y elevarnos valientemente a luchar contra ella, es decir, la muerte. [Por otra parte], Él aparece como Dios - siendo, al mismo tiempo, esencialmente humano - cuando, de manera paternal, desea cumplir la economía y crear la salvación de todos nosotros. También se nos aparece [a nosotros] como hombre -siendo Dios por naturaleza- cuando actúa como un ser humano y acepta voluntariamente la experiencia de sufrir por nosotros; [por otra parte], Él también se muestra como Dios -siendo, al mismo tiempo, humano por naturaleza- cuando actúa Divinamente y crea naturalmente signos Divinos.
De estas [manifestaciones] se supo que Uno y Mismo es Dios y hombre: [84D] cuántas esencias había de las cuales y en las cuales existía, tantas voluntades y energías poseía naturalmente, para [de ese modo] confirmar la existencia perfecta de aquellas [cosas] que Él verdaderamente era.
Si alguien, para refutar esta enseñanza por contradicción (ἀντιφατικῶς), trae a discusión [la expresión] “energía divina-varonil (θεανδρική)” 1078 de la Manifestación de Dios Dionisio y [la expresión] “relacionada (συγγενῆ) 1079 y a través de ambos la energía revelada” 1080 del más sabio Cirilo, entonces hazle saber que tampoco aquí obtendrá poder contra una confesión piadosa. Porque [la palabra] “Dios-masculino”, apropiadamente usada por el maestro, obviamente denota perifrásticamente la energía dual de lo dual en la naturaleza. [85A] En efecto, combinando partes de la palabra, proclamó claramente [dos energías]: Divina y masculina, es decir, humana; y no solo [uno], por eso no lo designó con un número [no lo llamó uno]; incluso si enseñó sobre esto individualmente (μοναδικῶς), denotando [así] la unidad de las energías naturales 1081. Esta [unidad] no daña su diferencia natural, así como la [diferencia] de las esencias no daña su unidad indisoluble.
Porque si, según quienes afirman esto, [el Salvador] tenía una energía y al mismo tiempo la [energía] “Dios-masculina”, entonces [resulta una de dos cosas]. Si el Verbo encarnado la poseía como una energía natural, entonces ¿cómo podría una energía por naturaleza dividirse en dos? ¿Y cómo puede una energía simultáneamente reunir (συστήσει) y diferenciar (ἀφορίσει) diferentes entidades? [¿Cómo puede] asegurar que ambos tengan una indistinguibilidad esencial en relación con lo homogéneo y, a la inversa, una diferencia esencial en relación con lo extranjero? 1082 [85B] Ni siquiera hablo del hecho de que de esta manera [el Salvador] es privado de su parentesco natural tanto con el Padre como con nosotros, pues ni [el Padre] ni nosotros poseemos energía “Dios-masculina” innata y esencial. Sin embargo, si [la segunda posibilidad – la única energía divina-masculina] fuera hipostática, entonces (además del hecho de que se trata de una nueva enseñanza: ¿quién ha dicho alguna vez que existe una energía hipostática? [3]) tal enseñanza también representa [al Salvador] ajeno al Padre, ya que, a diferencia del Padre, él no tiene energía natural, sino hipostática.
Después de todo, la Palabra obviamente difiere de Él 1083 en características hipostáticas.
[85C] Además, la [expresión] de San Cirilo “una energía, relacionada y manifestada a través de ambas” fue introducida por el maestro no para abolir la diferencia esencial de las energías naturales, de las cuales y en las cuales existe el Único Cristo Dios, sino para confirmar la completa 1084 unidad de estas energías 1085 . Parece que, [usando] otras palabras, imita la epifanía de Dionisio 1086.
Para aclarar que [el Salvador] no es simplemente Dios, ni simplemente hombre, ni un Dios separado que actúa incorpóreamente, ni una persona separada que actúa según [su] intención, sino Dios encarnado y por nosotros completamente encarnado, actuando al mismo tiempo divina y humanamente, [para aclarar esto, Cirilo] dijo 1087 que al resucitar a los muertos y sanar toda enfermedad y debilidad, [85D] El Salvador, obviamente, actuó no sólo con palabras y mandamientos divinos, sino se apresuró a atraer para estas [acciones], como una especie de ayuda (συνεργάτιν), Su carne santa, por un lado, haciendo todo esto como Dios, por Su mandato omnipotente, y por otro lado, vivificante con el toque de la carne santa, unida a Él por hipóstasis, para así mostrar que ella también puede dar vida a través de Su energía [humana] esencial, que incluye el tacto real, la voz y todo lo demás.
Además, habiendo explicado [así] que las energías naturales de Cristo Dios, que consisten en ambas [naturalezas], están completamente preservadas ([la energía de] la Divinidad está en el mando omnipotente, [88A] y la [energía] de la humanidad está en contacto), [así, habiendo explicado esto, el maestro] muestra que estas [energías] están completamente unidas por fusión (συμφυΐᾳ) e interpenetración (περιχωρήσει) uno en otro; de modo que, debido a la unidad del Verbo mismo y Su carne santísima, se nos reveló una energía - [energía] no natural ni hipostática (el maestro no dijo nada de eso), sino afín a [ambas] partes, a través de la cual - como se dijo, por una orden omnipotente y el toque de una mano - se reveló 1088.
Así, de la sagrada enseñanza del sabio [Cirilo] se desprende claramente lo siguiente: [por un lado], afirma que la diferencia entre las energías naturales -así como las mismas naturalezas a las que pertenecen- persiste incluso después de la unidad, y [por otro lado], afirma la unidad misma. [88B] Afirma la distinción cuando dice “mando omnipotente” y “toque”; unidad - cuando dice “uno” y “relacionado” 1089. Con estas palabras, el maestro refuta magníficamente cualquier adquisición o división del 1090 sacramento de Cristo. Aquellos que no entienden esto de esta manera, pero creen que la energía “relacionada” es una energía del Verbo y de la carne, profesan el “descenso a una esencia” (συνουσίωσιν) de Eutiques y Apollinaris. Por lo tanto, debemos preservar tanto el Logos ileso como la tropos de la Economía sin distorsionar, para que la pareja dañina -me refiero a división y fusión- no encuentre [algún] camino secreto contra la verdad.
De manera similar a este [dicho], en [el mismo] sentido piadoso, deben interpretarse otras expresiones de los Santos Padres, indicando singularidad (μοναδικάς) 1091, si se descubre alguna. [88C] De ninguna manera debemos percibirlas como contradictorias con las [expresiones] de los santos que indican dualidad (δυϊκάς), debemos ser conscientes de que estas últimas 1092 defienden la diferencia contra la fusión, y las primeras defienden la unidad contra la división. Debemos acoger con alegría ambas [expresiones] con el alma y los labios y confesarlas Ortodoxia 1093.
Mediante expresiones que sólo parecen contradictorias en forma verbal (κατὰ προφοράν), debemos hacer huir sabiamente a aquellos que en el significado (κατὰ διάνοιαν) [de sus enseñanzas] se contradicen a sí mismos, y entre sí, y la verdad, y expulsarlos valientemente de nuestro cerco, es decir, de la Iglesia católica y apostólica de Dios; A aquellos que, como ladrones, conspiran para traspasar las fronteras de sus padres, en ningún caso debemos darles paso a la fe ortodoxa, [88D] repeliéndolos con cualquiera de las armas y dogmas piadosos que son inherentes a traerles derrota y destrucción.
Sin embargo, también debemos ser conscientes de [lo siguiente]: respecto de las naturalezas y energías naturales, nosotros, además de las expresiones que indican dualidad, encontramos en los santos padres aquellas que indican singularidad: “una naturaleza de Dios Verbo, encarnado”, “Dios-energía masculina”, “relacionada y revelada a través de ambos”; Respecto a las voluntades naturales, hasta donde yo sé, es generalmente imposible encontrar una sola expresión que indique singularidad, sino sólo aquellas que denotan dualidad con adverbios o numerales 1094. [89A] ¿Cómo y sobre qué base podemos siquiera plantear la cuestión de si debemos hablar de una o dos voluntades en Cristo Dios, mientras que la legislación y la enseñanza de los padres prescriben confesar y honrar en Él dos voluntades naturales, así como dos naturalezas y sus dos energías naturales, hasta el punto de de reconocer su diferencia?
Ahora que he expuesto esto extensamente a vuestra santidad, honrada por Dios, os pido, si fue dicho indignamente o mal pensado, que me concedas el perdón y la corrección, por buena voluntad y a imitación de la misericordia del Padre, [89B] y me conduzcas a Cristo Dios, glorificado con el Padre y el Espíritu Santo por los siglos de los siglos. Amén.
1. Es absurdo, dice, dividir una voluntad, porque el parentesco natural nos obliga a hacerlo y a dedicar una mitad a una naturaleza y la otra mitad a otra, y así alejar a Cristo tanto de Dios como de nosotros, que no tenemos una voluntad compleja.
2. Que los padres profesaban la diferencia y la unidad, oponiéndose a la fusión y su equivalente división.
3. Neil: Hay una [energía] hipostática, pero es nuestra [energía], la cual no es razonable. [89C] Por ella Dios se hizo hombre para salvar al hombre, liberando de ella a todos los que, por miedo a la muerte, estaban condenados a servidumbre de por vida; o los que, temiendo el sufrimiento, pensaban en el placer; y el placer es la madre del sufrimiento, el culpable de la corrupción, el casamentero y alcahuete 1095 de la muerte.
Copia de una carta escrita en Santos por Máximo al Santísimo Obispo Sr. Nikander, sobre las dos energías en Cristo
¡Oh padre bendito y honrado por Dios! Considerando que tú mismo, según tu nombre [Νίκανδρος], valientemente (μετὰ τῆς ἀνδρείας) obtienes la victoria (νίκην) sobre todos los enemigos [89D] que se oponen explícita o implícitamente a la Iglesia católica y apostólica de Dios; mientras que tú, con esperanza, ya has recibido de Dios una corona [dada] para Él, eternamente floreciente con los dones y acciones del Espíritu 1097 e inmarcesible, y como si con tus manos ya hubieras recibido el arrebato bendito que naturalmente se desea, debido a la perfecta convergencia con él, y por lo tanto, obviamente, tú, como nadie, disfrutas del Señor mismo - [92A] [mientras todo esto es así], cómo en general y de qué manera aceptas atribuir esto [victoria] - al menos en un discurso sencillo, sin mencionar sus escritos honestos y benditos - a [una persona] impotente y tímida, a quien hasta el día de hoy no se le ha "enseñado" a mover las fuerzas activas de la mente o los pensamientos del alma, como los "dedos" de alguna "mano", a la "batalla" de Dios, a la "guerra" santa de Él y para Él (ver.
Sal.143:1), y así poner en fuga valientemente a aquellos que se rebelan con sus discursos y enseñanzas contra el Señor Todopoderoso y los expulsan de la buena tierra, que es el Señor nuestro Dios mismo y la fe ortodoxa, verdaderamente el fundamento sólido y la composición (σύστασις) de los dogmas ortodoxos, la fuente eterna y la naturaleza de las virtudes. [92B] Pero tú, a imitación de Cristo, hiciste esto, de modo que, mostrando claramente su humillación (κένωσιν) ante mí, por intención (γνωμικῶς) de Él, en una inclinación al mal, como si en algún lado alejado de Él, vivieran y “pasiones vergonzosas” [Rom. 1,26], como cerdos (cf. Lc 15,13-16), alimentándose con sus obras; y por la grandeza de la condescendencia demostrando el poder de las divinas virtudes inherentes a ti - [para, así, haber hecho todo esto], despertar en mí el deseo de este 1098 y fortalecer un cierto celo sagrado y bienaventurado, obligándome, si es posible, a deshacerme del peso de la pereza y la negligencia que me agobia, entre otras cosas.
Por eso, habiéndote admirado por tu sabio cuidado y providencia hacia mí, un mendigo, [92C] extendí y con lágrimas oré al Señor nuestro Dios que me concediera (aunque soy muy pecador) y a todos [las personas], para que tú, el buen y bondadoso pastor y padre, permanecieras con nosotros por muchos años más y en las divinas virtudes; para que tú - especialmente ahora, cuando el verdadero resultado de los asuntos ha confirmado la profecía de la Verdad en la naturaleza y en la esencia, y “tribulación cual no la ha habido desde la creación del mundo, ni la habrá” (cf. Mt. 24:21), [como castigo] por los pecados, ha abrazado a todos y en todas partes 1099 - infunde en nosotros fuerza y fortaleza con el bastón omnipotente de la fe (θεοπειθῶν) oraciones; Él nos guió e iluminó maravillosamente con la flauta de la enseñanza sabia de Dios; [92D] mediante el hacer “nos hizo descansar” “en verdes pastos” del hábito siempre vivo de las virtudes; mediante el conocimiento nos “condujo” “a aguas de reposo” [Sal. 22:2] de los siempre manantiales sagrados de los dogmas; confiablemente nos “salvó” “a un lugar fuerte” (cf. Sal. 70:3) y a un “rebaño alto” (cf.
Eze.34:14), [es decir] a la Iglesia Católica y al Señor, según [Su] voluntad, habiéndola desposado consigo mismo con Su sangre vivificante; y así estaríamos a salvo de los ataques de los enemigos. Estos [enemigos], aprovechando el momento oportuno de malestar y desorden general, conspiran para perturbar el sacramento de la economía salvadora de Cristo Dios para todos, grande e inefable, porque abarca naturalmente todos los siglos y tiempos, y a los que están en los siglos y en el tiempo.
[93A] [Creen que] la carne santa, animada mental y verbalmente, recibida de nosotros por el Salvador por la gracia del Padre y con la ayuda del Espíritu Santo, unida a Él en una sola hipóstasis, después de la unión no tiene [propiedades] inherentes a ella por naturaleza (excepto el pecado solo, que no es [inherente] a la naturaleza), sino que el mismo Verbo Encarnado, por nosotros, se hizo hombre, [como si] no conserva perfectamente, como lo hacemos nosotros, [la propiedades] que distinguen esencialmente nuestra naturaleza, pero las transformó en [las propiedades] de Su naturaleza Divina y por lo tanto mostró lo incompleto de Su Divinidad, si para la perfección en esencia se requiere una cierta adición (παρενθήκης), o hizo que dejaran de existir por completo 1100, como no del todo bueno, [93B] y [por lo tanto] destruyó la creación que Él mismo creó; después de todo, resulta que Él no lo creó según cualquier logos y sabiduría, y por lo tanto no lo unió consigo mismo en [una] hipóstasis. ¿Cómo es posible que lo que ha surgido según el Logos y la Sabiduría no se conserve en el Logos y la Sabiduría misma con unidad indisoluble?
O, si persiste incluso después de la unión, ¿cómo y por qué no lo confiesan, para que, por esta confesión, se confirme que Dios por naturaleza se hizo verdaderamente hombre? ¿O tal vez inicialmente no percibió, junto con la naturaleza, lo que era inherente a esta naturaleza, pero, habiendo aceptado la carne sin alma e irrazonable, que de ninguna manera es nuestra o no es consustancial a nosotros, la unió consigo mismo 1101, o no percibió en absoluto, sino que envió desde arriba la carne que originalmente estaba unida a Él en esencia (συνουσιωμένην)? 1102 [Entonces resulta que] Él sólo representó la economía [realizada] para nosotros y en relación con nosotros, acercándose a nosotros en forma humana, [93C] pero sin unirse a la naturaleza humana, para salvar a toda la raza de la antigua Caída y liberarla de la condenación [asociada a ella].
Esto y mucho más lo inventan quienes no confiesan, según los santos padres, que las propiedades naturales (solo sin pecado) y las naturalezas mismas se conservan perfectamente en Cristo Dios incluso después de la unidad. [96A] Después de todo, no consideramos que la naturaleza Divina increada esté desprovista de existencia (ἀνύπαρκτον), voluntad (ἀθέλητον) y energía (ἀνενέργητον), ni reconocemos que la esencia humana creada, como la nuestra, esté desprovista de existencia, voluntad y energía. Y si sabemos que ninguno de ellos está privado de existencia natural, voluntad y energía, y si de ellos (es decir, de la naturaleza divina y de la naturaleza humana), en ellos y en su hipóstasis, el único y único Cristo es verdaderamente, entonces si el mismo es por naturaleza verdaderamente Dios y por naturaleza verdaderamente hombre, ¿cómo es posible que no tenga por naturaleza verdaderamente voluntad y energía divinas y voluntad y energía humanas?
Después de todo, en ninguno de estos [el Salvador] era incompleto por naturaleza, [96B] por lo cual [las cosas] 1103 confirmó las palabras con los hechos y, por el contrario, apoyó los hechos con las palabras, y [así] se supo que Él tiene, desea y hace tanto Divino como humano, y aquello de lo cual, en qué y en qué estaba 1104 estaba seguro. Después de todo, si la voluntad natural o energía esencial [inherente a] la esencia Divina o humana es abolida, Quien es de estas [esencias] las tiene y las conserva en una hipóstasis, entonces ¿cómo será hombre o Dios 1105? ¿Y cómo se puede probar que Él es en esencia lo uno o lo otro, a menos que conserve plenamente las características de cada naturaleza, exceptuando sólo el pecado? Porque aquello que ha perdido sus propiedades naturales deja de ser esencia 1106: no tiene existencia, porque no hay movimiento natural. [96C] Como dice el gran santo Epifanía Dionisio: “Porque lo que no tiene movimiento no existe, ni representa nada, ni tiene lugar alguno” 1107.
Por lo tanto, si confesamos las [dos] naturalezas de Cristo Dios, me refiero a la Divina y, como entre nosotros, la humana, entonces, en aras de la confirmación exacta de su existencia y la verdad de nuestra confesión sobre ellas, debemos honrar las voluntades naturales iguales a ellas y confesar el mismo número de energías esenciales; [Nosotros] no debemos reducir ni siquiera negar ninguna de estas [propiedades] con el pretexto de la unidad Divina por hipóstasis, sabiendo que la unidad por hipóstasis no daña ninguna de las [propiedades] naturales, ni tampoco las naturalezas mismas. Aunque [la unidad], en su [esencia], reúne estas [naturalezas] en una hipóstasis, de ninguna manera las priva de existencia en el número dual según [su] logos natural 1108.
[96D] Lo mismo se aplica a los rasgos naturales: [la unidad] los une completamente mediante la fusión mutua y, según el Venerable León, Papa de Roma, no permite que ninguno de ellos sea contemplado en ningún aspecto separadamente del otro o fuera de la relación de uno con el otro, pero al mismo tiempo no borra en absoluto su diferencia esencial y natural, sino que, [al contrario], la preserva completamente 1109. [97A] Después de todo, preservando [la diferencia], [la unidad] se preserva a sí misma y, al preservar, se preserva a sí misma. Pues, evidentemente, la unidad de las cosas existe mientras subsista su diferencia natural; cuando este último es abolido, entonces, por supuesto, también queda abolida [la unidad], completamente destruida debido a la fusión.
Así, como (hablo de unidad) no daña ni a las cosas ni a sus diferencias, sino que sólo según su nombre hace 1110 (ἑνοποιούσης) [las cosas unidas] una, entonces [las cosas] diferentes en naturaleza, estando unidas, ciertamente se conservan sin disminución y en perfección, sin sufrir perversión ni fusión alguna ni en las esencias mismas ni en las voluntades, ni en las energías, ni en ninguna otra naturaleza natural. [propiedad]. ¿Cómo entonces otros usan [la unidad] como cobertura para sus propios - no sé cómo decirlo suavemente - buenos pensamientos (καλοφροσύνης) 1111 [97B] y afirman que en nuestra [esencia], es decir, humana, el Verbo encarnado estaba por naturaleza desprovisto de voluntad y energía? Después de todo, entonces la esencia recibida de nosotros resulta verdaderamente desalmada e irrazonable (ἀλόγου); porque lo que está desprovisto de energía es obviamente inmóvil y sin alma, y lo que no tiene voluntad racional es, por supuesto, irrazonable y sin sentido. Y si el Verbo encarnado por la humanidad existió por naturaleza sin estas [cosas] 1112, entonces ¿cómo podemos [poder] creer que Él se hizo hombre?
¿No resultaría más bien que sufrió una transformación en relación con la naturaleza divina y, a causa de ella, sufrió involuntariamente pasiones carnales? [Fue] de estas [dos] maneras que Arrio y Apolinar lo invadieron, aboliendo sus [propiedades] naturales: [97C] uno enseñó que [el Salvador] carecía de alma, el otro que carecía de razón (lo que [se deriva] del hecho de que carecía de energía y voluntad), y [así] lo consideraban blasfemamente, según Él mismo, una creación y una criatura. Después de todo, ambos dijeron que el Unigénito estaba sujeto a sufrir (παθητόν) según la naturaleza de la Divinidad, y no según la naturaleza de la carne 1113; aunque Apolinar, que [alimentó] abundantemente [pensamientos] malvados, también anunció la transformación completa (μεταβολήν) de Su Divinidad en carne, mediante la privación [de propiedades] y la transformación 1114.
Entonces, si somos piadosos, debemos rechazar tal confesión y adherirnos a las enseñanzas de los santos padres: según ellos, confesar en una y la misma dos voluntades naturales y [dos] energías esenciales. [100A] Después de todo, si decimos que Él tiene una voluntad y una energía, entonces [por lo tanto] obviamente admitimos que Él no es un hombre por naturaleza, sino sólo Dios, o sólo un hombre por naturaleza, pero no Dios, o ni un hombre ni Dios. Porque si decimos que esta voluntad es natural, entonces será ciertamente divina o humana. Si es Divino, entonces [resulta] que el Verbo, según él, naturalmente desea lo Divino, revelándose no como un hombre, sino solo como Dios por naturaleza, teniendo una voluntad (συνθελητήν) con Su Padre; después de todo, lo que es por naturaleza humano no es inherente a ser distinguido por [algo] por la naturaleza de lo Divino, y lo que es en esencia Divino no es inherente a ser reconocible a través de [algo] en esencia humana. Se llegará a la conclusión correspondiente incluso si decimos que se trata de una voluntad de la naturaleza humana.
[100B] Si esta [voluntad no es natural, sino] hipostática, entonces será un rasgo distintivo (χαρακτηριστικόν) sólo de Su hipóstasis 1115; y por esta [voluntad] no estará asociado ni con el Padre ni con nosotros, ya que por hipóstasis está separado y delimitado de los extremos (χωρίζεται). Lo mismo puede decirse de las energías.
Pero, basándose en esto, de ninguna manera negamos las [expresiones] de los santos padres sobre ellos (me refiero a energías), que indican singularidad (μοναδικάς) 1116: la expresión de la ya mencionada santa Epifanía Dionisio “Dios-energía masculina” y la expresión del sabio Cirilo “una energía, relacionada y manifestada a través de ambos” 1117. Fueron pronunciados por los padres en un sentido piadoso - [100C] debido a la unidad y completa fusión mutua de las energías naturales; mientras que [expresiones] que indican dualidad - debido a su diferencia esencial y natural 1118. Después de todo, [la palabra] “Dios-masculino” abarca tanto la energía divina como la energía masculina 1119. Habiendo ideado una expresión apropiada que, en forma verbal, como ya he dicho, reuniría ambas energías, y usándola unitariamente (μοναδικῶς) 1120, el maestro designó perifrásticamente el doble energía del Dual en la naturaleza.
Dado que Dionisio escribió anteriormente “No hizo lo Divino como Dios” 1121 (porque no era sólo Dios: hizo lo Divino por naturaleza, ya que era Dios por naturaleza, sino por la carne unida a Él por hipóstasis); y “[Hizo] cosas humanas no como un hombre” (porque no era un hombre simple: [100D] hizo cosas humanas por naturaleza, ya que era hombre por naturaleza, pero por el poder de Dios, y no impulsado a la acción, como nosotros, por necesidad y compulsión natural) - por eso [el maestro] entrelazó sus energías naturales divinas y masculinas, porque ninguna de ellas existe [en Cristo] separada de la otra, pero ambas, estando fusionadas, se conocen una en la otra y una por el otro, por la unidad indisoluble; y, habiendo reunido ambas [energías] con la ayuda de una expresión que indica singularidad, las anunció perifrásticamente.
Habiendo dicho que el Salvador hizo lo Divino y lo humano, aunque no como Dios ni como un hombre, porque, como ya dije, Él no era sólo Dios y no un simple hombre, sino que verdaderamente lo hizo, [el maestro buscó] confirmar la diferencia esencial de las energías naturales; [101A] habiéndolos reunido [juntos] y en forma concisa denotándolos con la expresión apropiada “Dios-energía masculina”, [quería] indicar su unidad indisoluble.
Además, la expresión del sabio Cirilo “una energía, relacionada y manifestada a través de ambas” es consistente con el mayor plan 1122 de este gran padre. Después de todo, con esta expresión también señala la unidad y fusión de las energías naturales 1123. Pues, queriendo mostrar que, gracias a la unión con Dios Verbo, la carne se hizo Dios, y su energía esencial se volvió Divina, actuando por encima del hombre, pero al mismo tiempo sin dejar de ser lo que era por naturaleza 1124; [101B] así como el Verbo mismo, habiendo asumido [carne] por nosotros, voluntariamente se hizo hombre, actuando como hombre - [así, queriendo mostrar esto], este hombre loable dice que curó y dio vida no sólo por un mandato omnipotente (porque no era sólo Dios), sino que se apresuró, en primer lugar, precisamente para este propósito, a atraer, como si fuera una especie de ayuda, su santa carne, y dio vida y sanó a través de ella, [es decir] por medio de su tacto y su voz, para mostrar que ella puede dar vida, ya que Él se unió a ella y ella verdaderamente no es otra carne, sino [la carne] de Él mismo por naturaleza, la que da vida.
Por eso [la Palabra] “revela a través de ambos” energía “una relacionada” tanto de Él como de ella (me refiero a la carne santa): [101C] “uno” - es decir, por unidad, “relacionada” - es decir, partes; de modo que ella es una y la misma tanto en el mandato omnipotente como en el contacto de la carne santa, porque el Verbo, siendo Dios, evidentemente la manifestó a través de ambos. Por el hecho de que dio vida a través de la carne, mostró que la carne también se volvió completamente dadora de vida, así como el fuego, que quema a través del hierro, al unirse con él hace que el hierro arda, de modo que el ardor es inherente por naturaleza no sólo al fuego, sino también al hierro, debido a la unidad 1125; de la misma manera, la energía Divina en los milagros es por naturaleza no sólo Su energía, sino también [la energía de] la carne santa, debido a [Su] unión hipostática con ella 1126. Después de todo, según la maestra, [la Palabra] la atraía en los [asuntos] Divinos como asistente, así como el alma [atrae] al cuerpo para realizar sus asuntos.
Por lo tanto, esta [expresión] “una energía, relacionada y manifestada a través de ambas”, que atestigua la unidad de las energías naturales, así como la expresión “Dios-energía masculina”, [104A] en sí misma significa su alteridad y dualidad; después de todo, indica ambas partes, de las cuales y en las cuales era reconocible el Único Verbo Encarnado, y se refiere a ambas, porque [la energía] se revela a través de ambas, [es decir] el mando omnipotente y el toque de la carne santa.
No debería sorprendernos en absoluto la [palabra] "relacionada": los santos padres la usaron en relación con [cosas] tanto de la misma esencia como de diferente esencia. Por ejemplo, el gran teólogo Gregorio habló así del alma en su homilía fúnebre a su hermano César: “un poco más tarde, ella abandonó [ella] la carne emparentada con la que practicaba la sabiduría aquí juntas” 1127. El Maestro llamó a la carne emparentada con el alma por [su] unidad, y no por naturaleza. [104B] Al instruir sobre el Hijo Unigénito en la Palabra sobre las santas luces, dice: “y atestiguado por el Espíritu afín” 1128 - y aquí [ya] se refiere al parentesco por naturaleza, y no por unidad. Y el propio sabio Cirilo, indiscriminadamente, utiliza la palabra "relacionados" en relación con los separados tanto en esencia como en hipóstasis. Así, interpretando el Evangelio de Juan, habla de la curación del bautismo divino: “Consiste en alguna relación de parentesco (συγγενῶς πως ἐχούσης) con ambas [cosas] mencionadas 1129; porque con el Espíritu santifica el espíritu del hombre, y con agua [santifica] el cuerpo”.
¿Qué tipo de relación en esencia o hipóstasis pueden tener el Espíritu Santo y el agua con nuestro espíritu y cuerpo? [104C] Aunque sea por gracia, mediante la sagrada regeneración, se comunica a nosotros y a aquellas partes que nos componen.
Pero incluso el número singular, como todos saben, es utilizado por los santos padres 1130 en relación con [cosas] tanto de la misma esencia como de diferentes esencias [1]. [En algunos casos] lo que obviamente se quiere decir es el [estado de] unidad 1131, por ejemplo, [en las expresiones]: “Uno de ambos, y ambos a través de uno” 1132; “una hipóstasis y una sola naturaleza de Dios Verbo encarnado” 1133; “aunque ambos sean uno, pero no por naturaleza, sino por convergencia” 1134. [104D] [En otros], por el contrario, [se dice] de [cosas] de la misma esencia, como, por ejemplo, [en las expresiones]: “Hubo, y hubo, y hubo, pero fue Uno; Luz, y Luz, y Luz, pero una sola Luz” 1135; “Un Dios y una naturaleza suprema” 1136, dice Gregorio el Teólogo. Entonces, las expresiones de los santos [padres], que señalan la singularidad o el parentesco, dichas por la unidad, no deben tomarse en absoluto como una refutación de [sus] expresiones que apuntan a la dualidad y la heterogeneidad, y dichas [por los padres] por la diferencia; así como estas últimas [expresiones no deben tomarse] como una [refutación] de las primeras.
[105A] Después de todo, quien los percibe de esta manera, y no acoge a ambos por igual, y no concilia adecuadamente a algunos de ellos con la unidad y a otros con la diferencia natural, inevitablemente cae, como corresponde, en [herejía] - ya sea en divisiones o en confusión - o más bien, estrictamente hablando, se sumerge en ella y es rechazado de la verdadera comunión y confesión de los santos padres. Porque aunque la carne se hizo una con el Verbo en hipóstasis y mediante la unidad enriqueció Su energía, de ninguna manera dejó de ser creada por la naturaleza y de ninguna manera perdió las irreprochables (ἀδιαβλήτων) pasiones naturales 1137. Y si esto es verdaderamente como es, entonces [el Salvador] tenía tanto una naturaleza diferente de la [naturaleza de] el Verbo, como, obviamente, una energía natural [correspondiente].
[105B] El Verbo Encarnado lo tenía como hombre (pues le pertenecía por naturaleza [esta energía], ya que [el Salvador] estaba, como nosotros, dotado de carne y sangre), y, por tanto, tenía dos energías naturales, además de [dos] naturalezas: la Divina Paternal y, como nosotros, humana, por la cual se confirmaba que Uno y el mismo es Dios y hombre. Después de todo, a quien pertenecían sus energías naturales, también pertenecían las naturalezas. Como Dios, Él se reveló como sanador y vivificante a través de la voz y el tacto de la carne santa. Y se conoció el hecho de que Él era esencialmente un hombre, y cuando [actuó] con el mismo toque y mano - se ciñó una toalla y lavó los pies de los discípulos (Juan 13:4-5), partió el pan y se lo distribuyó (Mateo 14:19), mojó un pedazo de pan en un plato (Marcos 14:20; Juan 13:26), y cuando [actuó] con su voz - mostró Su dolor inherente, [diciendo]: “Mi alma está triste hasta la muerte” [Mateo 26:38; Marcos 14:34 ], [105C] “Mi alma se turbó” [ Juan 12:27 ], “¿No pudisteis entonces velar conmigo una hora?” [Mateo 26:40], y similares.
No rechazó la naturaleza inherente de cada una de las naturalezas en las que consistía y en las que consistía, sino que confirmó [la existencia de] naturalezas con energías naturales.
Para que [por boca de] el sabio Cirilo se nos pueda demostrar que la carne y el Verbo tenían por naturaleza más de una energía, así como más de una naturaleza, aunque la carne se emparentó con Él, divinizada por la unidad, escuchemos lo que [el maestro] dice, interpretando el Evangelio de Mateo 1138, en el segundo libro de la confesión: [105D] “Por eso dice que obra en el Espíritu de Dios. energía de la carne y no el poder de la humanidad que debilita a Satanás y avergüenza a Belcebú. Que alguien pronuncie un discurso y les enseñe, si quiere, qué impide a los que quieren extender el poder contra los espíritus inmundos. ¿Parece que la superación de los espíritus no es la 1140 adecuada? (ἰδικῶς) obra de la carne o de la humanidad, [108A] pues no todos vencen, sino el logro de la acción (ἐνεργείας) por medio del Espíritu” 1141 . Entonces, [precisamente] porque es concebido como carne y hombre, el Padre verdaderamente dice que el poder contra los demonios es obra del Espíritu, y no de la carne o de la humanidad.
Porque generalmente se acepta que el cuerpo del Señor es santo y tiene todo tipo de poder contra toda clase de dolencias; pero era y es santo, no porque sea considerado como mera carne, existiendo sólo en su propia (ἰδίοις) 1142 definiciones 1143, sino porque es la iglesia de Dios, la Palabra que habita en esta [carne], santificando Su carne a través de Su Espíritu 1144.
Así, como dice este hombre Divino, “no es verdaderamente la energía natural de la carne ni el poder de la humanidad lo que debilita a Satanás” - [108B] no es la naturaleza de la carne la que hace esto, porque de lo contrario todas las personas que están en la carne, cada 1145 según el logos de la humanidad, deseando hacer [esto], tendrían poder contra los espíritus. Al instruirnos, el maestro explicó claramente, apareciendo como el intérprete de sus propias palabras: [la carne de Cristo] es santa y vivificante y tiene poder contra toda clase de dolencias, no porque sea carne, existiendo sólo en sus propias definiciones, sino porque [Dios el Verbo] “habita en ella”, lo que significa “unido [con ella] en una hipóstasis”. Así, conviene que, siguiendo las instrucciones de los santos [padres], preservemos ileso el logos de las diferencias, que después de la unidad preserva tanto las naturalezas mismas como las [propiedades] inherentes a ellas en esencia, y, por supuesto, el tropos de la economía, [108C] preservando uniformemente (ἑνοειδῶς) la fusión completa de las [partes] unidas, y también conviene expulsar de nuestro [pensamientos] cualquier división y fusión.
Sin embargo, si no percibimos y entendemos piadosamente las expresiones de los santos que indican singularidad, es decir, "Dios-masculino [energía]" y "un pariente [energía]" - según el logos de la unidad, sino que suponemos que esta [energía única] es natural o hipostática, entonces, necesariamente confesamos que Cristo es una naturaleza, sin participar de ninguna manera en ninguna [de las naturalezas] en las que está compuesto, porque ninguna es por naturaleza Cristo. Después de todo, la naturaleza no puede de ninguna manera asociarse con otra naturaleza por naturaleza 1146; por el contrario, al no estar involucrada [en ninguna de ellas], [108D] es esencialmente diferente de cualquier naturaleza. Llegaremos a esta conclusión si reconocemos que la energía es natural; si [lo consideramos] hipostático, entonces [resulta que] lo alejamos del Padre y del Espíritu en términos de energía. Porque [entonces] el Hijo no estará asociado con el Padre y el Espíritu [109A] según ninguno de los rasgos distintivos de Su hipóstasis.
Así que no pensemos en confesar una energía, natural o hipostática, del Verbo mismo, encarnado y completamente humano. Porque ninguno de los santos padres desde Su Divino descenso hasta nosotros hasta el presente [tiempo] prescribió confesar energía natural o hipostática de Él. [Nadie] [ordenó confesar] literalmente y “una” [energía], hasta donde yo sé, excepto el divino Cirilo. Así como aceptamos de todo corazón [su expresión] - aunque sólo él la usó - como [dijo] por causa de la unidad, ¿no deberíamos aceptar con alegría las expresiones de casi todos los santos padres, y en particular de Cirilo, señalando la dualidad, [109B] como [dijo] por diferencia natural?
[Debemos entenderlos de esta manera] para que, acogiendo y aprobando una y única expresión [pertenencia] de Cirilo, no conduzcamos al derrocamiento y abolición de los dichos tanto de él como de otros santos; como si a ninguno de ellos, sino sólo a Cirilo, se le hubiera confiado el significado piadoso exacto del sermón, y este [significado está contenido] no en sus otros dichos, que indican la diferencia, sino sólo en la expresión "una energía relacionada".
Además, ¿cómo dicen algunos que Cristo Dios simplemente tiene una energía? Porque es necesario que pertenezca a Sus partes o a Él en general como un todo. Pero si [pertenece a] partes, entonces será dividido, cortado en dos, y al sufrir [109C] esto, se disolverá por completo y, al mismo tiempo, disolverá aquellas [cosas] que están conectadas a través de él. Si [pertenece a] el todo, entonces [resulta que] es capaz de percibir (ἔσται δεκτική) propiedades opuestas, siendo a la vez mortal e inmortal, creado e increado, limitado e ilimitado. Y si esto es así, entonces Cristo, por posesión y privación 1147, tenía su propia energía como existente y no existente, 1148 por medio de la cual (pues por ella actuaba correctamente) podía percibir los opuestos en una misma relación, y no en relación con uno y otro [la Divinidad y la humanidad]. ¿Qué podría ser más malvado?
Lo mismo puede decirse de la voluntad. ¿Cómo, según el sabio Cirilo, el Verbo atrajo su carne como ayuda si no tenía energía natural? [109D] Después de todo, lo que no tiene ni energía ni movimiento natural está, por supuesto, muerto y sin alma. ¿Y cómo percibió [algo] muerto en busca de ayuda (συνέργειαν)? Después de todo, el inactivo (ἀνενέργητον) 1149 está inactivo debido a su total inmovilidad. ¿Cómo demostró que esta [carne] es capaz de dar vida - como enseñó nuevamente el propio Cirilo - a través de sus movimientos naturales, por ejemplo, el tacto, la voz, el caminar, si estos [movimientos] no estuvieran en esencia o en ella? Después de todo, si estos fueran sus [movimientos] en esencia, entonces la carne sin duda tenía energía natural; para el movimiento de brazos y piernas y para la expresión del habla, todo esto pertenece a su energía esencial. Si estos [movimientos] no son suyos por naturaleza, [112A] significa que el Salvador no mostró que Ella es capaz de dar vida.
Esto es un poco de las muchas cosas que yo, enseñado por ti y por santos piadosos como tú, me atreví a escribir en esta modesta carta, por orden tuya más sagrada. [Así] me atreví a invadir algo que está más allá de [mis] fuerzas, porque soy pequeño y sencillo: no tengo ni una mente aguda para comprender, ni una lengua ágil para explicar, ni una buena disposición para exponer lo más bello, sino que el Dios todo bien, que cubre la multitud de mis pecados, por tu mediación, me cubre con [Su] gracia 1150. Rezo con lágrimas, como si estuviera ante ti, arrojándome a tus pies, [112B] porque el Espíritu Santo os ha hecho obispos y salvadores de las almas, - [rezo] para que donde he escrito incorrectamente, no vaciléis en hacer correcciones de buena voluntad, para que de esta manera os mostréis más bien mediadores de Dios que imitadores - por el hecho de que [exudando] la iluminación y la misericordia de Dios para con todos, no sólo sois vosotros mismos con la habilidad que habéis adquirido, sino que también proporcionáis a [otros] su dignidad.
Te pido que concedas este [regalo] a mi pobre y pobre enfermedad, para que pueda estar protegido de la llama visible e invisible que todo lo consume a causa de mis pecados, y pueda descansar para siempre, preservado en el rocío de Su santísima fe ortodoxa y su sagrada virtud. Amén.
1. Así se ha resuelto tu desconcierto: habiendo dicho “Dios, que nació con la percepción de [la carne], uno y uno de dos opuestos”, el gran [padre] entendió que “uno” significaba unidad según la hipóstasis, y no [una] naturaleza.
A los santos padres, abades y monjes, y a todos los cristianos ortodoxos que viven en esta isla de sicilianos amantes de Cristo, el humilde y pecador Maxim, un esclavo indigno.
[112D] “Gran paz tienen los que aman tu ley, y no hay para ellos tropiezo” [Sal. 119:165], - dijo el Padrino David a Dios, [113A] declarando y proclamando así a todos los que luchan por la salvación, para que, conservando en sumo grado el amor Divino por los más deseados, gracias a él se esfuercen celosamente 1152 por el bien del mundo, si es posible, tanto para uno mismo como para todos. Por eso, yo, vuestro servidor, me he ocupado de buen grado de poner por escrito lo que antes había dicho oralmente, para que vosotros, santísimos [padres], podáis convencer y certificar y, [haciendo] disculpa, destruir cualquier sospecha sobre nuestra humildad que haya surgido en vosotros por culpa de otros 1153. [113B] “Porque no puedo soportar”, dice Gregorio el Teólogo, “que algunos de los que observan cuidadosamente todas mis acciones, sean correctas o no, sean tentados por mí... Lo mejor es no poner tropiezo o tentación a los demás, sin pecar y sin siquiera dar sospecha, siempre que sea posible y tanto como la fuerza de la mente lo permita, porque sabemos cuál es el castigo inevitable y grave que el “Falso” [Tito 1,2] ha determinado para los que han seducido aunque sea a uno solo de los más pequeños” 1154.
Así que os declaro, santísimos [padres], que nunca he pensado en modo alguno en apoyar dogmas opuestos y contradictorios, como pretenden quienes [me] calumnian. [113C] Porque ni he confesado ni escrito que, según ellos, un mismo Cristo tenga al mismo tiempo uno y dos Dioses, es decir, ¡tres! – voluntad (θελήσεις) y energía. Después de todo, una cosa es refutada por otra: tal enseñanza no tiene base basada en el razonamiento natural (ἐκ φυσικῶν λογισμῶν), [116A] y tampoco está atestiguada por los verdaderos, es decir, los santos padres. Después de todo, si hay uno, ¿cómo pueden ser dos? Y si hay dos, ¿cómo es posible que haya uno? ¿Y cómo es ella? ¿Y cómo se llama? ¿Y con quién, a juzgar por ello, el Verbo encarnado es uno en energía (ὁμοεργής) 1155 o en esencia?
Si dicen que [Es uno en energía] con el Padre, entonces introducirán una doble energía Divina; si profesan una tercera energía inventada por ellos, que no excluye Sus dos energías naturales, es decir, la Divina y la humana. Después de todo, si [ella] no los excluye, entonces es obvio que [nuestros oponentes] adoran dos energías Divinas (θεϊκάς) en [el Uno] y lo Mismo: natural e hipostática. Si hay dos, entonces, por supuesto, son diferentes; en consecuencia, [nuestros oponentes] asumen el politeísmo, [116B] ya que reconocen que la energía Divina en el Padre y en el Hijo es de naturaleza diferente y no idéntica. Sin embargo, enseñan no sólo el politeísmo, sino incluso el ateísmo; después de todo, lo disponen como si el Hijo no tuviera ninguna energía Divina, ya que confunden naturaleza e hipóstasis, junto con las características de cada [de ellas], y reconocen lo mismo que Sabelio, confirmando que el Hijo está unido al Padre en ambas (me refiero a naturaleza e hipóstasis), lo cual es ajeno a [las enseñanzas de] la Iglesia Católica.
Sin mencionar el hecho de que el Padre [hacen] por naturaleza sujeto a pasiones y encarnado, o encarnado, debido a su unidad en energía con el Hijo, [manifestado] igualmente en milagros y en sufrimientos - si, según ellos, en nada más que en milagros y sufrimientos, el Hijo actúa según esa tercera energía, como ya se dijo, inventada por ellos, [116C] según la cual, además de la [energía] Divina natural, el Verbo Unigénito, afirman, está en comunión con el Padre.
Si, presionados por estos [argumentos], creen que según esta tercera energía el Hijo no está asociado con el Padre sin principio, sino con la Madre pura, entonces le atribuyen dos energías creadas o humanas: nuevamente, natural e hipostática. [Así] obviamente hacen [al Hijo] ajeno al Padre según cada uno de ellos, y, junto con Arrio, llegan a la disección (διατομῇ), debido al perfecto - en ambas energías, como dicen - rechazo del Unigénito del Padre. Al mismo tiempo, nos declaran por naturaleza no sólo sujetos al sufrimiento, sino también hacedores de milagros, - [117A] si dicen que por esta tercera energía suya (o, como les gusta llamarla, [la energía del] "todo", es decir, la hipóstasis), Cristo conserva su parentesco con nosotros. Con esta [energía], como probablemente admiten, Él no sólo aceptó voluntariamente la experiencia del sufrimiento, sino que también demostró el poder de los milagros, lo cual es imposible.
Después de todo, una misma energía, voluntad o naturaleza en general no puede ser divina y humana al mismo tiempo; tanto increados como creados; ambos sin principio y teniendo un principio; tanto complejo como sencillo; de modo que por la misma [energía] el Hijo conserva parentesco natural e indistinguibilidad en relación con ambos, es decir, con el Padre y con la Madre; o que por medio de la misma [energía] haría ambas cosas, es decir tanto divinas en naturaleza como humanas. [117B] ¡Incluso aquellos que inventaron el ciervo cabra nunca habrían pensado en tal cosa!
Si es imposible que una misma energía, o voluntad, o naturaleza sea a la vez Divina y humana en naturaleza, o que el Hijo esté unido a ambas, es decir, al Padre y a la Madre, por la misma [energía], o [a través de la misma] hacer ambas cosas, es decir, a la vez Divina y humana; sino más bien, por el contrario, de manera adecuada (προσφυῶς), como se dijo, con energía Divina [Él hizo] Divino y humano humano, pero no por separado, sino en mutua comunidad y fusión [de estas energías] - lo que significa que su tercera energía, [la existencia de] que no está en absoluto confirmada por ninguna expresión Divina de ninguno de los padres, carece de nombre, porque carece de existencia 1156.
[117C] Pero ¿qué le damos al todo, dicen, si no le damos, como un todo único, por unidad, una sola energía? Si dicen esto, entonces ellos mismos no saben lo que dicen. Porque, creyendo que el todo es algo distinto de sus partes, de las cuales y en las cuales está compuesto, afirman -en forma de afirmación, y no de prueba- que al todo en cuanto al todo, es decir, a una sola energía, debe atribuirse algo distinto de lo que existe por naturaleza en las partes. Entonces, primero demuestren que el todo tiene otra existencia [separada], además de la [existencia de] sus partes, y sólo entonces déjenle, como un todo, otra energía, además de las energías esenciales existentes en las partes. [117D] Si no [atribuyen] al todo una existencia de naturaleza diferente, entonces, por supuesto, no deberían asignarle una energía de naturaleza diferente, además de las [energías] de las partes. Después de todo, Cristo, siendo por naturaleza uno y otro - el mismo por naturaleza, tanto Dios como hombre - tiene por naturaleza características (τὰ...
ἴδια) de cada naturaleza, es decir: voluntad y energía divina y voluntad y energía humana, y ni una sola [energía] que excluya dos energías naturales, ni otra [energía] además de dos naturales, es decir, tres energías y voluntades.
Así, por naturaleza atribuimos ambas esencias, así como ambas voluntades y energías esenciales, al Único y Único Cristo. [120A] Incluso si, viendo la diferencia en Sus partes, asignamos a Su Divinidad lo Divino, y a Su humanidad, en consecuencia, lo humano - sin embargo, debido a la unidad, nosotros, por el contrario, transferimos las características de cada una de las [dos] naturalezas a través del intercambio mutuo (κατὰ ἀντίδοσιν) a la otra [de ellas]. Por eso decimos que Dios, [tomando las armas] contra el pecado, [se hizo] sujeto al sufrimiento y [se hizo] carne, que, según Gregorio el Teólogo, “fue recibido y llegó a ser como el ungido [él] y, me atrevo a decir, igual a Dios (ὁμόθεον)” 1157; que [el Salvador] “hizo lo Divino, no como Dios”, pues a través de la carne, animado mentalmente y unido a Él por hipóstasis, y no sólo la Divinidad, como antes, “y lo humano [hecho] no como un hombre”, 1158, [es decir,] por un poder infinitamente poderoso, y sin obedecer a la necesidad. [120B] Después de todo, el sufrimiento [del Salvador] no fue un castigo, como entre nosotros, sino una humillación (κένωσις) 1159 por causa nuestra del Verbo encarnado.
Así, a uno y el mismo Cristo en su conjunto, le atribuimos completamente, [como inherentes] por naturaleza, todas las propiedades de las naturalezas que lo componen, excepto sólo el pecado. Por eso confesamos que el Mismo por naturaleza es sujeto al sufrimiento e impasible, increado y creado, limitado e ilimitado, terrenal y celestial, visible e inteligible, contenido e incontenible. Si, presionados por estos [argumentos], dicen que el resultado (ἀποτέλεσμα) de Sus dos energías naturales, es decir, el signo de Dios revelado por el Dios Salvador a otras [personas], como la Resurrección, o la Ascensión, o la purificación, o cualquier otro de tales milagros, es una y la misma energía, entonces su discurso aquí es infundado, [120C] porque no conocemos uno, sino innumerables números de los signos de Dios del Salvador, de los cuales habla el más teológico Juan: “Si escribiéramos sobre estos en detalle, entonces, creo, el mundo mismo no podría contener los libros que se escribirían” [Juan 21:25] 1160.
Y una cosa más: no con ningún otro de los existentes: ¿vale la pena hablar de Dios, Verbo mismo encarnado por nosotros, que está por encima de todas las cosas existentes? - no conocemos la existencia esencial (οὐσιώδη... ὕπαρξιν) a partir de manifestaciones externas, sino [la conocemos] a partir de las características naturales por las que está determinada en sí misma, es decir, a partir de voluntades y energías naturales. [120D] Porque de lo contrario definirían al carpintero como un ser que crea a partir de madera, pero que no es en modo alguno racional ni mortal, reconociendo la naturaleza del carpintero por una silla o una cama, y no por las características esenciales que la constituyen; [121A] ¡Y hasta pensar tal cosa es ignorancia! Por lo tanto reconocemos que uno y el mismo por naturaleza es verdaderamente Dios y hombre, no procediendo de otra cosa, sino de las características innatas que lo definen al mismo tiempo como Dios y como hombre, es decir, como ya dije, basadas en la voluntad y energía divinas y en su voluntad y energía humanas, a través de las cuales sella lo que fue y llegó a ser.
Después de todo, como Dios, Él voluntariamente realizó milagros sobre nosotros, y como hombre sufrió por nosotros; y no reconocer en Él nada más que aquellas [naturalezas] de las cuales, en las cuales y en las cuales Él es 1161 - algo falso e intermedio, o algo tercero, resultante [de dos], como les sucede a las mulas) 1162, como imaginan los charlatanes-herejes ociosos, desviándose de la pía predicación de los santos padres; [121B] sino al contrario: Él es verdaderamente en sentido propio aquellas [naturalezas] de las cuales y en las que Él verdaderamente es en sentido propio. Cristo, siendo por naturaleza procedente de la Divinidad y de la humanidad, y en la Divinidad y la humanidad, es por naturaleza Dios y hombre, y nada más [aparte de ellos].
¿Cómo confiesa entonces el sabio Cirilo, dicen, que piensa en una cierta posición intermedia para los dichos sobre Cristo, cuando escribe a Akaki lo siguiente: “Algunas de las palabras son sin duda dignas de Dios, otras, por el contrario, son igual de dignas para el hombre, y otras ocupan una cierta posición intermedia”? 1163 Pero ¿cómo les ayudará esto en su enseñanza? [121C] Después de todo, con estas [palabras] el maestro no transmite en absoluto que [el Salvador] sea otra cosa, un promedio, [que surge] debido a la transformación o pérdida de los extremos, me refiero a la Divinidad y humanidad de Cristo, o Su voluntad y energía divina y humana, es decir, un resultado intermedio, no adjunto a ninguna de las [dos] naturalezas que lo componen, o que Él es una especie de energía compleja (según su opinión) o la posee, - por el contrario, [el maestro quiere decir] que Él es en el sentido propio aquellos de quienes Él es; pero estas [partes] no se nombran separadamente, sino juntas, cada una de ellas en el mismo [nombre], porque Cristo es uno y solo.
El mismo [Cirilo] da testimonio de ello cuando, justificándose en nombre de los obispos orientales, escribe a Acacio lo siguiente: “Los hermanos de Antioquía de ninguna manera dividen en partes lo que está unido; sólo insisten en que los dichos sobre Cristo estén divididos: [121D] algunos corresponden a su divinidad, otros, por el contrario, a su humanidad, porque el mismo es Dios y hombre; al mismo tiempo, dicen, hay otros dichos que son de alguna manera generales. (κοινοποιηθείσας) 1164 y parecen estar dirigidos a ambos (me refiero a la Divinidad y a la humanidad). Esto es lo que quiero decir: algunos de los dichos son sin duda dignos de Dios 1165, otros, por el contrario, son igualmente dignos del hombre 1166, y otros ocupan una especie de posición intermedia, mostrando que el Hijo de Dios es Dios y hombre”. 1167. Así, el maestro nos mostró: las palabras que ocupan una posición intermedia no significan en absoluto (como algunos creen) que Cristo sea algo distinto de aquellas [naturalezas] de las cuales, en las cuales y en las cuales está, sino que uno y el mismo es por naturaleza Dios y hombre.
[124A] Y como prueba de ello, el maestro cita [las palabras de] la Escritura inspirada, diciendo esto: "Cuando [el Señor] dice a Felipe: '¿Cuánto tiempo hace que estoy con vosotros, y no me has conocido, Felipe? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí? El que me ha visto, ha visto al Padre' (cf. Juan 4:9-10) o 'Yo y el Padre somos uno' [Juan 10:30], entonces nosotros Afirmo que es sumamente piadoso el discurso cuando denuncia al pueblo judío, diciendo: “Si fuerais hijos de Abraham, habríais hecho las obras de Abraham. Pero ahora queréis matar a Mí, el Hombre que os dijo la verdad... Abraham no hizo esto" [Juan 8:39-40], entonces decimos que esto fue dicho como corresponde a un hombre. Sin embargo, [enfatizamos] que tanto los [dichos] divinos como los humanos [se refieren] a un [y mismo] Hijo. [124B] Con seguridad clasificamos como promedio tales dichos como, por ejemplo, cuando el bienaventurado Pablo escribe: "Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos" [Heb. 13:8]; y también “un solo Dios Padre, de quien proceden todas las cosas, y nosotros de Él; y un Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros por él” (cf.
1 Cor.8:6); y también “de ellos son los padres, y de ellos Cristo según la carne, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amén” [Rom.9:5]. Pues mire: llamándolo [a Él] Jesucristo, [el apóstol] dice que “Él es el mismo ayer, hoy y por los siglos”, y que “por Él suceden todas las cosas”; y el que es “según la carne” de los judíos, le llama “Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amén”. Así que, en estos casos, no separes las palabras sobre el Señor, [124C] porque significan simultáneamente lo divino y lo humano, sino más bien relacionalas con el Hijo como uno, es decir, con Dios, Verbo encarnado" 1168 . Así, con la ayuda de estas palabras del Espíritu, el maestro nos demostró que incluso las palabras intermedias no significan otra cosa, en ningún aspecto [inherente] a Cristo, sino sólo lo que es propio de Dios y lo humano juntos. Por eso él instruye que deben estar relacionados con Él inseparablemente, porque el mismo es por naturaleza Dios y hombre - y, como ya he dicho, nada más [aparte de ellos].
Pero el mismo [Kirill], dicen, confiesa una energía de Cristo. Después de todo, interpretando al santo evangelista Juan, dice lo siguiente: “Cuando resucitó a la hija del jefe de la sinagoga, diciendo [124D] “¡Sierva, levántate!” [Lucas 8:54], entonces, como se dice [en las Escrituras], Él “la tomó de la mano” [Lucas 8:54]. [Así], dio vida, como Dios, por un mandato omnipotente, pero al mismo tiempo por el toque de su propia carne, revelando a través de ambos una energía relacionada" 1169. Sin embargo, este dicho expresa completamente abiertamente el pensamiento del maestro: [Cirilo] no cree (como otros podrían suponer) que ambas esencias, de las cuales hay uno y solo Cristo, tengan la misma energía, porque resulta que le dice a Ermio: “Aquellas [cosas] que han recibido la misma naturaleza actuará de manera similar; [125A] y para todos aquellos cuyo logos [forma] de existencia (τοῦ πῶς εἶναι λόγος) 1170 difiere, el logos de la energía probablemente tampoco sea el mismo; porque generalmente se acepta que [las cosas] que tienen la misma energía tienen la misma esencia" 1171.
Entonces, [si la interpretación de nuestros oponentes es correcta], necesariamente tendremos que admitir una de dos cosas: o que el maestro se contradice a sí mismo, o que ve en Cristo una sola naturaleza, así como una sola energía; pero no que profese naturalezas distintas, que convergen en relación a la indistinguibilidad de la energía - después de todo, dice: "generalmente se acepta que [las cosas] que tienen la misma energía tienen la misma esencia" 1172. Si ambas [suposiciones] son absurdas - que [el maestro] está en desacuerdo consigo mismo, y que no profesa las diferentes naturalezas de las cuales [Cristo] es - entonces está claro lo siguiente: [125B] con las palabras "a través de ambos él revela una energía relacionada” [Cirilo] no transmite en absoluto que ambas esencias o el Cristo que consiste en ellas tengan una energía, pero muestra que el Verbo supraesencial, siendo por naturaleza Dios y encarnado, produce Su energía Divina y vivificante por naturaleza tanto de manera incorpórea como a través del cuerpo 1173.
Después de todo, con la palabra "relacionado" no designó nada más que la misma energía vivificante, manifestada en milagros a través de ambos, [es decir,] el mandato omnipotente y el toque de Su santa carne; así como el fuego, que arde tanto inmaterialmente como a través de la materia, exhibe el mismo poder ardiente. Entonces, el maestro no dice esto para negar la energía humana del Salvador - porque, habiendo hablado del toque de la carne, sin duda designó la [energía] humana, [125C] si la [capacidad] del tacto (ἡ ἁπτικὴ [δύναμις]) 1174 es una prueba obvia de la energía humana - y no agrega a las dos [energías] naturales en sí es diferente, [tercero], pero indica energía que es vivificante por naturaleza, manifestada, como ya se dijo, a través de ambos, [es decir,] comando y tacto, y que emana de uno y el mismo Dios la Palabra.
Si, oprimidos por estas piadosas palabras de los padres, citan la carta de Heraclio a Aquilio, en la que, según ellos, habla de una sola naturaleza de Cristo en su conjunto, además de dos [naturalezas] y de un solo movimiento, entonces que lo interpreten ellos mismos. Después de todo, la carta dice lo siguiente: “En sí misma, toda la naturaleza del Señor es una, y el movimiento es uno, pero en relación (o: “relativamente” - κατὰ ἀναφοράν) dos; [125D] por asimilación (κατ᾽οἰκείωσιν), el movimiento de las partes es uno, y la naturaleza es uno, y ellos mismos son dos. Cuando digo 'movimiento' me refiero a energía y sufrimiento" 1175.
Entonces, aquellos que usan esto para apoyar sus dogmas deben explicar con palabras qué es: la única naturaleza y movimiento del Señor [como] el todo, y cómo se llama, y cuál de los padres elegidos da testimonio de ello; ¿Cuáles son los “dos en relación”? qué es “una naturaleza, así como el movimiento de las partes por asimilación” y cuáles son las “dos en sí”; en otras palabras, [cuáles son] estos tres cuatro de Sus naturalezas y movimientos; y quien argumentó que un mismo movimiento significa ambas cosas, es decir, tanto energía como sufrimiento 1176; [128A] y si, en su opinión, significa ambos, entonces, ¿cómo [es posible que] el Hijo no esté separado del Padre en todo Su movimiento, porque Él está naturalmente sujeto al sufrimiento en todo, si el movimiento de Dios y del Salvador no significa ambos, es decir, energía y sufrimiento, según cualquier tropos [natural]? Y una cosa más: ¿por qué, junto con las tres combinaciones de movimientos, no implican doce energías y sufrimientos, si movimiento, en su opinión, significa ambas cosas?
¿Y cuál de los santos [padres] confesó la naturaleza de Cristo “en relación con” o “según la asimilación” 1177?
[128B] Que primero muestren esto basándose en los juicios de los padres, y sólo entonces se confirmará la suposición [establecida] en sus dogmas. Si no pueden hacer esto, entonces que renuncien a esta [herejía] y, junto con nosotros, se adhieran exclusivamente a esos juicios piadosos [que provienen] de los Padres portadores de Dios de la Iglesia Católica y de los Cinco Santos Concilios Ecuménicos 1178: que confiesen que el mismo y único Señor y Dios, Jesucristo, es Dios por naturaleza, perfecto en todos los aspectos, y hombre por naturaleza, perfecto en todos los aspectos, excepto en el pecado.
Y que, negando la perfección natural de ambas partes en todos los aspectos, no nieguen al mismo tiempo su voluntad y energía divina o humana; que, [por el contrario], admitan [128C] que la Palabra supersustancial no disminuyó, cambió ni destruyó de ninguna manera lo que era sin principio y sin causa, ni lo que llegó a ser después y por una razón, es decir, nuestra salvación, sino, por el contrario, intacta y perfecta (excepto solo el pecado), en sí misma y por medio de ella. Ella misma, según todo y en todo, ha conservado [ambas naturalezas], lo cual es en sentido propio, como ya he dicho, por existencia natural. Por lo tanto, uno y el mismo, nuestro único Señor Dios, porque cada una de sus naturalezas, de las cuales y en las que consiste, tiene por naturaleza voluntad y energía (θελητικὸς...
καὶ ἐνεργητικός), [dirigido] a nuestra salvación 1179; si, siendo Dios por naturaleza, poseedor de autocracia y Creador de la autocracia de todas [las personas], no se convirtió en un hombre privado de inteligencia y no involucrado en nuestra vida natural - [la vida] de aquellos que recibieron de Él la existencia a través de la creación, sino que se convirtió en un hombre verdaderamente inteligente y poseedor de voluntad y energía por naturaleza, [128D] siendo al mismo tiempo el único y por naturaleza Dios, que me aceptó completamente con mis [propiedades], para que me conceda la salvación completa, y abolió por completo la condenación por el pecado, pues “lo que no se recibe no se cura; y lo que se une a Dios se salva” 1180, [129A] como dice el nombrado según la teología.
Sin embargo, dado que con estas piadosas enseñanzas de los santos padres aplastamos la resistencia irrazonable de “aquellos que están en yugo desigual” [2 Cor. 6:14], nos atacan desde el otro lado - para invadirnos, o más bien para atrapar a los más ingenuos, traen nuestros propios mensajes, es decir, como dicen, lo que escribimos al presbítero Marinus 1181 y una carta a Pirro 1182; y por eso sigue, certificando su santidad sobre todo, decir brevemente sobre esto: sí, le escribimos al presbítero Marin varias [epístolas] sobre varios capítulos de la Escritura, [129B] pero de ninguna manera, [ni en una carta a Marin] ni a nadie más, hablamos de estos dogmas contradictorios y opuestos, me refiero a uno y dos, es decir, a las tres energías o voluntades que imaginaban en un solo y mismo Cristo, que nosotros, según a ellos, afirmado igualmente con ellos en esta [carta]. “Porque si reconstruyo lo que destruí, me hago transgresor” [Gal.2:18], dice el vaso de la elección.
Por tanto, la carta que anuncia esto, es decir, una [carta] falsificada supuestamente escrita por nosotros a Marin, pero [de hecho] indudablemente ajena y no nuestra en absoluto, nosotros mismos la rechazamos, y pedimos que sea igualmente rechazada por todos los que confiesan piadosamente al Señor 1183; [129C] para [así] privar a los oponentes de todo apoyo, ya que buscan “excusa para sus actos pecaminosos” [Sal. 140:4 ] y usan calumnias contra nosotros como cobertura para sus objeciones. Como no pueden resistir la protección de sus propias palabras, que perecen ante la verdad, penetran con astucia a los más ingenuos, bajo la apariencia de una supuesta carta nuestra.
[En cuanto a] Pirro, primero nos dirigió un largo ensayo, en el que, después de habernos colmado de quién sabe qué honores, razonó - en forma de investigación, y no de decreto [final] - sobre una y dos energías de la misma cosa, [132A] y también nos llamó a [expresar] juicio y opinión sobre ambas enseñanzas. Nosotros, como corresponde, en el prefacio de nuestra carta a él, le honramos a cambio, cumpliendo la instrucción apostólica: “advertíos unos a otros con respeto” [Rom. 12:10], dice el divino Apóstol; así como la palabra Divina manda “amar y bendecir” [Mateo 5:44] a quienes adhieren a un credo diferente o nos lo expresan por escrito. Al mismo tiempo, tuve cuidado de no endurecer a este marido, sino, por el contrario, de suavizarlo con discursos laudatorios, para que aceptara reconocer los piadosos dogmas que expongo según las enseñanzas de los santos padres 1184.
Por eso, en mi carta le escribí que así entiendo lo que ha dicho, [132B] instándolo, como ya he dicho, y llamándolo a aceptar la piadosa doctrina, que le traerá la mayor salvación, si, habiéndola amado, la confiesa con nosotros, como hemos escrito; es decir, [profesa] en un mismo Cristo dos energías naturales, así como [dos] naturalezas, unidas inseparablemente e inseparablemente: divina y humana, increada y creada; pero de ningún modo es la misma [naturaleza], no importa cómo se llame. Porque no es [santo] paternalista, sino [al contrario] herético, que la doctrina de una misma naturaleza, voluntad o energía sea enseñada por un solo y mismo Señor nuestro Dios.
Este fue el propósito de 1185 nuestra alabanza a él, es decir, a Pirro: [132C] [con su ayuda] traté de alejarlo gradualmente de la enseñanza opuesta y devolverlo a la palabra correcta de fe. Si alguien, equivocado acerca de nuestro objetivo, todavía está agobiado por esta alabanza, sin darse cuenta de que este es precisamente el significado de nuestra economía, entonces, como corresponde, omita y rechace esta alabanza - por ahora no es dulce para nosotros, sino más bien doloroso, debido a la completa apostasía de este hombre 1186 - pero junto con nosotros establecerá fuertes (δύναμιν) dogmas ortodoxos.
Esta es la palabra, santos padres, con la que os aseguro, pidiendo disculpas por mí mismo. ¡Sé valiente y firme de espíritu! No os desviéis ni a derecha ni a izquierda bajo la influencia de hombres y dogmas hostiles, sino seguid con firmeza el camino real, guiados por Él mismo que dijo [132D] “Yo soy el camino, la verdad y la vida” [Juan 14,6], “con un mismo sentir y un mismo sentir” (cf. Fil. 2,2); “Y el Dios de paz estará con todos vosotros” (cf. Fil. 4, 9), siempre piadosamente proclamado y reverenciadamente reverenciado por vosotros, que, después del fin de vuestra bienaventurada vida y confesión aquí, allí se entrega a vosotros como herencia y descanso bendito, y a quien, junto con el Padre y el Espíritu Santo, sea la gloria, la honra, el poder, la adoración, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos. Amén.
San Máximo. Copia de la carta al Sr. Marin, Presbítero de Chipre
[133B] ¡Oh Padre honrado por Dios! Guiado por la ley divina en el camino de Dios, despreciaste la ley humana, exaltando a través de la humillación 1188 [mi] humildad y a través de la pobreza exaltando mi total inexperiencia en pensamiento y palabra, o, más precisamente, temeridad - No me avergüenzo de hablar adecuadamente de mis [cualidades] y de los vicios de mi impotencia, y cuanto más voluntariamente los revelo, más [celosamente] Por filantropía, trataste de ocultar ellos. Porque ¿quién ha aceptado jamás tanto la palabra de un mudo o el pensamiento de un loco tan aprobado, sino decir “exaltado”, como tú eres mío [palabra y pensamientos]? No sólo me honraste al máximo, pasando por amor por amor en silencio mi ignorancia (que ya sería el mayor elogio para un ignorante), sino que también me glorificaste excesivamente, aplicando por gracia la reverencia con la que acostumbras adornar tu mente de la manera más hermosa. [133C] De estos rasgos se compone el logos y el tropos 1189 de la verdadera nobleza o, lo que será más exacto y verdadero, del parentesco con Dios.
[Tal palabra] no ensalza (esto no es inherente a ella), sino que inspira modestia; porque, como de costumbre, fortalece inquebrantablemente la humildad: al exagerar los [bienes] inherentes, revela aún más su falta y revela la desnudez 1190; al indicar lo que está por encima de la dignidad, hace sentir más intensamente lo que es conforme a la dignidad, siempre que, habiendo llegado al fondo del alma, permite contemplar sin disimulo los múltiples vicios que allí aparecen. Habiendo experimentado esto al más alto grado, yo, iluminado por vuestras oraciones, toqué las leyes Divinas, [133D] que el logos de la economía trascendente preserva y expone providencialmente para aquellos que como yo necesitan guía 1191.
Un poco más abajo. En la carta conciliar del actual santísimo Papa 1192 [los habitantes de] Reina de las Ciudades 1193 condenaron no tantos capítulos como tú escribiste, [136A] sino sólo dos: uno de ellos es sobre teología, en el que, como señalan, [el Papa] dice que “el Espíritu Santo procede también del Hijo” (ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ Υἱοῦ); el otro trata sobre la Divina Encarnación, en el que escribe que “como hombre, el Señor está privado del pecado de los antepasados”. [Los latinos respondieron de la siguiente manera]: en cuanto al primer capítulo, citaron los dichos de los padres latinos 1194, que estaban de acuerdo [con las palabras del Papa], así como el [dicho] de Cirilo de Alejandría de la interpretación sagrada que escribió sobre el santo evangelista Juan 1195. Basándose en estas [citas], han demostrado que no consideran al Hijo como la causa del Espíritu (después de todo, reconocen que el Hijo y el Espíritu tienen una causa - el Padre, el Hijo por generación, y el Espíritu por procesión), [136B] pero creed que [el Espíritu] procede por Él (δι᾽ αὐτοῦ προϊέναι) 1196 [es decir, el Hijo], indicando así la unidad (συναφές) y la inmutabilidad (ἀπαράλλακτον) de la esencia 1197.
En cuanto al segundo capítulo, no tienen nada que justificarse en absoluto. Porque ¿qué hay de polémico en este dicho, aunque quienes buscan un pretexto [para la discordia] vean algo por terquedad? Pero aun así dieron una respuesta convincente, diciendo que “[el Salvador] no tiene ni el pecado en su mente, por el cual Adán parece haber sufrido primero, ni el hacer y ejecutar el mal 1198 resultante de este [pecado] a través del cuerpo”.
Así [se justificaron los latinos] en aquello de lo que se les acusaba inmerecidamente; [Constantinopla], por el contrario, todavía no ha sido justificada de ninguna manera por lo que fue [acusada] con toda razón; porque no tacharon lo que atribuían a 1200. [136C] Para no ser sorprendido por aquellos que se dejan llevar fácilmente, yo, por orden tuya, pedí a los latinos 1201 que tradujeran sus [textos], pero como prevalecía entre ellos la costumbre de hacer negocios y correspondencia de esta manera, 1202 no sé si estarán de acuerdo. Además, en una lengua y dialecto extranjeros no pueden expresar sus pensamientos con tanta precisión como en el suyo propio, en el que crecieron; así como nosotros [preferimos expresar] nuestros pensamientos en nuestro [idioma]. Sin embargo, que ellos también se encarguen de esto, porque ya han experimentado la calumnia de sus oponentes en la práctica 1203.
[ ¿Aprobar? ] Leí la obra de Teodoro de Faran sobre esencia y naturaleza, hipóstasis y persona, así como otros capítulos. Como introducción, puede que no sea útil, [136D] pero en la doctrina de la persona y la hipóstasis, parece seguir no los cánones [que explican] estas cuestiones, sino su propia opinión, que presupone energía hipostática. Es a él a quien [nuestros] oponentes presentaron como mentor y defensor de su propio credo, ya que compilaron casi toda la Ekphesis a partir de sus dichos. De hecho, en estas [preguntas] Teodoro también hizo su enseñanza oscura y confusa, dando al rostro - precisamente como un rostro - energía, que es un rasgo distintivo de la naturaleza, y de ninguna manera el tropos de la implementación (ἐκβάσεως 1204) de esta [energía], [es decir] cómo y qué cualidad [se hace] 1205. [137A] Basado en esta [realización], la diferencia entre aquellos que hacer las cosas 1206 según la naturaleza y contrariamente a la naturaleza se sabe.
Después de todo, cada uno de nosotros actúa como lo que es en primer lugar, es decir, como una persona, y no como alguien [un individuo], y el tropos de energía se revela, [por el contrario], como alguien, por ejemplo, Pedro o Pablo, impreso por este [tropos] según la intención, ya sea en disminución o aumento, de una forma u otra 1207. Por lo tanto, en el tropos se reconoce la diferencia de personas en acción, y en el logos la indistinguibilidad de la energía natural es reconocido. Después de todo, no es que uno esté dotado de energía o logos (ἐνεργὴς ἢ λογικός) en mayor medida, y el otro en menor medida, sino que todos tenemos igualmente ambos logos y su energía natural. Que sea más o menos, de una forma u otra, [por ejemplo] justo o injusto, [depende] de que uno sigue en mayor medida lo que es [inherente] a la naturaleza y el otro no.
[137B] Aquellos que en algún aspecto se han desviado 1208 [de esta enseñanza] deben ser cuidadosamente vigilados, porque, por así decirlo, cambian por la fuerza los límites de las cosas y cambian las reglas a su antojo, como por orden, para justificar sus propias [opiniones] 1209 mediante la perversión.
En cuanto al Código 1210 que [me] fue enviado (me refiero a los capítulos sobre el alma y lo demás), no [tuve tiempo] de leerlo detenidamente, pero aun así declaro mi opinión al respecto. Las prisas del mensajero que partía [hacia vosotros] no le permitieron estudiar [el código] (después de todo, llegó a nuestra insignificancia en Cartago 1211 muchos días después de haber llegado a Bizacia), [137C] y también la debilidad inherente de mis ojos, por así decirlo, me lo impidió; pero como quería cumplir con tu pedido con respecto a este [código] lo antes posible, te envío [la respuesta]. A mí, enteramente vuestro [esclavo], me pareció oportuno encargarme de reescribir el libro que contiene la interpretación del evangelista Juan, que vuestra santidad consideró necesaria; [El libro debe ser reescrito] para que aquellos que maliciosamente intentan explicar todo como les plazca no tengan motivos para atacar a su autor.
El suyo. De un mensaje escrito en Roma
[Todos] los límites de la ecumene y [todas las personas], en toda la tierra con sinceridad y ortodoxia confesando al Señor, miran atentamente, [137D] como al sol de la luz eterna 1213, a la Santísima Iglesia de los Romanos 1214, a su fe y confesión, percibiendo el resplandor de los dogmas paternos y santos que emanan de ella, según con qué sinceridad y piedad los seis divinamente inspirados. decretaron los santos y los venerados Concilios de 1215, y proclamaron en voz alta el Credo. En efecto, desde el descenso del Verbo de Dios encarnado [140A] hasta nosotros, la Iglesia local 1216 se ha convertido y hasta el día de hoy es el soporte y fundamento 1217 de todas las Iglesias cristianas en toda la tierra; pues, según aquella promesa del Salvador, “las puertas del infierno no prevalecerán” 1218; ella guarda las “llaves” (cf. Mateo 16:18-19) de la fe ortodoxa en Él y la confesión; revela a quienes vienen piadosamente la única piedad que es verdadera por naturaleza; cierra y bloquea todos los labios heréticos, “hablando mentiras en alto” (cf. Sal. 73:8).
Después de todo, el hecho mismo de que el Creador de todas las cosas y el Señor nuestro Señor Jesucristo, y sus discípulos y apóstoles, y todos los santos padres, maestros y mártires, que con sus obras y palabras, trabajo y sudor, sufrimiento y sangre y, [140B] finalmente, martirio, se sacrificaron por el bien del conciliar, todos los que creemos en Él, la Iglesia apostólica - [lo que todos ellos] fundaron y construyeron, [los herejes] se esfuerzan - ¡Oh, el generosidad y paciencia de Dios! – destruir en dos palabras, sin trabajo ni penurias; abolir el gran, brillante y glorioso sacramento de la fe ortodoxa de los cristianos.
De la carta del mismo San Máximo, escrita al glorioso Pedro, donde menciona a Pirro, a San Sofronio, obispo de Jerusalén, y al Papa Honorio, y luego un poco más adelante continúa:
[573B] En tu glorioso mensaje te dignaste informar a tu indigno servidor sobre el abad Pirro 1220.
Y un poco más: Y de hecho, por este motivo, me apresuraría a seguir tus pasos gloriosos y protegidos por Dios, para refutarla a ella y a todos los que siguen indiscriminadamente esta nueva herejía, para que todos los que te siguen y aman la piedad conozcan la extrema abundancia de su ignorancia y maldad. Pero temo que piensen que actúo contra el derecho sagrado, contra la voluntad del sacrosanto trono de los hombres apostólicos, que bien administran toda la Iglesia universal y la gobiernan correctamente, según la ley divina. Porque es precisamente esta ley divina la que constituye [573C] lo celestial y lo terrenal, y no se debe desviar de ella en nada, sino que aquellos que, siguiéndote, decidieron vivir santos, hagan obras divinas, siguiendo a Dios, porque tienen a Dios como patrón de sus obras y su protección inquebrantable.
Porque, gloriosísimo señor, la nueva fe y la Ekphesis, como antes aclaré, son aún peores que los antiguos herejes. Porque su predecesora lo llevó malvadamente en su seno durante muchos años, que pasó en el obispado 1221, como prueba de su maldad (porque muchas veces Dios puede sufrir durante mucho tiempo por la posterior exposición de la maldad, no para permitir que la maldad aumente, sino para castigarlo, en su plenitud, más justamente), y este hombre lo engendró aún más malvadamente [Ekphesis] 1222. Y sus seguidores lo propagan con desprecio [573D] de lo Divino.
Y además: Pero aquí hay una costumbre suya aún más vil, como si fuera un signo genérico de todos los herejes pervertidos: que atribuyen la culpa a los inocentes por su propia maldad. Porque aquí y allá se susurra que Sofronio, [574B] que sabiamente predicó y proclamó los dogmas de la Iglesia universal, cayó en el error 1223.
Y un poco más: Porque el divino Sofronio, del que vosotros sois testigos, muy digno de alabanza, estaba en la región de los africanos conmigo y con todos los monjes errantes, cuando inventaron estas perversiones de la fe contra todos 1224.
Y un poco más: Y todos tenían una casa común por consentimiento y unanimidad Divinos, y las Iglesias se fortalecieron en la unidad de la gracia de Dios, que las fundó bajo el sol, en una fe pacífica y tranquila 1225. Pero los que estaban celosos de su acuerdo y de la confesión de Cristo Dios, inventaron una nueva Ecfesis contra la verdadera fe de los cristianos, como una especie de nube negra, como una tormenta retumbante y amenazadora o una invasión de bárbaros, y ninguna otra. Los impulsó que el mismo diablo, amigo de toda rebelión, [574C] incita también al género humano a la discordia.
Luego se dictaron decretos a su favor y escritos perversos; luego los actos que exigen su observancia; luego [hubo] concilios de ladrones y reuniones de obispos que no venían por su propia voluntad, sino que fueron arrastrados por la fuerza, sin prisa por ser convocados, sino huyendo de los bárbaros; luego, aquí y allá, comenzaron a difundirse decretos y amenazas contra los piadosos, pues también hacían esclavo al que entonces gobernaba, con regalos insidiosos 1227.
Y además: Convencieron a este hombre para que difundiera Ekphesis en su propio nombre en 1228.
Y un poco más abajo: él, habiendo publicado sus obras, se convirtió en su enemigo y su defensor, o, mejor dicho, tanto en el mecenas de su difusión como en su acusador; [574D] y, al descubrir que no actuaba por iniciativa propia, sino que estaba obligado por ellos, creó la impía Ekphesis, atribuyéndosela por escrito y refiriéndose a Juan 1229, el Papa santísimo de la antigua [575A] Roma, de bendita memoria.
Y un poco más abajo: Y así se expusieron que 1230 claramente fue hecho por quienes se aprovecharon de su influencia 1231, pero de ninguna manera por él. Porque en el futuro esto no le molestó en absoluto; centró su atención en otras cosas.
Y en todo esto ellos, desafortunados, no comprenden el significado del trono apostólico, y, que es más que risa, o, mejor dicho, sobre todo llanto digno, como signo de su audacia, no tuvieron miedo de tejer intrigas contra el propio trono apostólico, y, como si hubieran recibido algún tipo de decreto de él, en sus acciones, entrelazadas por el bien de la malvada Éfesis, tomaron como aliados al gran Honorio, haciendo de este hombre la mayor altura en el asunto de la piedad al demostrar la falsa opinión de uno a los demás.
Entonces, ¿quién, oh gloriosísimo, [575B] y quién Sofronio convenció a estos engañadores para que hicieran esto con tanta severidad y durante tanto tiempo? ¿Qué Iglesia no se ha dirigido a ellos con oración? ¿Qué líder piadoso y ortodoxo no les rogó que se desviaran de su herejía, orando y conjurando? Pues San Arcadio en 1232 exhaló su último suspiro y entregó su espíritu a Dios, pero hasta la última hora no dejó de orarles.
Y un poco más: ¿Qué pasa con el divino Honorio? ¿Qué sigue después de él el élder Severin 1233? ¿Y el que vino después de él, San Juan? ¿Pero el bendito Papa, que ahora está en el trono, 1234 no utilizó todo lo posible para la oración?
¿No ofrecieron todo Oriente y todo Occidente lágrimas, sollozos, oraciones y maldiciones a Dios en oraciones y a ellos en mensajes? Dios aceptó la fe [575C] de estos hombres verdaderamente benditos y preservó sus recompensas a lo largo de los siglos. Los mismos 1235, habiendo despreciado la paciencia de Dios, que dócilmente los impulsó a convertirse, y no conmovidos por la oración de estos varones dignísimos, a quienes habían estado trabajando durante tanto tiempo, no toleraron que se prefiriera la fe divina a su fe.
Y abajo: Así, el divino y gran Sofronio, llegando entonces a Alejandría, casi inmediatamente después de la primera lectura (pues Ciro también le dio para repasar estos nueve capítulos de maldad) 1236, alzando la voz en gran lamentación, derramó ríos de lágrimas, pidiéndole fervientemente, rogándole e implorándole, postrándose a sus pies, que no pronunciara nada de esto desde el púlpito contra la Iglesia universal de Dios, por los dogmas de los impíos. [575D] Apollinaris 1237 están claramente presentes aquí.
Y abajo: Así, esta gente, oh venerable hombre, atormentaba la causa divina con burlas impías e incluso con algún tipo de actuación deshonesta, y el Santo Sofronio, que sollozaba tan lamentablemente, como si llorara, como cierto segundo Jeremías, la muerte de la Iglesia católica y llorara una caída tan grande de los dogmas divinos, no se consoló en modo alguno.
Y un poco más abajo: Así, pues, si la Sede Romana es consciente de que Pirro no sólo es impío, sino que piensa y cree incorrectamente, es muy claro que quien anatematiza a los [576A] que condenan a Pirro, anatematiza a la Sede Romana, es decir, a la Iglesia universal. Sería innecesario decir que tal persona también se anatematiza a sí misma si todavía está en comunión con la Sede Romana y con la Iglesia universal de Dios.
Por lo tanto, te ruego, mi bendito señor, que adviertas a todos, para que no llamen a Pirro "santísimo" o "bendito", y las reglas sagradas no permiten que se le llame de esta manera, porque cayó de toda santidad, ya que apostató voluntariamente de la Iglesia universal, y no debe ser llamado con ningún título honorable aquel que durante mucho tiempo ha sido condenado y rechazado de la sede apostólica de la ciudad de Roma por su aceptación de opiniones ajenas, hasta que sea aceptado nuevamente. recurriendo a ella 1238 o, mejor dicho, al Señor nuestro Dios mediante la piadosa confesión y la fe ortodoxa, [576B] por la cual recuperará su santidad y santo título.
Entonces, si no quiere ser y ser llamado hereje, no se justifique primero ante uno, luego ante otro, porque esto es innecesario e irrazonable, porque así como cuando uno fue ofendido por él, todos se ofendieron, así si es justificado ante uno, será justificado ante todos. Ante todo, que se apresure a justificarse ante el trono romano; cuando sea justificado ante él, todos lo llamarán piadoso y ortodoxo.
Porque en vano desperdicia palabras quien piensa que puede persuadir y burlar a personas como yo, y no suplica y cae ante el Papa bienaventurado de la santísima Iglesia de Roma, es decir, la santa Sede Apostólica, que del mismo Dios Verbo encarnado, así como de todos los sagrados Concilios, según los santos cánones y definiciones, recibió y tiene autoridad (imperium), autoridad (auctoritas) y poder (potestas) en todos y por medio de todo [que concierne] a todos sin excepción (universarum) de las santas Iglesias de Dios, no importa cuántas haya en la tierra, [576C] tejen y deciden [Mateo 16:19] 1239, así como en el cielo el Verbo mismo, que gobierna sobre los poderes celestiales, teje y decide 1240.
Si piensa que necesita reconciliarse con los demás y no suplica al bendito Papa de Roma, actúa como quien, acusado de asesinato o de cualquier otro delito, se apresura a demostrar su inocencia no a quien está designado por la ley como juez, sino que sólo se molesta inútilmente e inútilmente en demostrar su pureza a otras personas, a particulares que no tienen el poder de retirarle el cargo. Por lo tanto, mi bendito señor, primero que nada da instrucciones sobre lo que tú has definido bien [576D] de acuerdo con la voluntad de Dios, para que este hombre [Pirro] no tenga la oportunidad de decirle nada a nadie sobre los dogmas. Pero descubra exactamente, examinando cuidadosamente sus pensamientos, si quiere aceptar la verdad. Si se esfuerza por hacerlo y, obedeciendo a la razón, se apresura a hacerlo, anímale a que haga un llamamiento apropiado al Beatísimo Papa; porque sólo así, según su divino mandamiento, 1241 él y los que lo rodean serán frenados para gloria de Dios y para mayor alabanza vuestra.
San Máximo. Sobre las dos naturalezas de Cristo
[145A] 1. Arrio profesa tres hipóstasis, pero niega la Unidad y no llama consustancial a la Santísima Trinidad. Sabelio profesa la Unidad, pero niega la Trinidad, porque dice que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son Uno y lo Mismo. Y la Iglesia de Dios profesa tanto la Unidad como la Trinidad. Macedonio se adhiere a la misma doctrina que Arrio: cree que el Espíritu Santo es una creación; La Iglesia predica que el Espíritu Santo es consustancial al Padre y al Hijo, y afirma que Él es Dios 1243. Asimismo, en relación con el Uno (τοῦ ἑνός) de la Santísima Trinidad 1244: Nestorio habla de diferencia natural, pero no profesa unidad, pues no dice que [la unidad] se haya producido según hipóstasis; [145B] Eutiques profesa la unidad natural, pero niega la diferencia en esencia e introduce la fusión de las naturalezas. La Iglesia profesa tanto la unidad en la hipóstasis (por la inseparabilidad) como la diferencia en esencia (por la no fusión).
2. ¿Cómo puede la unidad completa tener identidad y diferencia (ἑτερότητα)? – Identidad en esencia y diferencia en personas, o viceversa. Así, en la Santísima Trinidad la identidad es en esencia y la diferencia en personas, pues confesamos una esencia y tres hipóstasis. En el hombre, [por el contrario], la identidad está en el rostro y la diferencia en la esencia, porque el hombre es uno, pero su alma es de una esencia y su carne es de otra. [145C] Lo mismo ocurre con el Señor Cristo: la identidad es por el rostro y la diferencia es por la esencia, pues la persona o hipóstasis es una, pero la Divinidad es de una esencia y la humanidad es de otra. [148A] Así como es imposible profesar la unidad de la Santísima Trinidad y no proclamar la diferencia, así es absolutamente necesario predicar tanto la unidad como la diferencia en la Uno de la Santísima Trinidad.
3. Así como en la Santísima Trinidad la unidad y la diferencia no están indicadas por estas mismas palabras, pero confesamos la diferencia cuando hablamos de tres hipóstasis, y la unidad cuando reconocemos una esencia, así en la Una de la Santísima Trinidad: confesamos la diferencia cuando reconocemos dos naturalezas, y la unidad cuando predicamos una hipóstasis compleja.
148B] 4. Al igual que Arrio, anatematizamos no porque predique la diferencia de hipóstasis en la Santísima Trinidad, sino porque no habla de unidad natural; entonces anatematizamos a Nestorio no porque reconozca la diferencia natural en Cristo, sino porque no habla de unidad según la hipóstasis.
5. Así como anatematizamos a Sabelio no porque predique la unidad natural de la Santísima Trinidad, sino porque no habla de la diferencia según la hipóstasis, así anatematizamos a Eutiques no porque hable 1245 de la unidad de Cristo según la hipóstasis, sino porque no reconoce la diferencia natural.
[148C] 6. La diferencia de hipóstasis en la Santísima Trinidad y la diferencia natural en Aquel de la Santísima Trinidad no deben ser consideradas [comprensibles] por los sentidos; deben entenderse con los ojos de la mente. ¿Cómo es que en la Santísima Trinidad proclamáis tres hipóstasis por la diferencia de hipóstasis, pero en la de la Santísima Trinidad no proclamáis dos naturalezas en una hipóstasis por la diferencia natural?
7. Así como, por la consustancialidad de la Santísima Trinidad, hablas de una esencia, y por la diversidad de hipóstasis (ἑτερουπόστατον), de tres hipóstasis, así, por la diversidad de esencia del Verbo y de la carne, hablas de dos esencias, pero porque las esencias no tienen hipóstasis separadas (μὴ ἰδιοϋπόστατον), habla de una hipóstasis.
[148D] 8. Así como en relación con la Santísima Trinidad hablamos de una esencia, sin suponer la fusión de las hipóstasis, y de tres hipóstasis, sin suponer la abolición de una esencia, así en relación con el Uno de la Santísima Trinidad [149A] hablamos de una hipóstasis, sin suponer la fusión de sus dos naturalezas, y de dos naturalezas, sin presuponer la separación de una hipóstasis.
9 . Quien, por la diferencia de naturalezas, no reconoce la unidad de Cristo según la hipóstasis, es nestoriano; el que, en la unidad por hipóstasis, no reconoce las diferencias naturales es eutiquiano; y el que confiesa en Aquel de la Santísima Trinidad tanto la unidad según la hipóstasis como la diferencia natural, se adhiere a la fe real e inmaculada.
10. Así pues, quien reconoce tanto la diferencia como la unidad en Cristo, ni niega la diferencia ni destruye la unidad. Después de todo, el divino Cirilo anatematiza a quienes, por diferencia, niegan la unidad por la hipóstasis; y el Concilio Ecuménico anatematiza a quienes, por unidad en la hipóstasis, niegan la distinción natural del Uno de la Santísima Trinidad.
Máximo el Confesor. Varias definiciones
[149B] “Naturaleza” y “esencia” son una y la misma cosa 1247, pues ambas son algo común (κοινόν) y universal (καθόλου). Ambos se expresan (κατηγορούμενα) sobre muchas cosas 1248 diferentes en número y nunca, en ningún aspecto, están contenidos en una sola persona 1249.
Ἐνυπόστατον 1250 [algo] común en relación con la esencia, o eidos, realmente existente en las [cosas] individuales relacionadas con ella (ἐν τοῖς ὑπ᾽ αὐτὸ ἀτόμοις), y no contemplado por el simple por invención 1251.
[149C] Además, ἐνυπόστατον es también aquello que se compone y coexiste con otra cosa, diferente en esencia, constituyendo con ella una sola persona y produciendo una hipóstasis, y de ningún modo es cognoscible por sí misma 1252.
“Consustancial” (ὁμοούσιον): tener la misma esencia que otra cosa, pero diferente en hipóstasis, como es el caso del hombre y otras especies. Así, si algo es idéntico a otro en esencia, entonces no es idéntico a él en hipóstasis; y si algo es uno y está unido a otro en esencia, entonces no es uno y está unido a él en hipóstasis; y si algo se caracteriza por diferenciarse de otra cosa en la hipóstasis, [149D] entonces se caracteriza por la unidad con ella en esencia.
Así, la unidad esencial (οὐσιώδης ἕνωσις) 1253 es una [unidad] que reúne muchas hipóstasis, diferentes en número, en una sola y misma esencia. Y la diferencia esencial (οὐσιώδης διαφορά) es el concepto según el cual la esencia (en otras palabras, la naturaleza) no permanece sujeta a disminución, transformación, mezcla o fusión, incluso cuando converge en una hipóstasis con otra cosa, diferente en eidos; y en general no se extiende en modo alguno más allá de los límites de su propia naturaleza.
[152A] “Hypostasis” (ὑπόστασις) y “rostro” (πρόσωπον) son lo mismo; porque ambos son algo particular y especial 1254. Ambos, por [su] naturaleza, consisten en sí mismos, y no hablan de muchas [cosas].
“Lo que es en esencia” (ἐνούσιον) 1255 es algo que no sólo tiene un conjunto de características contempladas en él, por las cuales se reconoce como [diferente] de otro, sino que también tiene en realidad una esencia común [con otras cosas] 1256.
“Una hipóstasis” (ὁμοϋπόστατον) es algo que se combina con otra cosa en una misma hipóstasis, pero que difiere de ella en esencia; así ocurre con el alma y el cuerpo y con otras [cosas] que, teniendo diferente naturaleza 1257, están unidas según la hipóstasis. Entonces, si algo combinado con otra forma de unión es idéntico a él en hipóstasis, es decir, se ha convertido en una hipóstasis con él, entonces es diferente de él en esencia; [152B] y si algo es uno y está unido a otro por hipóstasis, entonces no es uno ni homogéneo con él en esencia; y si algo combinado con otro se caracteriza por diferenciarse de él en esencia, entonces le es inherente la unidad con él por hipóstasis 1258.
Entonces, la unidad hipostática es aquella [unidad] que reúne diferentes entidades (en otras palabras, naturalezas) y las une en una sola persona, en una misma hipóstasis. Y la diferencia hipostática es un logos según el cual la alteridad (ἑτερότης), según la totalidad de los rasgos contemplados en la esencia general, separando unos de otros por el número, crea multitud de [cosas] individuales.
[152C] La unidad relativa (σχετικὴ ἕνωσις) es una unidad que reúne diferentes intenciones (γνώμας) en una sola voluntad (θέλημα). La diferencia relativa (σχετικὴ διαφορά) es un movimiento [espiritual] que corta la voluntad general por la alteridad de la intención 1259.
La unidad relativa es una disposición amistosa, o un pensamiento afín y unanimidad de voluntades. La diferencia relativa es la alteridad de la intención, o la disimilitud de las voluntades, o la división de la disposición (διαθέσεως).
La unidad fusionada (συγχυτικὴ ἕνωσις) es la adición de hipóstasis en algo completo 1260, que ocurre a través de la convergencia; [composición], en la que la existencia de sus partes en forma [natural] 1261 e imagen (σχήματι) después de la unificación no se conserva en absoluto, [152D] sino que, [por el contrario], está destruida, mezclada e indistinguible (ἄγνωστον); [composición], en la que no existe en modo alguno diferencia alguna entre las [hipóstasis] que en ella han convergido, que designaría la peculiaridad esencial de [cada una de] ellas.
La separación (διαίρεσις) es la disección final que sitúa la existencia de cada cosa por separado, la aísla y conduce a que sea contemplada en sí misma, tanto en esencia como en hipóstasis.
La peculiaridad (ἴδιον) de una hipóstasis es que es visible en sí misma y se diferencia (διαστέλλεσθαι) de las [hipóstasis] homogéneas en número. La peculiaridad de lo que está en hipóstasis (ἐνυποστάτου) 1262 es que [153A] se conoce en una unidad indisoluble con otra cosa, diferente en esencia, o que es natural, en el sentido de existencia [real] (καθ᾽ὕπαρξιν) reside en [cosas] individuales 1263.
La peculiaridad de la esencia es que por naturaleza habla de muchos y se manifiesta en muchos. La peculiaridad del ser en esencia 1264 es que existe en la realidad y tiene los rasgos distintivos de todas las características personales.
Habilidad (δύναμις) – materializada (ἔνϋλος) 1265 energía; energía - inmaterial (ἄυλος) 1266 habilidad 1267. Y una cosa más: la energía es el resultado (ἀποτέλεσμα) de la habilidad natural 1268.
La voluntad natural (θέλημα φυσικόν) es la atracción esencial [de algo] hacia aquello que [es] por naturaleza sus constituyentes (συστατικῶν) 1269. Voluntad gnómica (θέλημα γνωμικόν) – espontánea (αὐθαίρετος) aspiración (ὁρμή) y movimiento (κίνησις) de la facultad de juzgar (τοῦ λογισμοῦ) hacia uno o hacia otro (ἐφ’ ἑκάτερα) 1270 .
[153B] La diferencia (διαφορά) es el concepto según el cual la alteridad de las [cosas] designadas entre sí se preserva inherentemente; además, este concepto indica cómo existe lo que existe (τοῦ πῶς εἶναι) 1271.
Identidad (ταὐτότης) – inmutabilidad, según la cual el logos del significado tiene una singularidad perfecta, no reconocible de ninguna manera 1272 diferencias 1273.
San Máximo. Un tomos espiritual y dogmático, que demuestra que la Ekphesis de Basileus Heraclius, percibida como una innovación por instigación de Sergio, primado de Constantinopla, no concuerda con la divina Escritura 1275 y los Padres, sino que es consistente con los herejes impíos, [156A] imaginando en el sacramento de Cristo nuestro Dios tanto la fusión como la división. [La epístola] fue escrita desde Roma al santísimo obispo Esteban de Dor, súbdito de la santa y apostólica sede de la santa ciudad de Cristo nuestro Dios en 1276.
Habiendo comparado la vida real con la noche, su movimiento con la piedra de un molino y su reposo con una cama, el Señor juzgó que de los que están en ambos (es decir, en la piedra del molino y en la cama), uno es tomado y el otro dejado (cf. Mt. 24:41; Lc. 17:34). El que se tomó probablemente sea el del primero [es decir, mi. de la piedra de molino] desprendido mediante la contemplación, y del segundo, mediante la acción; quien, según su disposición espiritual, no permanece ni en las dimensiones en que se ve el movimiento de las cosas visibles, ni en la bienaventuranza de las pasiones en las que reposa 1277. [156B] El que voluntariamente se demora en esto por concupiscencia y amor espiritual 1278 queda atrás. ¡Oh [padres] benditos y hermosos de Dios!
Habiendo aprendido primero de hecho, y ahora de palabra, que sigo siendo tu esclavo, con qué condescendencia deseaste en tu mensaje humillarte ante los pobres y los miserables; tú, por la gracia de Dios, tan levantada y exaltada de la tierra que has elevado tu vida a la Palabra, y tu mente al Señor, sobre las [cosas] terrenas y sobre las [cosas] terrenas; tú, que en la imagen te unes al prototipo y te unes a Él, o, para decirlo más cerca de la verdad, quieres dar prueba de altura en la humillación voluntaria de tu sublime belleza, para que por el exceso [de la auto-humillación] puedas llevarnos a la medida del Dios superinfinito del Verbo, [156C] Quien, por kénosis 1279 en relación a nosotros, reveló incomprensiblemente la altura de su gloria, para hacer nosotros tanto más exaltados 1280 cuanto Él se creó para nosotros en carne más humilde 1281, haciéndose humano por naturaleza sin transformación ni fusión - ¡extremadamente filantrópico!
- habiendo aceptado todas nuestras [propiedades] sin daño, para no hacer defectuosas ni su gracia ni nuestra salvación - [habría sido defectuosa] si no hubiera concedido toda la naturaleza 1282, ya que no la había recibido entera, y habría disminuido una tanto como no hubiera aceptado la otra; porque “lo que no se recibe, no se cura”, dice el gran Gregorio 1283. Porque así como el Dios supraesencial, el Verbo, se encarnó por nosotros, [156D] del Espíritu Santo y de María, siempre Virgen y Madre de Dios, mediante la percepción de la carne, que tiene alma intelectual y verbal, - [cómo Él], habiéndose convertido y convirtiéndose por naturaleza en un hombre nuevo, habría renovado el viejo, si no lo hubiera recibido íntegramente e intacto, sin solo pecado, de que [viene] ruina; ¿Por qué la naturaleza está condenada a muerte, devorándonos tanto como la hemos probado, habiendo probado fatalmente el árbol de la apostasía? ¿Cómo Él, habiéndose humillado, resucitaría al caído, si no lo hubiera unido completa e intacto, desde la concepción misma, consigo mismo según hipóstasis, sin sólo la caída, por la cual hubo contrición, y por la cual el castigo?
[157A] Así, habiendo recibido el alma intelectual y verbal junto con el cuerpo que le corresponde, es decir, [habiendo aceptado] una persona perfecta - sin defecto alguno - y uniéndola [a ella] consigo mismo por hipóstasis, Dios mismo, quien por encima de la naturaleza, habiendo recibido, tuvo también su voluntad autocrática natural [de la naturaleza] (αὐτεξούσιον θέλησιν). Si, habiéndonos apartado del mandamiento contra nuestra voluntad (¡pero no nos retiramos contra nuestra voluntad!), necesitáramos curación [de nuestra naturaleza], que sería proporcionada por el mismo Dios encarnado, como alguien similar en la percepción de lo semejante, entonces Él aún, habiéndolo aceptado, tendría la naturaleza misma y su energía racional y vital, con la ayuda de la cual (¡oh, si tan solo esto no hubiera sucedido!) habiendo concebido y cometido un pecado, necesitaríamos su salvación, [que consistía en que Dios] a través de la percepción Limpiaría nuestra naturaleza de toda inmundicia y la divinizaría completamente mediante la encarnación.
[157B] Después de todo, si el Logos, siendo Dios, lo creó esencialmente teniendo esto, es decir, voluntad y energía, [voluntad] mostrándose autocrática y [energía] activa, entonces está claro que Él unió la naturaleza consigo mismo por hipóstasis, [sólo si] la percibió exactamente como originalmente creó, es decir, dotada por la naturaleza de voluntad y energía; no sea que [resulte que] Él percibió sólo la naturaleza sujeta al sufrimiento, pero no sus habilidades innatas (δυνάμεις), y no percibió la naturaleza, sino que representó la economía. Después de todo, es imposible que nuestra naturaleza o [la naturaleza de] otros seres exista de alguna manera o se llame [tal], desprovista de sus habilidades innatas, que son inherentes a cada uno de ser esencialmente diferentes. En consecuencia, nuestra naturaleza [en el Salvador] no está privada de voluntad (porque [de otro modo] no sería humana) 1284 ni de energía (porque no carece de alma).
[157C] Si [el Salvador] por nuestra [naturaleza] estuviera privado de voluntad y energía, como imaginan algunos de los herejes antiguos y modernos, entonces Aquel que está por encima de nosotros no se habría vuelto enteramente como nosotros, sin certificar las nuestras con nuestras [propiedades], aquellas que Él mismo, habiendo creado al hombre, inicialmente le hizo rasgos distintivos naturales, creándolo autocrático y dotado de energía. Al mismo tiempo, el hecho de que [el Salvador] asumió la capacidad de hacer ambas cosas es indiscutiblemente confirmado por la colección de los santos Evangelios, cuando muestra [Dios] el Verbo como un hombre que quiere y actúa por nosotros (ἐνεργοῦντα). Así, se lee: “Hacia la cuarta vigilia de la noche, vino a ellos, caminando sobre el mar, y quiso pasar de largo” [Marcos 6:48]. [157D] O: “Y pasando de allí a los límites de Tiro y Sidón, y entrando en una casa, no quería que nadie lo supiera, pero no podía esconderse” (cf. Marcos 7,24). Y nuevamente: “Saliendo de allí, pasaron por Galilea, y Él no quería que nadie lo supiera” [Marcos 9:30]; y “Al día siguiente Jesús quiso ir a Galilea” (cf. Juan 1:43). Y nuevamente: “Después de esto Jesús anduvo por Galilea, porque no quería andar por Judea, porque los judíos procuraban matarle” (cf.
Juan 7:1); y “¿Dónde quieres que te preparemos la Pascua?” (cf. Mateo 26:17); [160A] y “le dieron a beber vinagre mezclado con hiel, y probándolo, no quiso beber” (cf. Mt. 27,34; Lc. 23,36; Juan 19,30) 1285. Estas [expresiones]—quiero decir: “quería pasarlas”, “quería salir”, “no quería caminar”, “quería comer Pascua”, y “no quería bebe vinagre”: confirma que Él tenía voluntad y energía humanas, como las nuestras. El hecho de que Él “quería” y “no quisiera” pasar, comer, caminar o beber es obviamente volición (θέλησις), a juzgar por la cual se supo que estaba dotado por naturaleza de voluntad; gracias a que probó, comió, salió, partió y caminó de un lugar a otro, es decir, gracias a la energía 1286, quedó claro que estaba dotado de energía; [dotado de voluntad y energía] según el hecho de que posteriormente Él se hizo hombre por naturaleza para nosotros, y no porque Él mismo fuera desde el principio por naturaleza Dios.
En efecto, debido al hecho de que el Logos era Dios y por naturaleza Hijo de Dios, no era inherente a Él querer algo corporalmente, ni comer, [160B] ni estar limitado en el espacio, [realizar] movimientos de un lugar a otro, porque Él existe en todas partes y sobre todo en el infinito sin límites. Asimismo, [La Escritura] indica que [el Salvador] tenía de manera supraesencial la voluntad y la energía Divina y Paternal. Así, enseña claramente: “Porque como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo a quien quiere da vida” [Juan 5:21]. Así, también aquí: el hecho de que Él quiera revivir a los muertos da testimonio de su voluntad divina, y el avivamiento mismo da testimonio de su, en el sentido propio, energía omnipotente. Y en general, todo lo que depende de una naturaleza que sobrepasa las cosas existentes, es a lo que apunta esta naturaleza [Divina] [en Cristo].
[160C] Con tales [dichos] el Verbo mismo, a través de sus discípulos, muestra que Él, por sus dos naturalezas, de las cuales y en las que consiste, está dotado de voluntad y energía [dirigidas] a nuestra salvación. Sus sucesores, [que vivieron] después de ellos, los manifestadores de la Epifanía del Verbo encarnado, los padres de la Iglesia Católica designados por Dios, predicando por igual la naturaleza divina y humana de una misma cosa - y no sólo [la naturaleza], sino también la voluntad y la energía - dicen en voz alta lo siguiente. El nombre de la inmortalidad (ἀθανασίας) 1287 en la Palabra sobre la Encarnación y la Trinidad dice: “Cuando Él dice: “Padre, si es posible, pase de mí esta copa”. Pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya" (cf. Mateo 26:39; Lucas 22:42) y [160D] "el espíritu es vigoroso, pero la carne es débil" [Mateo 26:41], entonces aquí se revelan dos voluntades: la humana, debido a la debilidad de la carne, evita el sufrimiento, y la Divina es vigorosa 1288 » 1289. Gregorio, llamado así por la teología, dice en la Segunda Palabra acerca de la Hijo: [161A] “En séptimo lugar, considere el dicho de que el Hijo “bajó del cielo, no para hacer su voluntad, sino la del que envió” [Juan 6:18].
Si esto no se dijera sobre Aquel que descendió 1290, entonces responderíamos que estas palabras fueron dichas sobre el hombre 1291, no sobre lo que queremos decir en el Salvador (Su voluntad, como completamente deificada, no es contraria a Dios), sino sobre algo similar a nosotros, porque la voluntad humana no siempre sigue, pero muy a menudo contradice y se opone a la voluntad de Dios” 1292. El mentor nisiano del mismo nombre, o más bien el maestro del Universo, dice lo siguiente en la Palabra en Pascua: “Viene un leproso, con el cuerpo ya debilitado y debilitado. ¿Cómo obra el Señor para sanarlo? El alma quiere, el cuerpo toca y con la ayuda de ambos la enfermedad desaparece. [161B] “E inmediatamente”, dice el evangelista, “la lepra lo abandonó” [Mateo 8,3]” 1293. Y dice también en la misma Palabra: “Y nuevamente: los muchos miles que lo acompañaban en el desierto, cuando tuvieron hambre, [el Salvador] no quiso soltarlo, sino que partió el pan con las manos. ¿Ves cómo la Divinidad se aparece a la gente a través de ambos, acompañando tanto al cuerpo activo como a la aspiración de la voluntad que habita en el alma? 1294.
En la segunda Palabra compuso contra el malvado Eunomio [dice también]: “¿Cómo el Señor, reconciliando consigo al mundo, distribuyó la gracia que creó entre el alma y el cuerpo, deseando por el alma y tocando por el cuerpo?” 1295. Y también dice en su obra contra Apolinar: [161C] "Siendo una la voluntad divina y otra la voluntad humana, entonces, como en la persona del hombre, Él pronuncia lo que se debe a la debilidad de la naturaleza, pues hizo suyos nuestros sufrimientos; pero [luego] añade un segundo dicho, deseando que por la salvación del mundo, a pesar de la humanidad, se establezca una decisión elevada y digna de Dios. Después de todo, habiendo dicho “no mi [voluntad]”, designó la [voluntad] humana con estas palabras; añadiendo “la tuya”, señaló la unidad (συναφές) de su Divinidad con el Padre, en la que no hay diferencia de voluntad debida a la comunidad de la naturaleza” 1296.
Y el divino Juan, que adornaba el trono de la Reina [de las ciudades] 1297, en la Palabra bajo el título “Sobre los que no entraron en la asamblea, y la prueba de que el Hijo es consustancial al Padre”, comenzando con las palabras: [164A] “Otra vez cabalgando, y otra vez nuestra asamblea se hizo más pequeña” 1298, dice esto: “¿Ves lo que [los profetas] predijeron sobre su infancia? Pregúntale al hereje: ¿es Dios realmente ¿Tímido, evasivo, vacilante y afligido? Si dice "sí", entonces aléjate de él y considéralo en pie de igualdad con el diablo, o, mejor aún, inferior a [el diablo] mismo; porque ni siquiera él se atreverá a decir esto, entonces di: por lo tanto, Dios no ora porque sin esto [es decir, de otra manera], si las palabras [de la oración] pertenecen a Dios, todo lo demás sería absurdo. Después de todo, estas palabras expresan no sólo que Él se entrega al dolor, sino también dos voluntades que se oponen entre sí, una del Hijo y otra del Padre; porque decir: “Pero no como yo quiero, sino como tú” [Mateo 26:39], significa expresar exactamente esto.
Y los herejes nunca permitieron que esto sucediera; [164B] pero si bien siempre hemos sostenido que “Yo y el Padre uno somos” [Juan 10:30] [dijo] de poder, dicen que esto se dice de la volición (θελήσεως), afirmando que el Padre y el Hijo tienen un solo deseo (βούλησιν). Pero si el Padre y el Hijo tienen un mismo deseo, ¿cómo dice aquí: “Pero no como yo quiero, sino como tú quieres”? Entonces, si estas [palabras] se referieran a Su Divinidad, entonces habría alguna contradicción y de aquí surgirían muchas cosas incongruentes; y si se refieren a la carne, entonces se dicen completa e impecablemente. La renuencia a la muerte por parte de la carne no sirve para condenarla, porque esto le es inherente por naturaleza; después de todo, Cristo reveló en sí mismo completamente todo lo característico de la naturaleza humana, excepto el pecado, para tapar la boca de los herejes. [164C] Así, cuando dice: “Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa” y “pero no como yo quiero, sino como tú”, expresa con esto nada menos que el hecho de que Él estaba verdaderamente vestido de carne, que teme a la muerte, porque le es propio temer a la muerte, rehuirla y entregarse al dolor.
A veces deja su carne sola y privada de su energía [Divina], para, al mostrar su debilidad, inspirar confianza en su naturaleza [humana], y a veces la cubre, para que sepáis que no era un hombre común y corriente. Esto se podría haber pensado entonces si Él hubiera mostrado constantemente acciones humanas; así como, si Él hiciera constantemente las cosas características de la Divinidad, no creerían [la doctrina de] la economía. Por tanto, diversifica y mezcla tanto las palabras como los hechos, para no dar lugar a enfermedades y locuras ni a Pablo de Samosata ni a Marción y Maniqueo (Μανιχαίου); [164D] por eso [aquí] predice el futuro, como Dios, y evita el sufrimiento, como un hombre” 1299. Escuchemos también lo que el mentor de los alejandrinos, Cirilo, enseña claramente en el capítulo veinticuatro del Tesoro: “Cuando parece que Él es tímido ante la muerte, diciendo: “Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa”, entonces comprendamos aquí que la carne, tímida antes de la muerte, llevada por Dios Verbo, Él le enseñó a no experimentar más esa timidez.
[165A] Después de todo, Él dijo al Padre: “Pero no como yo quiero, sino como Tú quieres”. Porque, como Verbo y Dios, no temió la muerte, sino que procuró completar la economía, ya que tal es la voluntad del Padre. También es inherente a Él no querer morir, porque la carne evita la muerte por naturaleza” 1301. Este mismo [Cirilo] dice, interpretando al gran evangelista Juan: “Cristo mismo habló de esto 1302, indicando [lo siguiente]: morir por todos era deseable para Él, ya que agradaba (βεβουλῆσθαι) a la naturaleza Divina, y no deseable, a causa del sufrimiento en el cruz" 1303. Esto es lo que [Cirilo] dice acerca de la carne que evade la muerte. Y el venerado obispo Severiano Gabal, [interpretando] las palabras "Padre... pase de Mí esta copa" y [165B] "¡Padre! líbrame de esta hora” [Juan 12:27], dice: “El Señor cierra de antemano los labios de los herejes para mostrar que se ha revestido de este cuerpo sufrido, que teme la muerte, tiembla ante una muerte violenta, se aflige y se indigna ante el pensamiento del fin de la vida.
Él dice: "Mi alma ahora está turbada" [Juan 12:27] y "Mi alma está afligida hasta la muerte" [Mateo 26:38]" - no "Mi Divinidad", porque lo Divino es desapasionado, imperturbable e intrépido. El Señor dice: "El Espíritu está dispuesto, pero la carne es débil" [Mateo 26:41] y así revela dos voluntades: una de ellas es divina y la otra es humana" 1304.
Sin embargo, creo que la enseñanza de los [padres] portadores de Dios sobre la dualidad de las voluntades, tanto sobre una como sobre la otra [voluntad] - [165C] tanto divina como humana, y que la muerte para el Salvador era deseada y no deseada, ya ha sido suficientemente presentada; deseado - en relación con lo que Él era desde el principio, y no deseado - en relación con lo que posteriormente se convirtió en 1305. Ahora debemos comenzar a enseñar sobre la diferencia y la dualidad de energías, y también a confirmar esto en [debido] orden con los testimonios de los padres hablantes de Dios. Ya el gran confesor y maestro Ambrosio, arzobispo de Milán, en la Segunda Palabra a Graciano dice lo siguiente: "Él es igual [al Padre] en la imagen de Dios, pero menor en la percepción de la carne y en el sufrimiento humano. ¿Cómo puede una misma naturaleza ser a la vez menor e igual? ¿Cómo, si ella es la más pequeña, hace de manera similar lo que hace el Padre? ¿Cómo puede la misma energía [proviene] de diferentes entidades? 1306 [168A] ¿Puede ¿Una naturaleza menor actúa como una mayor?
¿Puede haber una energía cuya esencia sea diferente? 1307 Además, el monje Cirilo, jerarca de Jerusalén, [habla de esto] en su interpretación del dicho evangélico, donde el Señor creó el vino a partir del agua - [la interpretación] comienza así: "¡Oh, ha ocurrido un milagro, y qué milagro! ¡Hizo un milagro! Uno y el mismo mostraron doble energía, resistiendo como un hombre y actuando como Dios, porque no era lo uno ni lo otro, aunque [actuara] de una manera y de otra" 1308. Así el omnipotente y santo León, primado de la gran Iglesia de Roma, [escribe] en los tomos dogmáticos a los santos Flaviano contra los mal llamados Nestorio y Eutiques: “En cada una de las dos imágenes - en comunidad con la segunda - Él actúa como es característico de [esta imagen]: [168B] La Palabra hace lo que es inherente a la Palabra, y el cuerpo hace lo que es inherente al cuerpo; La palabra [exuda] el resplandor de los milagros, pero el cuerpo es sometido a humillación" 1309.
Juan, que tiene boca de oro (χρυσοῦν), o mejor dicho, de Cristo (Χριστοῦ), en la Palabra a la viuda que puso dos blancas en el tesoro, que comienza con las palabras “El nombre del ayuno es simple” 1310, [dice esto]: En otros [casos] las energías de naturalezas relacionadas son diferentes: la energía de la humanidad una, y el poder de lo Divino otra. Esto es lo que quiero decir: abajo obra, y arriba vela por los 1311 primeros principios; abajo sufre hambre, y desde arriba envía lluvia; abajo es tímido, pero arriba hace truenos; abajo aparece ante el tribunal, y arriba se contempla a sí mismo. En cuanto a la misericordia, [aquí] se une la doble energía: [168C] El que recompensa a los misericordiosos desde arriba, desde el [trono] de los querubines, también prueba a los filantrópicos, sentados frente al tesoro 1312 » 1313. El mismo [Juan] dice en la Palabra contra el apóstol Tomás contra los arrianos: “Al oír esto, limpié mi alma de la incredulidad; eliminé la duda mental; percibí la confianza tocó el cuerpo, regocijándose y temblando; extendí mi mirada conmovedora junto con mis dedos y sentí dos energías” 1314.
Además, el más sabio Cirilo, primado de Alejandría, [dice] en el capítulo treinta y dos del Tesoro: "No admitiremos que Dios y la creación tengan la misma energía natural, de modo que las cosas creadas no se eleven a la esencia divina, y la exclusividad de la naturaleza divina no sea rebajada al lugar apropiado para los nacidos. [169A] Las cuales [las cosas] tienen la misma energía y fuerza, sin diferencias (ἀπαραλλάκτως), en tales cosas se conserva necesariamente la unidad de la especie" 1315.
Esto es lo que claramente [profesan] los padres de la piedad, a quienes en [nuestra] breve reseña, limitados por los confines de la carta, elegimos entre muchos, o [más correctamente], entre innumerables y entre todos, en palabras de la Escritura, “nubes de testigos” [Heb. 12:1], para [con la ayuda de sus dichos] mostrar claramente su conocimiento completamente verdadero del Salvador Cristo. Partiendo de este [conocimiento], los padres, movidos por el Espíritu, ordenaron a las santas Iglesias que honraran tanto las dos naturalezas de una y la misma, como las mismas e iguales naturalezas de voluntad y energía, y una y otra, la voluntad y la energía divinas y humanas, indicando la diferencia esencial de aquellas [partes] de las cuales, en las cuales y en las cuales hay uno y el mismo [Salvador] 1316; [169B] que [la diferencia] refuta igualmente [las doctrinas] de la aparición y de la fusión, y con ellas en toda su extensión también la de la división, porque muestra verdadera y claramente que con uno y el mismo Dios, el Verbo, aquellas partes de las que Él se compone [están] en una unidad indisoluble.
Después de todo, si con unidad completa en hipóstasis no hay una idea unificada (ἀσυγχύτως) de la diferencia esencial tanto de las [naturalezas] unidas como de las [propiedades] inherentes a ellas, entonces no habrá una idea clara del logos de [su] unidad 1317 . Los que son de un destino que nos es contrario y hostil creen lo contrario 1318. Así, el malvado Apolinar, en su obra llamada “Prueba de la Encarnación Divina a semejanza del hombre”, [dice]: [169C] “No recuerdan que esta voluntad se llama [su] propia - [pertenece] no al hombre terrenal, como creen, sino a Dios que descendió del cielo” 1319. El mismo loco, en un ensayo titulado [comenzando con las palabras] "La aparición misma de Dios en la carne" 1320, [escribe]: "Porque hay un Cristo, movido por la única voluntad Divina - debido al hecho de que reconocemos en Él una energía, que proviene de Su única naturaleza en diversos milagros y transformaciones. Después de todo, Él es y es considerado Dios encarnado". Y un poco más abajo: “Las palabras: “¡Padre, si es posible, pase de Mí esta copa!”
Sin embargo, no se haga mi voluntad, sino la tuya” no reflejan una voluntad y otra voluntad, que no coincidirían entre sí, sino una y la misma, que se cumple según la Divinidad y evade la muerte según la economía - [169D] después de todo, el que dijo esto era un Dios carnal (σαρκοφόρος), no hay diferencia en la voluntad (ἐν τῷ θέλειν) que no tenía” 1321. Y el discípulo y sucesor de su maldad, el hereje Polemón, [ya] hostil (πολέμιος) a la palabra verdadera, según su nombre, maliciosamente dice lo siguiente a los santos padres: [172A] “Porque Cristo era Dios Verbo, unido a carne perfecta 1322 y hecho hombre, no se mezcló; consigo mismo una mente sujeta a transformación (τρεπτόν), atraída por la voluntad natural hacia los opuestos, sino que Él mismo se convirtió en una mente y, [así], creó todo según la voluntad Divina, no sujeta a transformación, no una [voluntad] Divina, sino la otra, según Gregorio de Capadocia, "deificada", porque está sujeta a transformación, después de todo, lo que puede ser deificado, por supuesto, también puede ser bajado a la tierra. (γεωθῆναι), como el primer Adán" 1323.
Y en la sexta carta que escribió a Timoteo, su asistente y cómplice traicionero en la maldad, [dice esto]: "Quien habla de dos voluntades de Cristo, según quienes lo afirmaron antes y ahora, o introduce en lugar de uno dos Cristos, separados entre sí no sólo por la naturaleza, sino también por la hostilidad, o enseña que el mismo está en conflicto consigo mismo. Después de todo, donde hay dualidad, allí, naturalmente, hay división" 1324. [172B] Además, Temistio, partidario de la herejía de Sevirus y líder de las malvadas [enseñanzas] de los agnoitas 1325, en el capítulo cuarenta y cinco de la Segunda Palabra [escrita por él] contra los tomos enviados a Basilissa Theodora 1326 en nombre de Teodosio 1327, el “heresiarca” de aquellos a quienes llamó “herejes”, dice [lo siguiente] impío: “Porque a pesar de que San Atanasio dijo que Cristo reveló dos voluntades (θελήματα), todavía no le atribuiremos dos voluntades (θελήσεις), y al mismo tiempo - según vuestras conclusiones - opuestas una a otra; pero reconocemos piadosamente que una voluntad, como [perteneciente] sólo a Emmanuel, se mueve a veces de manera humana, a veces de manera piadosa" 1328.
Este mismo hereje repugnante [172C] en el capítulo quincuagésimo segundo de la Tercera Palabra del tratado, en el que sigue a su aliado en la maldad, [dice así]: "Hablo de un solo conocimiento y de una sola energía en Emanuel, así como de [una] voluntad. Entended [esto] de esta manera: quien no está sujeto a transformación (por Dios) y permanece por encima de todo sufrimiento, [él], movido por la voluntad 1329, como corresponde a una persona, evita el sufrimiento, y como corresponde a Dios, vuelve a encontrar valentía en el sufrimiento; [y] ambos – a través de la carne” 1330. Eso es lo que dicen maliciosamente.
Los oponentes tanto de estos [herejes] como de la verdad (me refiero a aquellos que predican la división), obligados a las mismas enseñanzas malvadas que aquellos sobre una voluntad y una energía, aquellos que también profesaban una unidad gnómica relativa (ἐν σχέσει) - [172D] estallaron en tales discursos. Así, el malicioso y absurdo Teodoro, que arruinó la [Iglesia] de Mopsuestia, dice en la Segunda Palabra de sus falsas interpretaciones de los milagros: [173A] “Habiendo dicho al leproso: “Quiero quedar limpio” [Mateo 8:3], el Salvador mostró que [Tiene] una voluntad, una energía, producida según el mismo poder (ἐξουσίαν); no estoy hablando de la naturaleza, sino de la buena voluntad, por la cual el hombre se unía a Dios Verbo, quien, según la presciencia, nació posteriormente de la simiente de David y ya en el vientre de su madre tenía una intimidad interna con Él (ἐνδιάθετον... οἰκείωσιν)” 1331.
Y el vicioso Nestorio, seguidor y sucesor de su locura, en [el tratado] que llamó “Iniciación Clara”, en la Segunda Palabra de este tratado, insidiosamente escribe: “Conservamos las naturalezas sin fusión, porque no están unidas en esencia, sino en intención (γνώμῃ); por eso vemos que estas [naturalezas] tienen una sola voluntad, una sola energía y un solo poder. (δεσποτεία), que se manifiestan en la igualdad de dignidad [173B] Porque, habiendo aceptado al hombre que Él predestinó, Dios el Verbo fue elegido por él según el logos de la autocracia, a causa de la disposición preconocida” 1332. Este mismo loco escribe en la Cuarta Palabra del mismo [tratado]: “[No es] como si Dios el Verbo fuera uno, y el hombre en quien se encuentra. él mismo es otro. El rostro de ambos era el mismo, tanto en dignidad como en honor - un rostro reverenciado por toda creación en ningún lugar y en ningún momento no separado por la diferencia (ἑτερότητι) de decisión (βουλῆς) y voluntad" 1333.
El falso diácono Pablo el Persa 1334, que también pertenecía a la más vil herejía de Nestorio, en su ensayo Sobre el juicio, luchando con Dios, escribe lo siguiente: "Como no había unidad en la esencia de Dios, el Verbo y el hombre que Él asumió, no había una naturaleza; y si no había una naturaleza, entonces Cristo no es una hipóstasis, teniendo un solo rostro. [173C] Por lo tanto, esta unidad es [unidad] por el bien voluntad, cimentada por la identidad de decisión e intención, de modo que se muestra la diferencia infundida de naturalezas, y el sacramento de la buena voluntad se revela por la unidad de decisión” 1335.
Como veis, oh hermosísimas, examinando los escritos, y antes que ellos los dogmas, en nuestro tiempo han establecido una unidad armoniosa y consonante en todos los aspectos, unidos 1336 por nuestros pecados contra la fe inmaculada: [Ekphesis] 1337 confirma, como locos, que Cristo tiene una sola voluntad y una sola energía 1338. [173D] Ekphesis confiesa una sola voluntad, diciendo: “Por tanto, siguiendo a los santos padres en todo, y también en esto, confesamos una sola voluntad de nuestro Señor Jesucristo”; y una energía - diciendo: "Pero de ello, es decir, de [el dogma de] la conservación de dos energías, se sigue que [honraríamos] dos voluntades". Después de todo, si [Ekphesis] determina que las voluntades se derivan de la energía, entonces es absolutamente necesario lo siguiente: dado que afirma la secundaria (τοῦ ἑπομένου) 1339, es decir, una voluntad, entonces [por lo tanto] también se afirma la original (τὸ ἡγούμενον), es decir, una energía. Probablemente por eso [Ekphesis] dictaminó que la voluntad se deriva de la energía, porque astutamente trató de introducir una energía junto con una sola voluntad.
[176A] Por lo tanto, a los padres a quienes sigue en esto y en todo, no los reconoció como verdaderos padres, sino como aquellos que de ninguna manera son santos. Después de todo, nadie afirmará que [profesa], [por ejemplo], el monje Atanasio, quien, como ya hemos mostrado, proclamó abiertamente: “Revela aquí dos voluntades: una es humana, la otra es divina” 1340. Tampoco [dirán esto] de Gregorio el Teólogo, quien dijo sobre la voluntad humana del Salvador: “Su voluntad, como completamente deificada, no es contraria a Dios” 1341. Lo mismo es Es el caso del mentor nisiano del mismo nombre, que decía: “el alma quiere, el cuerpo toca”; “tanto el cuerpo actuante como la aspiración de la voluntad que reside en el alma”; “desear con el alma y tocar con el cuerpo”; "La voluntad divina es una, y la voluntad humana es otra" y [176B] "habiendo dicho "no mi [voluntad]", designó la [voluntad] humana con estas palabras; añadiendo "la tuya", indicó la unidad (συναφές) de su Divinidad con el Padre" 1342. Lo mismo se aplica a Juan Crisóstomo, quien enseñó: "Después de todo, estas palabras expresan no sólo que Él se entrega al dolor, sino que también dos testamentos...
Entonces, si estas [palabras] se relacionaran con Su Divinidad, entonces habría alguna contradicción... y si se refieren a la carne, entonces están dichas a fondo... La renuencia a la muerte por parte de la carne no sirve para condenarla, porque esto es inherente a [ella] por naturaleza; después de todo, Cristo reveló en sí mismo completamente todo lo característico de la naturaleza humana, excepto el pecado” 1343. Tampoco [dirán esto] de Cirilo de Alejandría, quien instruye claramente: “tal era la voluntad del Padre: completar la economía. [176C] También es inherente a Él no querer morir, porque la carne evita la muerte por naturaleza” y “morir por todos era deseable para Él, ya que agradaba (βεβουλῆσθαι) a la naturaleza divina, y no deseable, ya que la carne evita la muerte por naturaleza” 1344. Lo mismo ocurre con Severian, líder de Gabal, que testifica: “así, Él revela dos voluntades: una de ellas es Divina y la otra es humana” 1345. Lo mismo ocurre con una energía 1346 - [no afirmarán que fue reconocida por] el confesor Ambrosio, quien sabiamente predicó: “¿Cómo [viene] una misma energía de diferentes esencias?
¿Puede haber una energía cuya esencia sea diferente? 1347 Lo mismo ocurre con Cirilo de Jerusalén, que instruye: “Uno y el mismo mostraron doble energía, resistiendo como un hombre y actuando como Dios” 1348. Lo mismo ocurre con el divino León, que proclama inteligentemente: [176D] “Cada una de las dos imágenes - en comunidad con la segunda - actúa de la manera que [él] le es característica” 1349. También sobre Crisóstomo, [que enseñó]: “En otros [casos] las energías de las naturalezas relacionadas son diferentes: [las energías de] la humanidad y la Divinidad... En cuanto a la misericordia, entonces [aquí] la doble energía converge [junta]; y “sentí dos energías” 1350. Y lo mismo ocurre con Cirilo, el maestro más sagrado de Alejandría, [quien escribió]: “Después de todo, no admitiremos que Dios y la creación tengan la misma energía natural” 1351.
[177A] [Ekphesis] no reconoce a estos [padres] como santos o como líderes secretos elegidos de la Iglesia, sino que, [por el contrario], declara que su confesión generalmente aceptada de dos voluntades y energías es impía y ajena a la doctrina cristiana. Lo confirma con las siguientes palabras: “Así como la expresión “dos energías” seduce a muchos, porque no fue pronunciada por ninguno de los santos y elegidos [padres] de la Iglesia, pero, además, de esta [expresión] se sigue que [honraríamos] dos voluntades, opuestas entre sí, y así introduciríamos dos voluntades opuestas; lo cual es impío y ajeno a la doctrina cristiana" 1352.
Así es como - claramente y, como dicen, con la cara abierta, afirma que honrar las dos voluntades y sus energías equivalentes (de las cuales, en su opinión, se derivan las voluntades de 1353) no es propio de los santos ni de los líderes secretos elegidos de la Iglesia, sino más bien de los malvados, [177B] porque esto es impío y ajeno, como dicen, a la doctrina cristiana; porque esta [enseñanza] introduce dos voluntades y lo contrario en quienes la predican, es decir, entre los padres movidos por el Espíritu, [predican] dos voluntades y energías iguales a ellas. [Ekphesis] no se dignó seguir a estos [padres], ni llamarlos santos, ni honrar esto en general con ellos y según ellos en la confirmación del sacramento de la carne de Cristo Dios. Pero ¿quiénes son esos [padres] de quienes habla [Ekphesis], a quienes, según afirma, pertenece la expresión "una energía", y a quienes sigue en esto, así como en todo, para confesar la única voluntad de Cristo Dios? Como se ha demostrado, estas personas son conocidas: son los campeones de la fusión y los líderes de la división.
[177C] Como, por ejemplo - pues no sería superfluo, en aras de la persuasión, volver a enumerarlos brevemente - el malvado Apolinar, que lucha contra Dios con tales discursos: "Porque hay un Cristo, movido por la única voluntad divina - debido a que reconocemos en Él una energía" y "no hay diferencia en la voluntad (ἐν τῷ θέλειν) que tiene" 1354; o el enemigo (πολέμιος) de la verdad, Polemón, [que afirmó]: "[Cristo] creó todo según la voluntad divina, que no está sujeta a transformación. Ninguna [voluntad] es divina, sino la otra, según Gregorio de Capadocia, "deificada"" y "que habla de dos voluntades de Cristo - según quienes afirmaron esto en 1355 antes y ahora - o introduce en lugar de uno solo dos Cristos...
o enseña que uno y el mismo se opone a Él mismo” 1356; o el inicuo (ἀθέμιτος) Temistio, [que escribió]: “reconocemos que una voluntad, como [perteneciente] sólo a Emmanuel, se mueve humana o piadosamente” y “Estoy hablando de un conocimiento y una energía en Emmanuel, así como de [una] voluntad” 1357; [177D] o Teodoro, golpeado por Dios (θεόπληξ), [escribió]: “[El Salvador] mostró que [Él] tiene una voluntad, una energía, producida según el mismo poder (ἐξουσίαν)” 1358; o Nestorio, completamente golpeado [por la locura], [dijo]: “Por eso vemos que estas [naturalezas] tienen una voluntad, una energía y un poder (δεσποτεία)” 1359; o Pablo, según la forma de pensar del persa 1360, [afirmó]: “esta unidad es [unidad] por la buena voluntad, sellada por la identidad de decisión e intención, [de modo que]... y el sacramento de la buena voluntad fue revelado por la unidad de 1361 decisión” 1362. Tal y cual ateos y villanos [Ekphesis] llama santos ¡Padres! Él reconoce a tales y tales como los líderes secretos elegidos de la Iglesia, siguiéndolos en esto y en todo [lo demás].
Junto a ellos confiesa la misma voluntad y energía de Cristo Dios, como ellos, confundiendo y diseccionando el logos de la economía.
[180A] Si [Ekphesis] piensa como sus oponentes, ¿cómo puede entonces suponer que piensa diferente, aunque [de hecho] reemplaza los juicios por los opuestos 1363 y elige lo que no existe, prefiriéndolo a lo que existe? Después de todo, si juzgamos por la verdad y no por la injusticia, entonces está claro para todos: quien está de acuerdo y es de la misma opinión con cualquier [pueblo] no es el que dice lo que ellos no dicen, sino el que honra lo mismo que profesan, ya que el desacuerdo es inherente a ser un rasgo distintivo del disenso, y el acuerdo, de la unanimidad.
Sin embargo, el mismo [Ekphesis] testifica, proclamando que incluso el malvado Nestorio no se atrevió a reconocer dos voluntades, sino que profesó la “identidad de voluntad” (ταὐτοβουλίαν) 1364, es decir, una voluntad en las dos personas que imaginaba; Entonces, si, según [Ekphesis], Nestorio predica no dos, sino una voluntad, y este es Apolinar y todos los malvados [que los siguen] [a ambos], y también todos ellos, una energía, como ha demostrado [nuestro] discurso; [180B] luego, con lo que predica, muestra sin duda que nosotros, según los santos padres, que hablamos de dos [voluntades y energías] somos, por supuesto, disidentes, y él mismo, hablando de una [voluntad y energía], es unánime con Nestorio, Apolinar y sus seguidores; [muestra] que, como ya he mostrado, ¡rechaza a los [padres] divinos y llama a los malvados [herejes] sus padres!
¿Por qué [Ekphesis] introdujo esto contra la confesión piadosa? Si es porque no tenemos fe [verdadera], entonces el logos 1365 es falso, porque todos los que profesaban la palabra verdadera eran cristianos antes que ellos; [180C] si lo tenemos, entonces debemos evitar [su] tropos 1366, porque, al ser falso, introduce cosas innecesarias 1367; De esta manera oscurecen su plan insidioso y, al no poder presentar en defensa de sus [dogmas] un solo dicho de ningún Concilio, ni de un padre, ni de una Escritura, lo afirman falsificando dogmas piadosos, [dogmas] que nos fueron transmitidos por aquellos que originalmente fueron videntes y servidores de la Palabra, y luego, uno tras otro, sus discípulos y sucesores, los maestros inspirados de la verdad, es decir, los cinco santos. Concilios ecuménicos de los bienaventurados padres portadores de Dios. Si transmitieron esto a 1368, ¿dónde está la prueba? En otras palabras, ¿dónde pueden [encontrar] confirmación de tales dogmas? Además, puesto que honramos y profesamos los santos Concilios, es claro que la invención de algo introducido es una falsificación.
[180D] Si tal [una enseñanza] no proviene de los santos Concilios, entonces ¡cuán grande es su invención, cubriendo 1369 a los ignominiosos en nombre de los más gloriosos! La mención de padres y concilios ilustres es como un cebo para que los ingenuos se desvíen de la verdad, [181A] [un cebo] inventado desde la antigüedad y desde tiempos inmemoriales por los disidentes, por un lado, con el fin, como ya he dicho, de ocultar la propia [maldad], y por el otro, con el fin de engañar insidiosamente a los que se dejan llevar [fácilmente].
Por lo tanto, en aras de la completa erradicación de tales [enseñanzas] - me refiero a aquellos que inventan insidiosas mentiras contra la fe - la decisión conciliar de la Asamblea de los Bienaventurados Padres de Calcedonia decreta bellamente lo siguiente: “El Santo y Ecuménico Concilio ha decidido: a nadie le está permitido expresar, escribir, componer, tramar o enseñar otra doctrina de la fe; si alguna [personas] se atreve a formular otro credo, o a promulgarlo, o a enseñar o para transmitir otro símbolo de fe a aquellos que desean volverse al conocimiento de la verdad, ya sea del helenismo o del judaísmo, o de cualquier herejía - [181B] entonces, si son obispos o clérigos, que los obispos sean alienados del obispado, y el clero alienado del clero, si son monjes o laicos, entonces sean anatema" 1370.
¿Quién de aquellos que al menos de alguna manera conocieron a Dios y participaron de su radiante gloria, de Quien, por Quien y para Quien es la salvación de quienes lo profesan piadosamente, desearía rechazar la doctrina ortodoxa, transmitida desde tiempos antiguos y desde tiempos inmemoriales por venerables eruditos y padres, y preferir la innovación recién introducida, contra la cual, así como contra cualquier otra innovación inventada por disidentes contrarios al modo de pensar piadoso, [181C] los santos padres reunidos en Calcedonia aprobaron (como demostró [nuestro] discurso) el decreto conciliar generalmente aceptado sobre la condenación? ¡Sólo el que descuida su propia vida preferiría el alejamiento [de ella] a la gloria de Dios! Por lo tanto, oh Maestro 1371, estando convencido en la práctica y comprendiendo que esto es, de manera bastante evidente, el umbral y el presagio de la destrucción de toda piedad, la negación del verdadero conocimiento del Unigénito, el “último engaño” [Mateo 27:64] y la última bestia (ver.
Apocalipsis 17), según la predicción de los santos, que entendieron esto por inspiración divina y la iluminación más bendita, para protegernos a nosotros, que hemos llegado al fin de los tiempos, [por lo tanto] cada uno de nosotros debe con todas nuestras fuerzas proteger nuestro corazón de esta innovación introducida, [181D] para que no seamos atrapados juntos [con otros], comportándonos descuidadamente y sin preocupaciones, y no rebelándonos con decisión y valentía contra cualquier maldad, en las palabras de la Escritura, “destruyendo argumentos y toda altivez que se levanta contra el conocimiento de Dios” [2 Cor. 10:4–5]. Así, el mismo Salvador de todos, nuestro Señor y Dios, defendiéndonos amorosamente, dice: “Entonces si alguno os dice: He aquí, aquí está el Cristo, o allí, no creáis” (Mateo 24:23). [Con estas palabras] Expulsa de su sacramento diversos credos falsos y especulaciones de los perdidos 1372, protege a sus seguidores de toda clase de enseñanzas ajenas, [184A] con las que los hombres, inclinados a la discordia y a las disputas, suelen confundir la sinceridad de su confesión 1373.
[Dice esto] para que nuestra mente piadosa y amante de Dios, atrapada por cualquiera de ellos, no se aparte de la verdad, dejándose llevar por la verosimilitud de la ficción, pero no convencida por la evidencia de los [santos] dichos patrísticos. “Velad y orad para que no caigáis en tentación” [Mateo 26:41], nos instruye nuevamente la Palabra por el mismo motivo. [Hablando] de “velar”, Él quiere inculcarnos sobriedad en tales asuntos, [hablando] de “oración” - para sostenernos con la gracia. Por “tentación” aquí se refiere a la que [proviene] del error, y no a la que proviene de la coerción; al que somos conducidos desde dentro, y no desde fuera, desviándonos del camino recto y real. Porque estás caminando recto por este camino, guiado por Dios, luego guía sabiamente a aquellos como yo, tu [siervo], “que cojo de ambas rodillas” [1 Reyes 18:21], [184B] conduciéndolos a la luz que no pone ni da sombra - [la luz de] la más divina confesión de la Palabra y las obras [agradables a Él]; [liderar], mirando la recompensa póstuma, porque la ley divina ordena que los “fuertes”, como tú, “lleven con las cargas” de los “débiles” y “cumplan así la ley” (cf.
Romanos 15:1; Gálatas 6:2]. Una carga pesada, por encima de cualquier otra desgracia, es la indiferencia en el uso de tales palabras, que sucede a las más irrazonables, debido a los tiempos y a las personas, o a la seducción, o a las amenazas de quienes lisonjean, confunden o... 1374 Así que, no rehuséis extender compasivamente vuestra mano al que ha venido corriendo hacia vosotros, [184C] y con una palabra purificándolo inteligentemente, y con la oración fortaleciéndolo humanamente, presentándolo y acercándolo a Dios, Palabra que ustedes, la ortodoxia, adoran y creen en el eterno Todopoderoso, tanto ahora como en Su terrible aparición; a quien con el Padre y el Espíritu Santo sea honor, poder, gloria, adoración por los siglos de los siglos. Amén.
Gran Máximo el Confesor. De las dos voluntades del único Cristo nuestro Dios
[184D] Diferentes [personas] han inventado hábilmente diferentes imágenes y tipos, tanto por motivos de seguridad como por motivos decorativos; y con su ayuda se esfuerzan por alcanzar la gloria exterior, pero descuidan tontamente la más íntima. Pero a ti, padre santificado, que ya has preparado tu mente para una vida eterna, una simple virtud, que está por encima de toda apariencia e imagen, es suficiente para la belleza y la confiabilidad; que tanto embellece en ti lo oculto y lo evidente para todos, [185A] hasta el punto de que preferiste la concupiscencia inmutable que no conoce saciedad [1376] a la concupiscencia transitoria y mundana; o más bien, que [te] muestra (como debe ser) tan cercano a Dios y semejante a Él, como te muestra completamente alejado de la materia y de todo lo material y no similar a ella 1377. Por eso los que hacen el mal no pueden atraparte.
Después de todo, experimentar algo por su parte no es inherente a alguien que, por intención (γνώμῃ), experimentó el bien - incluso si está enteramente en su poder 1378 - y percibió la plenitud de la lujuria (πóθου), la victoria perfecta del Deseado en él, el descanso del movimiento - la paz siempre en movimiento (ἀεικίνητον στάσιν), en el que la muerte, que antiguamente se apoderó de la naturaleza 1379, es destruida, y [la naturaleza] no cede a ella debido a la apostasía 1380. Después de todo, ya no está sujeto a vacilaciones, porque la gracia del Espíritu se ha apoderado de él 1381. [185B] Apoyado por ella con la oración, siguiendo inteligentemente sus caminos, demuestras con tu actividad 1382 cómo muchos [caminos abiertos] reales y divinos para aquellos que quieren seguir el camino recto de la piedad, y mostráis a los demás cuáles son sus desviaciones en una dirección u otra; Muestras qué dolores amenazan a algunos y qué recompensas sagradas se prometen a otros, para motivarlos a través del miedo y el deseo a la perfección divina.
Habiendo admirado tus obras, yo, como corresponde, alabo tu mente; antes bien, habiendo quedado asombrado por vuestro celo en ambos [casos], alabo a Dios, que da fuerza y sabiduría, y oro para que uses los mismos métodos en relación con los débiles de mente, y lo hagas incansablemente (porque la virtud no conoce fatiga - tiene el poder de realizar todo tipo de bien), [185C] hasta que inculques [en ellos] “la mente de Cristo” [1 Cor. 2,16] y no se puede enseñar a “buscar en las profundidades del Espíritu” (cf. 1 Cor. 2,10), que describe toda la sabiduría y el poder manifiestos de los seres, y revela lo dicho en el sacramento, a aquellos que, como tú, se han entregado a Él y no han considerado nada más valioso que la unión con Él. Pero como estás iluminado por la primera y última virtud de todas, como líder y sello [para todos los demás] - me refiero a la humildad - entonces quisiste preguntarle a tu esclavo y alumno: [185D] es correcta o incorrecta la definición de voluntad natural, que fue dada por el piadoso monje, quien dijo que es "la capacidad de luchar por lo que está de acuerdo con la naturaleza y mantener todas las características inherentes a la naturaleza" 1383 .
Considero correcto [no sólo esto, sino] también que una cosa es la voluntad natural y otra la voluntad gnómica. [En mi opinión], esto no contradice la enseñanza de los divinos padres; incluso si algunos creen que esto no es así, argumentando que los padres definen la voluntad (θέλημα) como voluntaria (θέλησιν) y deseada (θεληθέν) o el objeto de la voluntad (θελητόν) 1384. [188A] Con mucho gusto les preguntaría: ¿quién da esta definición, cuál de los padres? Si esto es así, ¿qué es entonces sino una indicación mutua (διάλληλος), que no explica el logos de cada [concepto tal como es] en sí mismo, sino que a través de uno afirma y revela el mismo [logos] en el otro? Después de todo, esto es precisamente lo que significa: definir la volición como voluntad y viceversa, la voluntad como volición. Lo que se define inversamente con su propia definición. Que llamen voluntad volición es, por supuesto, obvio, pero no consideran que ésta sea la definición de voluntad. ¿Quién entonces podría señalar [algo]? Después de todo, según quienes afirman esto [resultaría] que βούλησις es la definición de βούλημα 1385, κίνησις es la definición de κίνημα 1386, y humanidad (ἀνθρωπότης) es la definición de hombre.
Ya designen de un modo u otro el significado, [188B] no perjudican en modo alguno su existencia, ya sea que el significado sea un movimiento o una esencia. Y si esto es así, entonces la existencia de todos los [conceptos] generales (καθολικῶν) y privados (μερικῶν) sin duda se desmoronará, porque en todos los casos usamos designaciones diferentes. Digo esto sólo si a la voluntad la llaman volición, pero de ninguna manera lo deseado y el objeto de la voluntad. ¿Cómo es posible que el deseo (ἔφεσις) sea el mismo que el objeto del deseo (ἐφετόν)? Después de todo, si esto es así, ¿hacia qué se dirigirá [el deseo], si, de hecho, es hacia lo que se dirige, y por naturaleza no es más que esto? Después de todo, [de hecho, el deseo] es una especie de relación entre extremos: los conecta con su ayuda y no les corresponde en existencia. Testigo de ello es el divino y gran Gregorio, que no considera lo deseado y lo que nace idéntico al deseo y al nacimiento, [188C] sino que a través de ellos, como relaciones naturales, los eleva a quien da a luz y a quien quiere.
Después de todo, si no estuvo de acuerdo en correlacionar lo deseado y lo nacido con el deseo y el nacimiento, aunque [el deseo] es por naturaleza algo intermedio (como dice, "porque [lo deseado] no siempre sigue al deseo" 1387), entonces ¿cómo podría juntarlos y declararlos uno y el mismo?
Además, si dicen que la voluntad es lo que se desea, y lo que se desea y el objeto de la voluntad, por naturaleza, somos nosotros, pues somos creación de Dios, entonces esto significa que la voluntad de Dios por naturaleza no somos más que nosotros; como nosotros, ella nace y muere; y antes de que apareciéramos, Él generalmente estaba desprovisto de voluntad alguna. [188D] Se puede sacar la misma conclusión sobre nosotros: [resulta que] no tenemos nuestra [voluntad] propia y natural, sino que sólo a nuestro alrededor se imagina algo deseado en el exterior, existente o inexistente, bueno o malo. Además, lo que se desea es una de las cosas externas (τι τῶν ἐκτός); pues se llama objeto de la voluntad y se desea no por sí mismo, sino por la voluntad movida hacia él. Porque cuando alguien que tiene voluntad natural no desea nada de lo que existe, no tiene objeto de voluntad ni nada deseado. ¿Cuáles son los argumentos de quienes afirman que la voluntad es un objeto de la voluntad y afirman que lo dicen los santos padres?
[189A] Pero que se llame como quieran: nuestra disputa no se trata de la diferencia de nombres, sino de la diferencia de conceptos piadosos. Que respondan a esta pregunta lógica: ¿es la voluntad Divina por naturaleza algo más que la voluntad humana, y la voluntad humana algo más que la Divina, a pesar de que son llamados y llamados por mil nombres? Que nos enseñen esto y fortalezcan nuestra mente, atribulada por lo desconocido. Y luego no nos quejaremos especialmente de cómo componen los nombres (αὐτῶν ταῖς ὀνοματοθεσίαις), pero quizás agreguemos algo propio. Si esto no es en esencia una [voluntad] y otra [voluntad], entonces está claro que es por naturaleza una y la misma [voluntad]. Y si esto es así, entonces, necesariamente, la naturaleza es una e indistinguible; porque donde no hay diferencia natural de voluntades, no hay [diferencia] alguna en esencia y naturaleza. [189B] Si por naturaleza es una [voluntad] y otra [voluntad], entonces [estas voluntades] son ciertamente diferentes; y si son diferentes, ¿por qué no debería reconocerse también su número como número?
Después de todo, su negación conduce a la abolición tanto de [la diferencia] misma como de las [cosas] diferentes como inexistentes. ¿Por qué y por qué es posible que existan pero no sean contables? O: ¿cómo es posible que las voluntades existan por naturaleza, pero no sean contadas por la misma naturaleza, a menos, por supuesto, que esto suprima también la cuenta de las naturalezas mismas? Lo que es bueno en relación con las voluntades, que son innatas y constitutivas de las cosas, debe existir también en relación con las cosas mismas; y que o supriman el número de las cosas, si, en su opinión, causa daño, o, si no daña en nada, reconozcan [el número] para las voluntades, para indicar la diferencia innata que existe en ellas, por lo que usamos [el concepto de] número en relación con las esencias; [189C] o que muestren cómo, al rechazar el número, no conducen a la abolición completa de la voluntad humana natural del Salvador ni a [su] fusión [con la voluntad Divina] 1388.
¿Cómo puede el Verbo encarnado [ser] un hombre perfecto sin voluntad natural? El hecho de que [la carne] fuera deificada por la unión con Dios (así como [fue deificada] la naturaleza misma de la carne animada verbal y mentalmente) no la priva de existencia real (ὀντότητος) 1389 en esencia, así como el hierro no se ve privado de su existencia real debido a la mezcla completa y completa (συνανάκρασις) y unión con el fuego: cuando se vuelve fuego por razón de la unión, experimenta lo que es inherente al fuego, [189D] pero al mismo tiempo - por su propia naturaleza - tiene peso y [capacidad de] cortar, porque su propia naturaleza no ha sufrido daño, y [el hierro] no ha perdido en absoluto su energía natural 1390. A pesar de que [el hierro] existe con el fuego en la misma hipóstasis, inseparablemente (ἀδιαστάτως) actúa según su propia naturaleza - me refiero a [la capacidad] de cortar y, nuevamente, lo que [le es inherente] por unidad, es decir, quemar.
Después de todo, esta característica [se vuelve] inherente al hierro, así como al fuego: [la capacidad] de cortar, debido a su completa interpenetración (περιχώρησιν) e intercambio (ἀντίδοσιν); y nada nos impide [192A] nombrarlo o contarlo, es decir, el hierro, la naturaleza, aunque se contempla junto con el fuego, y [su] energía natural, aunque se contempla junto con el calor y de ninguna manera es separable de él (μηδεμίαν... ἔχει διάστασιν), pero uniformemente con él y en él aparece y es. conocido.
Entonces, ¿cuál es la base racional para no calcular lo que es naturalmente inherente a la naturaleza, es decir, la voluntad, y así atribuir algo imperfecto, como el nuestro, al Verbo Dios encarnado, superperfecto y preperfecto, a pesar de que Él, por la buena voluntad del Padre y con la asistencia del Espíritu Santo, para nuestra salvación, unió a Sí mismo por medio de una unidad inseparable (ἀδιάστατον) todas, en igual medida, las características? de la naturaleza [humana], así como, en perfecta medida, de la naturaleza misma, sólo que sin pecado, ya que [el pecado] no es inherente a la naturaleza, sino a la intención, [pues es] la perversión y caída del alma, impulsada contra la razón y la ley?
[192B] Que dicho monje entendió [todo] correctamente me resulta claro principalmente por el hecho de que distingue entre la voluntad natural y la gnómica. [La voluntad natural], según su definición correcta, es la capacidad de luchar por lo que está de acuerdo con la naturaleza. Después de todo, todas las [criaturas] existentes y, especialmente, racionales, sean cuales sean, luchan por lo que está de acuerdo con [su] naturaleza, y tienen en esencia, habiendo recibido de Dios la capacidad de hacer esto para mantenerse (σύστασιν). Después de todo, si no desea lo que es conforme a la naturaleza, entonces, dado que no existe, ¿cómo y desde dónde, si no tiene existencia ni movimiento [existirá]? Después de todo, sólo lo inexistente y desprovisto de esencia puede ser impotente, y no tiene absolutamente ningún poder en relación con las cosas existentes o el movimiento. Y [la voluntad gnómica] es un impulso espontáneo (αὐθαίρετος ὁρμή), inclinado hacia una de dos [posibilidades]. [192C] Es decisivo no para la naturaleza, sino, verdaderamente, para la persona y la hipóstasis 1391.
Nestorio, adorador de hombres, que confesaba división (διῃρημένος), reconociendo esto, proclamó malvadamente la unidad de intenciones para establecer una hipóstasis a través de la otra, para que, según su enseñanza, se preservara el hombre simple que, mediante una cierta intención y un impulso espontáneo hacia Dios Verbo, como dice [Nestorio], realizó [con Él] la unidad; basándose en esta [unidad, Nestorio] afirma la identidad de las voluntades (ταὐτοβουλίαν), o, más exactamente, la pluralidad de voluntades (πολυβουλίαν) 1392. Con cada movimiento de la voluntad gnómica, [esta hipóstasis], según Nestorio, pasa gradualmente de lo imperfecto a lo perfecto, apresurándose y avanzando, pero de ninguna manera [se une a Él] desde la concepción más inefable, cuando la Divinidad del Verbo es perfecta, con todas sus [peculiaridades], [192D] unida en una y la misma hipóstasis con toda nuestra naturaleza y todas sus [peculiaridades].
Así, para indicar claramente la perfección de la naturaleza en el Dios encarnado y refutar la [opinión] contraria, el mencionado monje afirmó la voluntad natural del Salvador, [193A] y negó la voluntad gnómica 1393; [así] no dejó lugar ni a [la doctrina de] la separación, porque [supuestamente] una voluntad se rebela en Él [contra otra], ni a [la doctrina de] la apariencia, porque Él [supuestamente] no tiene voluntad humana. Si alguien comienza a afirmar que las dos voluntades de [el Salvador] no pueden entenderse de otra manera que como opuestas (κατ᾽ἐναντίωσιν) entre sí, entonces una de dos cosas: si [se oponen] porque son diferentes en esencia, entonces estaré de acuerdo con esto; y si porque se contradicen (ἀντικείμενα) [entre sí], entonces esta afirmación es falsa. Si algo es diferente [de otro], entonces no necesariamente lo contradice. Después de todo, lo contradictorio es inherente a la intención movida irrazonablemente (παραλόγως) 1394, y lo diferente es inherente a la naturaleza, preservada por el logos; el primero se rebela contra la naturaleza, el segundo la constituye.
Es decir, la diferencia esencial sirve para componer las cosas que existen en la naturaleza, y la oposición (ἐναντίωσις) sirve para disolverlas. Después de todo, la naturaleza no posee lo que está en contra de la naturaleza y no hay logos para el rebelde.
[193B] Y una cosa más: si dos voluntades son en cualquier caso opuestas y contradictorias, ¿por qué esto no sucede siempre y en cualquier caso entre [seres] racionales divididos por naturaleza e hipóstasis? Sucede que según estas [voluntades] nuestras -¡aunque sean gnómicas! – convergemos con Dios, y con los ángeles, y entre nosotros; pero por esta razón todavía no estamos privados ni de la intención ni de la voluntad inherente 1395. Después de todo, si las [perdiéramos], entonces, obviamente, [perderíamos] la convergencia (συννεύσεως) con los demás; Si bien tenemos esto, también tenemos otras [características] gnómicas. [193C] Entonces, si este es el caso y no se observa ninguna oposición, pero al mismo tiempo se preservan las voluntades gnómicas - tanto en el sentido de existencia como en el sentido de cálculo, [estando] en una disposición amistosa hacia la relación - [entonces, si esto es así], entonces, cómo con uno y el mismo Dios Verbo encarnado, que se hizo completamente humano por nosotros, es posible una confrontación (ἐναντίωσις) entre naturales. voluntades inherentes a Él en esencia?
¿Por qué llaman a estos [voluntades] contrarios (ἐναντία), por el número o por la existencia misma? Si por razón de esto último, entonces que le quiten la naturaleza a la carne, ya que [resulta que] ella contradice al Verbo por razón de [su] existencia. Después de todo, el sujeto, como todos saben, tiene un poder de oposición mucho mayor que el que hay en el sujeto 1396. Pero si es solo por el número, entonces que lo priven de su naturaleza y no cuenten a ninguno de ellos; y también por la misma razón [193D] que abandonen el número en relación con las tres hipóstasis de la única Deidad sin principio, para que no se rebele contra sí misma 1397. Pero es absurdo asignar tal poder a algo que no es nada, ni esencia, ni cualidad, ni nada más de las [cosas] existentes. Es aún más absurdo dudar de la existencia misma de la voluntad natural y conducir así a su negación; [196A] y esto a pesar de que es una habilidad innata, la primera de todas las características y movimientos naturales [existentes] en la naturaleza.
De hecho, solo debido a esta capacidad, naturalmente nos esforzamos por ser, vivir, movernos, pensar, hablar, sentir, comer, dormir y descansar, no experimentar dolor, no morir y, en general, poseer todo lo que constituye la naturaleza y ser privados de lo que la daña.
Me parece que el piadoso monje actuó apropiadamente cuando añadió: “[la capacidad] de mantener todas las características inherentes a la naturaleza”. [196B] Después de todo, la voluntad esencial e innata [que existe] en nosotros - o más bien nosotros mismos, a través de ella y según ella - sostiene a todos, se esfuerza por sostener y no perder a ninguno de ellos.
Y creo que cualquiera que se preocupe en absoluto por lo que existe y no por lo que parece, estará sin duda de acuerdo en que el Dios encarnado, siendo hombre, tenía voluntad humana natural; y que por esta [voluntad] Él naturalmente deseaba cada uno de los enumerados, para que estuviéramos convencidos de la [existencia] de Su carne mental y racionalmente animada - [después de todo] si se convirtió en un hombre perfecto, no fue privado de ninguna de nuestras [peculiaridades], excepto solo el pecado, sino que poseía todos, sin excepción, como nosotros, los componentes naturales de nuestra esencia, así como [los componentes de] la esencia de lo Divino y sin principio; a través de estos componentes mostró que Él es verdaderamente hombre y Dios al mismo tiempo, [196C] y que después de la unificación conserva perfectamente un parentesco natural tanto con nosotros como con el Padre.
Después de todo, la afirmación de que Él reveló tener dos voluntades sólo durante el tiempo del sufrimiento salvador, cuando realmente imprimió en Sí mismo lo que es inherente a nosotros y, como hombre, evadió la muerte, es, a mi parecer, una declaración [vacía], de ninguna manera fundamentada 1399. ¿Por qué sólo en este momento, y no antes, y por qué? Si entonces tuvo [dos voluntades], entonces las tuvo desde el principio, desde que se hizo hombre, y no lo dispuso así más tarde, por casualidad. Si inicialmente no tuvo [dos voluntades], entonces no [las tuvo] durante el sufrimiento, [196D] sino que creó sólo la apariencia de evasión [de la muerte], y con ella todo lo demás por lo que fuimos salvos, a saber: lágrimas, oración, dolor, dolor, crucifixión, muerte y sepultura. Después de todo, si eliminas solo una de nuestras [rasgos] naturales preservadas por Él, entonces no quedarán otras. ¿Cómo es posible que éste no esté y los demás sí? ¿Y cuál es el motivo de 1400?
Y qué contradicción hay en el hecho de que Él oró y voluntariamente mostró debilidad natural (es decir, según la carne) por compresión; que no resistió en absoluto, sino que dijo “si es posible” y “no como yo quiero, sino como Tú quieres”, y combinó con la compresión un movimiento fuerte y decisivo contra la muerte. De hecho, a través de la lucha natural (ἀγωνίας) en relación con un pequeño [período de tiempo] 1401, Él realmente imprimió en Sí mismo lo que es inherente a nosotros, [197A] para liberarnos de esta [lucha], y confirmar [la verdad de] la naturaleza de nuestra propia carne, y revelar la economía a todos, pura de imágenes falsas (φαντασίας); además, mostró simultáneamente el más fuerte impulso contra la muerte, y la completa fusión 1402 y unidad de Su voluntad humana con la Suya y Paternal - [mostrada al] decidir (ἐπικρῖναι) de esta manera y decir: “no se haga mi voluntad, sino la tuya”. Con la ayuda del segundo refutó la división, y con la ayuda del primero refutó la fusión.
Si dicen esto porque Él expresa abiertamente Su voluntad (τοῦ θέλειν) en ningún otro momento, sino sólo durante el sufrimiento, entonces que digan lo mismo acerca de Su comprensión innata (νοήσεως) y [por lo tanto] lo declaren irrazonable; después de todo, ¡Él no dice abiertamente "He entendido"! [197B] [Digan lo mismo] del olfato, y de las demás [rasgos] naturales nuestras, de las cuales, según está escrito, no mencionó; o incluso sobre el alma misma, digamos que no existía antes, es decir, desde el momento en que se hizo hombre, sino que [apareció] solo cuando la mencionó; como se dice [en las Escrituras], hizo esto poco antes de sufrir 1403. O digan que fue creada específicamente entonces para esta ocasión, ya que no la mencionó repetidamente y no desde el principio.
O, si no lo afirman, que, según el gran Atanasio, confiesen “al mismo tiempo la carne y la carne animada y racional de Dios Verbo” 1404; que reconozcan también que la voluntad natural del Salvador como hombre existió no sólo durante el sufrimiento, aunque sólo lo mencionó entonces, sino que esencialmente le pertenecía (συνουσιωμένον) por naturaleza como hombre similar a nosotros; [197C] y que de ahora en adelante dejen de plantear tales temas y sacar tales conclusiones en momentos inapropiados. Después de todo, nuestro tiempo es un tiempo de derramamiento de sangre 1405, y no de dogmas, 1406, de fuertes lamentaciones para apaciguar a Dios, y no de sofisticadas disputas verbales para enojarlo aún más.
También me sorprende [lo que dicen] sobre la energía: enseñan que Cristo tiene una, como dicen, basándose en la contemplación de una [cosa] individual y la correlación con ella 1407. Ya no hablaré del hecho de que cada uno de los [rasgos] naturales se correlaciona principalmente no con la [cosa] individual, [197D] sino con su naturaleza y esencia. ¿Quién podría actuar (ἐνεργεῖν) sin las fuerzas inherentes a la naturaleza? ¿O cómo actuaría o tendría [algún] poder (δύνασθαι) sin tener naturaleza? Eso es lo que quiero preguntar. ¿Proclamaron esta [energía unificada] por el bien de la abolición de las energías naturales, o de alguna otra manera? Porque si es por el bien de la abolición, ¿qué tipo de energía será, mientras que aquellas [naturales] sean rechazadas? Después de todo, así como si no hay naturalezas, entonces, sin duda, desaparece aquello que está [compuesto por] ellas, es decir, una hipóstasis compleja, y si no hay energías naturales, entonces no habrá ninguna otra.
Y digo esto no porque [como si] otras energías estuvieran compuestas de energías naturales; porque no hay adición [de cosas] que están en el tema; ya que [tal adición] no revela en absoluto su existencia en sí mismos, sino algo vacío 1408. [200A] Después de todo, si, como dicen, no hay energías que sean, de hecho, naturales, entonces ¿cómo puede existir algo que no existe? ¿Quién afirma la energía hipostática? ¿De dónde vino esta enseñanza y de quién la recibieron para presentárnosla? Si sucede que, sin embargo, afirman esta [energía hipostática], confesando que [la energía única] se correlaciona precisamente con una hipóstasis compleja que percibe [rasgos] opuestos y contradictorios - porque es a la vez mortal e inmortal, visible e invisible, limitada y no limitada, y sin principio y tiene un comienzo - entonces, se puede suponer, la energía será la misma. ¿Y cómo podría ser de otra manera, si no así, en materia de posesión y privación 1409? Ella, siendo tal, experimentará una cosa, y la otra, no siendo tal, conducirá a la existencia como algo adicional (παρυποστήσει).
¿Cómo puede alguien que tiene tal energía experimentar lo mismo, no en relación con uno y otro, sino con relación a la misma cosa, porque lo mismo [sucederá] con la energía? [200B] Después de todo, es absolutamente necesario que el actor permanezca de acuerdo con su energía, y ésta con él. ¿Cómo puede [ser] Dios quien es Dios por posesión y no por naturaleza? ¿Cómo [puede una persona ser] una persona que lo es, de hecho, por privación y no por esencia? ¿Qué clase de naturaleza es ésta, desprovista de energía o sin energía natural? Puesto que de ningún modo está desprovisto de existencia, tampoco está desprovisto de fuerza natural. Y si ella no tuviera [fuerza natural], entonces sería privada de existencia. Después de todo, desprovisto de fuerza, tan completamente débil, es sólo un inexistente.
Porque cualquiera de las [cosas] existentes tiene una diferencia constituyente (συστατικὴν διαφοράν), [es decir] un movimiento innato, que se percibe junto con el género y crea una definición para el sujeto; gracias a esta [definición], en efecto, se sabe que [una cosa] existe y lo que es, teniendo indistinguibilidad respecto de las homogéneas y diferencia respecto de las extrañas 1410. [200C] Si esto es así, ¿cómo es posible que el Verbo hecho hombre llegue a ser un hombre perfecto o un hombre en general, si en la carne está privado de fuerza natural? Después de todo, no puede haber una persona sin energía natural, así como no puede haber otra naturaleza sin su propia [energía] esencial. Porque la ausencia de tal [energía] conduce o al hecho de que la naturaleza deja de ser naturaleza, o al hecho de que todas las naturalezas son idénticas entre sí, y en lugar de todas hay una, porque debido a la ausencia de un componente se mezclan y fusionan entre sí.
[Así], si no creen que el Verbo está desprovisto de energía por parte de la humanidad, entonces obviamente dicen que tiene [por la Encarnación] energía humana innata. ¿Cómo podría ser de otra manera? Después de todo, es imposible actuar sin energía natural, así como [es imposible] existir sin esencia y naturaleza. Pero si el agente tiene una doble naturaleza, es absolutamente necesario que tenga más de una energía innata; [200D] mientras que el existente (ὑφεστῶτα), por supuesto, [no] tiene 1411 una naturaleza, incluso cuando tiene una hipóstasis compleja. Después de todo, si el primero está en relación, entonces, sin duda, el segundo también está en la misma relación; en ambos casos, como vemos, esta [relación] es la misma. La energía se eleva a lo activo y la naturaleza a lo existente. Entonces, si por la unidad y singularidad de la persona afirman una energía en el agente, entonces es necesario que por la misma razón reconozcan la naturaleza única de la existente, para no caer en el hecho de que profesan una unidad relativa, hablando de ella en relación a energías, y no a naturalezas 1412.
Después de todo, es posible que no las unan en una hipóstasis, sino sólo en esencia y naturaleza (lo que concierne a las energías naturales) - [201A] en nada más que las energías que están unidas en ella 1413. Después de todo, así como la diferencia natural [de energías], en su opinión, crea dos activas, así la divergencia innata en esencia conduciría sin duda a la conclusión de dos que existen independientemente. O que mezclen esencias en una sola naturaleza, o que no atribuyan división a las energías, así como a las esencias que existen naturalmente y son contables. Lo que no les sucede a las energías, no les puede suceder a las naturalezas. La diferencia natural se desprende de su número, y la división queda excluida por la unidad completa. Después de todo, sin la energía esencial, es imposible conocer la naturaleza divina o la humana, incluso qué es, y mucho menos en qué se diferencia de la otra; porque la definición de una cosa es, de hecho, el logos de la fuerza esencial 1414. [201B] Si se abolió, entonces, inevitablemente, se abolió también el sujeto.
Por eso confesamos que estas [dos energías] se conservan naturalmente en el Verbo encarnado (la primera se muestra autocráticamente al tocar la carne de lo Divino, y la segunda en la experiencia humana), para confesar junto con ellas las naturalezas a las que pertenecen estas energías esenciales.
[201C] ¿Quién no se da cuenta de que en una misma esencia y naturaleza es imposible discernir diferencias de existencia o de energía natural? Después de todo, ninguna [naturaleza] es diferente de sí misma; eso sería absurdo. En una [cosa] individual y en una persona [se ve tal diferencia] es indiscutible e inevitable si esta [persona] es compleja. Pues contemplamos las diversas naturalezas que lo componen, y los movimientos naturales por los cuales se sabe que actúa por naturaleza, confirmando [con ello] su propia existencia; uno y otro, de los que está compuesto, se muestra con la ayuda de la energía natural de uno y otro. Por eso descubrimos: las acusaciones de quien la contempla, es decir, una [cosa] individual, pero al mismo tiempo pierde voluntariamente de vista la naturaleza, negando las energías naturales - [sus acusaciones] en esta [disputa] no nos oprimen tanto como nos ayudan.
[201D] Porque si una [cosa] individual no siempre es reducible a una energía natural, así como a una sola naturaleza (pues ¿quién podría afirmar o probar [lo contrario]?), entonces está claro que tiene tantos movimientos esenciales como naturalezas o esencias; nadie puede objetar esto. Ni siquiera hablaré del hecho de que el complejo rostro de Cristo, de hecho, no se considera una [cosa] individual. Después de todo, no tiene nada que ver con la división, que se reduciría desde el género más general a través de los géneros [intermedios], subordinados unos a otros, hasta las especies más particulares, y describiría su propia progresión 1415.
[204A] Por lo tanto, según el más sabio Cirilo, el nombre “Cristo” no tiene valor definitorio, porque no es una especie de la que se habla en relación con muchas [cosas] diferentes en número, y no indica la esencia de nada 1416; porque [Cristo] no es una [cosa] individual, elevada a especie o género o limitada por ellos en esencia, sino una hipóstasis compleja, que trae la división natural de los extremos a la perfecta identidad [según la hipóstasis] y la reúne mediante la unidad de sus partes. Si de las palabras de aquellos [ortodoxos] que, basándose en el hecho de que el Señor en la carne no carecía de energía, confiesan que tenía energía innata y humana, [entonces, si de sus palabras nuestros oponentes] concluyen que Él [¿el Señor en la carne?] tampoco era desinteresado (ἀνυπόστατον) 1417, entonces esto significa que están usando incorrectamente el concepto de “hipóstasis” 1418.
Después de todo, el hecho de que la naturaleza no sea hipostática (ἀνυπόστατον) 1419 no la convierte en hipóstasis 1420; [204B] así como el hecho de que un cuerpo no esté privado de forma (ἀσχημάτιστον) no hace que cada cuerpo sea una forma (σχῆμα); y el hecho de que lo engendrado no sea inengendrado, y lo que se ve no sea invisible, no los convierte en nacimiento y visión [1] 1421 . Y en general, si algo se dice negativamente, que no es lo que no es, entonces lo que se dice positivamente sobre lo que se contempla a su alrededor no lo convierte en relación. Y una cosa más: si así fuera (aunque en realidad no lo es), entonces esto no se aplicaría en modo alguno a las energías naturales, que no son rechazadas por los santos padres junto con las hipóstasis y no dividen el Uno en dos, como harían las hipóstasis 1423. Porque ¿quién podría demostrar que, si la diferencia esencial es evidente, no sería correcto reconocer energías naturales en una misma cosa? ¿Y para qué, y cómo, y qué logos determina esto, o [cuál] de los padres escogidos, para que no resulte que [simplemente] lo declaren, [y no lo prueben]?
[204C] Si no es correcto profesar energías naturales, tampoco lo son las naturalezas mismas. ¿O cómo [es esto posible]: estos son así y estos son diferentes? Si ambos son correctos, entonces ¿por qué se rebelan contra la verdad y deducen hipóstasis del hecho de que la naturaleza no carece de hipóstasis (ἀνυπόστατον)? Después de todo, si supieran que los padres distinguen igualmente [en Cristo] tanto hipóstasis como energías, entonces no sería descabellado de su parte rechazarlas. Pero como sabemos que los padres predican la energía, tanto divina como humana, así como las naturalezas, pero nadie, de ninguna manera y en ningún aspecto, profesa la hipóstasis divina o humana, excepto sólo el separador y adorador de hombres Nestorio; Entonces, ¿por qué, si la enseñanza de los santos [padres] no es despreciable para ellos, filosofan así contra ella, [204D] en aras de la abolición de las energías naturales?
¿Quién más fue capaz de sacar tales conclusiones de manera similar, excepto Sevier, un sabio y un loco, que, debido a la obviedad de la verdad, rápidamente refuta su propia enseñanza y no prevalece sobre los piadosos, aunque trama trucos descarados en su sabiduría sin sentido?
[205A] Después de todo, si el hecho de que la naturaleza no sea no hipostática (ἀνυπόστατον) [2] la convierte en una hipóstasis, entonces sin duda se sigue de esto: el hecho de que la hipóstasis no sea no esencial (ἀνούσιον) 1424 muestra que es una esencia. En cuanto a quienes dicen esto, ¿no introducen la división en el logos de la teología a través de naturalezas equivalentes a hipóstasis, si no hipóstasis sin esencia (ἀνούσιοι), que, en su opinión, son siempre esencias 1425? ¿No introducen en la economía la fusión 1426 mediante la singularidad de la naturaleza debida a la unidad de la hipóstasis? Después de todo, si no se contradicen, lo admitirán en su propio perjuicio 1427. Para aquellos que profesan energías naturales, incluso tales conclusiones les son beneficiosas, porque adquieren la verdad para sí mismos en todos los sentidos, según la tradición de los santos [padres], según la cual el hecho de que la naturaleza no sea hipostática (ἀνυπόστατον) la convierte no en una hipóstasis, sino hipostática. (ἐνυπόστατον), de modo que no fuera percibido sólo por la imaginación como un accesorio [propiedad], [205B] y sería contemplado como una especie [existente] en la realidad 1428.
Además, el hecho de que la hipóstasis no sea sin esencia (ἀνούσιον) muestra no que sea una esencia, sino que es esencial (ἐνούσιον), de modo que la reconocemos no como una simple peculiaridad, sino, de hecho, junto con lo que esta peculiaridad [es] en 1429. Así como en ese caso, la hipostática (ἐνυπόστατον) significa ἐνύπαρκτον 1430, y ἐνύπαρκτον está involucrado en la existencia esencial y natural (ὑπάρξεως); entonces en este caso ἐνεργόν o ἐνεργητικόν 1431 significa, de hecho, ἐνδύναμον 1432; y ἐνδύναμον – que tiene fuerza esencial y natural. Por lo tanto, confesar que las naturalezas de Cristo no son hipostáticas (ἀνυποστάτους) ni inactivas (ἀνενεργήτους) significa no deducir hipóstasis [nuevas] o activas, sino confesar en estas [naturalezas] la existencia y las energías esenciales y naturales; [205C] para confirmar y certificar la verdad del Verbo Dios encarnado, existiendo desde ellos y en ellos (me refiero a las naturalezas) y actuando según ellos en unidad indisoluble.
¿Por qué ellos, con las palabras “toda la energía divina y humana” 1433 se refieren a una y la misma infinidad de energías - [208A] porque [la palabra] "cada" presupone que pensamos no una, ni dos o tres, sino una multitud innumerable [de energías] - no ven ninguna división en esto; pero -se desconoce cómo y por qué- ¿derivan esta [división] (junto con las [dos] activas) de las [enseñanzas] de quienes, según los Divinos Padres, profesan dos [energías] naturales? Si muchas [energías] de naturaleza diferente no dividen y diseccionan la misma cosa en muchas energías activas, entonces ¿cómo pueden dos [hacer] esto? ¿Quién es más propenso a quejarse de que las acusaciones [del enemigo] son infundadas?
Si no se relacionaran con una y la misma aquellas [energías] que han crecido juntas en completa interpenetración, que se conservan en Él, [siendo] en unidad indisoluble, [208B] y son puestas en movimiento por Él según una y otra, pero uniformemente (ἑνοειδῶς) 1434, y con la ayuda de las cuales Él demostró divinamente el poder de los milagros, siendo Dios, y aceptó la experiencia del sufrimiento. voluntariamente por nuestro bien, siendo humanos por naturaleza - [entonces, si no los relacionaran con lo mismo], entonces sus acusaciones no serían tan incongruentes. De hecho, dado que dicen lo contrario - [dicen] que [pertenecen a] el mismo [Cristo], y los rastrean hasta la misma cosa, entonces ¿de dónde y cómo derivan los [dos] actores? Y si esto está justificado, ¿por qué no deducen primero muchas [actuaciones] en su propia [enseñanza], ya que estamos hablando de muchas energías? Porque si dos [energías] significan dos [actores], entonces, necesariamente, muchos significan muchos. Si lo último no es cierto, ¿por qué lo primero es cierto?
Ni yo ni, me parece, cualquiera que prefiera lo verdadero a lo imaginario podemos entender esto.
[208C] Y nuevamente: ¿cómo ellos, a modo de objeción (ἀντιφατικῶς), producen una en lugar de muchas [energías]? ¿Y cuál exactamente y cómo lo profesan? Después de todo, es imposible que una misma persona tenga muchas [energías] y una sola. Si hay muchos, entonces no uno, pero si hay uno, ¿cuántos? O uno expulsará a muchos, o muchos expulsarán a uno, según su enseñanza, según la cual presentan una [energía], rechazando las dos naturales. Si sucede que afirman que uno se compone de muchos, entonces, como ya se dijo, [las cosas] que están en el sujeto no pueden, por naturaleza, experimentar la adición. [También es imposible] que uno de muchos sea cortado en muchos. En primer lugar, que a través de una energía abolieran muchas, para no provocar que muchas actúen en detrimento propio. [208D] O 1435 que supriman uno por medio de muchos, para que no [resulte que] proclamen el descenso a una esencia (συνουσίωσιν), y aun así, si les quedan fuerzas, discutan con los que profesan dos [energías].
Después de todo, les es absolutamente imposible atacar a otros si ellos mismos se refutan con sus propios argumentos, y no se necesita a nadie más para ello. Aquel cuyo fundamento es el ser, se asienta firmemente en él, sin sufrir daño alguno por ninguna parte. [209A] Porque sólo es verdaderamente poderoso y fuerte aquello que se apoya en la verdad, y no aquello que puede ser refutado por otra cosa, y mucho menos “por sí mismo”.
A nosotros, los piadosos, conviene, por supuesto, renunciar a esta [herejía] y, confesando la existencia real de cada una de las naturalezas conservadas en el único Dios Verbo encarnado, confesar incondicionalmente tanto la energía innata como la voluntad; a través de una enseñanza piadosa y verdadera sobre Él y sobre lo que es inherente a Él por naturaleza (relativo a la Divinidad y la humanidad) para apoyar la enseñanza ortodoxa de los santos padres, [209B] quienes ordenaron a las santas Iglesias católicas pensar y hablar sobre esto de esta manera; no negar nada de lo que Él fue originalmente y de lo que posteriormente llegó a ser por nosotros, así como ninguna de todas las características que por naturaleza determinan a ambos. Después de todo, [los padres] enseñaron que Él es perfecto en ambos aspectos y en ambas naturalezas, que preserva sin prejuicios las características naturales de cada [naturaleza] de la cual existe, y que Él es en todos los aspectos similar a nosotros y ha experimentado lo mismo voluntariamente, con la única excepción del pecado.
Así, escuchando sus benditas voces, no negamos de Él ninguno de nuestros [rasgos] naturales, ni de lo Paternal y Divino, [209C] sino que confesamos que uno y el mismo tenía dos naturalezas, energías naturales y voluntades esenciales diferentes. Después de todo, ni la nuestra ni la del Padre están desprovistas de esencia, voluntad o energía innata. Si esto es así, entonces es obvio: [siendo] de estos, es decir, de la Divinidad y la humanidad, existiendo en una y la misma hipóstasis, siendo verdaderamente Dios y hombre, [por un lado,] es uno con nosotros en esencia y energía y tiene la misma voluntad innata en la humanidad, y [por otro lado] es uno con el Padre en esencia y energía y tiene la misma voluntad en la Divinidad; está relacionado tanto con lo superior, en todos los [características] relacionadas, como con lo inferior, en todas las [características] relacionadas, con la excepción del pecado solo. [209D] Y el que no lo confiesa, así no está de acuerdo con los padres escogidos de Dios que proclaman esto, pero se sabe con quién y con qué [pueblo] 1436.
Que así sea que todos nosotros, por la mediación de vuestras piadosas oraciones, en la iglesia de Dios, en la Iglesia católica y apostólica, incesantemente preservada en alma y cuerpo, honremos esta confesión pura y ortodoxa del gran Dios y nuestro Salvador en presencia de Él y de toda criatura, [212A] en lugar de todo y ante todo, le ofreceremos esta [confesión] en la hora de Su más gloriosa aparición, recibiremos igual [recompensa] de Él, participaría de los dones eternos y benditos prometidos a aquellos que lo confiesan abiertamente ante la gente y, a través de [nuestras] oraciones, realmente disfrutaría de lo que ahora han probado por fe, a través de las oraciones y la intercesión de nuestra gloriosa y santísima Purísima Señora Theotokos y la Siempre Virgen María y de todos los santos. Amén.
[212B] 1. Lo invisible es la negación de lo visible. Lo que se afirma no se afirma con relación a la visión, sino con relación a lo visible, que es la relación de lo invisible, es decir, aquello con lo que lo invisible tiene relación. La relación de la visión no es invisible, sino ceguera, respecto de la cual se afirma [la visión] 1437.
2. Quienes dicen que no hay naturaleza sin hipóstasis (ἀνυπόστατον) deberían objetar que no hay hipóstasis sin esencia (ἀνούσιον). Hay que añadir también: así como el hecho de que la hipóstasis sea considerada sin esencia (ἀνούσιον), no demuestra que sea una esencia -pues lo contrario conduciría a la división y a la fusión tanto en el sacramento de la teología como en el sacramento de la economía-, así también el hecho de que se considere que la naturaleza no está sin hipóstasis (ἀνυπόστατον), no sugiere que sea una hipóstasis.
El suyo. Sobre los términos [significado] diferenciación (διαστολῶν)
[212C] Cualquier diferenciación de [cosas] existentes es [distinción] ya sea por oposición (κατ᾽ἐναντίωσιν), o por contradicción (κατὰ τὸ ἀντικεῖσθαι) 1439, en otras palabras, o por división (διαιρεῖσθαι), o por excepción (ἀναιρεῖσθαι) 1440. Por ejemplo, lo sensible y lo inteligible [se distinguen por] oposición, porque son de esencias diferentes, pero uno no contradice al otro. Después de todo, estos no son [conceptos] mutuamente excluyentes y, por lo tanto, se diferencian apropiadamente por oposición, en otras palabras, por separación. También se diferencian la vida y la muerte, pero no por oposición, sino por contradicción, 1441, es decir, por excepción; porque la afirmación de uno es la negación del otro, la existencia de uno no es la existencia del otro. Si inicialmente se da que algo contradice algo, entonces, en consecuencia, se opone, por supuesto, a ello; si inicialmente se da que algo se opone a algo, entonces, en consecuencia, no lo contradice en modo alguno.
[212D] Para decirlo más claramente, las esencias, debido a sus diferencias inherentes (διαφοράς), son apropiadas para la diferenciación (διαστολήν), como, por ejemplo, el alma y el cuerpo, así como todas las [cosas] diferentes en esencia. Los que tratan de la esencia, es decir, de las cualidades, se distinguen por la contradicción, como por ejemplo la vida y la muerte o algo similar. Después de todo, estos conceptos son obviamente excluyentes 1442.
[213A] Oposición de mentes como división; Considere la contradicción como una excepción. El primero de ellos está en las esencias, el segundo es característico de [cualidades] que están cerca de la esencia. En estos últimos convergen sorprendentemente ambas cosas: exclusión y separación. [Separación] es capaz de dividir, pero no excluir 1443.
Términos [significado] unidad (ἑνώσεων)
La unidad en esencia (κατ᾽οὐσίαν) se encuentra en las hipóstasis, es decir, en las [cosas] individuales (ἀτόμων) 1445.
Unidad por hipóstasis (καθ᾽ὑπόστασιν) – en esencias, es decir, en alma y cuerpo 1446.
[213B] Unidad en relación (κατὰ σχέσιν) – en intenciones (γνωμῶν), [llevándolas] a una sola voluntad.
Unidad por acuerdo (κατὰ παράθεσιν) – en las juntas.
Unidad por articulación (κατὰ ἁρμονίαν) – en piedras.
Unidad por fusión (κατὰ κρᾶσιν) – en [sustancias líquidas]: en vino con agua, y otras similares.
Unidad por mezcla (κατὰ φύρσιν) 1447 – en [sustancias] secas y líquidas: en harina con agua.
Unidad por fusión (κατὰ σύγχυσιν) – en fusión [sustancias]: en cera con resina y similares 1448.
Unidad vertiendo (κατὰ σωρείαν) – en [sustancias secas]: en cereales con cebada y similares.
Unidad por adquisición (κατὰ συναλοιφήν) - en cosas que son rechazadas y restauradas nuevamente: por ejemplo, en una antorcha que sale del fuego y se reúne nuevamente con él 1449.
Unidad en esencia – entre aquellos que tienen diferentes hipóstasis 1450.
Unidad por hipóstasis – entre aquellos que tienen esencias diferentes 1451.
Primera aporía del diácono Teodoro, retórico bizantino y sinodicario del arzobispo Pablo de Constantinopla
[216B] Si los padres atribuyeron a Cristo la ignorancia según el mismo logos 1453 que la voluntad, entonces es necesario lo siguiente: aquellos que dicen que perciben en Cristo la voluntad no por asimilación (κατ᾽ οἰκείωσιν) 1454 admitan que Él mismo no sabe, pero ¿qué clase de Dios es Él, si no conoce el futuro? - y admitirán que es un hombre sencillo, según la herejía ya condenada de los Agnoitas 1455. Si, avergonzados de tal absurdo, hablan de ignorancia por asimilación, así como de abandono (ἐγκατάλειψιν) y desobediencia (ἀνυποταξίαν), entonces que ellos, según el mismo tropos 1456, hablan de voluntad. Después de todo, los padres equipararon la ignorancia con la voluntad, conservando para ella el mismo logos [216C], como dice Atanasio en su obra contra los arrianos 1457, y Gregorio el Teólogo en la Primera Palabra sobre el Hijo 1458, y otros [los padres] en otras obras 1459.
Si cada palabra y dicho no dicho por los padres es indudablemente una innovación, [217A] entonces es necesaria una de dos cosas: o mostrar que hablar de “voluntades naturales” en Cristo es [de acuerdo con] el dicho de los padres; o, si no pueden demostrarlo, que admitan que, bajo el nombre de los padres, están introduciendo su propia nueva enseñanza; o, si este no es el caso, que reinterpreten los dichos [paternos] para sus propios fines y, [así], [también] se dediquen a la creación de [nuevos] nombres. Si lo segundo es reprensible, sin duda también lo es lo primero.
Monje Maxim al presbítero Marin. Resolución
los presupuestos de la aporía del diácono y del retórico Teodoro.
Resolución de la primera [aporía].
[217B] ¡Oh santísimo y venerado padre! 1460 Las preguntas del retórico no revelan la prudencia de la aporía, sino más bien su irracionalidad 1461, [derivada] tanto de la mentira misma como de la discordia para pervertir el dogma de la Divina Encarnación del Unigénito. Después de todo, los padres no atribuyeron a Cristo, como él afirma, la ignorancia según el mismo logos que la voluntad. ¿Quién podría probar esto? 1462 Aunque [nuestros oponentes], por supuesto, como es típico en ellos, no sólo inventan algo que en modo alguno existe, sino que también lo presentan con audacia en su propia defensa. O, [en el primer caso], la ignorancia y la voluntad tendrán un mismo logos, reuniendo lo que verdaderamente no es compatible, ya que la primera significa la negación de lo que existe, y la segunda, la afirmación de lo que existe; lo cual es evidentemente imposible, pues el mismo logos no es en modo alguno posesión y privación para ambos. Porque como el divino y gran Gregorio menciona también (me refiero a la ignorancia) como lo proponían los arrianos, con ello ya muestra que la ignorancia no es lo mismo [según el logos] que la voluntad.
De hecho, en el lugar donde habla de esto, no menciona la voluntad en absoluto en palabras abiertas. Entonces, dice: “Enumérenme también las palabras que significan ignorancia: “Mi Padre y vuestro Padre” [Juan 20:17], “más que” [Juan 14:28], “creado” [Marcos 13:19], “santificado” [Juan 10:36]”, etc., 1464. Si, [en el segundo caso], intentan unir la ignorancia y la voluntad sólo porque él los comparó, entonces, por supuesto, “Mi Padre”, y “tu Padre”, y “más” (todo lo que dice el padre), y “crear”, y “santificar” serán lo mismo [según el logos] que la ignorancia, porque en la misma fila [con él], ya que puso estos [conceptos] a la par de la ignorancia. Si esto último es un enturbiamiento de la mente, [220A] entonces el primero lo es aún más: un enturbiamiento de quienes piensan así, por no hablar de expresarlo y escribirlo.
Y una cosa más: si la ignorancia y la voluntad tienen el mismo logos, entonces o los que desean por naturaleza ciertamente no saben, o los que no saben por naturaleza ciertamente desean 1465. Entonces resultará que Dios, que por naturaleza desea, está sujeto a la enfermedad de la ignorancia, y todos los [criaturas] inanimadas, por naturaleza ignorantes, se mueven por voluntad natural. Si esto es así, entonces el mismo Cristo, siendo de la Divinidad y de la humanidad, que, como dicen, tiene ignorancia y voluntad por asimilación, ciertamente tendrá ignorancia por naturaleza en relación con la voluntad divina. Ni siquiera me refiero al hecho de que [la formulación] “por asimilación” sea errónea 1466; pero aun así resulta claro [220B] que [de hecho] defienden aquello por lo que luchan: ellos mismos confirman dos voluntades, una por naturaleza y otra por asimilación; es decir, obviamente, dos, con iguales ignorancias 1467. Y esto ya es absurdo: confesar la doble ignorancia en Cristo, que ni siquiera tiene una, sino que, por el contrario, destruye por completo toda [ignorancia], porque Él es la sabiduría y el poder de Dios (ver 1 Cor. 1:24).
¿Y de qué tipo de asimilación hablan 1468? ¿Se trata de lo esencial (οὐσιώδη), según el cual cada [ser] por naturaleza asimila lo que le es natural? ¿O es relativo (σχετικήν), según el cual amamos (στέργομεν) y asimilamos [lo que es inherente] por naturaleza a otro, a pesar de que nosotros mismos no soportamos ni comprendemos nada de esto (ἐνεργοῦντες)? 1469 Si es lo primero, entonces declaran que el Dios encarnado es más bien un hombre sencillo, pues enseñan que es ignorante por naturaleza. [220C] Y si es el segundo, entonces [le declaran] no ser un hombre en absoluto, sino sólo un Dios incorpóreo, porque [entonces resulta que Él] en un simple respeto (ἐν ψιλῇ σχέσει) asimila los [rasgos] de la carne, y no asimila naturalmente los [rasgos] naturales del hombre, siendo y permaneciendo Dios 1470.
De hecho, en la [fila] en la que el maestro incluyó la ignorancia, obviamente enumera todas las [rasgos] naturales del Dios encarnado; como, por ejemplo, el hecho de que durmió, tuvo hambre, tuvo sed, trabajó, se entristeció, tomó sobre sí la crucifixión [tormento] y la muerte; y al mismo tiempo, tanto la resurrección como la ascensión son lo que Él [nos salvó], habiéndolo aceptado voluntariamente por naturaleza y soportado por nosotros 1471. Entonces, si enseñan que estos [rasgos] estaban en Cristo por simple asimilación relativa (ἐν ψιλῇ σχέσει), y no confiesan que son [rasgos] naturales del Dios encarnado como hombre, [220D] entonces ¿qué clase de [maldad] dejarán entonces a Apolinar y Mani 1472? Después de todo, superaron a Sevier en maldad, o mejor dicho, en dichos [blasfemos] (ὑπεραυδήσαντες), porque él no se rebeló tanto contra la verdad, [221A] pero aún usó la expresión "rasgos naturales" (φυσικῶν ἰδιωμάτων), aunque Rechazó la naturaleza de la carne, comprimiendo diferentes naturalezas en una. Esto es lo que les espera a quienes confunden lo inmezclable, rechazan y distorsionan el significado [santo] paternal [de los dogmas], que claramente coloca todo en el orden correcto.
Por eso, el maestro bendito y portador de Dios en la Segunda Palabra sobre el Hijo explica [la cuestión de] la ignorancia, definiéndola como según un canon o modelo, mientras que al principio la planteaban para discusión sin interpretación, atrapando al oyente. [Entonces, dice Gregorio]: “Que quede claro para todos que como Dios sabe, pero como hombre dice que no sabe; si alguno separa lo manifiesto de lo inteligible" 1473. Entonces, [Gregorio] cree que la ignorancia [debe] entenderse sólo en la diferenciación (διαστολῇ) de las esencias por la imaginación 1474, [221B] y las voluntades naturales, como así como cualquier otro [rasgo] natural, con excepción del solo pecado, debe ser conocido en la unidad de las naturalezas según la hipóstasis del mismo Verbo Encarnado, para que [la existencia] quede plenamente confirmada. aquellos de los cuales, en los cuales y en los cuales Él es 1475.
Entonces, si consideramos la ignorancia en la distinción por imaginación, entonces verdaderamente no es Su 1476, porque no es nuestra por naturaleza, como un componente [natural]; aunque se diga que, por antigua apostasía, [todo] esto es nuestro: ignorancia, abandono, desobediencia y desobediencia 1477. ¿Cuál es en estos [rasgos] el logos de nuestra naturaleza o el [logos] que constituye [nuestra] esencia? Por eso no atribuimos estas [características] a Cristo, porque no son [inherentes] en absoluto a Cristo; así como no le atribuimos, como ya he dicho, ningún otro de aquellos que se reconocen en la distinción por la imaginación. Y esto es muy justo, [221C] porque si no reconocemos al Verbo encarnado en diferenciación y no lo imaginamos por mera imaginación, sino que creemos que Él existe en la unidad completa de las naturalezas por hipóstasis, entonces está claro: ninguna de las [peculiaridades] percibidas en la división (ἐν διαιρέσει) por imaginación no es [inherente] a Él.
Como verdaderamente inherente a Él, confesamos sólo lo que es [rasgo] natural (así como la naturaleza misma) y permanece intacto por el pecado: lo que realmente se conserva en la unidad de la persona y uno, según [la persona], hipóstasis, y así es confesado por los piadosos.
[221D] Así pues, si la voluntad no es natural y no constituye nuestra esencia, que lo prueben. Y si es natural (pues el hombre por naturaleza está dotado de voluntad) 1478, entonces [resulta una de dos cosas]: o existe y se conoce junto con otros [rasgos] del Verbo encarnado, que se hizo esencialmente humano y dotado de voluntad según las dos naturalezas que lo componen; u otras [características] naturales junto con él (es decir, con la voluntad natural) serán conocidas en división por simple imaginación (κατ᾽ἐπίνοιαν ψιλῶς), y no verdaderamente y en realidad; y luego, según su [opinión], toda la contemplación de la economía y la iniciación en ella, o más bien, de hecho, la Encarnación misma, será entendida por ellos según la división y la imagen visible (φαντασίαν) 1479, [224A] y según la unidad, ni ningún [rasgo] natural, ni siquiera la naturaleza misma, será reconocida en Cristo. Después de todo, lo que no tiene una [característica] natural no tendrá naturaleza; así como donde verdaderamente está la naturaleza, invariablemente habrá sus [peculiaridades], sin solo pecado 1480.
Por lo tanto, no tienen razón [para objetar] la verdad. Al fin y al cabo, se elimina de todas las formas posibles toda imaginación, para que [puedan] acoger con alegría [la verdad] y confesarla sinceramente con nosotros; no confíes en los argumentos de tu mente débil, como de una telaraña, sino cree en Él la Ortodoxia, aquello de lo que Cristo es, en tal Cristo es; en quien está Cristo, tal es Cristo. Cristo es Dios y hombre, [224B] Está en la Divinidad y en la humanidad, está unido desde la Divinidad y desde la humanidad 1481.
El mismo San Máximo resuelve el segundo absurdo
En cuanto a mostrar lo que dicen los padres sobre las voluntades naturales, lo mostraremos cuando [nuestros adversarios] puedan escuchar, o más exactamente, quieran, porque han bloqueado la capacidad auditiva del alma para todo lo divino y [santo] paterno. Si quieren limpiarla de discordia, como de alguna enfermedad, y fijan cuidadosamente, o más bien imparcialmente, los ojos de la mente en la brillante y sagrada lámpara de la enseñanza transmitida por los padres, entonces, por supuesto, entenderán: [224C] lo que [los padres] mencionan sobre las “voluntades naturales” [es evidente por el hecho de que] todos juntos hablan y enseñan en palabras directas sobre el “deseo natural”, “un deseo innato”, sobre “la carne, dotada por la naturaleza”. con falta de voluntad para morir, porque [la muerte] es la condenación de la naturaleza” 1482. Y “¿cómo es posible”, dice [el maestro de Nisa], “una voluntad común en ambas [naturalezas]? morir, pero se aferra a la vida real” 1484.
Y “así como el hambre y la sed no son un delito, así también lo es el deseo de preservar la vida real” 1485. Y “que el deseo del presente es inherente a la naturaleza” 1486. Y el hecho de que la carne que Él tomó por nosotros, junto con todos los rasgos inherentes a su naturaleza, “[dotó] de evasión de la muerte” 1487. [224D] Esta es la enseñanza de los santos Atanasio, Basilio, Gregorio, Juan, Teófilo, Cirilo y otros padres elegidos. ¿Qué, más allá de esto, podría haber prueba más convincente de que hablan de “voluntades naturales”? ¿Qué tipo de objeción es posible y de quién es posible, mientras que en estos dichos no hay ambigüedad ni oscuridad alguna?
En consecuencia, no introducimos nuevas palabras, como pretenden los oponentes, sino que profesamos dichos paternos; ni nos dedicamos a la creación de nombres, reinterpretando [estos dichos] para nuestros propios fines - porque esto es un asunto atrevido y la invención de una mente loca y herética - [225A] sino que como fueron comprendidos y expresados por los mismos santos, así los presentamos piadosamente [para discusión]. ¿Dónde y qué razón encontrarán para pensar de otra manera, pero para creer de otra manera y contrariamente a esto, si en general quieren ser piadosos y no desviarse de las enseñanzas de su padre? Después de todo, si suponen [voluntades] hipostáticas, es decir, pertenecientes a una persona, [rechazando] 1488 las naturales, entonces, por supuesto, al mismo tiempo introducirán la diferencia de personas, o lo que es contrario a la naturaleza, y [resulta que] predican la desaparición de las esencias, hundiendo en el olvido (ἀνυπαρξίαν) la naturaleza, o mejor dicho, ellos mismos 1489.
Después de todo, cualquiera de las [voluntades] que pertenecen a una persona, o aquellas que son contrarias a la naturaleza, si asumimos que se puede hablar de tales cosas, no existe [en absoluto], porque no es en absoluto reconocible después de la abolición de las voluntades por esencia 1490. [225B] Las voluntades de Cristo - [llamadas] Divinas y humanas, o deificantes y deificadas, o creadas e increadas, o [de cualquier otra manera] como quieran - [así, las voluntades de Cristo] se nos instruye a llamar piadosamente naturales, deseando designar la diferencia natural de aquellas de las que está compuesto. Después de todo, si, según los Padres, “es absolutamente necesario que la naturaleza vaya acompañada del deseo”, y, por tanto, es imposible suponer una “voluntad común en ambas” esencias y “no se revela la diferencia de la naturaleza [humana] con una sola voluntad” 1491, entonces está claro que se debe, por supuesto, hablar de dos voluntades naturales, para que, según los Padres, la diferencia de esencias en Cristo sea conocida “infundida e indivisible” 1492. ¿Cómo responderán a esto? ¿Qué tipo de creación de nombres imaginarán, reinterpretando los [dichos] paternos para sus propios fines?
[225C] ¿Qué voluntades, según su deseo, deberían elegir los piadosos, si se abolieran las voluntades naturales? ¿Pertenecen realmente [los testamentos] a una persona? ¿Quién soportará entonces la disección de los rostros de 1493? ¿O [lo hará] contrario a la naturaleza? ¿Pero quién soportará el abismo del mal y de la inexistencia en el que pronto se hundirán? Sin embargo, podemos agradecerles el hecho de que, habiendo abandonado la lucha contra el número [dual] de voluntades, recurrieron a la doctrina de su naturaleza (φυσιολογίαν). Quizás les permitamos hacer esto: que llamen [los testamentos] como quieran, omitiendo su número, hasta que, habiendo aprendido mejor qué absurdo proviene de un nombre inapropiado y qué final desagradable les conducirá, ellos mismos aceptarán confesar, según los padres, testamentos naturales 1494.
[225D] ¡Quién no se maravillaría de su rotación! ¡Cómo ellos, formando diversos círculos y vueltas, se las ingenian para destruir el gran misterio de la economía Divina por nuestro bien! Luego presentan la voluntad contra las energías naturales [y así] honran una energía en lugar de dos, introduciéndola, como dicen, junto con [una] voluntad; luego [presentan] la ignorancia contra dos voluntades, de modo que la voluntad, junto con la ignorancia, queda abolida y es considerada una de las [propiedades] externas; luego, mediante la “asimilación” [introducen] una negación completa de todos los [rasgos] naturales y, [228A] como ya he dicho, la destrucción completa del sacramento, de modo que todas estas [peculiaridades] con Él son entendidas por ellos en una relación simple, y no son conocidas como [rasgos] naturales del Dios encarnado como hombre, [inherentes] a Él en unidad. Uno debe, [mientras tanto], no desviarse de la verdad, sino, por el contrario, estar completamente de acuerdo con ella y defenderla, para creer con toda sinceridad y confesar firmemente las [dos] naturalezas de un solo y mismo Cristo nuestro Dios y las [peculiaridades] inherentes de [Sus] naturalezas, a quien sea la gloria con el Padre y el Espíritu Santo por los siglos de los siglos.
Amén.
Tomos dogmáticos al presbítero Marinus 1496
[228B] Cuya mente (λόγος) está adornada con virtudes, su mente está iluminada por las gracias del conocimiento, sacando a la mente de todo olvido de la misma manera que las virtudes alejan la mente de la seducción (ἀπάτης) 1497, y conduciendo a la iniciación en lo Invisible en la medida en que 1498 alientan a uno a imitarlo como se revela para nuestro bien. 1499. Habiendo indicado esto en el Espíritu Santo a aquellos, Padre honrado por Dios, que compiten con alguien en la armonía de las santas costumbres y en las obras aún más santas, tú mismo tienes mayor gloria que ellos, en la medida del esfuerzo que puedas hacer, haciendo el límite de la distancia 1500 su longitud (ἐπέκτασιν) 1501, y las palabras - ascenso en constante movimiento a la Palabra.
Y esto lo hacéis para poder superar tanto la naturaleza como las imágenes (τύπους), pasar por todo y conversar en pureza con los más puros, según la humillación de uno mismo en todo y ante todos, y según una transición tan perfecta, [228C] que conduce a un fluir feliz sin fin 1502, por gracia pasando por alto y superando todo lo limitado y preparándose para ello, para entrar firmemente en el Lugar Santísimo, - donde por nuestro bien el Precursor entró en lo que nos corresponde, Jesús que es superior a nosotros (ver Heb. 6:20), - preparando a aquel [229A] que activamente “de gloria en gloria” [2 Cor. 3:18] a través de la virtud asciende a Él, y de conocimiento en conocimiento pasa con el conocimiento del cielo (ver Heb. 4:14), y cubierto de misterio con el silencio más vocal según el abandono de toda actividad mental desconocida (ἀγνώστως) 1503 se encuentra con el “Padre de los espíritus” [Heb.12:9] 1504.
Por la gracia y el bendito celo por los ritos sagrados, sobrenaturalmente elevados por Él, levantas a los como yo, arrojados al suelo, extendiéndoles con simpatía tu mano a través de la letra y el significado [logos] - a través de la especulación escondida en la letra, convenciendo a través del celo a alejarse interiormente de aquellos que se alejan de Dios e irresistiblemente con todo el corazón [esforzarse 1505] solo a Él - y con Él uniendo - el amor. De acuerdo con ello, como sencillo y sin forma, nos animas a descartar toda dualidad (incluyendo la cubierta de la forma misma de conexión 1506 conciencia 1507 y apariencia), [229B] y practicar una virtud verdaderamente bendita y manifestante. Fortalecido por vuestras sacratísimas oraciones, pueda lograrlo, dejando atrás “el pecado que fácilmente se adhiere” [Heb. 12:1].
Y ya que, despertando nuevamente mi pensamiento para el trabajo, y con la intención de limpiar las premisas de mi alma de toda ignorancia, me ordenaste examinar cuidadosamente la palabra del divinísimo y gran mentor de la santa [229C] Iglesia de los ciudadanos de Teópolis 1508 que lleva el nombre de la Resurrección 1508 (o lo que es lo mismo - la Iglesia Universal) 1510 contra el “Mediador” (Διαιτητοῦ) (sino más bien, estrictamente hablando, el Separador (Διαιρετοῦ) 1511 - para explorar cuán completamente separa tanto de Dios como de nosotros, a través de la extrema transformación y confusión de Dios 1512 que se hizo hombre por nosotros, y la generación consustancial del Padre, nuestro Señor Jesucristo, y en qué sentido dice que tiene una sola energía, mientras enseña. que las energías son naturales.
Es a él [Anastasia] a quien propongo como sabio intérprete, enseñando el significado de esta expresión (ya que le pertenece) y definiéndola exclusivamente como una unidad indisoluble de energías inherentes a la naturaleza, es decir, el resultado que producen (ἀποτέλεσμα) - estoy hablando de hecho (ἔργον) 1513, es decir, acción (πρᾶξιν), señalando estas energías y detectándolas; [229D] si se ha añadido algún [caso 1514] a un nombre que corresponde a “energía”, ya que, siendo en sentido propio, por supuesto, algo particular (μερικόν), también es universal (καθολικόν). Después de todo, puesto que [una cosa] es producida por una energía esencial correspondiente a una característica natural, pertenece a la categoría de lo particular, del mismo modo que esta energía que la produce pertenece, por el contrario, a la categoría de lo universal 1515.
De hecho, para lo particular (ἰδικά) es natural asociarse con los nombres de conceptos genéricos (γενικῶν), [232A] y para lo universal - reflejarse en la existencia de lo particular, aunque no asociarse con su nombre, para no poder volverse en algún sentido especial y ser clasificado como un particular 1516.
En efecto, como dije, habiendo nombrado el resultado - o, más bien, la acción (πρᾶξιν) - de estas dos energías inherentes a la naturaleza (ya que ambas se absorben en sí mismas según su combinación), basándose en su nombre correspondiente, este maestro habló de una energía, de modo que nada Divino o humano se realizaría por separado, sino que sería producido por el mismo [actor], juntos fusionados (συμφυῶς) y unidos. (ἡνωμένως), según la interpenetración única (περιχώρησιν) 1517 - aunque, por supuesto, no dijo con ello que Él tenga una energía esencial en el sentido de peculiaridad natural (ἰδιότητα); así como el hecho de que, en virtud de la singularidad misma de una persona (προσώπου), Él tiene una esencia y naturaleza, sin participar en ninguna de las que la componen 1518. [232B] Después de todo, incluso en la combinación de naturalezas, su diferencia (διαφορά) 1519 en esencia se conserva, conservando enteramente consigo misma la diferencia 1520 de las propiedades esencialmente inherentes a estas naturalezas.
Y, anunciando esto en la misma palabra en la que trabajó contra el "Mediador", él, habiendo primero distinguido muy hábilmente entre la característica natural, adecuada (ἐπιτηδείως) para la energía, y la energía misma, que sale de esta idoneidad en el acto 1521, es decir, en acción, lo expresa de esta manera: "Por lo tanto, Cristo tiene una energía" (y da la razón: para que nada divino o humano deba cumplirse por separado 1522), “afirmamos también”. [232C] Y habiendo indicado así la base (λόγον) de la conexión, también da la base de la diferencia esencial 1523, diciendo: "Y no que esta particularidad en sí misma sea una - ¡que no lo sea! Después de todo, la peculiaridad de la Divinidad y la humanidad no es la misma" (una peculiaridad adecuada, según él, para la salida de energía - por supuesto, natural).
A continuación vuelve a esto: “Y además, en términos generales, es absolutamente necesario que las energías, incluso de cualquier naturaleza, si se juntan, sean una, es decir, en el sentido de comunidad dada por la conexión y la consumación práctica misma (συμπεράσματος); y debe ser llamado un rasgo de una naturaleza sin fusión (para lo cual, por otra parte, es tal vez imposible imaginar un lugar de fusión)”. Este padre explicó más claramente que nunca su pensamiento a través de sus expresiones características, diciendo que la energía de Cristo por sí sola no es esencial, [232D] de modo que no se podía introducir fusión y confusión en Sus partes; y no hipostático en absoluto, para que la desunión y separación con los polos no pueda ocurrir en Él; estoy hablando del Padre sin principio y Su Madre inmaculada 1524. Después de todo, Él se diferencia claramente de ellos en hipóstasis y características hipostáticas.
Sin embargo, ¿qué dice? - “Uno - en el sentido de comunidad dado por la conexión y la realización práctica misma”. Que es lo que definió más arriba como “hecho y hecho”, sin dejar ningún resquicio para quienes quieran mezclarse o quienes quieran separarse; pero habiéndolo ahuyentado al primero notificando lo que es, primeramente y por naturaleza, peculiaridad de la humanidad que le corresponde, y lo que es la Divinidad supraesencial; y revertir el segundo al no dividir ni dividir ninguna de las mismas energías. Porque el nombre "energía", comúnmente usado para designar el movimiento 1525 - simple [233A] y observable en relación - o su resultado mismo, no introduce confusión en estas cosas, siempre que la comprensión de lo que se entiende por ellas sea definitivamente diferente.
Según él, conservamos inseparablemente las diferencias de las 1526 naturalezas que llegaron a la confluencia esencial de las naturalezas, y reconocemos indisolublemente los rasgos que las distinguen unas de otras 1527 para la unión y cada una del todo, que para la existencia se compone de ellas, de modo que no las mezclamos ni según ellas, ni según sus características, por supuesto, no las separamos, pero mantenemos la diferencia en cuanto a las definiciones de las esencias y sus La conexión es fuerte, somos atraídos por los principios de existencia [logoi] de la misma hipóstasis 1528. Entonces, y por estas razones, este - y otro, cualquiera que sea el elegido, es decir, el divino - padre piensa (como parece que ya escribí) que Cristo tiene una energía y dos 1529; [233B] la primera es prestando atención a la combinación de energías correspondientes a la naturaleza (como, por supuesto, las naturalezas), y la segunda es a su diferencia esencial. Y esto significa que este es el caso.
Y en cuanto a su interpretación de 1530 del dicho del teólogo y gran predicador de la Iglesia Gregorio, afirmando que: “esta palabra fue dicha en nombre de una persona no tal como entendemos en el Salvador (Su deseo 1531 (θέλειν), como completamente deificado (θεωθὲν ὅλον), no contrario a Dios)" 1532, creo que 1533 se debió a una intención completamente piadosa, en defensa - y basándose en - de la cual, 1534 fue obligado por Filopono a trabajar seriamente 1535; pero que carece ligeramente de precisión de expresión, por lo que la gente, ávida de todo y con los pies en la tierra, se las arregla aún más para lanzar sus ataques - o, mejor dicho, ataques - y no se preocupa más que por investigar y buscar el vicio en declaraciones que son completamente y en todos los aspectos confiables y [233C] no dejan resquicios para socavar su significado; personas que no han captado por ningún lado el significado de una expresión simple, que, además, surge de una intención pura y no fingida: reconocer y afirmar el deseo esencial y natural de la carne animada previamente recibida de nosotros (es decir, el principio humano que corresponde al Salvador), como se desprende de las palabras de este padre poseído por Dios [Anastasia]: “porque su deseo es sabio y prudente (περιεσκεμμένον)” 1536, de donde se revela la diferencia esencial 1537 de esta carne con Su naturaleza Divina y principio Paterno 1538, que de ninguna manera permite, junto con el sacramento que corresponde a Cristo, ocurrir su fusión.
[233D] El hecho de que, como si se basara en algunos manuscritos, [esta frase] θεωθὲν ὅλον se lea con un fuerte énfasis en la penúltima sílaba, ([la voluntad] es toda de Dios), y no en la última, (toda deificada) 1539 - para que los oponentes no tengan que presentar una sola voluntad - crea un pretexto para la acusación contra nosotros de que supuestamente significa una unidad relativa e hipostática 1540 , por gracia y por dignidad 1541 - señalando que también los santos son principalmente de Dios [236A] movidos y puestos en acción, por toda su inclinación y disposición hacia Dios y lo Divino. Después de todo, poner el acento en θεωθεν en la última sílaba no lleva a la conclusión de que querer como persona - en el sentido en que lo es el Salvador - es idéntico a [la acción de] Su voluntad esencial [Divina] y natural (porque ¿quién puede probar esto?), y 1542 inspira la idea de la más perfecta unión y fusión 1543.
Después de todo, la palabra "deificado", ya que pertenece a la categoría de algo dicho en relación con algo - bueno, al igual que "quemado", "iluminado" y cualquier cosa por el estilo - ciertamente trae consigo la relación de conexión con este "algo" (es decir, deificar, quemar, iluminar), de modo que la relación de diferencia y unión perfecta no se viola en ninguna dirección. Después de todo, no estar en discordia no es suficiente para la unión; porque todo lo que es natural, es decir, impecable (ἀδιάβλητον) 1544, [236B] no es contrario a Dios, pero no necesariamente está unido a Él. Y lo divinizado, aunque ciertamente está unido en todos los aspectos, no pierde su diferencia esencial 1545, ya que incluso en el sentido de conexión existe sin fusionarse.
Pero, digamos, alguien dice: "Aún si admitimos que nada natural está en discordia con Dios, ¿cómo dijo de la voluntad natural que nos corresponde (si este padre sin querer la mencionó en 1546), que "no siempre sigue" a Dios, sino que "la mayor parte resiste y se opone"? Al fin y al cabo, o no es natural, porque se opone, o no se opone, porque es natural. [236C] De lo contrario, todo lo que resta es admitir que en su cualidad natural se opone a la voluntad de la voluntad humana, correspondiente al Salvador, si ésta realmente no está en nada reñida con Dios, pero aquél está en discordia” 1547. A esto decimos que, efectivamente, aquello en virtud de lo cual es natural 1548 no está en discordia, pero aquello en virtud de lo cual su movimiento que emana de nosotros es antinatural 1549 es claro que está en discordia y en su mayor parte resiste, que va acompañado del pecado.
Después de todo, la voluntad, contrariamente al principio [logos] y a la ley de la naturaleza, existe por [tropos - τρόπῳ] movimiento correspondiente al uso incorrecto de 1550 habilidad (δυνάμεως) 1551, y no por el principio [logos] correspondiente a su naturaleza, ya que si se forma y se mueve naturalmente, entonces permanece, si no en unidad, entonces todavía de acuerdo (συμβαῖνον) 1552, y no en discordia con Dios. En la naturaleza no hay base [logos] ni para lo sobrenatural ni para lo antinatural y rebelde. [236D] Por eso este maestro no declaró que nunca, es decir, en ningún caso sigue (nuestra voluntad es seguir a Dios), sino que lo suavizó, diciendo: “ya que no siempre” y “en la mayor parte”, lo que implica además: “a veces, es decir, en casos raros”, debido a la dificultad de elevar a la mayoría de las personas a la virtud.
Después de todo, la voluntad de la voluntad humana, como lo fue para el Salvador, aunque era natural, no era simplemente humana, como lo es para nosotros; con tanta precisión como esta voluntad humana misma, ya que nos supera, siendo completamente divinizada por la unión (a la que, de hecho, está relacionada su impecabilidad). Y el nuestro es evidentemente simplemente humano, y de ningún modo puede llamarse libre de pecado, debido a la desviación que se produce aquí y allá, que no cambia la naturaleza, sino que distorsiona el movimiento o, más exactamente, tal vez cambia su imagen [tropos]. Y esto se desprende claramente del hecho de que gran parte de lo que hacemos no es razonable y, al mismo tiempo, no hay ninguna transformación de la esencia inherente a nosotros desde el nacimiento de razonable a irrazonable.
[237A] Así, al Salvador no le corresponde otra voluntad humana que la que nos corresponde a nosotros, ni ninguna otra volición -al menos en cuanto a la definición [logos] de la naturaleza, aunque en otros aspectos nos supera 1553; después de todo, Él hipostasizó divinamente, y eso se formó, a través de la unidad más perfecta con la Divinidad. En cuanto a que, como más corresponde a la naturaleza, adaptamos, a su vez, cada una de las cualidades que se han convertido en objeto de censura en nosotros en 1554, como la confrontación o la oposición, y todo lo que se encuentra en esta lista (y a lo que las naturalezas distintivas se acercan mentalmente, sin separarse, como una segunda naturaleza (τῇ ἑξῆς φύσει)), entonces no es de ninguna manera la humanidad. correspondiente a Cristo está destinado a estar entre ellos. Después de todo, si estas cualidades no parecen naturales, sino que son contrarias a la naturaleza y a la razón incluso en nosotros, ¿cómo pueden vincularse a Él, incluso a través del pensamiento o, mejor aún, de la especulación?
A menos que sea por asimilación, por simpatía, “como a la Cabeza de todo el cuerpo” 1555; [237B] de la misma manera que a un médico - los sufrimientos y pasiones 1556 del paciente, hasta que Dios, que se hizo humano por nosotros, nos libere de ellos - no más que gastar completamente por nosotros y expulsarnos de nosotros por el poder de la posesión del cuerpo 1557 que le corresponde.
Después de todo, hablan de sufrimiento y pasiones, respectivamente, en dos sentidos: en uno son castigo 1558 y en el otro deshonra 1559; y en el primero se manifiestan, y en el segundo distorsionan por completo el carácter de nuestra naturaleza. Entonces, Él, como hombre por nosotros, por su propia voluntad, percibió la esencia, convirtiéndose al mismo tiempo en garantía de nuestra naturaleza y anulando la sentencia dictada sobre nosotros; y éste, a su vez, como amante de la humanidad, lo adquirió económicamente, reconocible como uno de nosotros y por nuestra disposición rebelde [tropos] 1560, para que, habiéndolo destruido por completo para nosotros, como la cera del fuego o el sol de la evaporación de la tierra, pudiera darnos sus propiedades y hacernos impasibles ya aquí, e incorruptibles según la promesa. [237C] Es necesario, por tanto, ante todo aprobar el celo y el trabajo de quien se esfuerza por tales temas por causa de la piedad, pero alentar un mayor cuidado de las palabras de los padres, porque los detractores de lo bello, por excesivo desconcierto, no conceden ni siquiera aquello que, con todo su deseo, les es imposible captar 1561.
En cuanto al Papa de los Romanos Honorio 1562, creo que en la carta escrita a Sergio utilizó la expresión “una voluntad” 1563, no se negó, sino que aceptó reconocer en Cristo la dualidad de voluntades inherente a las naturalezas, es decir, la compuso como debía; No dijo esto basándose en la negación de la voluntad humana y natural del Salvador, sino en el hecho de que la voluntad de la carne y los pensamientos apasionados no eran de ninguna manera un requisito previo para su nacimiento virginal y su nacimiento incorruptible en 1564.
Después de todo, sólo la voluntad Divina, es decir, la Paternal, hizo esto, a través del Hijo, realizando personalmente Su propia encarnación, y con el acompañamiento (συνδρομῇ) del Espíritu Santo 1565. Y que Honorio realmente sostiene esta opinión se desprende de aquí. Después de todo, habiendo dicho ya que como resultado de la unión inexpresable [240A] de las naturalezas humana y divina, se dice que "Dios sufrió", y que "la humanidad descendió del cielo junto con la Divinidad", y que esto revela las propiedades naturalmente inherentes a cada una de las dos naturalezas de un solo Cristo y del Hijo, un intercambio (ἐπαλλαγήν) que corresponde a su más perfecto intercambio [de propiedades]. (ἀντίδοσιν), concluye: “Por qué y uno confesaremos a nuestro Señor Jesucristo”. ¿Cómo puede decir esto?
- “Dado que nuestra naturaleza es obviamente recibida del lado de lo Divino, no es pecado” 1566 - casi literalmente se hace eco del gran Atanasio, escribiendo contra el malvado Apolinar: “Nacido de una mujer, habiendo restaurado en Sí mismo la naturaleza [forma] de la primera creación del hombre, teniendo como prueba la carne sin voluntades carnales ni pensamientos humanos, en forma de novedad; [240B] después de todo, solo hay una voluntad de lo Divino, ya que toda la naturaleza es Divino” 1567.
En efecto, puesto que por nosotros y a través de nosotros hubo una salida (πρόοδος) 1568 de la Divinidad en el nacimiento del Verbo según la carne, que llegó a ser superior a lo posible para nosotros, no fue precedida por la voluntad o el pensamiento de la pasión excitada de la carne que la determinó, como se observa en nosotros debido al placer (que se ha apoderado del engaño de nuestra raza), sino sólo la voluntad de la Divinidad a través del Hijo, quien, como dije, Él mismo crea Su corporalidad - con el favor del Padre y con la ayuda del Espíritu Santo - renovando en Sí mismo y por Sí mismo la imagen [tropos] del nacimiento traída a nuestra naturaleza y creando sin semilla Su concepción de la Santa Theotokos y Siempre Virgen María.
Fue precisamente este principio inefable [logos] de su nacimiento que el teólogo dijo: "Él tiene una sola voluntad - [240C] la Divinidad", y éste dice: "La voluntad de nuestro Señor Jesucristo es una, ya que del lado de lo Divino nuestra naturaleza es obviamente recibida, y no el pecado" - "sin voluntades carnales ni pensamientos humanos", como dice el divino Atanasio, pero, por supuesto, no como un hombre para Él, - al mismo tiempo, para ser Dios. por naturaleza, - no tener una voluntad natural humana, tan ciertamente, por supuesto, como la voluntad Divina del Padre.
Además insinúa lo mismo, afirmando: “Fue concebido sin pecado por obra del Espíritu Santo y de la santa, inmaculada y siempre virgen Madre de Dios María, y sin contaminación vino de Ella en la carne”. Cita la Divina Escritura [240D] mencionando la carne tanto en un sentido digno de alabanza como de reproche; [241A] no como diferente en naturaleza y esencia de la nuestra (¡que no lo sea!) inspiradora a pensar en la carne del Señor - de la cual sabía definitivamente que había sido recibida de nuestra esencia, o, más exactamente, del vientre único y natural de la Siempre Virgen y Madre de Dios - sino como diferente de la nuestra en cuanto a la pecaminosidad, como que de ningún modo tiene, a diferencia de nosotros, en sus miembros una ley derivada del crimen y opuesta a la ley del espíritu 1569. “La El Salvador no aceptó”, dice, “la carne que estaba corrompida por el pecado y opuesta a la ley de Su mente”.
Porque quien, como requisito previo, no fue precedido por la ley de nacimiento de la simiente correspondiente al pecado, no la tiene en absoluto en sus miembros, sino que hay una ley de justicia divina, manifestada para ser modelo para nosotros, [241B] y anulando completamente la ley introducida en nuestra naturaleza por el crimen 1570 . Después de todo, el Sin Pecado dice: “Vino a buscar y salvar lo que se había perdido” [Lucas 19:10], es decir, la naturaleza del género humano que había caído en pecado. “Porque no surgió en sus miembros otra ley [Rom. 7:23], es decir, voluntad diferente (διάφορον), es decir, opuesta (ἐναντίον)” 1571 al Padre 1572. Quien dijo esto claramente indica aquí no que no tenía voluntad natural humana, sino que como hombre tampoco la adquirió, según el cuerpo (a través de su miembros), ninguna energía antinatural, ni, además, según el alma, lo contrario, es decir, contrario al logos, movimiento de la voluntad (exactamente como nosotros), “desde que nació y fuera de la ley de la naturaleza humana”.
Y además muestra aún más claramente que el significado de lo que dijo era excluir del Salvador sólo la voluntad apasionada, pero no la natural. [241C] And that in fact He, on the one hand, in His natural human will converged (συνέβαινε) 1573 with the Fatherly, Divine, without having any dissimilarity (διαφοράν) with it, due to opposition to it 1574, but by His own example teaching us to voluntarily subordinate His, and on the other hand, he represented the El del Padre para nosotros, para que, imitando cuidadosamente, podamos, dejando de lado lo nuestro, con toda la diligencia posible, cumplir lo Divino. He says 1575 about it this way: “Even if it is written: “For I came to do not My own will, but that of the Father who sent me,” 1576, and: “Not what I want, but everything that You would want, Father,” 1577, this is not a dissimilar” (that is, opposing, or opposing) “will of manifestation, but perceived according to the economy of man.” dispensaciones”, asimilando compasivamente las nuestras a Él mismo.
[241D] “Por amor a nosotros, después de todo, el Maestro de piedad pronunció estas palabras, con las cuales nos dio una lección, para que podamos seguir Sus pasos 1578 y para que cada uno de nosotros en cada asunto prefiera no su propia voluntad, sino, por el contrario, la voluntad del Señor”. Por tanto, como dije, no le quita la voluntad humana natural, sino la apasionada, es decir, antinatural, y, hablando en general, invoca a Dios encarnado por nosotros [244A] para que testifique 1579 que lo que nos corresponde está libre de todo pecado.
Y en resumen, con la expresión “una voluntad”, creo que muestra que sólo la voluntad Divina precedió a Su nacimiento en la carne, y con las palabras: “no hay disimilitud de voluntad”, que no era contraria ni opuesta, sino enteramente convergente y unida (τὸ συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον) 1580. Por eso, cuando dice que “nuestra naturaleza es recibida del lado de lo Divino”, nos recuerda una sola voluntad, y cuando propone para la discusión: “Vine a hacer la voluntad que no es la mía”, dice, omitiendo el número: “Estas son manifestaciones de una “voluntad” no diferente” (es decir, opuesta u opuesta), de la cual se deduce obviamente la presencia en el Salvador de dos voluntades correspondientes a la naturaleza 1581. [244B] Después de todo, si no tenía voluntad contraria, tenía, como el hombre, voluntad natural. Después de todo, lo que no es repugnante para Dios es natural en todos los aspectos, y nadie se opondrá a ello; después de todo, en la naturaleza (o en lo que corresponde a la naturaleza) no hay absolutamente nada contrario a Dios.
Por lo tanto, es peligroso para quienes sostienen la opinión contraria introducir en sus palabras 1582 lo que en realidad no escribió, y tratar de hacer de la carta de este hombre una tapadera para su propia opinión (que no es la mejor), reinterpretando estas cosas de una manera diferente, contrariamente a lo que él quería decir. Después de todo, él tiene su propia palabra como defensor en los tribunales, reflejando cualquier ataque calumnioso. Y su significado, limpio de toda sospecha, según tengo entendido, es exactamente este.
Y de esto recibí una confirmación aún más firme del reverendísimo presbítero, señor y abba Anastasio 1584 - un hombre adornado como ningún otro con la virtud y el entendimiento divinos - que regresó de Roma, que es más antigua que la nuestra, 1585 [244C] y dijo que había tenido allí una larga conversación con los hombres más sagrados de la gran Iglesia sobre la carta enviada por ellos a Sergio, que consistía en cuestionar por qué y cómo la expresión “voluntad única” fue insertado en él. Los encontró molestos por esto y excusándose, y además de ellos, su santísimo colaborador, el señor y abba Juan, dictó esta carta en latín por orden de Honorio, insistiendo en que no mencionaran el testamento en ninguna manera, uno en todos los aspectos, incluso hasta el número, aunque esto ahora lo han añadido los [244D] que tradujeron la carta al griego.
Y, por supuesto, no la abolición de 1587, [245A] es decir, el rechazo de la voluntad natural del Salvador, correspondiente al principio humano en Él, sino la eliminación y liberación completa de la voluntad condenada y correspondiente a nosotros (según la cual estalla la guerra de una misma tribu entre sí) 1588, ya que querían mostrar que la carne que Él asumió era pura de todo pecado, según la Tradición de los dichos más sagrados y enseñanzas paternas. Y debido a este tipo de juicios, 1589 se encuentran de alguna manera haciéndose eco de lo que acabo de expresar sobre mi insignificancia y, por así decirlo, sellando con su sello lo que se dijo en defensa de Honorio.
Al descubrir que estaban justificados en esto, yo, por supuesto, quedé muy sorprendido por su minuciosidad y también por la astucia de aquellos que se atreven a hacer cualquier cosa en aras de la perversa defensa de "uno" y están dispuestos, como es su costumbre desde hace mucho tiempo, mediante algunas falsificaciones [245B] y reinterpretaciones, a atraer a su lado a quienes luchan celosamente contra ellos, por increíble que sea, y a dar a sus pensamientos un significado que no es el siguiente. Entonces, por necesidad, habiendo aprendido esto, te informé, venerado padre, para que, protegido por todos lados, pudieras repeler las falanges enemigas, golpeando incansablemente con las palabras y venciendo con la fuerza de la fe, y ya aquí, como gloria del vencedor, teniendo la gloria del Unigénito, y como diadema, comunión y unidad con Él por gracia.
Pero, alma sacratísima y preciosa, dile esto a quien preside como jerarca 1590 [245C] en los asuntos de nuestra fe inmaculada, es decir, ortodoxa, bajo cuyas alas todos, cercanos y lejanos, encontraremos santa paz, teniendo como única base de los sacratísimos dogmas la bendita iluminación recibida de él y por él, por la cual somos guiados y elevados en el Espíritu a la sin sombra Luz del Padre; mirándolo 1591 como “el guía de nuestra salvación” [Heb. 2:10 ] (después de Aquel que es por naturaleza y primero), enderezando piadosamente nuestros caminos, apresurándonos hacia una vida no destruida por la corrupción, sino compuesta de incorrupción. Así como aquí participamos en él a través de la esperanza a través de sus oraciones divinamente inspiradas y enseñanzas divinamente sabias, así allí deseamos, a través de su mediación y liderazgo divinamente activo [teúrgico], ser honrados de participar en él a través de la experiencia debida a nuestra [245D] permanencia y perfección en la Palabra misma y en el Señor nuestro Dios Cristo Jesús.
El suyo. Sobre la calidad (ποιότητος), la peculiaridad (ἰδιότητος) y la diferencia (διαφορᾶς) a Teodoro, diácono en Mazaria [Sicilia]
No creo que ustedes, los más sagrados, necesiten el conocimiento de ninguna otra [persona], porque ustedes, por la simple virtud, ya han adquirido lo único: [248A] [la capacidad] de apelar al Espíritu Santo racionalmente sabio, de quien exudan la Divinidad sobre los demás, derramando dones inagotables de sabiduría; al pronunciar palabras, realizas una efusión de pensamientos tan [generosa] que humanamente la extiendes incluso a personas tan humildes como yo, que no participan en ninguna palabra, por supuesto, para [introducir] el conocimiento y la educación Divinos; incluso si, según tengo entendido, experimentando condescendencia, haces preguntas para que nosotros, que yacimos en algún lugar debajo y oprimidos por la ignorancia, podamos ser conducidos hacia adelante y, más exactamente, mediante una [auto] humillación extrema, elevados a la altura de tu propio conocimiento; para que, con la condescendencia limpiando mi mente de la negligencia y con la inspiración de la necedad, pueda llevarme a la posesión del conocimiento y a una determinación celosa y activa, porque es precisamente por estas [propiedades] que se da la salvación a los que se salvan por la gracia, [248B] con el apoyo de aquellos como tú, que son dignos de salvar a los dignos.
Estoy hablando de lo que usted, para educarme, ordenó explicar: sobre la calidad, la peculiaridad y la diferencia. Entre los [filósofos] paganos (παρὰ τοῖς ἔξω) 1593 el significado de estas [palabras] es variado; expresar plenamente sus diferencias en esto y [componer] un discurso extenso sobre ellos sería demasiado largo, y no acorde con una carta, sino con un ensayo detallado de 1594. En los padres divinos, por el contrario, [el significado de] estas [palabras] se explica de manera consistente y clara: no designan ningún tema (ὑποκειμένου), es decir, esencia y naturaleza, sino lo que se contempla en el esencia, así como en la hipóstasis 1595. [248C] Una cualidad esencial 1596 se llama, por ejemplo, que una persona es razonable, y un caballo relincha 1597 , mientras que una cualidad hipostática es que cierta persona tiene una nariz aguileña o una nariz chata 1598 , o cierto caballo tiene un color pío o blanco.
Lo mismo se aplica a todas las demás entidades e hipóstasis nacidas: la calidad se contempla en las [cosas] existentes según lo general (κοινῶς) o específicamente (ἰδικῶς), en otras palabras, colectivamente (καθολικῶς) 1599 o en particular (μερικῶς), y por ello la diferencia entre especies. y se reconoce [las cosas] individuales, [249A] lo que revela la [esencia] verdadera de las cosas.
En cuanto a la naturaleza no nacida y autocrática, en relación con ella no se habla en absoluto de ninguna cualidad en el sentido propio (κυρίως). Después de todo, la Divinidad no proviene de ninguna esencia y [propiedades] incidentales (συμβεβηκότων), ya que de lo contrario sería creada, como compleja y compuesta de estas [partes]. En sentido figurado (καταχρηστικῶς) y en la medida de lo posible, usando el nuestro, para representar lo que está por encima de nosotros, porque no hay otra manera, es decir, de esta manera podemos percibir al menos un conocimiento poco claro sobre esas [cosas] y al menos de alguna manera, incluso imperfectamente, explicarlas con palabras - [249B] [entonces, en sentido figurado] las cualidades naturales son las más santas, omnipotentes, todo perfecto, superperfecto, autosuficiente, autocrático, todo lo que todo lo ve, así como todo lo demás que se llama natural y Divino y, como superesencial, conviene sólo a Dios 1600. Las cualidades hipostáticas [son las siguientes]: el Padre tiene al no engendrado, el Hijo tiene al engendrado y el Espíritu Santo tiene el proceder; es decir, nonacer, nacimiento y procesión.
También se les llama peculiaridades, ya que son inherentes natural o hipostáticamente sólo a una persona y no a ninguna otra. De estas se componen 1601 diferencias esenciales e hipostáticas, para Dios, como dije, en sentido figurado, 1602, y para todos los nacidos, en su propio sentido y por naturaleza. Por eso dicen que estos [conceptos] son idénticos entre sí - [249C] me refiero a cualidad, peculiaridad y diferencia - y conservan el significado de 1603 [propiedades] accesorias, y no de ningún sujeto, es decir, esencia. Se diferencian, [como dicen], en que la cualidad es [algo] más general, y [se dice de ello] simplemente y de todos, porque ninguna de las [cosas] existentes, excepto Dios, está privada de cualidad (pues no es independiente (ἄσχετον)) o eidos; la peculiaridad es [algo] particular, porque se habla de ella en relación con la calidad y no en general (ὁπωσοῦν) y simplemente, sino de cierta manera (τοιῶσδε) - sobre una determinada esencia, y no sobre cualquier otra; diferencia es [algo] que constituye (συστατικήν) y determina (ἀφοριστικήν) 1604 esencias 1605.
Por eso la llaman así, llamándola diferencia constituyente, que, como ya he dicho, delimita lo que existe según la esencia, y la naturaleza, y según el rostro, y la hipóstasis, y en todo caso erradica toda transformación y fusión 1606.
[249D] Éste es, brevemente hablando, el juicio y la interpretación sobre la calidad, la peculiaridad y la diferencia, según la enseñanza de los [santos] padres. Es inconcebible que cualquiera de ellos exista –o pueda ser concebido– sin la esencia subyacente de la cual cada uno de ellos es y es llamado; [252A] porque se dice que la cualidad, la peculiaridad y la diferencia [son] inherentes a la esencia, y no en sí misma 1607 . Quien habla (λέγων) de otra manera es irrazonable (ἠλόγησε), porque, contrariamente a la razón (λόγον), se ha apartado del significado natural (λόγου) 1608. El único que, a pesar de todo, se apartó de él es el sabio loco Sevier: inventa e imagina algo de ninguna manera y de ninguna manera [que no existe] y afirma en Cristo la diferencia de cualidades carentes de esencia, para revelarlo como inexistente, quitando las naturalezas de las cuales y en las que consiste, y con ellas sus cualidades 1609.
Después de todo, no podrían existir si se excluyeran las naturalezas, de modo que en ellas (es decir, en las cualidades) e incluso a partir de ellas, Cristo no podría existir como hipóstasis (ὑφιστᾶν); incluso si este desafortunado lo presenta como complejo y [con ello] conduce a una completa negación de Él. [252B] La naturaleza compleja no es Dios ni la [naturaleza] de Dios, pues de otro modo toda naturaleza compleja sería por naturaleza Dios. Si toda naturaleza compleja es Dios por naturaleza, entonces, según [Sevirus], el Padre sencillo no es Dios. Después de todo, si lo complejo es Dios por naturaleza, entonces lo sencillo no es Dios por naturaleza. Y si, [en su opinión], el sencillo también es Dios por naturaleza, entonces este ateo y luchador contra Dios se mostró como una especie de politeísta, que no reconoció que Aquel que verdaderamente existía como Dios también se hizo carne, pero al mismo tiempo en una hipóstasis compleja 1610 conservó [su inherente] natural sencillez y sencillez según el Padre, siendo por naturaleza Dios y de Dios 1611, aunque nació hombre del hombre a través del hombre y por encima del hombre, por percibiendo la carne, que tiene un alma inteligente.
Sin embargo, este inhumano no reconoce a Dios hecho hombre ni siquiera como hombre, porque niega su naturaleza humana, junto con la divina. [252C] Él no considera que [el Salvador], según los [santos] padres, sea binatural (διφυᾶ), en otras palabras, de doble naturaleza, sino que lo cree complejo y de alguna manera no genuino (νόθον) 1612, rivalizando con la abominación de Apolinar. Aboliendo de esta manera el gran sacramento de la economía por nuestro bien, este malvado, siendo un hábil retorcido, abusa hábilmente de los nombres: hace que la falsificación que realmente comete no pueda ser expuesta de ninguna manera, y parece incitar el sentimiento a la percepción de maldad. Supuestamente llama [al Salvador] tanto a Dios como al hombre, pero al mismo tiempo cancela el verdadero significado exacto de ambos nombres; después de todo, no profesa la naturaleza, a la que, obviamente, se refieren [ambos] nombres. Y habla de diferencia sin reconocer ninguna diferencia, pues, según él, ninguna cosa diferente está sujeta a la naturaleza.
[252D] [Él hace todo esto para] permitir la fusión introduciendo una naturaleza compleja y negando naturalezas para afirmar la inexistencia; de modo que parecería que con los nombres cubre la abolición, y con las diferencias aplasta la fusión. Este es el astuto plan verdaderamente malvado de este villano, escondido en la oscuridad de la ignorancia y oscureciendo a los atrapados.
Es a ellos - porque extienden discursos en su defensa de 1613 - y uno debería volverse y hacerles [la siguiente pregunta]: si, como crees, Sevier, siguiendo al monje Cirilo, profesa la diferencia, [253A] rechazando la adquisición (συναίρεσιν), entonces ¿cómo es que él, junto con [Cirilo], no profesa la naturaleza, y en [la naturaleza] no reconoce, según él, diferencia esencial 1614, que niega sólo la división (διαίρεσιν), pero, [por el contrario], contrariamente a la ley y la definición [de Cirilo], afirma la diferencia en cualidades simples únicamente? After all, the fact that Blessed Cyril professes natures in which he affirms difference is clear from the fact that he considered it worthy to agree with Nestorius, who affirmed division (διῃρημένῳ), only in the confession of natures, but not in all of his views. Después de todo, el maestro dice: "¿Qué tengo en común con Nestorio? Lo que digo es que los dos son dos naturalezas, hasta el punto de reconocer la diferencia entre la carne y Dios Verbo; porque la carne, en relación con Él, es diferente en la cualidad natural y en la heterogeneidad (οὐχ ὁμογενές) de esencia" 1615.
[253B] Entonces, si [Cirilo] confiesa ambas naturalezas, y reconoce la diferencia entre ellas, y explica piadosamente el motivo de tal confesión, diciendo: “porque la carne, en relación con el Verbo, es diferente en calidad natural” (lo mismo que si decimos, en esencia y energía, en cuanto a la diferencia con Dios el Verbo) - [si todo esto es así], entonces, ¿cómo el loco Sevier no considera necesario estar de acuerdo con Cirilo, a quien hipócritamente honores, y junto con él confesar dos naturalezas hasta el reconocimiento de la diferencia - según su enseñanza - no sólo en la calidad natural, sino también en la heterogeneidad de la esencia, para reconocer simultáneamente la diferencia de ambas naturalezas y cualidades naturales, es decir, esencias y energías 1616; pero, por el contrario, negar la heterogeneidad de la carne en relación con el Verbo -[253C] que es una diferencia de naturaleza- introduce en cambio una diferencia de cualidades inexistentes, pues sin una naturaleza subyacente toda cualidad es, por supuesto, inexistente.
Actuando con villanía y rebelándose contra la verdadera enseñanza del sabio Cirilo y, se podría decir, de todos los padres piadosos, se revela como un extraño [a la verdad], un amigo y defensor de la mentira.
Cuando habla de la diferencia en las cualidades de Cristo, ¿está hablando de la diferencia después de la unión o antes de la unión? 1617 Si antes de la unidad, entonces, sin duda, no entiende la diferencia, sino la división, y afirma la unidad a partir de [partes] divididas, es decir, aquellas que antes existían hipostáticamente (προϋφεστότων) por sí mismas 1618; [253D] o suprime esta [unidad] mediante la diferencia de cualidades y [su] confesión, o demuestra que originalmente no estaban unidas en absoluto 1619. Y si dice que no estaban unidas, entonces está claro que, según su enseñanza, las naturalezas que [tienen estas] cualidades no están unidas, incluso si pretende afirmar [lo contrario]. Después de todo, de ninguna manera es posible que [las naturalezas] estén unidas y [las cualidades] separadas, pero [es necesario] que ambas experimenten lo mismo: o unidad o separación 1620.
Si, rechazando la división, admite que sus cualidades estaban unidas junto con las naturalezas, entonces, si no se contradice en nada, es absolutamente necesario que él, en igualdad de condiciones con una naturaleza compleja, afirme una cualidad compleja, debido a la unidad, y luego quedará expuesto en el hecho de que no reconoce la diferencia en cualidades, pero en ambas, es decir, en esencias y cualidades, profesa la fusión; [256A] o podría, habiendo admitido cualidades diferentes y sin temer la separación, reconocer dos naturalezas, sin temor a una disección completa y sin presentarlo como pretexto para rechazarlas y evitar confesarlas. Después de todo, si las cualidades que supuestamente profesa no han experimentado, en su opinión, la disección por diferencia, entonces ¿cómo [resulta] que las naturalezas serán disecadas por su profesión y diferencia?
Si no las profesa, sino que supuestamente solo profesa cualidades, entonces está claro que destruye las naturalezas y considera a Cristo como un conjunto de cualidades que, como sabemos, son las naturalezas de las cosas materiales (ὑλικῶν), que, sin embargo, se basan en la materia como sujeto, y no se ven solo en cualidades simples, como [Sevier] describe a Cristo 1621. [256B] Por eso lo llama complejo naturaleza, es decir, no cualquier otra, sino precisamente aquella [naturaleza] que Él mismo compuso y compuso de cualidades simples. Lo que, según él, [es inherente a] la diferencia, es obviamente la unidad. [La situación] no es que la diferencia sea con unos y la unidad con otros, sino que [ambas] son con los mismos, y no con diferentes.
Entonces, el loco [Sevier] dice que Cristo está hecho de cualidades y que Él es cualidades. Según estas [cualidades], nuevamente lo muestra dividido, pues afirma que debido a la unidad tiene varias cualidades, y no una compleja, si tal definición de unidad le parece la mejor. [256C] Si una ley predomina entre las naturalezas y otra entre las cualidades, entonces mostrárnosla es tarea de su celo, o mejor dicho, de su sinrazón; ¿Para que sepamos cómo entiende que, según la unidad, dos naturalezas son una sola naturaleza y las diferentes cualidades no son una sola cualidad? 1622 O: ¿por qué logos 1623 afirma la diferencia de cualidades, pero no afirma la diferencia de naturalezas? ¿Y por qué las cualidades no permanecen infundidas en ausencia de la diferencia, y las naturalezas no permanecen infundidas incluso en su ausencia? ¿Y por qué no se dividen las cualidades en relación con la diferencia, sino que las naturalezas se dividen en relación con ella? O: ¿por qué no los confiesa íntegramente y con sus cualidades?
¿Por qué compone naturalezas, pero no cualidades, [256D] y cómo imagina que las naturalezas se unen en una naturaleza compleja, si las cualidades no se combinan en una cualidad compleja? Que quien es su malvado admirador y defensor nos explique estas perplejidades, para que, habiéndolas abolido, quede también abolida la acusación; o, si no puede explicarlos adecuadamente, entonces él, junto con [Sevier], traerá esta [acusación] sobre sí mismo, y además, será condenado por el hecho de que se atrevió a llamar a alguien de acuerdo con los padres que se contradice incluso a él mismo en todo.
Esto es todo, oh reverenciado gobernante, lo que he dicho por orden tuya, con el fin de refutar y exponer tanto a [Sevir] a sí mismo como a la multitud de sus partidarios. La tarea de tu mente piadosa es educar e instruir a los imperfectos y subdesarrollados, como yo, en cosas mayores y más perfectas, para elevarlos al conocimiento más divino, [257A] para acercarlos a Dios mediante el verdadero conocimiento de los seres, cuya causa es el Verbo mismo, que es por naturaleza superior a los seres, nuestro Señor Jesucristo, a quien no dejes de acercarme indigno a través de tus oraciones, oh santísimo y venerado. padre.
Otra [una creación más] de la divina Máxima
¿Cómo podría alguien demostrar que el santo Concilio de Calcedonia, contemplando y exponiendo esto piadosa y claramente, supuestamente rechaza la definición del [Concilio] de Nicea; incluso si es [una persona] extremadamente hábil en inventar lo que se inventa con la ayuda de mentiras contra la verdadera [fe] 1625? [257B] Si blasfemas y lo regañas porque, por un lado, lo observa firmemente y, por otro, supuestamente introduce una definición diferente, entonces ¿cuál es esa definición diferente que [el Concilio] introduce? Confesión de dos naturalezas”, responde a 1626, “y la expresión “en dos naturalezas”. Después de todo, no está en la definición de los [padres] de Nicea; obviamente fue introducido por los padres [reunidos] en Calcedonia, y antes no era conocido por nadie ni pronunciado por nadie.
Está claro que tampoco se puede probar esto, porque muchos de los santos padres que [vivieron] antes del [Concilio], esta expresión fue reconocida y proclamada como piadosa. Las palabras de quienes lo anunciaron dan testimonio [de esto] - [palabras] que son más luminosas y brillantes que un rayo de sol; [257C] incluso si no entendéis esto por ignorancia, o pretendéis no entenderlo, para calumniar y [plantear] una acusación demencial contra los padres y los dogmas. Si no hubo [pruebas] (aunque, como ya dije, hay muchas), entonces, ¿qué impide a tantos santos - o, más bien, a la hueste de todos los cristianos, porque esto es lo que realmente representa el Santo Concilio de los Padres Ortodoxos - [lo que les impide] producir autocráticamente esta [expresión] y establecerla contra la codicia [profesada] por Eutiques? (συναιρέσεως)? 1627
Y añade: ¿Por qué motivo y por qué reprocháis y ridiculizáis al santo Concilio de Calcedonia, a pesar de que utilizó evidentemente expresiones patrísticas, y también en todas partes, tanto verbalmente como por escrito, de injuriarlo y ridiculizarlo por haber introducido supuestamente una nueva definición de la fe? “No juzguéis según las apariencias”, porque así lo dijo Dios, “sino juzgad con justo juicio” [Juan 7:24]. [257D] ¿Por qué culpas a los padres [reunidos] en Calcedonia, y por qué (¡por la misma razón!) ensalzas a los que vivieron antes? Después de todo, si se puede culpar al Concilio de Calcedonia por una nueva definición de fe debido a expresiones [no] contenidas en la definición de Nicea, entonces, en consecuencia, Cirilo y los ciento cincuenta [padres] pueden ser [acusados] de lo mismo - y por la misma razón. Si es imposible [culparles] a ellos, entonces no puedo entender cómo se puede [culpar] al Consejo. Pretendo demostrar que vuestra furia y tenacidad son [en defensa de] lo que no se puede probar. ¡Oh, si sólo así, cuando ya estés suficientemente deshonrado, te avergonzaras de [tu] locura y de tan gran persistencia de mentiras contra la verdad!
[260A] Porque de lo contrario Gregorio, el defensor de la teología, no escapará de ninguna manera a vuestra acusación contra el Concilio de Calcedonia, sino que más bien caerá aún más bajo ella, según vuestra ley; después de todo, formuló de antemano (προδιαρθρῶν) lo que el Concilio de Nicea no expresó con suficiente claridad sobre el Espíritu Santo, “desde entonces”, como él dice, “esta cuestión no se discute” 1629; reconoció al Espíritu junto con el Padre y el Hijo, y escribió a Clidonia que así se debe entender y enseñar.
Me parece que has experimentado algo parecido a la enfermedad de la visión desordenada, que es incapaz de mirar la luz del sol y percibirla y la culpa de debilidad, y no a sí misma; de la misma manera, sois golpeados por una enfermedad debido a la fusión y [por lo tanto] vilipendiáis a aquellos [260B] que dignamente la exponen como malvados y contrarios a la verdadera [enseñanza] de las naturalezas preservadas en Cristo, no [considerándolas] luminarias universales y manifestadoras de la verdad. Porque si realmente hablamos de la verdad, entonces todos los padres divinos que se reunieron en Nicea, y en general cada concilio de santos ortodoxos, [todos ellos] no introdujeron en absoluto una definición diferente de la fe al introducir sus propias palabras, como usted declara, balbuceando muchas tonterías y completamente enloquecido; por el contrario, confirmaron confiadamente la definición que fue establecida por trescientos dieciocho padres como la primera y única, interpretándola, explicándola y como si la desarrollara, debido a aquellos [260C] que malinterpretaron esta [definición] y los dogmas [establecidos] en ella y los interpretaron falsamente, [adaptándolos] a su maldad.
Poco después de que Eunomio y Macedonio planearan distorsionar el significado teológico contenido en esta [definición] de 1630, ciento cincuenta padres no lo permitieron con sus dichos y dogmas. Asimismo, cuando Nestorio intentó dividir el logos de la economía, el Beato Cirilo no lo permitió; de la misma manera, cuando Eutiques quiso [introducir] la fusión (συγχεῖν), esto fue impedido por los padres honestos [reunidos] en Calcedonia. ¿Cómo podéis vosotros, junto con aquellos (me refiero a los Concilios), no percibir este [último] como algún tipo de bien, ya que [hicieron] el mismo bien? ¿O vosotros, como enemigos del bien, vilipendiáis también a éstos junto con este [Concilio]? Esto es exactamente lo que haces en la práctica, [260D] pero en las palabras muestras piedad, de modo que con tu fingida piedad, supuestamente exaltando a esos [Consejos] a pesar de esto, [de hecho] a través de este [Consejo] los insultas, presentando la misma acusación contra ellos por los mismos actos. ¿Quién podrá soportar su insolencia tan grande, [dirigida] contra la piedad y los piadosos? Etcétera.
La misma máxima. Capítulos sobre esencia y naturaleza, hipóstasis y rostro.
Esa “esencia” significa la especie misma (εἶδος) 1632 y la naturaleza 1633 - lo que es en sí misma 1634; [261A] y [la palabra] “hipóstasis” designa a alguien 1635 a quien la esencia [es inherente] (τόν τινα τῆς οὐσίας).
Que “esencia” y “esencial” (ἐνούσιον) 1636 no son lo mismo, así como “hipóstasis” e “hipóstasis” (ἐνυπόστατον) 1637 no son lo mismo, incluso si en ambos [casos del concepto] se contempla a uno en amigo, no aparte 1638. Después todo, ἐνούσιον es lo que se contempla en la naturaleza, y no existe en sí mismo; y ἐνυπόστατον denota aquello que existe en hipóstasis y no permanece por sí mismo en sí mismo; es decir, aquello que surgió no de partes imperfectas, sino de perfecto e imperfecto 1639, y se contempla en convergencia [no] por fusión (κατὰ σύγχυσιν) 1640.
Esa “hipóstasis” define a una persona (πρόσωπον) con la ayuda de rasgos distintivos (χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι) 1641. Y ἐνυπόστατον significa [algo] incidental (συμβεβηκός); no existe en sí mismo, [261B] pero su ser está en otro 1642, no es contemplado en sí mismo y no existe en sí mismo independientemente (ὑφεστός), sino que siempre es contemplado alrededor de la hipóstasis como cualidades llamadas esenciales (οὐσιώδεις) y periesenciales. (ἐπουσιώδεις) 1643, que no son esencia y no existen en sí mismos, sino en esencia, y no tienen existencia fuera de ella.
Esto, así como ninguna de las cualidades, ya sean esenciales o circunstanciales, no es una esencia ni una cosa que existe independientemente, sino que siempre adquiere características distintivas (χαρακτηριστικόν) alrededor de la esencia, como el color en el cuerpo y el conocimiento en el alma (después de todo, no se puede decir que el color aparece separado del cuerpo y el conocimiento se realiza). (ἐνεργεῖσθαι) 1644 por separado del alma); de modo que tanto lo hipostático (ἐνυπόστατον) como lo esencial (ἐνούσιον) no pueden pensarse separadamente de la esencia y la hipóstasis. [261C] Después de todo, no tienen existencia en sí mismos, sino que siempre son contemplados en torno a la hipóstasis 1645.
Que ni lo hipostático (ἐνυπόστατον) debe reducirse a hipóstasis, ni lo esencial (ἐνούσιον) debe definirse como esencia.
Que lo que algunos afirman “no hay naturaleza exenta de hipóstasis (ἀνυπόστατον)” es dicho por ellos correctamente, pero se malinterpreta, como si lo que no está exento de hipóstasis se redujera a hipóstasis, y no estuviera contemplado, más bien, en hipóstasis 1646.
Lo cual, así como quien dice: "No hay cuerpo sin forma ni color", habla correctamente, [264A] pero llega a la conclusión equivocada al decir que la forma o el color es un cuerpo, y no está contemplado en el cuerpo; Asimismo, se equivoca quien afirma que “no hay naturaleza exenta de hipóstasis” si reduce lo que no está exento de hipóstasis a hipóstasis 1647.
Que no puede haber naturaleza que esté exenta de hipóstasis, pero la naturaleza tampoco es hipóstasis, y [por lo tanto] algo que no está exento de hipóstasis no se considera como hipóstasis; porque esta afirmación es irreversible. Después de todo, la hipóstasis es, en cualquier caso, naturaleza, así como forma, en cualquier caso, cuerpo; porque es imposible pensar en la hipóstasis separadamente de la naturaleza, y en la forma o el color, separadamente del cuerpo. La naturaleza no es en ningún caso una hipóstasis 1648.
Que la naturaleza tiene un logos general del ser, [264B] y la hipóstasis también tiene un logos del ser independiente (τοῦ καθ᾿ἑαυτὸ εἶναι).
Que la naturaleza sólo tiene el logos de la especie, e hipóstasis también significa cierta cosa separada (τοῦ τινός) 1649.
Su Santidad Clemente, Presbítero de Alejandría,
de [tratado] “Sobre la Providencia” 1650
La esencia está con Dios. Dios es la esencia Divina, eterna y sin principio, incorpórea e ilimitada (ἀπερίγραφον), la causa de las [cosas] existentes. La esencia existe totalmente (δι᾿ὅλου ὑφεστός) 1651. La naturaleza es la verdad de las cosas 1652, o su existencia en esencia (ἐνούσιον) 1653. Según otros, este es el devenir de [las cosas] convirtiéndose en algo (εἰς τὶ εἶναι). Según otros, esta es la providencia de Dios 1654, [264C] impartiendo ser y como-ser a quienes llegan a ser (τὸ πῶς εἶναι).
Una hipóstasis compleja 1655 es una determinada esencia compleja (o: existente - οὐσία), que incluye cada una de todas las características existentes en [su] propia [cosa] individual. Porque lo que se percibe en general en todas las [cosas] individuales de la misma especie distingue la esencia o naturaleza, primero que nada en las cosas individuales de esta [género], y en general y [algo] común en todas las [cosas] individuales de una especie compleja 1656.
[264D] Su Beatitud Eulogio, Papa de Alejandría
Siete capítulos sobre las dos naturalezas del Señor
y nuestro Salvador Jesucristo 1657
1. Si, por unidad, nuestro Señor Jesucristo tiene una naturaleza, entonces dime cuál: ¿recibida o asumida? ¿Y qué pasó con el otro? Si ambos existen, entonces ¿cómo es [posible] que la naturaleza sea una, si un complejo no se formó a partir de ambos? Si esto es así, entonces ¿cómo [es posible que] Cristo no sea diferente en esencia del Padre, que es sencillo?
2. Si aceptamos que nuestro Señor Jesucristo nunca tuvo dos naturalezas, entonces ¿cómo podemos decir que Cristo tuvo una [naturaleza] después de la unidad, o incluso hablar de unidad? [265A] Si aceptamos que Cristo tuvo dos naturalezas, entonces dime ¿cuándo Cristo tuvo dos naturalezas, y desde qué tiempo fue de una?
3. ¿Es Dios el Verbo consustancial a la carne que asumió o diferente en esencia? Si es consustancial, entonces ¿cómo es posible que la Trinidad no se convierta en una cuaternidad? Si la carne y Dios el Verbo son de esencias diferentes, entonces ¿cómo es posible que Cristo no tenga dos naturalezas?
4. Algunos hablan de "la única naturaleza de Dios, Verbo encarnado"; Creo que tú también lo dices. Y si esto debe entenderse en el sentido de que Dios y la carne tienen una misma esencia, ¿cómo es posible entonces que lo creado sea idéntico a lo increado y lo eterno al tiempo? Si es así que una naturaleza posee a otra o es poseída por otra, [265B] ¿quién aceptará entonces admitir que uno y uno no son dos, sino uno?
5. Si Dios Verbo y Padre tienen una sola naturaleza, entonces ¿cómo es posible que Dios Verbo, Padre y carne tengan más de una naturaleza?
6. Si Dios el Verbo y la carne no son dos en ningún aspecto, ¿cómo es posible que Dios el Verbo y la carne no sean uno en todo? Y si Dios Verbo y la carne son uno en todo, ¿cómo no puede el Verbo hacerse carne, y la carne Verbo, coeterno y consustancial al Padre, como Dios Verbo? Si Dios el Verbo y la carne no son uno en todos los aspectos, ¿cómo es posible que Dios el Verbo y la carne no sean dos en ningún aspecto?
[265C] 7. Si es imposible que Dios Verbo y carne estén unidos en mayor medida que Dios Verbo y Padre, ¿cómo entonces [es posible que] Dios Verbo y carne, estando unidos, no sean en ningún aspecto dos?
Sobre esencia, naturaleza e hipóstasis.
Esencia es algo que denota algo general e indefinido (ἀπερίγραπτον) 1658, como "hombre" 1659. Quien dijo esto designó una naturaleza general - con esta palabra no definió a ninguna persona individual reconocida por el nombre [inherente a él] especialmente (ἰδίως) 1660.
La naturaleza es aquello que se contempla igualmente en todos los que se llaman [cosas] de la misma especie.
[265D] Hipóstasis es aquello que representa y define algo general e indefinido específicamente (ἰδίως), en una cosa separada; como, por ejemplo, “tal y tal” 1661.
Hipóstasis es aquello que, junto con lo universal, también tiene algo especial (ἰδικόν) 1662.
La naturaleza, según los [filósofos] paganos (κατὰ τοὺς ἔξω), es el comienzo del movimiento y el descanso 1663.
La naturaleza es una u otra existencia (ποιὰ ὕπαρξις) de cada [cosa]. [La palabra] “naturaleza” (φύσις) proviene de “nacer” (πεφυκέναι) 1664.
La primera esencia es todo lo que existe independientemente en sí mismo (τὸ καθ᾿ἑαυτὸ ὑφεστός), como una piedra. La segunda esencia es capaz de crecer (αὐξητική), como crece una planta y se seca. La tercera entidad es animada y capaz de sentir (αἰσθητική), [268A] como un animal, [por ejemplo] un caballo. La cuarta esencia es animada, capaz de sentir e inteligente, [es decir] el hombre. Por eso fue creado el último, porque es el único de todos que tiene un alma y una mente inmateriales, la imagen de Dios.
Bendito Máximo. Sobre el hecho de que es imposible hablar de una voluntad en Cristo
El nombre “Cristo” no indica naturaleza, sino una hipóstasis compleja 1666. Es decir, todo Cristo es Señor, Dios y Todopoderoso, que también tiene en sí carne, que llevó por nosotros y por nuestra salvación, inseparablemente e infundida, [carne] sujeta al sufrimiento, no omnipotente, creada, visible, limitada (περιγραπτήν) 1667, [268B] por naturaleza no omnipotente, sino en Cristo que posee una voluntad omnipotente 1668. Después de todo, no es por hipóstasis que Cristo es a la vez mortal e inmortal, o, nuevamente, impotente y omnipotente, visible e invisible, creado e increado; pero uno es por naturaleza, y el otro por hipóstasis 1669. En pocas palabras, no por oposición de intenciones (γνώμης), sino por la peculiaridad de la naturaleza 1670. Como ya he dicho, Cristo es uno, teniendo ambos por naturaleza. Después de todo, [las palabras] “no como yo quiero, sino como tú quieres” [Mateo 26:39] “no expresan nada más que el hecho de que Él verdaderamente estaba vestido de carne, que teme a la muerte, porque es característico de ella temer a la muerte, rehuirla y entregarse al dolor.
A veces deja su carne sola y privada de su energía [Divina], para, mostrando su debilidad, inspirar confianza en su naturaleza [humana], y a veces la cubre 1671, [268C] para que sepáis que no era un hombre común y corriente. Esto se podría haber pensado entonces si Él hubiera mostrado constantemente acciones humanas; así como, si Él hiciera constantemente las cosas características de la Divinidad, no creerían [la doctrina de] la economía. Por eso diversifica y mezcla las palabras y los hechos, para no dar 1672 motivos de enfermedad y locura ni a Pablo de Samosata ni a Marción y Maniqueo; por eso [aquí] predice el futuro como Dios, y evita el sufrimiento como hombre” 1673.
Si rehuyes reconocer o confesar dos voluntades en el único Cristo, ¿te parece la voluntad única que reconoces en Él sin principio, co-principio y co-eterna con el Padre y el Espíritu Santo, [268D] o en la cualidad 1674 enteramente divina, simple y sin complicaciones (pues pertenece a la esencia divina), o alguna otra debida a la encarnación? Indíquenos de qué se trata y díganos cómo se llama este testamento. Indicaré el nombre de la voluntad antes de la encarnación, es decir, la voluntad Divina. Después de todo, así como la naturaleza Divina en su conjunto es (ὑπάρχει) trinitaria, sin principio, increada, incomprensible, simple y sin complicaciones, también lo es su voluntad. Entonces indiqué [el nombre del testamento] antes de la encarnación, y todos estarán de acuerdo conmigo, porque dije la verdad; [estarás] de acuerdo, te guste o no. Entonces, díganos, ¿qué nombre tendrá después de la encarnación? Estudia todo el Antiguo y Nuevo Testamento y dime ¿cómo se llama la única voluntad que se encuentra en Cristo? [269A] ¡Estudia, no tardes!
Dado que la voluntad Divina se llama Divina y la voluntad humana se llama humana, ¿no afirmarás que Cristo tiene una voluntad divinamente masculina? No lo creo; después de todo, el Padre y el Espíritu Santo no tienen una voluntad divinamente masculina. ¿O te atreves a decir que este [testamento] es complejo? Sin embargo, esto también es ajeno a lo Divino. ¿O dirás que es natural? Entonces tú también introducirás la fusión (συγχύσεις), según Sevier, porque es imposible que dos naturalezas o dos voluntades naturales se conviertan en una naturaleza o una voluntad natural sin fusión. ¿O [lo llamarías] hipostático? Luego [resulta que] alejas al Hijo del Padre y, al introducir tres voluntades (θελήσεις), muestras que son inconsistentes entre sí, así como las hipóstasis.
[269B] Si dices que [Cristo], como Uno, tiene una voluntad y energía, entonces, quieras o no, tendrás que admitir que el Padre, como Uno, tiene [una] voluntad y energía, y el Espíritu Santo, como Uno, también, y entonces resultará que [tu] enseñanza se convertirá en politeísmo. Si llamas [a esto] relativo (σχετικήν), entonces introduces, siguiendo a Nestorio, una división de personas. Si dices que es contrario a la naturaleza, entonces destruyes la existencia del que quiere, porque, según la definición de los padres, lo que es contrario a la naturaleza es destructivo para la naturaleza. Además, [de ese modo] destrozarás la unidad y nos animarás a calcular la segunda y tercera parte (διμοιρότριτα) de la voluntad que, en tu opinión, será, para que podamos descubrir cuánto de ella es Divina y cuánto es humana, así como cuánto de ella es increada y cuánto es creada. En general, como quieres decir, [269C] dinos cómo se llama la voluntad que confiesas a Cristo. Si la única voluntad de Cristo de la que usted habla no tiene nombre, colóquela junto con los salmos sin nombre de 1675: ¡que al menos encuentre allí su lugar!
Después de todo, nosotros, el más sabio [padre], de ninguna manera podemos confesar nada sin nombre. ¿O tal vez este [simple nombre] aún no ha sido revelado a ningún ser terrenal? Entonces, claramente, basado en las [santas] enseñanzas paternales, captura [este] nombre y dinos qué significa. Después de todo, según el gran Basilio de Epifanía, “lo que contamos es lo que confesamos” 1676. Afirmo que la carne vivificante de Dios Verbo en Dios Verbo mismo tenía todas las [propiedades] sobrenaturales de su naturaleza [Divina], [y que] las dos naturalezas constituyen una persona y una hipóstasis de Dios Verbo. [269D] Después de todo, honramos al Único Hijo, como Uno de la Santísima Trinidad, junto con el Padre y el Espíritu Santo, tanto antes de los siglos como ahora, y en todos los siglos, y más allá de los siglos eternos. Amén.
El suyo. Diez capítulos sobre las dos voluntades del Señor y Dios y nuestro Salvador Jesucristo. Dirigida a los ortodoxos
1. ¡Oh bienaventurados! Si el Verbo y la carne tienen una misma hipóstasis y, según algunos, también una sola voluntad, es necesario que Él difiera del Padre y de nosotros tanto en la hipóstasis como en la voluntad. ¿Y cómo entonces, dada la diferencia de voluntades, se revelará la identidad con el Padre por naturaleza?
2. En cuanto el Verbo es uno con la carne, se distingue (χωρίζεται) del Padre, y en cuanto es uno con el Padre, se distingue (διακρίνεται) de la carne. Si, según algunos, tiene una voluntad con la carne, entonces, bienaventurados, también está separada del Padre por la voluntad.
3. Si se cree que porque el Verbo está unido al Padre y al Espíritu Santo, por eso es diferente de la carne - y según la doctrina general de los cristianos, está unido al Padre y al Espíritu por la voluntad - [272B] entonces por la voluntad de la carne es diferente del Padre y del Espíritu, como los padres determinaron para sí y para nosotros, y nosotros, los bienaventurados, nos esforzamos en observar.
4. A éste, oh bienaventurados, deben llamarlo natural o hipostático, si la existencia (σύστασις) de [todas] las cosas existentes se contempla en esencia e hipóstasis. Después de todo, ¿qué más podrían decir además de esto? Entonces, si lo llaman natural, entonces, quieran o no, reconocen la misma naturaleza del Verbo y la carne. Si es hipostático, entonces, de acuerdo con las tres hipóstasis, se verán obligados a reconocer tres voluntades, si no quieren contradecirse.
[272C] 5. Si la voluntad natural del Verbo es la [voluntad] que crea todas las [cosas] engendradas - y en su opinión, oh bienaventurados, esta [voluntad] es también la voluntad de la carne - entonces, obviamente, la carne del Verbo resultará ser la creadora de las [cosas] engendradas. De esta manera quedaría abolida la doctrina común de los cristianos, según la cual [Su carne] es creada; porque ¿cómo puede crearse algo que crea a partir de algo que no existe y está dotado de una peculiaridad inherente exclusivamente a la naturaleza divina?
6. Si, por el hecho de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen una sola voluntad, fue demostrado por los padres escogidos de Dios que tienen una sola naturaleza - y según [los herejes], oh bienaventurados, el Verbo y la carne [también] tienen una sola voluntad - entonces de esta manera el Verbo y la carne también tendrán una sola naturaleza. Si en la carne y en el Verbo la voluntad no implica una sola naturaleza, [272D] entonces en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo tampoco la voluntad implica una sola naturaleza, ¡y entonces nuestra fe es vana, la predicación de los padres es vana (cf. 1 Cor. 15:14)!
7. Esta voluntad única es electiva (προαιρετικόν) o natural. Si es natural, entonces, como ya se ha demostrado, resultará que la carne y el Verbo tienen una sola naturaleza. [273A] Si ella elige, entonces [resulta que] Cristo está separado del Padre y del Espíritu tanto en hipóstasis como en intención.
8. Si, según el gran Cirilo, quienes tienen la misma esencia y naturaleza tienen la misma voluntad 1678, ¿cómo pueden tener la misma voluntad quienes no tienen la misma naturaleza?
9 . Si, según los labios de oro de Juan, no desear la muerte es inherente a la carne por naturaleza 1679 - y el Verbo la unía consigo mismo por hipóstasis invariablemente, con todas las características inherentes a ella por naturaleza - entonces, ¿cómo, al negar lo que le es inherente por naturaleza, no niegan, junto con las características naturales, la naturaleza misma?
[273B] 10. Si dicen que una persona se presenta junto con la voluntad, y por tanto, “temiendo miedo donde no hay miedo” [Sal. 53:6], no permiten el reconocimiento de dos voluntades en Cristo, de modo que no necesariamente introduzcan dos personas junto con ellos, entonces si quieren mostrar que el logos de su enseñanza es consistente, [se quedan con una de dos cosas]: o, porque la Divinidad tiene una voluntad, reconocer a una persona, porque, en su opinión, la persona se sigue necesariamente de la voluntad; o porque [Tiene] tres rostros, [reconoce] y tres voluntades; e [así] introducir la contracción de Sabelio o la división de Arrio de 1680.
Puesto que, oh bienaventurados, la homonimia 1681 se convierte a menudo en causa de error cuando el oyente pasa a un significado distinto del pretendido por la palabra, entonces os pido que vuestra mente, [estando] en Cristo, [273C] para tener una idea clara y unificada de las cosas significadas, os explique ante todo: qué 1682 es voluntad en general, y en relación con qué significa (es decir, [hablar] cosas) se usa este nombre; si algunas de las cosas que él llama son complejas y otras simples, y cuáles son las complejas; si son complejos, entonces [existen] ya sea que sus partes sean simultáneas o no, y cuáles de ellas son antecedentes y cuáles son posteriores; y cuál es el logos revelador y determinante de cada parte, para que podamos aceptar “una voluntad” como [algo] inteligible (νοούμενον) 1683. Después de todo, la enseñanza de los padres no se trata de palabras, sino de hechos y, por lo tanto, como se puede descubrir, a veces ceden en palabras, pero en conceptos, de ninguna manera.
Además, [se debe entender] qué es elección intencional (προαίρεσις) y qué es intención (γνώμη), [273D] qué es voluntad gnómica y qué es elegir; pues estos conceptos ayudarán a crear una idea de testamentos. El que no sabe esto, pero habla de voluntades, es ciego y miope, sin saber lo que dice ni lo que afirma.
[276A] De las preguntas que le hizo el monje Teodoro
La naturaleza, según los filósofos, es el comienzo del movimiento y del reposo 1685; según los padres, es una especie de la que se habla en relación con muchas cosas, diferentes en número 1686, en relación con cualquier tipo de “cualquier cosa” 1687. La esencia, según los filósofos, es una cosa que existe en sí misma (αὐθυπόστατον) 1688, que, para existir (πρὸς σύστασιν), no necesita nada más; según los padres, ser natural (ὀντότης), del cual [se habla] en relación con muchas [cosas] diferentes en hipóstasis. Una [cosa] individual (ἄτομον), según los filósofos, es un conjunto de características (ἰδιωμάτων συναγωγή), cuya totalidad no puede contemplarse en otra [cosa]; según los padres, se trata, por ejemplo, de Pedro, Pablo o cualquier otro individuo [pueblo], delimitado de otras personas por características personales especiales (προσωπικοῖς ἰδιώμασι). [276B] La hipóstasis, según los filósofos, es una esencia con características 1689 ; según los padres, se trata de cada persona individual, delimitada de otras personas por el rostro 1690.
San Ireneo, obispo de Lyon 1691, discípulo del santo
Juan, apóstol y evangelista,
de las Palabras a Demetrio, diácono de Viena, sobre la fe,
que comienzan con las palabras: “Si estás buscando
Dios, escucha lo que dice David."
La voluntad (θέλησις) y energía de Dios es la causa creadora 1692 y providencial de todo tiempo, lugar, edad y de toda la naturaleza 1693 . La voluntad del alma inteligente es el logos [existente] en nosotros; [276C] existe como un poder autocrático (αὐτεξούσιος) del alma. La voluntad es una mente dotada de aspiración (ὀρεκτικός), y una aspiración dotada de una mente (διανοητική) 1695, que se inclina hacia lo deseado 1696.
La voluntad (θέλησις) es la capacidad natural de luchar por lo que está de acuerdo con la naturaleza 1697. La voluntad es un deseo natural, propio de la naturaleza de lo racional. La voluntad es un movimiento autocrático natural de una mente autocrática (αὐτοκράτορος), o una mente movida hacia algo espontáneamente (αὐθαιρέτως). La autocracia (αὐτεξουσιότης) es una mente movida por la naturaleza, o un movimiento inteligente y autocrático del alma 1698.
[277A] San Alejandro, Papa de Alejandría,
de la Epístola contra los arrianos, dirigida
a Eglón, obispo de Kinópolis
La voluntad (θέλησις) es una habilidad autocrática natural (αὐτεξούσιος) 1699 de todo aquel dotado de mente (νοεροῦ), pues él [la mente] en esencia no tiene nada contrario a [su] voluntad (ἀκούσιον) 1700 – 1701. Santo Eustacio, Patriarca de Antioquía, de la Palabra sobre la Voluntad del Alma (θέλησις) es el movimiento natural del Logos [morada] en nosotros. La voluntad es un deseo racional (λογική) y vital (ζωτική) 1702.
San Atanasio, Papa de Alejandría
de una Palabra más larga sobre la fe
La voluntad (θέλησις) es el movimiento autocrático de un alma dotada de inteligencia. La primera característica de un alma dotada de inteligencia, que indica su esencia, es la voluntad. [277B] La mente del Señor aún no es el Señor, sino voluntad, o deseo (βούλησις), o energía 1703.
San Gregorio, obispo de Nisa
de la Palabra contra Apolinar
Voluntad (θέλησις) es una cierta mente y disposición (διάθεσις) en relación con algo. La autocracia es un movimiento autocrático de la voluntad (θελήματος) 1704. La voluntad de un alma dotada de inteligencia es cómo lo hace autocráticamente (κατ᾽ἐξουσίαν), mediante la voluntad electora (προαιρετικῆς). θελήσεως), elige entre lo que corresponde a su intención (γνώμην). La voluntad de toda naturaleza racional es su vida por naturaleza. La privación de esa vida es la abolición de la esencia de 1705.
San Diadochos, obispo de Photiki
del sexto capítulo del Asceta [capítulos]
[277C] La autocracia es la voluntad (θέλησις) del alma racional, ejercida libremente en relación con lo que desea (βούληται) 1706.
San Anastasio, Patriarca de Antioquía
La voluntad (θέλημα) es el logos que reside en el corazón, que sólo puede manifestarse a través de la energía 1707. La voluntad es el deseo del alma, que no puede detenerse desde dentro de 1708.
San Nemesio, obispo de Emesa
La voluntad (θέλησις) es un deseo asociado a una decisión (βουλευτική), hacia lo que está en nuestro poder (τῶν ἐφ’ ἡμῖν) 1709 y [al mismo tiempo] puede llevarse a cabo con nuestra ayuda y tiene un fin poco claro 1710.
¿Por qué una persona es inteligente?
(λογικός) y lo interno (ἐνδιάθετος)
logotipos y logotipos hablados (προφορικός)
[277D] La palabra interna 1711 es un movimiento del alma que ocurre en la mente misma (λογιστικῷ), sin ninguna expresión. Por lo tanto, a menudo pronunciamos en silencio un discurso completo para nosotros mismos (λόγον) y hablamos en sueños. Debido a esta [palabra], por supuesto, todos somos razonables, y en absoluto debido a la palabra pronunciada; después de todo, los que son mudos de nacimiento y los que han perdido [el don del] habla debido a un accidente o enfermedad, no son menos razonables [que otros]. La palabra hablada se realiza (τὴν ἐνέργειαν ἔχει) con la ayuda de la voz y los adverbios 1712.
de sus conclusiones sobre el testamento: ¿qué es?
voluntad natural y voluntad gnómica
La voluntad natural (θέλημα) es un simple y mismo tipo de aspiración (ὁρμή) e impulso (ἔφεσις) hacia aquellas [cosas] que son [para esta naturaleza] por naturaleza componentes 1713. La voluntad gnómica (θέλημα γνωμικόν) es un movimiento diferente y un deseo de una cualidad u otra. por lo que se asocia con el placer 1714.
De una carta al presbítero Marin: ¿cuál es el testamento?
(θέλησις) y elección deliberada (προαίρεσις) 1715
Se dice que la voluntad o volición es natural (θέλημα... ἤγουν θέλησιν). Vayamos también arriba, a esta carta misma, [280B] [que habla] de consejo, intención, reflexión, opinión y poder.
Varias definiciones de nuestros padres santos y portadores de Dios, sobre las dos energías del Señor, Dios y nuestro Salvador Jesucristo.
San Justino Filósofo, la muerte de un mártir de la Palabra al sofista Eufrasio sobre la Providencia y la fe, que comienza con las palabras: “La Purísima Palabra” 1717
Si la voluntad de Dios (θέλησιν), así como la energía (ἐνέργειαν), acompaña a la naturaleza (porque Dios por naturaleza siempre está dotado de voluntad y energía), entonces [resulta que] ninguna de las [criaturas] dotadas de voluntad tiene la misma voluntad y energía naturales que Él, porque de lo contrario sería de la misma naturaleza que Él. [280C] Por energía y por naturaleza Dios no conoce limitaciones.
La energía de cualquier entidad es su cualidad inherente. La energía natural y constitutiva (συστατική) es la diferencia definitoria en la naturaleza de la cosa designada. Sin él, es imposible que cualquier [cosa] en ningún aspecto reconozca cómo existe 1718.
La energía natural es la cualidad esencial y constitutiva de toda entidad. Lo que está desprovisto de ello está desprovisto de esencia.
La energía natural es una fuerza esencial (δύναμις) 1719, que no permite que [la naturaleza] experimente ningún cambio en esencia, de una [convirtiéndose] en otra.
La energía natural es una fuerza que preserva pura (ἀμιγῆ) la diferencia esencial (διάκρισιν) de cada [cosa] en relación con todas [las demás].
San Alejandro [Papa de Alejandría],
a Eglon, obispo de Kinopol 1720
La energía natural es el movimiento innato de cada entidad. La energía natural es el logos esencial y cognitivo de toda la naturaleza. La energía natural es el movimiento de cualquier entidad, apuntándola.
La energía del alma racional es el movimiento y el pensamiento (διάνοια) 1721 de la mente. [281A] La energía es un movimiento esencial que determina (χαρακτηριστική) la naturaleza a la que pertenece; con la ayuda de la [energía] la naturaleza se considera esencialmente diferente de las demás. La energía es movimiento real (δραστική); lo que se llama real es lo que se pone en movimiento por sí mismo 1722. Porque afirmamos que la energía es la fuerza y el movimiento natural de todo ser; sin energía, la naturaleza no existe y no puede ser conocida; porque los inteligentes (νοερῶν) se caracterizan por la comprensión (νόησις), los sensuales - el sentimiento (αἴσθησις), con la ayuda del cual ellos mismos por naturaleza comprenden los [objetos] externos y están expuestos a su influencia 1723, volar - volar, flotar - nadar, reptiles - reptil, para los caminantes - caminar, para las plantas - crecimiento; En términos generales, creemos que la energía natural es una característica significativa (σημαντικóν) de toda naturaleza. Lo único que carece de [energía] es la no existencia.
[281B] Después de todo, un ser participa de alguna esencia y por lo tanto, por supuesto, por naturaleza también participará de la fuerza que apunta a esta [esencia]. La verdadera razón 1724 sabe que las definiciones de las entidades son sus energías naturales 1725. La energía del alma racional es su propio pensamiento 1726 y movimiento de la mente. La energía de un alma racional es su vida por naturaleza 1727.
La energía esencial de Dios es que Él no existe en ninguna parte, no porque no exista, sino porque existe por encima del lugar, el tiempo y la naturaleza, por lo que Él es concebido por naturaleza como el principio, el fin y el nacimiento, Aquel que preserva y crea sólo por voluntad (τῷ βούλεσθαι). [281C] Después de todo, sin energía natural la naturaleza de ninguna [cosa] es clara; ya que el Creador esencialmente insertó en cada naturaleza - como rasgo identificativo - un movimiento que distingue a esta [naturaleza] de las demás 1728.
San Cirilo [de Alejandría]
La energía y el poder apropiados para Dios es [la capacidad] de estar en todas partes, llenar inefablemente el cielo y también llenar la tierra, impregnarlo todo, pero no ser permeable a nada. Después de todo, Él no puede ser abrazado ni encerrado en ningún límite: Él [está] más allá de cualquier limitación; porque es inaceptable que alguien que no tiene calidad, tamaño y cuerpo experimente este 1729.
[281D] San Basilio [el Grande]
Dado que la definición de toda esencia es su energía natural -como confirmación que eleva la mente a la naturaleza de la que proviene- entonces [por tanto] aquellas cosas que tienen la misma energía tienen la misma esencia 1730.
El suyo, de los escritos contra Eunomio
¿Cómo es la [posible] divergencia (o: “otredad” – ἑτερότης) en esencia, en la que se conoce la identidad de la energía? Después de todo, si las esencias difieren (παρηλλαγμένων), entonces es necesario que las energías también difieran 1731 . ¿Cómo puede el Espíritu, que tiene la misma energía que el Padre y el Hijo, no ser de la misma esencia que Ellos? ¿Cómo hay [posible] divergencia en esencia en la Trinidad, en la que se revela la identidad de la energía? 1732 Si no hay diferencia en esencia, no habrá diferencia en fuerza. [284A] Cualesquiera que sean las [cosas] que tienen igual fuerza, indudablemente tienen igual energía; [lo que significa] aquellos que tienen la misma naturaleza tienen las mismas energías 1733.
San Gregorio de Nisa
Entonces, la identidad de la energía en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo indica claramente la inmutabilidad de la naturaleza 1734. Podemos conocer la naturaleza de lo activo (ἐνεργοῦντος) comprendiendo las energías; la comunidad de la naturaleza se demuestra claramente cuando es confirmada por la identidad de las energías 1735. Dios es Padre, Dios es Hijo, Dios es Espíritu Santo; sin embargo, según el mismo sermón, Dios es uno, pues en la Divinidad no se contempla ninguna diferencia ni en naturaleza ni en energía 1736. [284B] Entonces, si energía y fuerza son una, entonces ¿cómo podemos suponer una divergencia en la naturaleza entre aquellas [cosas] en las que no encontramos ninguna diferencia en fuerza y energía 1737?
Es absolutamente necesario admitir que la voluntad (προαίρεσιν) es correspondiente y propia de la naturaleza; y si [las cosas] son diferentes en naturaleza, entonces sus voluntades (τὰ θελήματα) son siempre diferentes. Si ambas tienen suficiente fuerza, entonces ninguna [la naturaleza] será incapaz de cumplir su voluntad (θελήματος) 1738. Entonces, si vemos que las energías realizadas (ἐνεργουμένας) por el Padre y el Espíritu Santo difieren entre sí, entonces nosotros, basándonos en la diferencia (ἑτερότητος) de energías, supongamos que las naturalezas activas (ἐνεργοῦσας) también difieren. [284C] Es imposible que [las cosas] separadas unas de otras por logos naturales se reduzcan a [un] tipo de energía: ni el fuego enfría ni el hielo calienta; pero, debido a la diferencia de naturalezas, las energías [que emanan] de ellas también se diferencian 1739 - 1740.
Kirill [alejandrino]
[Las cosas] que han recibido la misma naturaleza actuarán de manera similar (ἐνεργήσει... ὁμοίως). Para las cuales [cosas] difiere el logos del ser-como-ser (τοῦ πῶς εἶναι), para tales el logos de cualquier energía no es el mismo 1741 . Si [las cosas] tienen la misma energía y las mismas fuerzas naturales, entonces es absolutamente necesario que tengan la misma esencia. Después de todo, ninguna de las [cosas] existentes estará dotada de las mismas fuerzas y energías inmutables (ἀπαραλλάκτως) con una [cosa] extraña e inesencial, [284D] porque generalmente se acepta: qué [cosas] tienen la misma energía, tienen la misma esencia 1742 . Ninguna [persona] prudente podría admitir que [cosas] de diferente naturaleza y especie (ἑτεροφυῆ καὶ ἑτερογενῆ) tengan la misma energía. El fuego no podría actuar de la misma forma que el agua; pero, como están claramente diferenciadas según el logos de esencia y cualidad, también mostrarán diferente energía 1743. Porque en aquellas [cosas] la energía y la fuerza son las mismas, sin diferencias, en tales cosas, necesariamente, se conserva la comunidad de especies 1744.
[Las cosas] que tienen la misma energía son inherentes a tener la misma esencia, y la diferencia de naturaleza (τὸ ἑτεροφυές) entre tales [cosas] es increíble 1745. De ninguna manera admitiremos que Dios y la creación tienen la misma energía natural, no sea que elevemos lo creado a la esencia Divina y reduzcamos la exclusividad de la naturaleza Divina a los tropos propios de los nacidos en 1746. [285A] Las cosas que tienen la misma energía están revestidas del mismo logos del como-ser 1747 .
San Ambrosio, obispo de Milán
de la Segunda Palabra a Basileus Graciano
¿Cómo puede ser que la misma energía provenga de diferentes entidades? Después de todo, el más pequeño actúa (ἐνεργεῖ) de manera diferente a como actúa el más grande. Donde las esencias son diferentes no puede haber una [y la misma] energía 1748.
de inferencias contra Eunomio
El que actuó (ἐνεργήσας) es una cosa, la acción (ἐνέργεια) es otra y la cosa hecha (ἐνέργημα) es una tercera. [285B] Estos [conceptos] están muy alejados entre sí 1749. Persona activa es aquella que se mueve a actuar de alguna manera. La acción es como un movimiento activo (ἐνεργητική), por así decirlo, el impulso mismo de una elección deliberada (ὁρμή... προαιρέσεως), que se esfuerza y tiende a actuar de alguna manera, y tan pronto como se hace la elección, disminuye y se detiene, [que] se pone rápidamente en movimiento y [rápidamente] pasa. Lo hecho es lo que se hace y existe gracias a la acción 1750.
Su [St. Maxim] sobre las características de las dos naturalezas de Cristo, capítulo 58
Confesando a nuestro Señor Jesucristo como Dios perfecto, lo consideramos un hombre perfecto, que tiene todo lo que el Padre [tenía] y todo lo que [tenía] el primer Adán, con excepción del solo pecado, es decir, cuerpo y alma, verbal y mental; [creemos] que de acuerdo con dos naturalezas, Él también tiene dos [propiedades] naturales de ambas naturalezas: dos voluntades naturales, divina y humana, dos autocracias naturales (αὐτεξούσια), divina y humana, sabiduría (σοφίαν) y conocimiento (γνῶσιν) divino y humano.
Del tratado sobre las voluntades y la autocracia de Cristo, capítulo 59.
Porque si hablamos de dos naturalezas de Cristo, entonces estamos hablando de dos voluntades naturales y dos energías naturales. Como sus naturalezas tienen una hipóstasis, lo consideramos uno y el mismo, naturalmente dispuesto 1752 y actuando (θέλοντά τε καὶ ἐνεργοῦντα) según ambas naturalezas, de las cuales, en las cuales y en las cuales es Cristo nuestro Dios 1753; de qué, o sea, naturalezas, en qué naturalezas y qué es Él, es decir, dos naturalezas, dos voluntades naturales y dos energías naturales, es decir, divina y humana; y, [como creemos], Él desea y actúa no por separado (διῃρημένως), sino colectivamente (o: unido - ἡνωμένως); porque “cada una de las dos formas (μορφή) 1754” desea y “actúa en concierto con la segunda [forma]” 1755. Después de todo, aquellos que tienen la misma esencia, tienen la misma energía y voluntad; Para aquellos cuya esencia es diferente, su voluntad y energía son diferentes; los que tienen la misma energía, los que tienen la misma esencia; En aquellos cuya voluntad y energía son diferentes, su esencia también es diferente.
Por lo tanto, en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, a partir de la identidad de energía y voluntad, reconocemos también la identidad de la naturaleza; y en la Economía divina, basada en la diferencia de energías y voluntades, reconocemos [y la diferencia de naturalezas] 1756, reconociendo la diferencia de naturalezas, co-confesamos la diferencia de voluntades y energías. Así como el número de naturalezas en el Uno y Mismo Cristo, concebido y llamado piadosamente, no divide al único Cristo, sino que preserva la diferencia de naturalezas, que se observa en la unidad, así también lo es el número de voluntades y energías inherentes esencialmente a sus naturalezas. En efecto, según ambas naturalezas, estaba dotado de voluntad y energía (θελητικὸς... καὶ ἐνεργητικός), [dirigidas] a la salvación de nuestra esencia.
Según la fuerza natural (δυνάμει), las dos voluntades del Señor diferían entre sí. Su voluntad divina no tiene principio y es omnipotente (παντουργός), y por tanto poderosa e impasible; y Su voluntad humana surgió en el tiempo.
Traducción de A. M. Shufrin, editada por G. I. Benevich. Se han realizado correcciones en esta edición respecto a la primera, publicada en: Antología. T.2, pág. 183–196. Larcher fecha este trabajo entre 645 y 646. (Larchet 1998, p. 14). Para conocer el contexto histórico de esta y otras obras polémicas teológicas, consulte el artículo introductorio. Aquí y debajo hay comentarios de G.I. Benevich, excepto las indicadas como notas del traductor.
O: “armoniosamente” (εὐτάκτως).
O: “en relación con el surgimiento de las virtudes”. La explicación de este lugar por parte de San Máximo puede servir como su pensamiento, expresado en las Dificultades a Juan, para explicar exactamente cómo la facultad racional está conectada con las virtudes: “quien ha comprendido piadosamente, a través de la contemplación, la estructura de los seres, y, con la ayuda del razonamiento lógico, ha determinado correcta y correctamente su significado (o: “logos” - λόγον), y guarda el juicio para sí mismo, o mejor aún, se mantiene a sí mismo mediante el juicio inflexible, reunido y tiene todas las virtudes, ya no movido hacia ninguna otra cosa después de la verdad que había aprendido, y pasó rápidamente por todo, sin prestar atención a nada relacionado con la carne y el mundo, teniendo ya secretamente y sin batalla la acción contenida en la mente (λóγῳ), porque trajo a sí mismo todos los logoi [existentes] más fuertes y desapasionados del poder mental, según los cuales toda virtud y conocimiento existe y se realiza, y que [es decir,
logoi] son las fuerzas del alma verbal, que no necesitan en absoluto un cuerpo para su existencia, pero no se niegan de vez en cuando a usarlo para su manifestación por las razones expuestas anteriormente” (amb. 10/1: PG 91, 1105C-D, trad. Archim. Nektariy (Yashunsky) con modificaciones menores de: Maxim the Confessor 2006, pp. 90–91).
Aquí y a continuación, el número entre corchetes indica el número del escolio. Tras la publicación de Min, colocamos los propios escolios al final del trabajo correspondiente.
Sobre el anhelo amoroso de la mente que se encuentra en Dios, San Máximo escribe en muchos lugares, ver, por ejemplo, carit. 1.100 y aprox. 61 A. I. Sidorova en: Maxim Confessor 1993. Libro I, p. 274. Una fuente para este tema aparentemente es Santiago 4:5.
O: “en relación con la condición”.
O: “infalible” (ἀπλανοῦς), ver a continuación. nota.
Opción según otro manuscrito: “unidad”. Luego una posible traducción: “unidad sin pecado (o: “infalible”)” (así leyó el escoliasta este lugar, ver escolio 1 al final del opusc. 1). La opción de una “orientación libre de errores” parece más probable, ya que San Máximo a menudo correlaciona la razón y la inteligencia precisamente con la virtud y el conocimiento (véase, por ejemplo, el amb. 10/1). Explicando la expresión “conocimiento infalible” γνῶσις ἀπλανής en Thal. prol. 7, S. L. Epifanovich escribe: “El conocimiento espiritual se llama ἀπλανής porque está libre de engaño sensorial, que obliga a una persona a considerar real una existencia sensorial imaginaria” (Maxim el Confesor 1993. Libro II, parte I, p. 179, nota 12), cf. sobre la “existencia esencial del conocimiento infalible” concedida al asceta cuando Dios se hace hombre en él, en escolio 8,59 a Thal. 22 (traducción de Epifanovich en: Maxim the Confessor 1993. Libro II, parte I, p. 200, nota 14). La expresión “conocimiento infalible” se encuentra a menudo en San Cirilo de Alejandría.
Razón e inteligencia, según San Máximo, las capacidades del poder racional del alma humana, con las que correlaciona, respectivamente, la virtud y la contemplación. Casarse. en misterio. 5: "El poder inteligible incluye habilidades activas y contemplativas; lo contemplativo se llama mente, y lo activo es la mente... [la mente] existe y se llama sabiduría cuando observa plenamente sus inmutables aspiraciones a Dios. De la misma manera, la razón es y se llama prudencia cuando, controlando prudente y providencialmente la fuerza vital a través de sus energías [acciones], la une con la mente y muestra esta fuerza [vital] similar a la mente, ya que lleva a través de la virtud la misma y un reflejo similar de Dios, que, según el anciano, se divide naturalmente entre la mente y la razón” (PG 91, 672D–673A, trad. A. I. Sidorova, citado de: Maxim Confessor 1993. Libro I, p.
“Infinito” - en St. Maxim es uno de los principales “atributos” o energías de Dios mismo, es decir, contemplado en torno a la esencia de Dios. Sherwood analiza la cuestión del infinito en las Dificultades y otros escritos de San Máximo (ver traducción en: Maxim Confessor 2007a, p. 393, nota 11); además, véase la discusión sobre la cuestión de la infinidad de Dios en los escolios 1**; 26, 29a, 129a A. M. Shufrina al emb. 7 en la misma edición. Como señala Larchet (Larchet 1994, p. 78), según San Máximo, Dios es alcanzable no en el infinito de su propia naturaleza, sino –por gracia- sólo en “el infinito que rodea la esencia” (amb. 15: PG 91, 1220C). Casarse. cita de San Gregorio el Teólogo: “En Él es completamente comprensible una cosa: su infinitud” (o. 38,7: PG, 36, 317C); St. Maxim la lleva a Carit. 1.100, hablando del infinito que rodea a Dios.
Según el Areopagita (en quien se basa San Máximo), la gracia (es decir, la energía deificante) no es sólo Dios, sino también el deseo de Dios, y en un doble sentido, ya que Dios es a la vez el “sujeto” y el “objeto” de este deseo (ver Sal.-Dionis. d. n. 4.17). En la deificación del hombre se realiza el deseo de Dios de ser deseado. Es decir, la vida en Dios es una identidad de saciedad y sed (“paz en constante movimiento”), y no solo contemplación, cuyo placer, incluso si no es causado por la necesidad (como, por ejemplo, cuando se contempla el logoi de la creación), está sin embargo lleno de saciedad. – Aprox. traducción
Para la unidad más allá del pensamiento, ver Sal.-Dionys. d. norte. 11.2. This concept is widespread in Neoplatonism (see, for example, Proclus, who describes the highest state of the soul as the union of the “single soul” with the One, which occurs not in intellectual knowledge, but beyond thinking, when “the soul, combined with silence, closes its eyes in relation to thoughts about the lower and becomes voiceless and silent with inner silence (ἄφθεγκτος γενομένη καὶ σιγήσασα τὴν ἔνδον σιγήν)” (Procl. de provid. 31.12 (ed. Boese)). for example, in Thal. Prol. 11; Thal. epist. 178 (Sidorov and Epifanovich usually translate: “pre-mental unity”, which somewhat weakens the sharpness of the perception of this expression). is the object of thought (see this issue in cap. theol. 2.3–5), and unity occurs through the action of grace, that is, Divine energy.
Esta afirmación puede entenderse en el sentido de que en una persona unida a Dios, el logos de la naturaleza humana se cumple plenamente, es decir, una persona se convierte en la forma en que Dios la planeó, personificando al hombre deificado. Sin embargo, dado que el Rev. Maxim usa la palabra λόγος aquí, existe alguna posibilidad de que esté hablando del Logos, entonces debería traducirse: “Debido a esto, tu vida se ha convertido en la personificación (o: “rostro”) del Logos, y el Logos es la naturaleza de la vida”. Contra tal interpretación está la dificultad de comprender cómo el Logos puede ser la “naturaleza de la vida” de una persona o su “rostro” (excepto quizás en el sentido de Gálatas 2:20), sin embargo, teniendo en cuenta que en la siguiente frase de San Máximo habla de la imitación de Cristo y de la conformidad del hombre con Cristo; tal entendimiento no puede excluirse.
Para la verdad y la bondad y el ascenso a ellas a través de la virtud y la contemplación, ver myst. 5.
Presentamos este y los siguientes conceptos que caracterizan un acto de voluntad en el caso nominativo.
San Máximo testifica que los monotelitas identificaron lo que él mismo correlaciona a continuación con el plano natural (voluntad), con lo que correlaciona con el plano hipostático o personal (intención, elección deliberada) en las hipóstasis creadas en el estado no deificado. Habiendo distinguido estos conceptos, San Máximo defiende la doctrina de las dos voluntades naturales en Cristo.
En la Disputa con Pirro, Pirro se refirió a la expresión de los “padres ilustres” de que “Dios y los santos tienen una sola voluntad” (disp. Pyrr.: PG 91, 292B). ¿A quién se refiere? Hay motivos para creer que el propio Venerable. Maxim, en quien se encuentra una expresión similar en la Epístola a Juan Cubular Sobre el Amor: “todos podemos tener – con la misma seguridad que una sola naturaleza – y una sola intención (γνώμην), y una sola voluntad (θέλημα) con Dios y entre nosotros” (ep. 2: PG 91, 396C, trad. A. M. Shufrin según: Maxim the Confessor 2007a, p. 338; cf. episodio 2: pág. 91, 401B). En detalle los problemas de “una voluntad de Dios y de los santos” de San Máximo lo examina más adelante en una sección separada de esta obra (PG 91, 21D-28A), donde, obviamente, responde a quienes se refieren a su obra anterior, deduciendo de ella el monotelismo.
See the analysis of this problem in a separate section of this essay (PG 91, 28A–37A).
Si esto no es un tributo a la “tradición de humillación” bizantina, de la cual no podemos estar seguros, entonces tenemos evidencia aquí de que San Máximo no recibió, como descendiente de una familia noble en Constantinopla, esa excelente educación de la que se habla en su vida tradicional. In turn, this can serve as an argument, although not very reliable, in favor of the Palestinian origin of the saint. Máxima.
Distinguiendo la mayoría de los prp enumerados. La máxima de conceptos que caracterizan un acto volitivo es llevada a cabo por Nemesio de Emesa (Nemes. de natur. hom. 32 (ed. B. Einarson). Nemesio, a su vez, en este asunto sigue en gran medida a Aristóteles (Arist. ethic. Nic. 3. 4. 1111b ff.; para más detalles, ver más abajo). Sin embargo, cabe señalar de inmediato que los conceptos de voluntad natural (θέλημα), con el que comienza la lista (a diferencia de los demás), no se encuentra ni en Aristóteles ni en Nemesio. Su aparición en San Máximo y, en general, el lugar central de la voluntad (θέλημα) y la volición (θέλησις) en las disputas en torno al monotelismo está obviamente relacionado con el hecho de que esta palabra en particular se usa en el Evangelio en relación con la oración de Getsemaní (Lucas 22:42; Juan). 6:38) (para más detalles, ver Madden 1982; Bathrellos 2004, p. 118). San Máximo pone el mayor énfasis en la distinción entre voluntad natural (θέλημα) y volición (θέλησις), por un lado, y elección deliberada (προαίρεσις). otros Como se puede ver en el análisis realizado por John Madden (ver Madden 1982), San Máximo usa a menudo definiciones de προαίρεσις en la tradición filosófica y patrística (por ejemplo, en Aristóteles, Clemente de Alejandría, San Gregorio de Nisa, San Gregorio de Nisa, San Máximo).
Nemesio) para la comprensión de θέλησις que introdujo (ver florilegium en opusc. 26 y notas 935, 937, 945). Al mismo tiempo, separa el componente natural del acto volitivo de la hipóstasis caracterizante (“personal”) (por primera vez esta distinción se esboza, probablemente, en opusc. 14: PG 91, 153A (c. 640), donde se dan definiciones, respectivamente, de voluntad natural y gnómica). Su distinción la hace aún más explícitamente San Máximo en opusc. 16: PG 91, 185 (c. 644) (ver la discusión de la motivación de esta distinción y su contexto histórico en el Capítulo 16 del artículo introductorio de esta edición).
Hablando de la diferencia entre San Máximo θέλημα y θέλησις, I. A. Orlov escribe: “En la carta a Stefan Dorsky, donde (col. 185) esta definición [es decir, la definición de la Epístola a Marin - G.B.] se da exactamente en la misma forma, Maxim explica que ϑέλημα y ϑέλησις son conceptos no idénticos. Entre ellos existe la misma diferencia que entre βούλημα y βούλησις, entre ϰίνημα y ϰίνησις, es decir, según el significado de las inflexiones mismas. ϑέλησις denota una determinada actividad del alma, y ϑέλημα – detección externa o resultado de esta actividad. Pero en realidad no vemos en él rastros de tal distinción. Al igual que otros Padres de la Iglesia, Máximo utiliza ambos conceptos de manera completamente inequívoca, aunque da clara preferencia a ϑέλημα sobre ϑέλησις” (Orlov). 2010, pág.
ὀρεκτικήν. For more information on the aspiration ability, see Arist. de anime. III.9.432b.3–4. Casarse. también en el escolio 7 sobre Ps.-Dionys. d. norte. 8.3.: “el poder de aspiración (ὀρεκτικὰς δυνάμεις), la capacidad de querer siempre (θέλειν) y desear (ἐπιθυμεῖν) el dador es Dios” (traducido por G. M. Prokhorov con modificaciones de: Dionysius Areopagite, Maximus the Confessor 2002, p. 475). Es interesante que la elección deliberada (προαίρεσις) se defina a continuación (siguiendo a Aristóteles y Nemesio) como “un esfuerzo que considera lo que está en nuestro poder” (PG 91, 13A). Hay razones para creer que esta definición, al igual que la definición de Aristóteles de βούλησις como una aspiración (Arist. de anim. III.10.433a.23-25), y la del propio San. Máximo (ver más abajo, PG 91, 13B) influyó en la forma en que definió el concepto de voluntad natural (aplicando el principio no sólo de diferencia, sino también de semejanza, sin el cual no se podría hablar de diferencia). Estamos hablando de tres (más precisamente, de seis, ya que San Máximo llama “aspiración” y la estimación βουλή, ver más abajo, 16B, e intención, ver más abajo, 17C, e incluso comprensión, ver más abajo, 21D) diferentes tipos de aspiraciones, de las cuales sólo la voluntad natural caracteriza a la naturaleza. A las 21C prp.
El propio Maxim señala la "aspiración" como un concepto genérico en relación con todos los momentos de un acto volitivo, negando que la presencia de un género general pueda ser la base de la identidad de las especies incluidas en él.
San Máximo remonta el origen de su definición a varios autores cristianos primitivos, citando, en referencia a Clemente Stromatevs (alejandrino), por ejemplo, la siguiente definición: “La voluntad es la capacidad natural de luchar por lo que está de acuerdo con la naturaleza” (opusc. 26: PG 91, 276C) (Θέλησίς ἐστι φυσικὴ δύναμις τοῦ κατὰ φύσιν ὄντος ὀρεκτική). Sin embargo, existen serias dudas sobre la atribución de esta definición a Clemente, de modo que, por ejemplo, Madden (ver Madden 1982 y nuestras notas al opusc. 26) sugiere que su autoría pertenece al santo mismo. Máximo o sus discípulos, quienes introdujeron esta y otras definiciones similares de la voluntad con referencia a autores antiguos para fortalecer su posición. Es imposible establecer con seguridad si esto es cierto o no, pero los argumentos de Madden sobre la falta de autenticidad de las citas son bastante convincentes y son reconocidos por casi todos los investigadores. De la definición de San Máximo depende la definición de San Juan Damasco y todos sus seguidores (ver Joann. Dam. exp. fid. 36.56–57; 58.39–40).
En estos comentarios, sólo ocasionalmente señalaremos pasajes paralelos de la Doctrina Patrum, el tratado del Salmo Cirilo sobre la Trinidad, Damasco y otras obras, que en términos de la doctrina de la voluntad y la energía dependen de Santa Máxima. En las ediciones críticas de Doctrina Patrum y Damasco se indican pasajes paralelos; no tiene sentido repetirlos.
Opción de traducción por A.I. Orlov: “la voluntad natural es el poder (o capacidad) de luchar por algo de acuerdo con la naturaleza, abarcando todas las propiedades que esencialmente pertenecen a la naturaleza” (Orlov 2010, p. 117). Probablemente por primera vez se encuentra esta definición en Santa Máxima in opusc. 16: PG 91, 185D, pero también está preparado mediante una definición muy similar (en la primera parte) en una obra posiblemente anterior. 14: PG 91, 153A.
Es decir, la voluntad natural de una persona abarca toda la naturaleza intelectual-corporal, y no sólo una mente o un sentimiento. Para Maxim, esto es importante porque, al interpretar la oración de Getsemaní, tendrá que explicar tanto la aversión a la muerte como la obediencia a la voluntad de Dios para el Sacrificio de la Cruz como momentos diferentes, aunque unidos en esta oración, de la manifestación de la voluntad de la naturaleza humana en Cristo. Así, la voluntad de la naturaleza no es idéntica al instinto de autoconservación, pero en las condiciones de nuestra existencia después de la Caída, no excluye una aversión intachable a la muerte.
Como A.I. Orlov notes: “It is fair to call natural will... a “life aspiration”” (ὄρεξις ζωτιϰή). Y dado que la naturaleza humana está dotada de razón, es φύσις λογιϰὴ ϰαὶ νοερά, entonces la voluntad de los seres racionales, en contraste con el deseo de vida instintivo inconsciente inherente a la naturaleza "sensualmente animada", no es solo un deseo de vida, sino un deseo de vida racional o consciente (ὄρεξις λογιϰὴ ϰαὶ ζωτιϰή) or will in the proper sense; since it is characteristic only of rational nature, it constitutes “the most typical and first feature” of this latter. El concepto de racionalidad como propiedad esencial del alma es, por tanto, inseparable del concepto de voluntad y, en cierto sentido, incluso idéntico a él” (Orlov 2010, p. 120).
Es decir, la naturaleza tiene su ser como sujeto de la volición. La pregunta es cuál es exactamente la existencia de la naturaleza. En la tradición peripatética, la existencia de la naturaleza humana (así como de otras naturalezas) se entiende como la existencia continua de la raza en cada individuo (ver, por ejemplo, la declaración característica de Alejandro de Afrodisias: “Sócrates nace para la existencia de un “hombre” y el caballo de Aquiles para la existencia de un “caballo”” (Sorabji 2004b, p. 80). En consecuencia, Dios en esta tradición provee géneros y especies, pero no individuos que servir en relación con el género Está claro que la perspectiva cristiana es diferente y la existencia de la naturaleza humana en ella no se reduce a la existencia del género humano en el sentido de la continuación de su existencia terrena. Según San Máximo, la existencia de cada representante de una determinada naturaleza consiste en el movimiento según el logos de esta naturaleza, que, en lo que respecta al hombre, tiene el objetivo último de la unidad con Dios, la deificación.
So the “fullness of being” of nature (PG 91, 12D), realized in Christ and realized by grace in every member of the Body of Christ, is its deification, and not just the continuation of the human race, as with the Peripatetics, or a certain “flowering of all mental and physical powers.” The soteriological, “logos” perspective is only outlined in this place of the Epistle to Marinus (see the next passage - PG 91, 12D-13A), since the goal of St. The maxim is to distinguish between natural will and deliberate choice for the purposes of Christological polemics, but this should not mislead us, that is, we should not think that St. By natural will, Maxim means something like the “instinct of self-preservation,” although there is no doubt that aversion from death in the conditions after the Fall is one of the blameless manifestations of the will of human nature, according to St. Maxim (see previous note).
It is unclear who these “others” are, most likely St. Maximus introduces this definition of will himself, although in the florilegia in opusc. 26: PG 91, 277A encontramos prácticamente la misma definición de θέλησις atribuida a Eustacio de Antioquía.
Casarse. de Damasco: “Θέλησις τοίνυν ἐστὶν ὄρεξις ζωτική τε καὶ λογική· ἡ δὲ ζωτική, πάντως καὶ αἰσθητική" (“Entonces, la volición es un deseo vital y significativo, y si es vital, entonces, por supuesto, también es sensible”) (Joan. Dam. de duab. in Christ. volunt. 25,1).
O: “depende de nosotros”. Sin embargo, etc. Máximo y Nemesio, en quienes obviamente se basa en esta definición, significan lo que depende sólo de nosotros. Por lo tanto, A. M. Shufrin, aunque usó la expresión “dependiendo de nosotros” en la traducción del pasaje correspondiente de Nemesio (Antología. Vol. 1, p. 424), finalmente, traduciendo a San Máximo, recurrió a otra opción: “en nuestro poder” (mensaje del traductor).
San Máximo, en su definición de προαίρεσις, cita a Nemesio casi palabra por palabra: Nemes. de naturaleza. hom. 32.75, a su vez, Nemesio obviamente sigue a Aristóteles (Arist. ethic. eudem . 1226b.17 (Bekker); Idem, ethic. Nic. 1113a.10–11 (Bekker). Presentemos para comparar la traducción de N.V. Braginskaya de la definición de Aristóteles, con la cual la definición de Nemesio y San Máximo prácticamente coincide (las diferencias se deben a la divergencia no son originales - son mínimas - sino traducciones): “la elección consciente es, quizás, un deseo de aquello que depende de nosotros, capaz de tomar decisiones) (προαίρεσις ἂν εἴη βουλευτικὴ ὄρεξις τῶν ἐφ’ ἡμῖν)” (Aristóteles 1975–1983. Vol. 4, p. 103).
Este y los dos términos siguientes que caracterizan un acto de voluntad se dan en el caso nominativo.
En las traducciones rusas de Aristóteles (Aristóteles, 1975-1983), βούλησις se traduce, según el contexto, como “voluntad” y “deseo”. Pero el βούλησις de Aristóteles no es idéntico en contenido a la “voluntad natural” o la “voluntad” según St. Maxim (Gauthier 1954, p. 58-64).
Cita casi exacta de Nemesio (Nemes. de natur. hom. 32,45); casarse Arist. Ética Eudem. 1225b.32; Ídem, magn. moraleja 1.17.3.2.
For Aristotle, desire is the desire of the rational part of the soul (Arist. de anim. III.432b5–6). It is interesting that, although Rev. Maxim, in his analysis of the act of will, largely follows Nemesius and through him Aristotle; Su establecimiento de la conexión entre deseo y fantasía (en este caso debe entenderse en el sentido de las ideas que tenemos sobre lo deseado) parece original. Sin embargo, el papel de la “fantasía” en el contexto de un acto de voluntad ya lo discute Aristóteles (Arist. de anim. III.432b.16; 433a.27), y después de él sus comentaristas; from the closest in time to St. For Maximus, this theme occurs especially frequently in Simplicius and John Philoponus. Pero, como señala Thunberg, Aristóteles relaciona la “fantasía” exclusivamente con la parte deseable del alma (ἐπιθυμία) (Thunberg 1965, p. 232), por lo que no tiene conexión con βούλησις directamente con la “fantasía”.
San Máximo sigue a Nemesio en su distinción entre volición y elección deliberada. En cuanto a la comprensión del deseo, para Nemesio este momento del acto de voluntad está, por supuesto, teñido por la certeza de la meta (antes de discutir y determinar las formas de lograrla). En esto, obviamente, el deseo se diferencia principalmente de la voluntad natural (concepto del que carece Nemesio). Voluntad natural, tal como la entiende el Venerable. Maxim caracteriza la naturaleza como tal, es decir, cualquier representante de una determinada naturaleza, esta es la base de cualquier acto de voluntad específico. (Cf. “nuestros deseos, como manifestaciones privadas de la voluntad, son extremadamente cambiantes, inestables, lo que depende de muchas razones. Y la fuerza que actúa en ellos es inmutable: como “fuerza natural” (δύναμις φυσιϰή) o como habilidad innata, la voluntad es igualmente inherente a todos” (Orlov 2010, p. 119). Esta o aquella “voluntad”, en contraste con la natural voluntad, ya es característica de un determinado individuo en un momento u otro y no es en absoluto necesaria para otro o para la misma persona en otro momento.
Tal comprensión de la volición la encontramos en Nemesio, quien, sin embargo, siguiendo a Aristóteles (Arist. ethic. Nic. 1111b.20) se preocupa por hacer una distinción entre elección deliberada y volición, y no entre volición y voluntad natural: "No a todo lo que es aplicable el concepto de elección deliberada, también lo es el concepto de volición. Así, decimos que queremos estar sanos, pero nadie diría que elige estar sano". saludable Hablan del deseo [literalmente: “querer”] de enriquecerse, pero no hablan de la elección deliberada de enriquecerse. Se puede querer ser rico, pero no se puede elegir ser rico. Además, el deseo puede aplicarse incluso a lo imposible, pero la elección deliberada sólo puede aplicarse a lo que está en nuestro poder. 32.28–38, traducido por F. S. Vladimirsky con cambios de A. M. Shufrin y el nuestro según la edición: Antología T. 1, p. Nemesio, a su vez, sigue de cerca a Aristóteles (Arist. ethic. Nic. 1111b.20-31).
Sin embargo, conviene recordar que el objetivo final de Nemesio no es en absoluto el desarrollo de una doctrina ética (como Aristóteles), sino una polémica con la doctrina del destino. Utiliza a Aristóteles para argumentar que hay algo que está en nuestro poder, que el alcance de nuestra responsabilidad moral no está determinado por el destino (cf. los mismos temas en el tratado Sobre el destino de Salmo Plutarco en: Benevich 2013). San Máximo, a su vez, está preocupado por otro objetivo: la polémica con la enseñanza monotelita.
Para lograr el objetivo. Casarse. Esta es la misma definición en 16C y una nota al respecto.
Lugar difícil. – Aprox. traducción
Miércoles. Nemes. de naturaleza. hom. 32,28–40; Aristóteles. Nic ético. 1111b. 20–31.
Es decir, sirve para conseguirlo.
Una cita casi palabra por palabra de Nemesio (Nemes. de natur. hom. 32,38–40). Otra versión más literal de la traducción de este pasaje de Nemesio: “La voluntad se refiere sólo a la meta, mientras que la elección deliberada se refiere a lo que [conduce] a la meta, según la misma analogía que lo que está sujeto a la volición tiene con lo que está sujeto a la estimación: después de todo, la meta está sujeta a la volición, y la estimación es lo que [conduce] a la meta” (Nemes. de natur. hom. 32.38–40, trad. F. S. Vladimirsky con cambios de A. M. Shufrin y nuestro según la edición: Antología T. 1, p.
f. decisión” (Arist. ethic. Nic. 1112a. 19 ss., trad. Aristóteles 1975–1983. T. 4, págs. 101–102).
O: “explorar la aspiración” (ὄρεξιν ζητητικήν).
Casarse. de Nemesio: "Sin embargo, una elección deliberada no es una ilusión, es decir, una estimación. Después de todo, la estimación es un estudio [pesar] sobre lo que el [que está estimando] debe hacer; y una elección deliberada es algo que se decidió previamente sobre la base de una estimación. Por lo tanto, es obvio que la conjetura se refiere a lo que aún se está explorando, y la elección deliberada se refiere a lo que ya se ha decidido" (Nemes. de natur. hom. 32.53–58, traducido por F. S. Vladimirsky con cambios de A. M. Shufrin y el nuestro según la edición: Antología T. 1, p. Cabe señalar que, a diferencia de Nemesio, San Máximo define la estimación como “aspiración” (ὄρεξις), junto con la voluntad natural, el deseo y la elección deliberada, estableciendo así no sólo la diferencia entre ellos, sino también un punto esencial de similitud, un cierto “denominador común”.
San Máximo, siguiendo a Nemesio (Nemes. de natur. hom. 32.67), juega con la etimología de la palabra προαιρετόν (elegido deliberadamente) (προ-αιρετόν) en el sentido de preferir una cosa a otra. Como señala Shufrin en los escolios a Nemesio, “la estimación se incluye sólo cuando es necesario elegir entre varias formas de lograr un objetivo determinado, que parecen, en una primera aproximación, ser igualmente efectivas” (Anthology. Vol. 1, p. 442). Casarse. opusc. 1: PÁG. 91, 17B.
En la traducción rusa de Aristóteles generalmente se traduce como "elección consciente", en la traducción de Nemesius F. S. Vladimirsky se traduce como "elección", en la traducción de Nemesius editada por A. M. Shufrin en la Antología - como "preferencia consciente". Esta versión fue elegida por el traductor basándose en los detalles del pensamiento de San Máximo (sin embargo, en las notas de las traducciones de pasajes paralelos de Nemesio, en aras de uniformidad y conveniencia de comparación, adoptamos la versión real de la traducción de este término).
Casarse. Nemes. de naturaleza. hom. 32,75; Aristóteles. Eudem ético. 1226b.17; Ídem, ético. Nico. 1113a.10–11. Esta definición de Santa Máxima, aunque cercana a las definiciones de Nemesio y Aristóteles, no las repite literalmente.
Casarse. La descripción de Nemesio de la elección deliberada: "Es algo mezclado de una estimación, una decisión y una aspiración, y precisamente - ni una aspiración en sí misma, ni una decisión, no sólo una estimación, sino algo compuesto [complejo] de todo esto. Así como decimos de un animal que consiste en alma y cuerpo y que, sin embargo, el animal no es un cuerpo en sí mismo, no sólo un alma, sino ambos juntos, de la misma manera [debe decirse] acerca de la elección deliberada. Que es una especie La estimación, es decir, la estimación junto con una decisión posterior, aunque no sea una estimación en sí misma, también se desprende de la etimología, porque lo que se elige deliberadamente es algo que se prefiere a otra cosa; pero nadie decide antes de pensar, y nadie prefiere sin decidir [lo que es más aceptable en la práctica]. La elección deliberada ocurre necesariamente en relación con lo mismo que una estimación.
Y de esto se sigue que la elección deliberada es una aspiración que tiene [la capacidad] de estimar lo que depende de nosotros, o una estimación que tiene [la capacidad] de esforzarse por lo que depende de nosotros. Después de todo, al elegir deliberadamente, nos precipitamos hacia lo que ya se ha decidido sobre la base de estimaciones” (Nemes. de natur. hom. 32.58–74, trad. F. S. Vladimirsky con cambios de A. M. Shufrin y el nuestro según: Anthology. T. 1: 424).
Este capítulo resume a Nemesio (Nemes. de natur. hom. 33, véase la traducción en Anthology. Vol. 1, págs. 424–426), quien, a su vez, sigue en gran medida a Aristóteles (Arist. ethic. Nic. 3.1111b.32–1112b33).
No seguimos la puntuación de Min. – Aprox. traducción
Lit.: “sabiduría autohipostática”. Miércoles. el texto del 24C, que habla de una verdad que no requiere fundamento, y además, que respecto de ella, es decir, de aquellos que se esfuerzan sólo por alcanzarla, ya no hay una estimación y una elección deliberada (estamos hablando de los santos que permanecen en Dios).
El concepto de γνώμη no se desarrolla como tal en el contexto de la doctrina del acto volitivo ni por Aristóteles ni por Nemesio. Este es uno de los conceptos antropológicos más importantes de San Máximo, al que se han dedicado muchos estudios (ver, por ejemplo, Sherwood 1955b, p. 58-63; Thunberg 1965, p. 226-231; Larchet 1996, p. 137-141; Renczes 2003, p. 271-281; Lurie 2006, p. 391–396 y capítulos 16, 17 y 21 del artículo introductorio de esta edición). En los comentarios tocaremos ciertos aspectos de la comprensión de San Máximo γνώμη, en función de uno u otro contexto donde se presenta este concepto.
ἐνδιάθετος; Traducción latina: internum (“interno”), y en Larchet (Larchet 1996, p. 138). Tal o cual γνώμη es, según prp. Maximus, el resultado de nuestra elección de virtud o vicio (ver disp. Pyrr.: PG 91, 308B).
San Máximo acerca lo más posible los conceptos de γνώμη y διάθεσις. En la Disputa con Pirro, las etapas del acto volitivo se describen de manera diferente que en el presente ensayo (“Deseando, buscamos, consideramos y consultamos (o: “estimamos”), y juzgamos (o: “decidimos”), y sintonizamos (o: “acordamos” - διατιθέμεθα), y preferimos (o: “elegimos”), y vemos y usamos” (disp. Pyrr.: PG 91, 294C, trad. D. E. Afinogenov según: Maxim Confessor 2004, p. 157; las opciones de traducción entre paréntesis son nuestras, según la terminología de esta traducción en la presente descripción de γνώμη, esto también se desprende de la definición de San Máximo de γνώμη como “ubicación” en el lugar comentado, PG 91, 17C (cf. Larchet 1996, p. 138).
En la Disputa con Pirro, se da una definición diferente de γνώμη: “la intención no es más que algún tipo de volición (θέλησις), relativamente adherida a un bien real o imaginario” ( disp. Pyrr.: PG 91, 308C, trad. D. E. Afinogenov, modificado por: Maximus the Confessor 2004, pág.
O: “estado”. Por supuesto, no se debe identificar habilidad (ἕξις) e intención (γνώμη). Las similitudes y diferencias entre estos conceptos en St. La máxima se analizan en particular en Renczes 2003, p. 277–279. Larchet entiende γνώμη como “una disposición habitual (disposición habituelle) en relación con el bien o el mal” (Larchet 1996, p. 138), o, refiriéndose a la Disputa con Pirro, “una forma de vida en virtud o vicio, inherente a nosotros por elección” (disp. Pyrr.: PG 91, 308B, trad. D. E. Afinogenova, modificado de: Maxim Confessor 2004, pág. Como es fácil comprobarlo, en la descripción del acto de voluntad en opusc. 1, a diferencia de la Disputa con Pirro, el Rev. Maxim no le da a la “intención” un significado moral, sino que la caracteriza como “neutral”, como uno de los momentos característicos de un acto volitivo para nosotros. En cuanto al lado moral de ἕξις, nuestra responsabilidad por las habilidades que hemos desarrollado (fundamentos y disposición del alma) en relación con el bien y el mal, Aristóteles ya escribió sobre esto (ver, por ejemplo, Arist. ethic. Nic.
1114a.10f), Nemesio tiene consideraciones similares: "Todos están de acuerdo en que está en nuestro poder ocuparnos y ejercitarnos; y en los ejercicios está el comienzo de los hábitos (o: “habilidades” - ἕξεων), porque el hábito es una naturaleza recién adquirida; si el ejercicio es el comienzo [raíz] del hábito (ἕξεως), y el ejercicio está en nuestro poder, entonces, en consecuencia, el hábito está en nuestro poder. Y si los hábitos están en nuestro poder en nuestro poder, entonces las acciones correspondientes a estos hábitos están en nuestro poder, porque las acciones corresponden a los hábitos. Entonces, el que tiene la habilidad (ἕξιν) de la justicia actuará con justicia, y el que tiene la habilidad de la injusticia [actuará] injustamente, por lo tanto, depende de nosotros ser justos o injustos” (Nemes. de natura hom. 38.54–62, traducido por F. S. Vladimirsky con cambios de A. M. Shufrin y el nuestro. según: Antología T. 1, p.
A diferencia de Nemesio, para quien, en el contexto de la polémica con el “determinismo” de los estoicos, el centro de consideración es la cuestión de qué está en nuestro poder (τὸ ἐφ’ ἡμῖν), que está estrechamente relacionada con el concepto de autocracia (τὸ αὐτεξούσιον) (Nemes. de natur. hom. 38-40), San Máximo, en su análisis del acto de voluntad, no habla de autocracia, sino de libre albedrío (ἐξουσία), aunque estos conceptos están estrechamente relacionados. En griego, esto también es obvio por la etimología asociada con la historia del concepto (para más detalles, consulte la siguiente nota).
En su forma interna, el término ἐξουσία se remonta a ἔξεστι (permitirse [a alguien]), de ahí ἐξουσία (el derecho a actuar según su propia discreción - poder [en algún área]. El término legal ἐξουσία αὐτοπραγίας ("derecho de actividad propia") tenía el significado de poderes delegados a alguien ("carta blanca") - por ejemplo, el gobernador de una provincia - de los cuales, si se abusaba, la autoridad que delegaba podía privarlo. El mismo término denotaba los derechos de los esclavos liberados, Crisipo fue probablemente el primero en introducirlo en el uso filosófico, definiendo la libertad (ἐλευθερία). como ἐξουσία αὐτοπραγίας (Chrys. fragm. moral. 544.5–7, ed. J. von Arnim), y la esclavitud - el estado de una mala persona - como privación de la actividad propia (Ibid, 355.1-3, de los estoicos, el término). ἐξουσία pasó a otras escuelas, adquiriendo el prefijo αὐτο-, que el término legal no tenía (su presencia implicaría la inalienabilidad de las facultades y/o derechos correspondientes; es decir, la ausencia de una autoridad que pudiera privarlos de τὸ αὐτεξούσιον equivale a “estar en nuestro”). poder” (τὸ ἐφ’ ἡμῖν).
El hecho mismo de esta identificación de dependencia (estar-en-poder) con poder (ἐξουσία; cualquiera que sea el significado que se le dé aquí al prefijo αὐτο-) indica la conciencia de que, de hecho, “nuestro” poder es sólo algo en nosotros mismos, el poder sobre el cual, por tanto, está su (o “nuestro”) poder sobre nosotros mismos, es decir, – la libertad (ἐλευθερία), entendida como propiedad de cada persona, y no sólo el sabio (como ocurrió con los primeros estoicos y Epicteto). Esta comprensión de la libertad ya se encuentra en San Justino Mártir (Just. Mart. apol. 1.43.3–4; dial. cum. Tryph. 88.5.2). El término τὸ αὐτεξούσιον se tradujo tradicionalmente al latín como "liberum arbitrium" o "libertatis arbitrium". Este término se convierte, empezando por la bienaventuranza. Agustín, tema constante en los tratados, hacia finales del siglo XIII. cediendo al término estrechamente relacionado “libre albedrío” (voluntas libera). – Aprox. traducción
Aquí ἐφ’ ἡμῖν se traduce como “depende de nosotros”, y no “en nuestro poder”, para evitar la tautología.
Una traducción más literal, pero menos literaria: “la libertad de voluntad es dominio legítimo (κυριότης ἔννομος) al hacer lo que está en nuestro poder, o dominio sin obstáculos (κυριότης) al usar lo que está en nuestro poder”. Lat. traducción para κυριότης ἔννομος – legitima auctoritas, traducción de Ponsois: souverainité autonome. Está en nuestro poder, según San Máximo, en primer lugar, lo que concierne a la virtud y al vicio (ep. 1: PG 91, 368C–D).
O: “tenemos poder, libre albedrío” (ἐξουσιάζομεν).
Es decir, inicialmente somos libres, por naturaleza, no elegimos ser libres, pero de alguna manera estamos “condenados a la libertad”, que incluye una elección deliberada, una estimación y una decisión. Partiendo de esto y teniendo en cuenta el hecho de la Caída, que nos hizo receptivos al pecado, San Máximo en sus otros escritos plantea la cuestión de la necesidad de entregar libremente nuestra autocracia a Dios (sin perderla) para poder vivir según la voluntad de Dios (ver su interpretación en 1 Cor. 15:26: El último enemigo será destruido: la muerte. “Esto [sucederá] cuando nos entreguemos completamente a Dios (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) voluntad autocrática (o: “libre albedrío” (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)" (qu. dub. 22)). “la ley del pecado” y el poder del diablo. Con más detalle y en el contexto de la oración de Getsemaní, San Máximo habla de esta entrega de la autocracia a Dios en ambi.
7: "...Esta es, quizás, la sumisión de la cual el divino apóstol dice que el Hijo "somete" al Padre - aquellos que aceptan libremente [Su invitación] a obedecer; después de lo cual - o debido a lo cual - "el último enemigo será destruido por la muerte" [1 Cor. 15:26], ya que si lo que está en nuestro poder, o más bien, la autocracia (a través de la cual, buscando entrar en nosotros, [la muerte] afirmó el dominio de la corrupción sobre nosotros) es libre y completamente cedido (ἐκχωρηθέντος) Dios, aunque gobierna perfectamente, [su destino] es la subordinación, debido a la inacción de la voluntad a cualquier otra cosa que no sea lo que Dios quiere” (PG 91, 1076A–B, trad. de A. M. Shufrin con cambios citados de la edición: Maxim the Confessor 2007a, p. 251); ver también escolio 45 y 46 de A. M. Shufrin hasta este lugar amb 7. Un poco más lejos del lugar indicado desde las Dificultades hasta San Juan. Máximo habla de pericoresis (penetración), que por parte de Dios es la comunicación de la acción Divina (energía) a la criatura en respuesta a la concesión intencional (ἐκχώρησιν γνωμικήν) de autocracia a Dios por parte de la criatura (amb. 7: PG 91, 1076B–C in trans. A.M. Shufrin). Es característico que en la disputa con Pirro, St.
Máximo, denunciando a los monotelitas, dice que en su Ekphesis fueron movidos “no por la razón (= logos), sino por el libre albedrío (o arbitrariedad - ἐξουσίᾳ)” (disp. Pyrr.: PG 91, 289D).
Es decir, una elección deliberada.
Miércoles, como lo usa San Gregorio de Nisa, algunos de los términos más importantes que usa San Máximo: "la naturaleza verbal e intelectual, si dejó de actuar libremente (κατ' ἐξουσίαν), al mismo tiempo destruyó el don de la racionalidad. ¿Para qué se usará el pensamiento (διανοίᾳ) si el poder (ἐξουσίας) elegir (προαιρεῖσθαι) aquello que, según la inclinación de su mente (κατὰ γνώμην), yace con otro” (Greg. Nyss. oratio catech. 31.8–11). (Por “otro” aquí nos referimos a Dios, ya que San Gregorio explica por qué Dios no atrae a uno hacia Sí por la fuerza). La línea de pensamiento de San Máximo se acerca más a la presentación de Nemesio, cuyo pensamiento, sin embargo, sobre este tema también incluye la tradición a la que pertenece San. Gregorio, que correlaciona la autocracia con la mente: "toda persona que estima, ya que de él depende la elección (αἱρέσεως), lo que debe hacerse, estima para elegir lo que previamente se decidió mediante la estimación, y, habiendo elegido, hacerlo. Por lo tanto, es absolutamente necesario que quien tiene la capacidad de fingir sea también el dueño (κύριον) de [sus] acciones ".
Después de todo, si no fuera dueño de [sus] acciones, en vano tendría la capacidad de fingir. Y si es así, entonces necesariamente el [principio] autocrático (τὸ αὐτεξούσιον) acompaña al racional, porque o el hombre no será un [ser] racional, o, siendo racional, será dueño de [sus] acciones; y siendo dueño de [sus] acciones, todo será autocrático. También se demostró que lo que surge de la materia subyacente es cambiante. Por lo tanto, de ambos se sigue necesariamente que el hombre es autocrático y cambiante: cambiante porque nace, autocrático porque es razonable" (Nemes. de natur. hom. 40.21–32, traducido por F. S. Vladimirsky con modificaciones de A. M. Shufrin y el nuestro según: Anthology. T. 1, p. 432). Dentro de la misma tradición, San Máximo, refiriéndose, sin embargo, no a San Gregorio, sino a Clemente de Alejandría, también establece una conexión inequívoca entre el alma racional, más precisamente la mente, la autocracia y la voluntad natural: “la voluntad es el movimiento autocrático natural de la mente autocrática, o la mente movida hacia algo espontáneamente (αὐθαιρέτως).
La autocracia (αὐτεξούσια) es una mente movida por la naturaleza, o un movimiento inteligente y autocrático del alma” (PG 91, 276C).
Según la observación de Lackner (Lackner 1962, p. 44-45), Rev. Maxim aquí y en las siguientes cuatro oraciones sigue un pasaje de una obra que nos ha llegado bajo el nombre del filósofo David (David prolegom. philosoph. 47.1-8), pero cabe señalar que David no hace una comparación entre "opinión" y "elección deliberada". Tomar prestado de David (siglo VI) es una evidencia interesante del conocimiento de San Máximo de los escritos de los comentaristas de Aristóteles que pertenecían a la escuela alejandrina (cf. nota siguiente).
El original es un juego de palabras. – Aprox. traducción El traductor intentó transmitirlo con otro juego de palabras (más precisamente, sus consonancias) en ruso. En el original hay una “etimologización” implícita de διάνοια (pensamiento, reflexión), que se eleva a διανύω (Completo, llevo hasta el final, allano (el camino)). Tal etimologización en un contexto similar se puede encontrar en Amonio (Ammon. in Aristot. Analyticor. prior. libr. i comm. 25.3) y John Philoponus (Joann. Philop. in Aristot. libros de anim. comm. 15.2.2). Así, tenemos otra evidencia del conocimiento de San Máximo con los comentaristas de Aristóteles (cf. nota anterior). Es decir, se dice literalmente que “la meditación (διάνοιας) tiende a llevar un pensamiento hasta el final (διανύειν) a lo largo de algún camino”.
Términos de la lógica de Aristóteles (ver, por ejemplo, Arist. analyt. prior. et poster. 41b.28), ampliamente utilizados por los comentaristas de Aristóteles, en particular Juan Filópono.
Casi textualmente en: Anónimo. en Aristóteles. Ética Nic. In ethica Nicomachea paráfrasis (pseudepigraphum olim a Constantino Palaeocappa confectum et olim sub auctore Heliodoro Prusensi vel Andronico Rhodio vel Olympiodoro. 151.38, ed. G. Heylbut. Heliodori in ethica Nicomachea paráfrasis (CAG 19.2). Berlín: Reimer, 1889.
Al definir la comprensión como aspiración, San Máximo vuelve a establecer un “denominador común” entre ésta y otros tipos de “aspiraciones”, en primer lugar mediante una elección deliberada para distinguirlas inmediatamente. Más adelante (21C) señala la “aspiración” como concepto genérico en relación con todos los momentos del acto volitivo.
O: abstrusismo. Como se desprende de la entrada del diccionario (ὑπέρνοια) del diccionario de Lamp, San Máximo en esta definición cita casi palabra por palabra un pasaje de la interpretación de Proverbios (3, 13 según LXX) de Procopio de Gaza (PG 87, 1245B). Según Lamp, ὑπέρνοια es orgullo intelectual (es decir, orgullo intelectual). San Máximo, siguiendo a Procopio, construye aquí el concepto de entendimiento como virtud según el principio clásico del punto medio entre el exceso y la deficiencia (cf. Aristóteles: “La virtud es una disposición [del alma] elegida conscientemente, que consiste en la posesión del medio en relación con nosotros, y [el medio] determinado por el juicio que una persona razonable lo determinará. El medio está entre dos [tipos de] depravación, uno de los cuales es por exceso, el otro por falta” (Arist. ethoc. Nic. 2.6.1107a1–5, traducido por N.V. Braginskaya con enmiendas, citado de la edición: Aristóteles 1975–1983, p. 87 (carta 221) y págs. 257–258 [carta 411]), y el desarrollo de esta doctrina. En particular, el Rev.
Juan Casiano conecta la observancia del “medio” o “camino real” con la virtud de la prudencia (Joan. Cas. conlat. 2.2; 2.16).
La doctrina de la palabra interior y hablada (logos) fue desarrollada por los estoicos, cuyo legado se incluyó en los escritos de apologistas y otros escritores cristianos; para Santa Máxima podrían ser relevantes, por ejemplo, los textos de Nemesio (cf. Nemes. de natur. hom. 14: “Sobre la palabra interior y lo hablado”).
Casarse. Toda esta secuencia de actividad mental está casi palabra por palabra en San Juan de Damasco (Joann. Dam. exp. fid. 36.41–48).
San Máximo ofrece un número claramente excesivo de pruebas de la diferencia entre comprensión y elección deliberada. No se queda con la sensación de que para él, además de la tarea pragmática de la polémica cristológica, sea interesante reflexionar sobre lo que es la comprensión y dar definiciones adecuadas. Al mismo tiempo, se esfuerza por no dejar a sus oponentes ninguna oportunidad (no importa cómo se entienda la comprensión), basándose en que Cristo tenía una mente humana y, por lo tanto, poseía plenamente la capacidad mental, de atribuirle una elección deliberada.
Desde aquí queda claro por qué San Máximo definió la mayoría de los momentos de un acto volitivo como uno u otro tipo de "aspiración". Probablemente, a partir de este concepto genérico, sus oponentes identificaron varios momentos del acto de voluntad, lo que les permitió decir que Cristo tiene una sola voluntad, entendida como tal o cual aspiración racional. San Máximo acepta este desafío y habla de tal o cual momento de un acto volitivo (e incluso mental) como una aspiración, pero al mismo tiempo demuestra que no hay razón para hablar de su identidad.
Focio (Phot. biblioth. 195.159b5-11) da el título de este capítulo y del siguiente (al que se refiere como el 11). – Aprox. traducción
O: "impulso". Presentamos este y el siguiente concepto en el caso nominativo.
O: “ve el significado” (no hablamos de pensamiento discursivo, sino de intuición). – Aprox. traducción
Aquí el Monje Maxim establece la secuencia más completa de un acto volitivo y las acciones que lo componen, que combina sus momentos descritos en disp. Pirr. : PG 91, 294C, con los indicados anteriormente en este ensayo. En total, hay doce de esos momentos, comenzando desde la posesión inicial de la naturaleza racional y su voluntad y terminando con el reposo del movimiento hacia el objeto del esfuerzo en su uso: 1. naturaleza racional que posee la capacidad de esfuerzo racional (φύσις), 2. volición = esfuerzo (θέλησις = ὄρεξις), 3. pensamiento (λογισμός), 4. deseo (βούλησις), 5. búsqueda (ζήτησις), 6. provisión (σκέψις), 7. estimación (βουλή), 8. decisión (κρίσις), 9. elección deliberada (προαίρεσις), 10. motivación (ὁρμή), 11. uso (χρῆσις), 12. reposo (ἀνάπαυσις). Se puede suponer que Rev. No fue casualidad que Maxim dividiera el acto de voluntad en doce partes. El número 12 en la aritmología de Santa Máxima juega un papel especial, caracterizando este mundo material, nuestra percepción cotidiana de él y de estar en él.
En particular, escribe: “el número doce significa tiempo y naturaleza, pues el tiempo es siete veces y la naturaleza es cinco veces” (qu. dub. 41); “la naturaleza es quíntuple, ya que está compuesta de especies y de cuatro elementos” (qu. dub. 124). Sobre la séptuple naturaleza del tiempo y la quíntuple naturaleza de la naturaleza, ver más en amb. 67: PÁG. 91, 1396B-1404C. Casarse. Tal. 55: “La Escritura muestra misteriosamente que sólo aquel que se encuentra por encima de los sentimientos y el tiempo (se indican con el número doce, que consta de cinco, un número que indica sentimientos, y siete, un número que indica tiempo) y corta la conexión del alma con ellos, sale de su confusión y se apresura a ir a la ciudad montañosa” (PG 90, 540D, traducción de A. I. Sidorov, citado de: Maxim the Confessor 1993. Libro II, pág. 165) y exp. PD. 59: "El valle... es carne, que por la desobediencia se ha convertido en una tierra despreciable de pasiones. En él, como en un valle, todo hombre piadoso y amante de Dios vence a la naturaleza y al tiempo mediante la razón y la contemplación. Y el número doce significa esta naturaleza y tiempo, ya que la naturaleza es quíntuple por los [cinco] sentidos, y el tiempo es siete veces, como es evidente para todos. Y cinco combinados con siete forman el número doce" (PG 90, 860A–B, traducción.
AI. Sidorova cit. según la edición: Maxim Confessor 1993. Libro I, p. 209). Estos pasajes de las obras ascético-exegéticas de San Máximo son de particular interés, ya que no sólo dan una interpretación del número 12, sino que también de ellos se desprende claramente que, en última instancia, San Máximo ve la tarea del asceta en ir más allá de los límites de la naturaleza y el tiempo, los parámetros básicos de "este mundo". A su vez, esta formulación de la pregunta puede correlacionarse con su enseñanza cristológica, según la cual la volición en Cristo (que, por supuesto, no estaba limitada a los parámetros de la existencia humana normal después de la Caída) no estaba descrita por el esquema de nuestro acto volitivo, que consta de 12 “pasos”, el mismo acto que, según San Máximo, corresponde a nuestra limitación al mundo en su realidad creada, espacio-temporal y sensorial-especie. Otra característica de esta descripción de los momentos de un acto volitivo es que están conectados entre sí en una especie de secuencia continua, en la que cada vínculo parece crecer a partir del anterior y forma la base del siguiente.
Todo el acto volitivo aparece en forma de movimiento, partiendo del “reposo” inicial o estado potencial de naturaleza que posee la voluntad, luego hay una transición al acto mismo de volición-aspiración, que determina el objeto del deseo, y todo termina en paz en relación con la meta alcanzada. Que el punto de partida del movimiento es la “naturaleza”, que tiene voluntad, se desprende de la siguiente frase, donde, hablando del acto de la volición en orden inverso, San Máximo llega a la naturaleza: “y nadie se esfuerza significativamente sin ser inteligente (es decir, dotado de pensamiento) por naturaleza”.
Intentando transmitir ambos valores. – Aprox. traducción
Aquí, todos los momentos del acto volitivo (excepto el reposo del movimiento) se presentan en orden inverso.
San Máximo asocia aquí la “decisión” no simplemente con la elección moralmente neutral de dos acciones alternativas, sino con el uso virtuoso de la naturaleza, consistente con el logos de la naturaleza, o el abuso de sus fuerzas.
Es decir, aquellos en los que se puede pensar en una forma u otra de comportamiento, decidir una forma u otra, elegir esto o aquello.
O: “verdad autohipostática”. Casarse. arriba, el texto en 16D, que dice que “estimamos sólo lo que se puede hacer (después de todo, esto es precisamente lo que está en nuestro poder), y no la sabiduría que no requiere justificación (= autohipostática)”.
San Máximo hace una distinción entre nuestra existencia cotidiana, en la que continuamente hacemos una elección a favor de lo que nos parece mejor, rechazando algo peor en comparación con ello, y esa existencia de los santos (quema sobre él más abajo), cuando tal elección ya no se hace, ya que Dios (= verdad que no requiere fundamento), a diferencia de todos los bienes terrenales, no es algo comparable a los demás, no es algo que se elige como el mejor en comparación con el peor. Esta idea (fuera del contexto de una disputa sobre un acto de voluntad) fue formulada por primera vez por San Máximo en su polémica con el Origenismo in amb. 7 (en Orígenes la voluntad se conserva en la mente y en Dios, y por tanto pueden volver a caer), y no sólo con el origenismo, sino también con algunas ideas de San Gregorio de Nisa, quien creía que las almas preferirían a Dios como un bien frente al mal que probaron en esta vida. Calle.
Maxim cuestiona este punto de vista en el siguiente pasaje: "Si dicen que [las mentes] pueden, pero no quieren debido a [su] experiencia de lo contrario, entonces incluso en este caso apreciarán lo bello no por sí mismo, como bello, sino por necesidad y por lo contrario, como algo deseado no por naturaleza o en su propio sentido. Después de todo, no es bello en sí mismo todo lo que no es en sí mismo bueno, deseable, que no atrae hacia sí ningún movimiento" (emb. 7: PG 91, 1069C, trad. A. M. Shufrin según: Maxim Confessor 2007a, p. Más sobre esto en el estudio de Las dificultades para Juan de Polycarp Sherwood en: Maximus the Confessor 2007a, p. 573–576.
Es decir, la capacidad de elección deliberada en los santos está desactivada. Esto es fundamentalmente diferente de la opinión que Orígenes e incluso San Francisco tenían sobre este tema. Gregorio de Nisa. Para esto último, véase la nota anterior y el duodécimo escolio de A. M. Shufrin hasta el nivel de dificultad 7 y las consideraciones de Sherwood en Maximus the Confessor 2007a, p. 474. Tal desactivación de la elección deliberada de los santos en estado de resurrección se convierte, como se desprende de las palabras de San Máximo, en la "ley de la naturaleza", reemplazando a la antigua "ley del pecado", según la cual las personas fuera del modo de existencia renovado en Cristo están condenadas a vacilar en su intención y en su elección deliberada. Cuando se desactiva la capacidad de elegir deliberadamente, tales fluctuaciones cesan. Estamos hablando, pues, de una nueva forma de existencia de la naturaleza, en comparación con la forma pecaminosa de existencia de la naturaleza, característica de los santos.
Además, como veremos más adelante (24D-25A), con un modo de existencia tan uniforme para todos (con la elección deliberada desactivada), cada uno de los santos tiene su modo individual (tropos) de comunión con Dios, correspondiente a su medida de amor y a la gracia que recibe (ver más en el artículo introductorio, Capítulo 21). Un modo de existencia nuevo y uniforme para todos no significa la aniquilación de las diferencias individuales, como ocurrió entre los origenistas, en quienes todas las diferencias individuales están abolidas en la apocatástasis.
Un concepto procedente del vocabulario de los origenistas, para quienes la “saciedad” explica la razón del alejamiento de las mentes de Dios y la desintegración de Enada. San Máximo discute con la doctrina origenista de la “saciedad” in amb. 7. Ya al exponer la doctrina del movimiento en esta obra, dieron una descripción del deseo cada vez mayor de los santos en Dios (PG 91, 1073C), pero la palabra “saciedad” aparece sólo en amb. 7: PG 91, 1089A, y la doctrina de la saciedad se refuta explícitamente en 1089B–C. Dios, como Absolutamente Deseado, no puede volverse menos significativo, ni mucho menos repugnante (como sucede con la saciedad). Por el contrario, el Dios infinito “extiende hasta el infinito” las aspiraciones de quienes lo disfrutan, por lo que no puede haber dispersión por saciedad del Bien absoluto de las mentes que supuestamente habitaron en Él desde el principio (1089C). Véase para más detalles el capítulo sobre saciedad en el estudio de Sherwood (Maximus the Confessor 2007a, págs. 458–478) y el escolio 11b; 122a A. M. Shufrina al emb. 7. En el lugar comentado opusc. 1 prp. Maxim le da un significado positivo a κόρος, que es típico de su tratamiento de cualquier término relacionado con la ética.
τοσοῦτον ὑπερφυῶς μεθέξοντος, ὅσον ἐπόθησε. Aquí encontramos el uso de la famosa fórmula, que en patrística recibió el nombre latino tantum - quantum (griego τοσοῦτον - ὅσον, “tanto como”) y que se remonta a San Máximo a las palabras de San Gregorio el Teólogo “para que yo también pueda llegar a ser tan Dios como él es hombre” (Greg. Naz., o. 29.19: PG 36, 100A). Aunque en este lugar no estamos hablando en absoluto de comparar la deificación con la Encarnación, sin embargo esta fórmula de San Máximo la usa muy ampliamente y cubre el proceso de deificación tanto en su dimensión cristológica y económica, como en relación con la mistagogia de la deificación, en particular, en relación con la correspondencia de la medida de la procesión de una persona en el amor (anhelo) de Dios con la medida de la comunión con Dios. Sherwood señala muchos ejemplos del uso de esta fórmula: mb. 10: PG 91, 1113B–C; emb. 33: PG 91, 1288A; emb. 60: PÁG. 91, 1385B; Tal. 61: PG 90, 632A; Tal. 64: PÁG. 90, 725C; episodio 2: PÁG. 91, 464A12; episodio 25: PG 91, 613D (Maxim Confessor 2007a, p. 427). Entre los investigadores sobre este tema, San Máximo discute: Thunberg 1995, p. 31–32; Cooper 2001, pág. 161–163; Lurie 2006, pág. 75–77 (por San Gregorio el Teólogo) y p. 361–363 (en San Máximo); y más completamente Larchet 1996, p. 376–382.
Larcher, además de los lugares indicados por Sherwood, señala Thal. 64: PG 90, 725C, que dice que Dios nos amó más que a sí mismo, “tanto que nos divinizó por gracia, como se hizo hombre por economía”; Larcher también señala el desarrollo directo o indirecto de este tema en Thal. 61: PG 90, 637D; emb. 3: PÁG. 91, 1040A; emb. 7: PG 91, 1084C–D (este pasaje se analiza en el escolio 102a de A. M. Shufrin); opusc. 4: PG 91, 57A–B; o. dom. : PÁG. 90, 877A; Tal. 22: PG 90, 317B–320C y en varios otros lugares de las obras de Santa Máxima.
San Máximo obviamente se opone al argumento a favor del monotelismo, que es dado en la Disputa con Pirro por Pirro, quien se refirió a la expresión de los "padres más famosos" de que "Dios y los santos tienen una voluntad" (disp. Pyrr.: PG 91, 292B), como un argumento a favor del hecho de que la unidad de la voluntad no significa (contrariamente a la tesis de San Máximo, expresada en la disputa en contexto de la cristología) identidad de las naturalezas. El argumento de Pirro es aún más serio porque San Máximo, en su Epístola a Juan Cubular Sobre el Amor, habla de una voluntad y una intención de los santos con Dios y entre sí: “todos podemos tener - con la misma seguridad que una sola naturaleza - una intención (γνώμην), y una voluntad (θέλημα) con Dios y entre sí” (ep. 2: PG 91, 396C, traducido por A. M. Shufrin según: Maxim Confessor 2007a, p. 338) (cf. ep. 2: PG 91, 401B). Estos lugares permiten a algunos investigadores (en particular, los científicos católicos Sherwood, Garriga, Rioux) afirmar que San Máximo, durante el período de polémicas con los monotelitas, cambió su punto de vista sobre este tema, abandonando la doctrina de la única voluntad de los santos y de Dios, así como de la única acción de Dios y los santos, que expresó en amb. 7: PÁG. 91, 1076C. Al contrario de lo que St.
Maxim, ha habido un cambio en la enseñanza, es categóricamente opuesto por Larchet, quien interpreta su pensamiento anterior a la luz del último y los encuentra de acuerdo entre sí (Larchet 1996, p. 558-563). Para obtener una descripción general de los enfoques existentes a este problema, consulte los escolio 53a y 54 de A. M. Shufrin a amb. 7 en: Maxim Confessor 2007a, pág. 337–343. Shufrin insiste en estos escolios en que las expresiones de las primeras obras de San Máximo tienen un significado completamente correcto y respaldado por la tradición ortodoxa (representada, por ejemplo, por San Gregorio Palamás), que, según él, está incluido en la obra. 1 junto con otra opinión que lo niega directamente, según la cual la voluntad de los deificados no es enteramente una con la voluntad de Dios. Así, Shufrin, junto con Larche (y a diferencia de los científicos católicos), cree que la enseñanza de Santa Máxima, expresada en ambi. 7 y ep. 2, es totalmente coherente con la tradición de la iglesia, pero, a diferencia de Larcher, cree que en opusc. 1 prp. Maximus entró en conflicto con sus propias enseñanzas en algunos aspectos. En nuestra opinión, esta cuestión requiere más estudio. El caso es que si en el ep.
2 el patetismo principal era superar la división gnómica pecaminosa de las personas entre sí y con Dios (y en este contexto se decía sobre los mismos "gnomos" y "voluntad" de los santos con Dios y entre sí), ahora, en el contexto de las polémicas con los monotelitas, San Máximo, con no menos patetismo, insiste en la diferencia persistente entre, incluso deificado, las personas y Dios, así como entre diferentes santos. Es en el contexto de estas dos actitudes espirituales – igualmente importantes en el sentido soteriológico – que uno debería evaluar en última instancia en qué medida la máxima posterior “contradice” o “no contradice” la anterior. Para más detalles, consulte el artículo introductorio, cap. 17 y 21, donde, en particular, observamos que el significado mismo de "gnomos" en los escritos tempranos y posteriores de Santa Máxima es variado.
La unidad de propósito ciertamente se deriva de la desactivación en los santos de la elección intencional, de la cual San Máximo dice arriba (24C ss.), porque en ausencia de vacilación y ambigüedad queda “sólo el deseo de la mente... alcanzando inexpresablemente lo único que está disponible para los iniciados, el disfrute de aquello que es el objeto del deseo por naturaleza”, es decir, Dios. A su vez, tal desactivación habría sido imposible sin una rendición voluntaria (es decir, sin su pérdida) de la autocracia a Dios, de cuya concesión habló también San Máximo en su emb. 7: PÁG. 91, 1076B. Como señala acertadamente Shufrin, hablando de la autocracia: "Esta capacidad del ser creado es la que San Máximo llama autocracia, y su implementación, el movimiento en sí, o el movimiento "por intención" (κατὰ γνώμην). "La "cesión intencional (γνωμική)" de esta capacidad a Dios es una forma de su implementación en la que la intención (más precisamente, la autocracia. - G.B.) no no se fija, sino que acepta las metas fijadas por la voluntad de Dios (cf. Mateo 26,39)” (Maximus the Confessor 2007a, p. 336). En este aspecto, no hay duda de que en las obras tempranas y tardías de S.
La enseñanza de Maxim es la misma.
Casarse. Efesios 1:23. La interpretación de este pasaje de la Escritura se encuentra ya en las relativamente tempranas Preguntas y Perplejidades: "¿Qué significa que el apóstol dijo: "la plenitud de Aquel que lo llena todo en todo" [Efesios 1:23]? – En esencia, Dios está apofáticamente excluido de [el número de] las [cosas] existentes, porque no se nombra, no se piensa en él, no está involucrado en nadie (ni en nada); pero por la providencia, el que participa de muchos es lleno de ellos. Después de todo, cada uno de las [criaturas] que nacieron según su logos, existiendo en Dios, se llama miembro de Dios, es decir, teniendo un lugar en Dios. Sin duda, incluso si [recibe] sabia y conscientemente un movimiento de acuerdo con este [logos], terminará en Dios, ocupando su lugar y produciendo belleza como miembro útil en el Cuerpo de Cristo” (qu. dub. 173, trad. A. M. Shufrin según: Maxim Confessor. 2007a, pág. El desarrollo de este tema - el cumplimiento del plan de Dios para la creación en el Cuerpo de Cristo, expresado en el lenguaje del cumplimiento de los "logoi" en el Logos - se puede encontrar en Santa Máxima in amb. 7: PÁG. 91, 1077–1080.
Sobre el cumplimiento del Cuerpo de Cristo como cumplimiento del plan eterno y del Consejo de Dios, véase mb. 7: PG 91, 1088; 1097A–B.
Casarse. en la Disputa con Pirro: "los santos, habiendo dicho que Dios y los santos tienen una voluntad, ¿dijeron esto, refiriéndose a la esencia o voluntad creativa de Dios, o el objeto de la voluntad? Porque la voluntad del que quiere y el objeto de la voluntad no son lo mismo, como la vista del vidente y lo visible, porque uno es inherente a él esencialmente, y el otro es externo. Pero si dijeron esto con lo esencial en mente, resultará que no solo están presentando a los santos como conatural con Dios y creadores con Él, pero también se contradicen, ya que afirman que los que son diferentes en esencia no pueden tener una voluntad común, entonces, por eso, los padres llamaron voluntad, como derivada por una causa, o, como algunos dicen, en sentido figurado, y no se seguirá ningún absurdo si determinamos que el simple querer es una cuestión de naturaleza" (disp. Pyrr.: PG 91, 292C-D, trad. D. E. Afinogenov con enmiendas de la edición: Maxim the Confessor 2004, págs. 153-155). Además, en la misma Disputa (294A), San Máximo hace una distinción entre el simple deseo (o: “mero deseo”) y el tropos del deseo. Encontramos una distinción similar arriba y en opusc. 1: PÁG. 91, 25A.
Juan 14:2. Casarse. emb. 7: PG 91, 1077B y cap. teol. 2.89.
Este pasaje difiere mucho, formalmente hablando, de la descripción temprana de la deificación en el ep. 2, donde prp. Maxim dice que en Dios “todos podemos tener - exactamente como una sola naturaleza - y una intención (γνώμην), y una voluntad (θέλημα) con Dios y entre nosotros” (ep. 2: PG 91, 396C (traducido por A. M. Shufrin según: Maxim Confessor 2007a, p. 338) (cf. ep. 2: Pág. 91, 401B).
En opusc. 1: PG 91, 24D-28A, quizás con mayor fuerza en el legado de San Máximo defiende la eterna diferencia entre Dios y los santos, por un lado, y entre los santos mismos, por el otro. El énfasis puesto aquí es adicional en comparación con el puesto por San Máximo en ambición. 7, donde, en polémica con el origenismo, con su enseñanza sobre Enada, desarrolló la enseñanza ortodoxa sobre la unidad de los santos con Dios en Cristo. Ahora, en polémicas con los monotelitas, San Máximo tuvo que ampliar lo dicho en las Dificultades de Juan, enfatizando las diferencias más que la unidad. Sin embargo, en la doctrina de los logoi de San Máximo se incluía la idea de logoi-providencias individuales (ver ya qu. dub. 173) con respecto a cada uno de los santos, por lo que no se puede decir que el aspecto de la distinción de los santos como miembros especiales, no idénticos a otros, del Cuerpo de Cristo fue ignorado en ese momento (para más detalles, ver Benevich 2009a). Lo que es nuevo en comparación con las obras anteriores es, quizás, que está en opusc. 1 prp.
Maxim habla de la diferencia entre los santos, describiéndola no con la ayuda de la doctrina del cumplimiento en ellos de diferentes logos providenciales individuales (doctrina que se remonta a los Areopagíticos y, en general, al pensamiento neoplatónico), sino con la ayuda del lenguaje más tradicional de la teología dogmática ortodoxa de la diferencia entre hipóstasis, esencias y voluntades naturales, al que se suma el lenguaje de los “tropos”, adoptado por San Máximo de los Capadocios. Esto debe tenerse en cuenta al considerar la observación de A. M. Shufrin de que en las polémicas con los monotelitas, el Confesor abandonó la doctrina de una voluntad de Dios y de cada santo individual, que Shufrin propone interpretar como la providencia-voluntad de Dios para él cumplida en el santo (Maxim el Confesor 2007a, p. 339, nota 161). Enseñanzas sobre la única voluntad de Dios y de los santos así entendida en opusc. 1 realmente no está ahí, pero aquí tampoco hay enseñanza sobre logoi individuales; la forma misma de describir la deificación ha cambiado.
Sería posible conciliar estas dos descripciones (cada una de las cuales tiene su base en la Tradición Ortodoxa) en una tercera, que tendría en cuenta una y otra tarea al mismo tiempo, es decir, la máxima identificación de la unidad de los santos con Dios y entre sí, con una distinción igualmente clara entre Dios y la creación y entre las hipóstasis de los santos (el acercamiento a tal reconciliación se encuentra al final del Capítulo 21 en el artículo introductorio de esta edición), ver también la disertación de A. Walker (Walker 2000). En cualquier caso, cabe señalar que en opusc. 1: PG 91, 25B, hablando del estado final de deificación, que Dios “entrará enteramente en cada uno en general y en cada uno individualmente, llenando todo con la medida de la gracia y en cada uno unido a Él en proporción (ἀναλόγως) a la fe de cada uno, como en miembros, adquiriendo plenitud”, Rev. Maximus se refiere al mismo lugar en la Escritura [Efe. 1:23], cuya interpretación es también qu. doblar. 173, donde aplicó la doctrina del logoi providencial individual.
Para Rev. Según Máximo el Confesor, la voluntad es una característica no de la hipóstasis, sino de la naturaleza. – Aprox. traducción
Aquí el Rev. Maxim revela el motivo más importante de su polémica contra la expresión "la única voluntad de Dios y de los santos". Si tal unidad (interpretada no como unidad de propósito) fuera aplicable a los santos, entonces aún más lo sería a Cristo, en quien la naturaleza humana es inseparable en una hipóstasis del Logos encarnado de lo Divino.
Naturaleza divina; El maniqueísmo es una forma de docetismo. – Aprox. traducción
St. En muchas obras, Máximo, polemizando con los monotelitas, eleva su enseñanza a la enseñanza monofisita sobre la naturaleza única y compleja de Cristo y más allá de la enseñanza de Arrio y Apolinar de Laodicea, quienes de hecho, aunque en diferentes contextos, dicen que el Logos ocupó el lugar de la mente humana en Cristo, de donde se siguió su doctrina de una sola voluntad. En consecuencia, el Rev. Maximus rastreó la herejía del monotelismo hasta estas herejías bien conocidas y condenadas (cf. “Yo, mis consiervos y todos los que se suscribieron, anatematizamos a aquellos que, según Arrio y Apolinar, reconocen una voluntad y una acción, [y] no confiesan a nuestro Señor y Dios según ambos, de qué, en qué y qué Él es por naturaleza racional y, por lo tanto, según ambas [naturalezas] que poseen [divina y humana] voluntad y acción de nuestra salvación)” (disp. Byz. 12, trad. M. D. Muretov según: Maxim Confessor 2007a, p. 194; cf. disp. Pyrr.: PG 91, 300D). La doctrina de la naturaleza compleja de Cristo ha sido tradicionalmente criticada por los calcedonitas por introducir el concepto de una naturaleza que no es consustancial ni con lo Divino ni con lo humano.
Habiendo examinado en el párrafo anterior las consecuencias de la suposición de que hay una voluntad natural en Cristo (θέλημα), y mostrando que esto lleva a conclusiones incompatibles con la confesión de dos naturalezas, San Máximo aborda otra posibilidad, que esta voluntad sea elegir o intentar intencionalmente. Más adelante en este párrafo y en el siguiente, se dan varias maneras de interpretar la así entendida voluntad “única”, ninguna de las cuales puede aplicarse a Cristo.
San Máximo hace una distinción entre los justos, que sobresalen en la virtud y siguen deliberadamente el logos de la naturaleza, y Cristo, a quien, a diferencia de ellos, el concepto de éxito en la virtud no es aplicable (en Él la naturaleza humana es divinizada desde la concepción misma debido a la unidad hipostática con lo Divino), así como ni siquiera existe en Él la posibilidad de pecar, que incluso los justos tienen. Basándose en esta diferencia, el monje Maxim rechaza la comprensión de la "voluntad única" en Cristo como una "intención", cuyo alcance se relaciona con la preferencia por uno u otro curso de acción (incluso moralmente). Tanto más inaplicable a Cristo es la voluntad que elige, lo que implica una desviación hacia lo peor, es decir, hacia lo antinatural (como se verá más adelante). Estas dos posibilidades son diferentes. Máxima del estado de desactivación de la elección deliberada de los santos entre la resurrección (deificación perfecta) o la ausencia de ella en Cristo.
Hay un error tipográfico obvio en PG 91, 27D5, aspiración incorrecta en ουτω. – Aprox. traducción
Metáfora de la votación. – Aprox. traducción
En este caso, el monje Maxim no presenta su punto de vista sobre la elección deliberada, sino que reconstruye los posibles puntos de vista de sus oponentes. Una posibilidad es que la “una voluntad” de Cristo, entendida como una elección deliberada, sea de alguna manera consistente con la naturaleza. ¿Qué clase de naturaleza es ésta si sólo hay una elección deliberada y corresponde a esta naturaleza? Ella también debería estar sola. Es decir, es algo entre la Divinidad y la humanidad. Esta es, obviamente, la objeción de Santa Máxima.
Con más detalle, Rev. Maximus expone su comprensión de la enseñanza de Nestorio sobre la llamada "persona de la unidad" en otras obras teológicas y polémicas (en particular, en opusc. 2: PG 91, 41A-45B), donde, entre otras cosas, se critica la opinión de que Cristo tiene dos voluntades gnómicas correspondientes a dos naturalezas, pero coherentes entre sí en el curso de la vida (Ibid, 44A-D). Esta opinión implica el éxito de Cristo en la humanidad durante la vida (Ibíd., 44D), lo que niega la deificación en la hipóstasis del Logos de su naturaleza humana desde la Encarnación. En otra parte, San Máximo caracteriza la posición de Nestorio de la siguiente manera: “el vicioso Nestorio... en [el tratado] llamado “Iniciación clara”, en la segunda palabra de este tratado escribe insidiosamente: “Preservamos las naturalezas sin fusión, porque no están unidas en esencia, sino en intención (γνώμῃ); por lo tanto vemos que estas [naturalezas] tienen una voluntad, una energía y un poder (δεσποτεία)'" (opusc. 15: PG 91, 176A, ver también nota 572, donde se observa que la autenticidad de esta cita puede estar en duda). En la Disputa con Pirro, St.
Máximo llamó la atención de Pirro sobre el hecho de que quienes publicaron Ekphesis (este era Heraclio, que actuó bajo la influencia de los obispos monotelitas) se referían a Nestorio como su persona de ideas afines: “hablando de una voluntad, defienden sus puntos de vista, declarando que Nestorio enseña sobre una voluntad en dos personas inventadas por él, como lo demuestra la Ekphesis que defienden” (disp. Pyrr. PG 91, 313B, trad. D. E. Afinogenov según: Maxim Confessor 2004, p. (ταὐτοβουλίαν) de dos personas inventadas por él, entonces ¿cómo es posible que aquellos que profesan la fe correcta y glorifican al único Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el Dios verdadero, acepten en Él dos y tales voluntades opuestas, así, siguiendo en todo y en esto a los santos padres, confesamos una sola voluntad (θέλημα) del Señor Jesucristo, el Dios verdadero” (Mansi X. 991). Es interesante que en el Concilio Monotelita de 662, St.
Maxim fue acusado de nestorianismo. Sobre las enseñanzas de Nestorio, incluida su enseñanza sobre las dos voluntades en Cristo, consulte nuestro artículo: Benevich 2009c, p. 531-543, donde, en particular, se enfatiza que Nestorio en una disputa con San Kirill (que usa expresiones "monoenergéticas") habla explícitamente de dos voluntades en Cristo, lo que, al parecer, está mucho más cerca del diofeliteísmo de San Máximo (no es casualidad que los monotelitas acusaran a este último de "nestorianismo" en el concilio de 662 y continuaran acusándolo más), sin embargo, vemos cómo tal El "diotelismo" de Nestorio difiere, según San Máximo, de su propio diofeliteísmo, en primer lugar, al atribuir a la humanidad de Cristo sólo una unidad gnómica (teniendo en cuenta la posibilidad del pecado) con lo Divino, lo que corresponde a la negativa de Nestorio a hablar de una hipóstasis única del Logos encarnado. No podemos abordar aquí la cuestión de en qué medida San Máximo presentó objetivamente las enseñanzas de Nestorio (especialmente la última), y en qué medida utilizó la "construcción heresiológica" necesaria para llevar a cabo la polémica. Ver también nota.
604 sobre la enseñanza de Nestorio sobre una voluntad en Cristo.
Arriba, el Rev. Maxim examinó la posibilidad de aplicar la elección y la intención deliberadas (γνώμη) a la naturaleza, incluso en la comprensión "nestoriana". Ahora considera otra posibilidad, a saber, si consideramos que Cristo tuvo una voluntad en el sentido de una elección deliberada, pero aplicada no a las naturalezas (en la coordinación de la voluntad humana con la voluntad de Dios, como se entendía, según San Máximo, por ejemplo, Nestorio), sino directamente a la hipóstasis de Cristo. Contra esto, San Máximo presenta a continuación objeciones individuales.
San Máximo parte del hecho de que una elección intencional, si caracteriza una hipóstasis, se convierte en su rasgo (idioma), y los modismos de todas las hipóstasis son diferentes, por lo que podemos hablar, en el mejor de los casos, de la concordancia de las “intenciones” o “elección” de las Personas en la Trinidad, lo que significa que la consustancialidad, tal como se profesa en la ortodoxia, será destruida. Ésta es una de las razones por las que la controversia con el triteísmo resultó ser relevante en la era de las disputas con el monoenergismo y el monotelismo, y el anatema contra los triteítas se incluyó en la Epístola del Concilio de San Sofronio de Jerusalén 634 (ver PG 87/3, 3192C).
Al fundamentar la presencia de una mente humana en Cristo (que fue negada por Apolinar, quien puso el Logos en lugar de la mente), San Gregorio de Nisa escribió que la virtud nunca es involuntaria, por lo tanto, la virtud manifestada por Cristo en su vida terrenal debe presuponer la libertad, que es imposible sin la mente humana de Cristo. En Apolinar, según San Gregorio, resulta que con la ausencia de una mente humana en Cristo, Él también está privado de libertad, lo que significa que la virtud que muestra no es tal, ya que es el resultado de la coerción. Habiendo presentado este argumento contra Apolinar, San Gregorio agrega inmediatamente: "Entonces, ¿cómo el escritor atribuye facilidad a algo que está privado de la oportunidad de hacer una elección (τῷ ἀπροαιρέτῳ), en el que no hay una reflexión personal que lo guíe al bien? Porque la impecabilidad que no depende de una elección deliberada (προαιρέσεως) ciertamente no merece elogios” (Greg. Nyss. Antirrh. adv. Apoll., ed. F. Mueller, Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1. (Leiden 1958) 198.14–16). De este pasaje uno podría tener la impresión de que St.
Gregorio atribuye a la mente humana de Cristo la elección intencional, o libertad, entendida como libertad de elección. Pero tal libertad, al menos teóricamente, abrió la posibilidad de una elección equivocada, es decir, el pecado y la oposición de la voluntad humana a la voluntad divina, que Apolinar, y después de él los monotelitas, querían evitar. Sólo el Rev. logró salir de este círculo. Máximo, quien supo fundamentar la posibilidad de la presencia de una naturaleza humana racional en Cristo, sin introducir προαίρεσις. En San Gregorio de Nisa, por el contrario, se describe la semejanza del hombre con Dios con ayuda de este concepto. Como señala John Rist, "En el tratado de San Gregorio de Nisa De Virginitate leemos que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. Esta similitud consistía principalmente en su libertad de elección (lit.: "en la autocracia de la elección deliberada" - ἐν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως) y en su capacidad para elegir lo que le gusta (ver Greg. Nyss. virg. ΧΙΙ.2, 12 ss., p. 79, ed. M. Aubineau, Grégoire de Nysse. Traité de la virginité [Fuentes chrétiennes, 119] (París, 1966) (ver Rist 1985, págs. 113-114.)
Gregorio podría pensar que Dios es capaz de pecar, de modo que en el caso de atribuir al hombre προαίρεσις, en el que, según San Gregorio, es semejante a Dios, podemos hablar más bien no de error, sino de una cierta falta de claridad de este pensamiento, que se asocia a la falta de una distinción clara entre autocracia (τὸ αὐτεξούσιον) y elección deliberada (προαίρεσις), porque la autocracia según Santa Máxima caracteriza tanto la naturaleza divina como la naturaleza humana, pero προαίρεσις se manifiesta sólo en una persona no divinizada. Sea como fuere, es precisamente este tipo de ambigüedad la que encontramos incluso en San Gregorio, como lo deja claro San Máximo en el pasaje comentado del opusc. 1.
El concepto de "asimilación" fue desarrollado por el monje Maxim incluso antes de su uso en este lugar, en particular en opusc. 20: PG 91, 237; también se encuentra en la Disputa con Pirro, donde Pirro es el primero en tocar el tema de la asimilación, planteando la tesis de que la voluntad natural humana fue asimilada por Cristo “relativamente” (304B). San Máximo objeta que fue adquirido “esencialmente” (304A-305C), como necesariamente inherente a nuestra naturaleza asimilada por Cristo; En cuanto a la “asimilación relativa”, San Petersburgo habla de ella. Maximus dice que es “por el cual asimilamos amigablemente lo que se relaciona con los demás... sin hacer ni sufrir nada al respecto nosotros mismos” (304B). El concepto de “asimilación relativa” permitido por San Máximo ya está en opusc. 20: PG 91, 237A–B para mostrar que la oración de Cristo de “llevar la Copa” no indica la posibilidad de que Su voluntad humana entre en conflicto con la de Dios (ver para más detalles el Capítulo 14 del artículo introductorio de esta edición). Otras obras importantes que discuten el concepto de “asimilación relativa” son opusc. 9 (ver nota 417 y texto) y opusc. 19 (ver nota 694).
San Máximo se refiere a un lugar de Thal. 42, en el que aplicó προαίρεσις (en adelante traducido como “voluntad”) a Cristo, hablando de la corrección en Cristo del pecado de Adán y sus consecuencias: “Nuestro Señor y Dios asumió enteramente toda esta naturaleza, y en la naturaleza asumida tenía también un principio apasionado, adornado [por Él] por la voluntad (κατὰ προαίρεσιν) incorrupción Por tanto, como resultado del principio apasionado, se hizo pecado por naturaleza [humana] por amor a nosotros, sin conocer el pecado deliberadamente elegido (γνωμικὴν ἁμαρτίαν) gracias a la inquebrantable voluntad (διὰ τὴν). ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως). Con esta voluntad inquebrantable [el Señor] corrigió el comienzo apasionado de la naturaleza, haciendo de su fin (quiero decir la muerte) el comienzo de la transformación en incorrupción y así como a través de un hombre, que voluntariamente (ἑκουσίως) apartó su voluntad. (προαίρεσιν) del bien, la naturaleza de todas las personas cambió de la incorruptibilidad a la corrupción, así por medio de un solo hombre Jesucristo, que no apartó [Su] voluntad (προαίρεσιν) del bien, la restauración de la naturaleza de la corrupción a la incorrupción tuvo lugar para todas las personas (Thal.
42,18–34, trad. A. I. Sidorova con modificaciones de: Maxim Confessor 1993. Libro II. Parte 1, pág. 110). Sobre la evolución de las opiniones de San. Para la máxima sobre la posibilidad de aplicar el libre albedrío y la voluntad gnómica a Cristo, ver nota. 633 y cap. 17 artículo introductorio.
San Máximo está literalmente citando su expresión tal como se usa en Thal. 42.24
O: “creador” (δημιουργός).
San Máximo distingue aquí entre pasiones reprobables y pasiones inocentes (cf. nota 377 y texto). Estas últimas son consecuencia del pecado de Adán y consisten en pasiones sin pecado causadas por la corrupción de la naturaleza. Su asimilación voluntaria está relacionada, en primer lugar, con la percepción del Logos de nuestra naturaleza, y en segundo lugar, con la asunción de la acción de este sufrimiento y muerte, que en Cristo tampoco sucedió como entre nosotros, sino de forma voluntaria, es decir, de manera divina. En cuanto a las pasiones de reproche, es decir, aquellas que no son sólo una consecuencia del pecado, sino que son pecaminosas en sí mismas, tienen un carácter moral y están asociadas con la "decadencia" o la fluctuación de nuestra voluntad (o elección intencional). Cristo no tuvo tales pasiones, pero en este lugar y en muchos otros St.
Máximo dice que Cristo “como amante de la humanidad tomó para sí económicamente las pasiones de reproche, reconocibles como uno de nosotros y por nuestra disposición rebelde [tropos], para que, habiendo destruido completamente para nosotros, como el fuego -la cera o el sol-, los vapores de la tierra, pudiera darnos sus propiedades y hacernos impasibles ya aquí, e incorruptibles por la promesa" (opusc. 20: PG 91, 237В–С) . Estamos hablando de la “lucha de Getsemaní”, como se describe en el Evangelio, donde Cristo es “reconocido como uno de nosotros”, como si tuviera un “disposición desobediente”, la capacidad de resistir la voluntad del Padre. En esto consiste, según San Máximo, la “asimilación relativa” de nuestra “deshonra” por Él. No se trata de la acción “natural” del instinto de conservación de una persona después de la caída y, por tanto, de la acción “impecable”, sino de la resistencia a Dios que surge bajo su influencia cuando Él ordena ir a la muerte. En opusc. 20 pp. Maxim dice que Cristo no tuvo ni pudo haber tenido tal resistencia, por lo tanto es incorrecto leer en las palabras de Cristo una renuencia a ir a la muerte o incluso simplemente la posibilidad de hacerlo. Estamos hablando de la asimilación por parte de Cristo, es decir.
Su descripción, por compasión, de nuestra resistencia con el fin de enseñarnos a someternos a la voluntad de Dios.
Es decir, el sufrimiento y la muerte que sobrevienen a las personas por el pecado.
Casarse. traducción interpretativa de este pasaje y su discusión por V. M. Lurie en: Lurie 2006, p. 400. Este último enfatiza el paralelismo de este pasaje con el famoso pasaje del amb. 7, donde, según Lurie, se dice “sobre el cese de todo movimiento después de que la criatura llega a Dios” (Ibid.), viendo la misma idea en la expresión de Santa Máxima στάσιν ἀκίνητον (Lurie lo traduce como “estar inmóvil”; Shufrin lo traduce de manera algo diferente (ver texto), aunque está de acuerdo con la existencia de un paralelo con amb. 7). Sea como fuere, en el lugar comentado opusc. 1 prp. Maxim, en el contexto de la polémica con los monotelitas, no se limita a repetir lo dicho en el amb. 7: PG 91, 1076, y trata de enfatizar que con el “estado inmóvil (o posición)” de la “parte humana” en el Logos, el movimiento de la naturaleza humana se conserva de acuerdo con el logos de esta naturaleza, mientras que el Logos Divino controla todas estas acciones y movimientos. Aquí cabe preguntarse si San Petersburgo no se contradice.
El propio Maxim, cuando habla, por un lado, de la presencia de una voluntad humana natural en Cristo, y por otro lado, en la misma frase aclara que estamos hablando de un “estado de inmovilidad”: “adquirió un estado de inmovilidad, o mejor dicho, un movimiento estable de acuerdo con su deseo natural (es decir, simplemente, voluntad), o, más precisamente, un estado de inmovilidad en Dios el Verbo mismo” (opusc. 1: PG 91, 32A; nuestro cursiva – G. B.). Sin embargo, todo el contexto de la controversia de San Máximo sugiere que por estado de inmovilidad se refería a la ausencia de oscilaciones de la voluntad en Cristo y la imposibilidad de tales oscilaciones, pero no a la ausencia de la voluntad humana como tal (ver más abajo, 32C). Por supuesto, el “estado de quietud” implica que Cristo, por humanidad, no quería nada más que lo que Dios quería.
Al mismo tiempo, en la vida terrenal del Salvador, hubo dos tropos de "relaciones" en Cristo entre la naturaleza humana y divina: o el tropos de la deificación completa, cuando el movimiento de la naturaleza humana se produjo directamente según la voluntad de lo Divino (sin abolir la autocracia de la naturaleza humana, pero con total devoción a lo Divino (amb. 7: PG 91, 1076B–C)), o el tropos del sufrimiento, cuando la voluntad Divina permitió al humano La naturaleza a Cristo debe manifestar su voluntad, diferente a la de Dios, pero no contraria a ella (como, por ejemplo, durante la batalla de Getsemaní).
Es decir, aquellos a quienes San Máximo se refiere a la voluntad natural (por ejemplo θέλημα) y aquellos a los que se refiere en este tratado a la contribución de la hipóstasis creada (por ejemplo προαίρεσις).
Wu Minh ἄψιλος. Acepto la propuesta de Lampe (s. v.) de considerar falsa lectio en lugar de ἄψυχος. – Aprox. traducción
Cabe aclarar que las "fórmulas unitarias" en relación con la energía se encontraron en varios santos padres autorizados y, hasta cierto tiempo, San Máximo, con cierta interpretación, las usó él mismo (ver comentarios a opusc. 7, 8 y 20, que se refieren a un período anterior de polémicas (c. 640-641), pero a partir de aproximadamente 643, abandonó esto y comenzó a interpretar las expresiones mismas en un sentido diferente, completamente rechazando la expresión "una energía" en cualquier sentido, obviamente, tanto por estar plagada de malas interpretaciones, como por la oposición más rígida a los monotelitas y su consolidación con los estrictos diofelitas en Occidente, y bajo la influencia de sus críticas a sus expresiones como ambiguas (para más detalles, ver el Capítulo 13 en el artículo introductorio de esta edición. Al mismo tiempo, cabe señalar que ya en estos escritos, el comienzo de la polémica con los monotelitas, San Máximo rechazó la doctrina de la voluntad única, insistiendo en que ésta (a diferencia de las fórmulas unitarias en relación con la energía) no se encontraba en los padres (ver, por ejemplo, opusc. 7: PG 91, 88D).
Aquí y a continuación, los términos “energía” y “acción” se usan de manera idéntica para traducir la misma palabra griega ἐνέργεια. El uso de una palabra u otra se debe a razones puramente estilísticas.
Estamos hablando del famoso lugar del amb. 7, en el que el estado de lo deificado se describe de la siguiente manera (el lugar en disputa lo resaltamos en cursiva): “... “una imagen ascendió [hacia atrás] a [su] prototipo (τὸ ἀρχέτυπον)” (Greg. Naz. o. 28.17.6), y como la huella de un sello, [su] prototipo se adaptaba perfectamente [como correspondía exactamente a él], [tal imagen] ya no tiene nada más a lo que atribuirse – y no puede [a ninguna otra cosa] O, para hablar más clara y directamente: ni siquiera puede querer [esto], ya que quien ha recibido la acción divina, o más bien, se ha convertido en Dios en la deificación, y más aún recibe placer del frenesí, [volviéndose] fuera de lo que existe con él naturalmente y [como tal] se piensa debido a la gracia del Espíritu, que ha triunfado sobre él y le ha mostrado tener sólo a Dios actuando [en él] para que allí. es una, incluso sólo una, en todas [las relaciones] la acción de Dios y los dignos de Dios, o más bien, sólo de Dios, como [viniendo] de una manera propia del Bien [de una manera] totalmente en interpenetración con los dignos en su conjunto" (amb. 7: PG 91, 1076C–D, trad. A.M.
Shufrin, ed.: Antología. T.2, pág. 114). La necesidad de abordar la polémica con el monoenergismo en el contexto de la polémica con el monotelismo está bien explicada por A. M. Shufrin: “de la comprensión de la voluntad como “el movimiento (autocrático) de la naturaleza pensante”, tomada por San Máximo como armamento contra los monotelitas (disp. Pyrr.: PG 91, 301В–С), se deduce que la voluntad (“θέλημα”) es un modo de acción. (“energía”), porque según la definición que se remonta a Nemesio, también adoptada por San Máximo (ver, por ejemplo, amb. 5 [a Tomás]: PG 91, 1048A), la acción es precisamente el movimiento de la naturaleza. Con tales premisas, el monotelismo se deriva necesariamente del monoenergismo, por lo que la negación de este último plantea la necesidad de negar el primero” (Máximo el Confesor 2007a, p. 339, nota). 162).
La cuestión es si San Máximo dice en el ambidor. 7 sobre el estado de los santos “en el futuro” (entendido como existencia póstuma), es discutido por A. M. Shufrin en el escolio 54 de este lugar (Maximus the Confessor 2007a, pp. 339-343). Shufrin cree que varias expresiones de San Máxima contradicen esta afirmación de sus escritos posteriores. En particular, inmediatamente antes de este pasaje, St. Maxim in ambi. 7: PG 91, 1076B cita las palabras del ap. Pablo: “No vivo para nadie, sino que Cristo vive en mí” [Gálatas 2:20], que se dicen claramente en esta vida, y que San Máximo, como señala Shufrin, se correlaciona con el estado de deificación, descrito por la fórmula “una, incluso una sola, en todas [relaciones] la acción de Dios y la de los dignos de Dios”. Parece que San Máximo se contradice o cambia de posición sin admitirlo. Sin embargo, ya en el ambi. 7 hay varios lugares (Shufrin no los comenta en sus escolios y no los menciona al analizar este tema) que indican que San Máximo realmente habló de la era futura (aunque no especifica que se trata de una existencia póstuma) (cf.
“la futura (y no la antigua y [luego] estropeada) comunión de gracia es digna” (1076A), “lo que... será el estado de las cosas en el futuro” (1077B), en otro lugar: “nada de lo que ha nacido, de estar en movimiento, se ha detenido, ya que aún no ha encontrado la primera y única Causa” (1072C), de lo que se sigue que el estado de “descanso en Dios” lo relaciona con el siglo futuro). Pero ¿cómo concuerdan con esto las palabras citadas del apóstol? Pablo, así como numerosos testimonios de San Máximo (especialmente la famosa especulación acerca de que Melquisedec había logrado la deificación perfecta (ver PG 91, 1144 a. C.), ¿de que la deificación es posible ya en esta vida? Comparando todos estos hechos, así como la afirmación de San Máximo en otro lugar, donde dice que el alma entra en la resurrección del Hijo de Dios junto con su deificación (ver PG 91, 1381D), y tal deificación ocurre entre los santos ya durante su vida, podemos decir que, hablando de la energía única de Dios y de los dignos de Él en amb 7, rev.
Maxim realmente tenía en mente la vida del próximo siglo, que, sin embargo, para los santos deificados comienza y continúa, ininterrumpidamente por la muerte (para aquellos que traicionaron su voluntad autocrática hacia Dios, como hizo el mismo apóstol Pablo, la muerte será destruida [1 Cor. 15:26]), ya en esta vida. Sobre este aspecto místico (o misterioso) de su enseñanza, San Máximo en el contexto de sus polémicas con los monotelitas, y justificando su uso en amb. 7 de la “fórmula monoenergética”, guardó silencio (probablemente por razones tácticas, cuya razón se explicará más adelante).
J.-C. Larcher objeta con razón a aquellos autores católicos que, como J.-M. Garrigues, afirman que San Máximo creía sólo en la deificación después de la muerte (Larchet 1996, p. 643), aunque es difícil estar de acuerdo con la opinión de Larchet, basándose en Doucet, de que San Máximo alguna vez destacó especialmente la diferencia entre la deificación adquirida en esta vida (como, supuestamente, “anticipación”) y lo que será en su totalidad en “la próxima”. Los ejemplos que da Larcher (Ibid, pp. 644-645) para apoyar esta tesis (en particular, se refiere al cap. theol. 2.87) bien pueden entenderse como una referencia a un estado adquirido en esta vida (como vemos en el ejemplo de Melquisedec).
San Máximo reproduce un razonamiento conocido en la Antigüedad tardía, que ya se puede encontrar en un tratado del siglo II. Sal.-Plutarco sobre el destino, donde se da en el contexto de la polémica con la doctrina del determinismo estoico: "todo lo que se convierte, como convertirse en sí mismo, es inseparable de la capacidad (o: "poder" - δυνάμεως), y la capacidad es inseparable de la esencia. Por ejemplo, si surge o surge, no sin una capacidad que se relacione con una persona, la esencia (οὐσία) es una persona Es gracias a la habilidad, que es “media”, que la esencia es capaz (o: “poderosa” - δυνάμενον), y tanto el surgimiento como el emerger son posibles (δυνατά), entonces, de estas tres cosas: habilidad (δυνάμεως), capaz. (δυναμένου) y posible (δυνατοῦ), el capaz, como ser, precede como sujeto de la posibilidad, y la capacidad precede a lo posible” (Sal.-Plut. de fato 571A). San Máximo en su pasaje no se basa en el Salmo Plutarco, sino en Nemesio, al que sigue casi literalmente: “Se llama capacidad (δύναμις) a aquello según lo cual podemos hacer algo.
Después de todo, tenemos la capacidad para todo lo que hacemos; Cualesquiera que sean las habilidades que existan, no existen tales acciones. Así, la acción depende de la capacidad, y la capacidad, de la esencia: después de todo, la acción depende de la capacidad, y la capacidad, de la esencia y en la esencia. Entonces, como dijimos, estos tres están interconectados: capaz (δυνάμενον), habilidad (δύναμις) y posible (δυνατόν). La esencia es lo capaz; lo que nos da la fuerza para poder es la capacidad; y lo que se obtiene naturalmente según la capacidad es posible" (Nemes. de nat. hom. 33. 55–63, traducción rusa de A. M. Shufrin con cambios de: Anthology. T. 1, p. 426). Versión miércoles de la traducción de este pasaje y su discusión por A. M. Shufrin en: Maxim Confessor 2007a, p. 339; Wed Larchet 1996, págs.
O: “los que aman lo bello”.
θέσις; posiblemente signifique "adopción". – Aprox. traducción
Miércoles. escolio 15 a Thal. 54: “aquel que ama (ἐραστής) lo bello es llevado voluntariamente por la Providencia mediante los logoi de la Sabiduría a la gracia de la deificación” (Thal. 54, traducido por A. I. Sidorov, modificado de: Maxim the Confessor 1993. Libro II, parte 1, p. 254, nota 43).
Junto con Sakalis, acepto la lectura κατὰ en lugar de καὶ τὰ. – Aprox. traducción
Casarse. una descripción del estado de deificación como la realización de la acción divina y el reposo de la acción natural creada en las Preguntas y respuestas a Thalassius escritas anteriormente: "Actuamos mientras nuestra capacidad naturalmente racional, que produce virtudes, es activa y eficaz, y nuestro poder mental independiente, percibiendo todo conocimiento, pasa por todo el mundo de los seres y concebibles, dejando atrás todas las edades. Y experimentamos cuando, habiendo completado perfectamente [la circulación] con los logoi de los seres [que surgieron] de la nada, Pasamos en ignorancia (ἀγνώστως) a la causa de los seres, y descansamos según las fuerzas naturales junto con lo finito en la naturaleza, convirtiéndose en aquello que no puede ser alcanzado por ninguna fuerza natural. Porque nada creado puede ser deificado de su naturaleza, pues sólo la gracia Divina es inherente a la naturaleza para entregar [a cada uno] según [él] la gracia de la deificación, iluminando la naturaleza con luz sobrenatural y elevándola más allá de sus propios límites en abundancia de gloria" (Thal.
22.87–98, nuestra traducción corresponde a la interpretación de este lugar de Polycarp Sherwood (Maxim the Confessor 2007a, p. 417) y en varios puntos difiere de la traducción de A.I. Sidorov (Maxim el Confesor 1993. Libro II, parte 1, págs. 64–65)).
Casarse. caracterización de los deificados y la aplicación del “infinito” a Dios en las Preguntas de Thalassia: “Tendrán una inmutabilidad inmutable, ya que todo medio [o medio en el que a veces hay peligro de errar en el conocimiento] será superado por aquellos que, sin palabra ni concepto, han sido llevados por la gracia a través del silencio, el silencio inexpresable y la ignorancia a la cima más infinita y más que infinita, un número infinito de veces infinito en la naturaleza superando a todo φύσιν ἐπέκεινα πάντων ἀκρότητα δι’ ἀφασίας ἀῤῥήτου τε σιγῆς χάριν)" (Thal. 63.230) (en la traducción seguimos la comprensión de Sherwood y su traducción interpretativa (Maximus the Confessor 2007a, p. 430). Compárese el uso de una construcción similar en: Thal 56.149; 60.42; 60.621B1 y en el lugar comentado opusc. 1: PG 91, 36A7. Como señala Sherwood con respecto a Thal. 63.231, “este pasaje supera en el uso de fórmulas de negación todo lo que se puede encontrar en Sal.-Dionisio.
Dionisio habla, en otro contexto, de fuerzas infinitamente infinitas (Sal.-Dion. d. n. 8.2, 889D). El doble uso se encuentra a menudo en Proclo, pero, como en Dionisio, en conexión con aquellos que están debajo de Dios" (Maximus the Confessor 2007a, p. 430, nota 89). Es muy probable que Rev. Maximus sea único en el uso de tal fórmula, enfatizando con un espíritu apofático la superioridad absoluta e inconmensurable de Dios por naturaleza en relación no sólo con la creación y las categorías aplicables a ella, sino también con lo que es. contemplado en torno a Dios (es decir, el infinito). La cuestión del infinito (o el infinito) en las Dificultades y otros escritos de San Máximo es discutida por Sherwood, ver Maximus the Confessor 2007a, p. 393, aprox. 11; a amb. 7. Como señala Larchet (Larchet 1996, p. 78), según San Máximo, Dios es alcanzable no en la infinitud de su propia naturaleza, sino – por gracia – sólo en “la infinidad que rodea la esencia” (amb. 15: PG 91, 1220C cita del miércoles de San Gregorio el Teólogo: “En Él esto es completamente comprensible: su infinidad”. (o. 38.7: PG 36, 317C); San Máximo la lleva a carit.
1.100, hablando del infinito que rodea a Dios.
Comprender este argumento es difícil, lo que se refleja en diferentes interpretaciones de este pasaje por parte de diferentes investigadores. En primer lugar, surge la pregunta: ¿por qué San Máximo (33A) dijo que, hablando de “la única energía de Dios y de los dignos de Él”, escribió sobre el estado futuro de los santos, si en este lugar parece enfatizar la diferencia entre Cristo y los santos (“No proclamamos a Cristo como un hombre deificado, sino como Dios completamente hecho hombre” (36A))? Por otro lado, si el estado de deificación se caracteriza por el reposo de la energía natural de lo que “por naturaleza tiene que hacer”, pero al mismo tiempo, como San Máximo, no niega esta energía natural a los santos, ni siquiera en la vida del próximo siglo (la expresión “energía única” no implica la desaparición de la energía de la naturaleza humana en un estado de deificación), ¿no debería ser esto más cierto para la naturaleza humana en Cristo? Pero si es así, ¿por qué entonces hacer la distinción entre Cristo y los santos, que San Máximo no sólo hace opusc? 1 (36), pero también en la Disputa con Pirro (disp.
Pyrr.: PG 91, 297B), enfatizando que los santos profetas (por ejemplo, Moisés y David) se movieron a instancias de Dios, es decir, la acción de Dios que los guió, a diferencia de lo que ocurrió en Cristo, no fue la suya. V. M. Lurie propuso una respuesta a esta pregunta: "Tal "control externo" de la humanidad por parte de lo Divino se lleva a cabo sólo en Moisés, David y otros pueblos deificados... Pero en Cristo, el control de las funciones humanas se lleva a cabo directamente por la hipóstasis del Logos, que asume estas funciones sobre sí mismo. El Logos controla sus dos naturalezas, actúa de acuerdo con ambas naturalezas y, por lo tanto, ambas naturalezas son activas, aunque la actividad de una de ellas radica en la "pasividad", es decir, en la pasividad " (Lurie 2006, pág. 384). De esta explicación parece deducirse que en Cristo ambas naturalezas son activas (incluso si la segunda es activa en el sentido de “pasividad”) y, por tanto, en relación con Él es necesario hablar de dos acciones sólo porque el Logos mismo controla sus dos naturalezas y acciones, y Dios actúa en los santos. Sin embargo, como vemos en las palabras de Santa Máxima en opusc.
1: PG 91, 33D, él, interpretando la expresión “energía única” en relación con los santos en estado de deificación, declara que no niega la energía natural detrás de ellos, sino que habla sólo del reposo de lo que le es inherente por naturaleza. Así, sostiene que en relación con los santos, la expresión “energía única” debe entenderse en el sentido de la presencia en ellos de la acción deificante de Dios, acompañada por la “percepción” de los santos de esta acción, que es el “sufrimiento” de la deificación (ver Larchet 1996, p. 577). ¿Pero no es aún más posible hablar de la misma experiencia de deificación en relación con la naturaleza humana en Cristo? A. M. Shufrin expresó la opinión de que los problemas de interpretación que surgen aquí pueden aclararse si tenemos en cuenta que “en la polémica cristológica, la cuestión de la actividad humana de Cristo se planteaba por defecto sólo en relación con su vida en el cuerpo mortal, mientras que la “desactivación” de la energía humana en las hipóstasis de los santos en el contexto de la misma polémica cristológica (contra los monotelitas) de San Pedro.
Máximo habla sólo en relación con la existencia póstuma" (Máximo el Confesor 2007a, p. 342). Con esto Shufrin explica por qué San Máximo en opusc. 1 dijo que la expresión "energía unida" del embajador 7 se refiere a la vida del próximo siglo. E inmediatamente agrega: "sin embargo, en el contexto de las polémicas con los origenistas, como hemos visto, San Máximo admite la posibilidad de una "desactivación" de la existencia humana. energía que ya está en un cuerpo mortal”. Como se desprende del texto de San Máximo, es aún más significativo que la atribución de la deificación a la “edad futura” en opusc. 1, es que incluso en este estado no les quita a los santos la energía de la naturaleza humana, que, sin embargo, él mismo correlaciona con el “goce de los bienes” y la experiencia de la deificación (33D-36A). Y si esto es así, si los santos en estado de deificación (no importa en “esa” o en “esta” vida) no niegan la energía humana, entonces está claro que en Cristo debe ser reconocida, al menos en el mismo sentido. Pero tampoco está claro por qué San Máximo contrastaba a Cristo y los santos. Para resolver todo este complejo de perplejidades, nos parece que debemos tener presente el pensamiento de San Pedro.
Máxima que persigue con insistencia, subrayando, por un lado, la perfecta deificación de nuestra naturaleza en Cristo desde la misma Encarnación, y, por otro, el hecho de que Él demostró la realidad de su percepción de nuestra naturaleza y de nuestro sufrimiento, permitiendo que nuestra voluntad y energía se manifestaran separadamente de la voluntad de Dios, como fue el caso, por ejemplo, en Getsemaní, y lo hizo con absoluta libertad para los fines de la economía de la salvación y del testimonio de la verdad de la Encarnación. Precisamente por eso Cristo en su vida terrenal se diferenciaba de los santos, movidos por la voluntad de Dios (en quienes en este estado - y por defecto son considerados por San Máximo sólo en este - la voluntad humana no se manifiesta separada de Dios, es decir, Dios siempre habla y actúa a través de los profetas, y en el apóstol Pablo vive y actúa, como él mismo dice en Gálatas 2,20, - Cristo).
En cuanto al tropos de deificación, cuando la voluntad natural humana en Cristo no se manifestó de la manera indicada anteriormente en su diferencia con la Divina, entonces, en este caso, nos parece, no debería haber diferencia en las formulaciones sobre el "número de energías" en Cristo y en los santos. Si la energía se entiende en su propio sentido (sin incluir en este concepto soportarla y aceptarla), entonces debemos hablar de una energía (como San Máximo habla de esto en relación con los santos en el emb. 7, y tal enfoque, como muestra A.M. Shufrin, se ha convertido en propiedad de la tradición ortodoxa (ver Máximo el Confesor 2007a, págs. 342-343)). Si incluimos la resistencia en este concepto, entonces en ambos casos deberíamos hablar de dos energías y voluntades, como lo hace San Máximo en opusc. 1.
Esto es tanto más cierto cuanto que, de hecho, el énfasis en las polémicas con los monotelitas estaba en la enseñanza sobre Cristo en su vida terrenal, donde, en relación con el tropos del sufrimiento libre, la voluntad humana y la energía de Cristo se revelaban como tales, y negar la presencia de una voluntad humana diferente de la Divina significaba negar la economía de la salvación, frente a la cual San Máximo logró su hazaña confesional.
Estoy corrigiendo οὐσιώδεις a οὐσιώδης. – Aprox. traducción
La fórmula cristológica más importante de San Máximo, que aparece en muchas de sus obras. Larchet (1991, p. 330, n. 211) señala en particular al ambidor. 5: PÁG. 91, 1052D; 27: PG 91, 1269C; episodio 15: PG 91, 573Α; Tal. prol. 6: PG 90, 68Α, D; Tal. 9: PG 90, 121B; 19: PG 90, 224Α; disp. Pirr: PG 91, 289B; rel. agudeza. 7: PG 90, 121B; disp. Negocio. 8: PG 90, 144Α. Se puede encontrar una versión abreviada de esta fórmula en amb. 27: PG 91, 1268D; 1269B; episodio 12: PG 91, 468 a. C., 500 a. C.; 500D–501A; 13: PÁG. 91, 524D–525A; Tal. prol. 7: PÁG. 90, 80°C; Tal. 9: PÁG. 90, 128C; 21: PG 90, 252Α. Esta fórmula ha sido analizada por Piret (Piret 1983, p. 203-239). Como escribe Larcher: "La primera expresión de esta fórmula: "Cristo de dos naturalezas" se encuentra en San Cirilo de Alejandría; la segunda: "Él tiene dos naturalezas" fue introducida por el concilio de Calcedonia [y antes de eso se usó en la teología de Antioquía. - G.B.], y ya los teólogos del siglo VI estaban unidos. La tercera fórmula: "Cristo tiene dos naturalezas" fue introducida por San Máximo" (Ibid). En el prefacio a las Cartas de San Máximo Larshe también expresa esta consideración (Maxim Confessor 2007b, p.
32), sin embargo, ya en Leoncio de Jerusalén encontramos la fórmula “completa”: “habrá que asumir que estas naturalezas, que están en Cristo, que es Cristo y en las que Cristo existe (ἐνούσας Χριστῷ, καὶ οὔσας Χριστὸν, καὶ ἐν αἵς ἐστι Χριστός) varios (¡al menos dos!)” (Leont. Hier. contr. monoph.: PG 86, 1817B), y esto ya es muy similar a las fórmulas utilizadas por San Máximo (ἐξ ὧν ἐν οἷς τε καὶ ἅπερ ἐστί - del cual, en el cual y en el cual Él es), si no en letra, entonces en esencia, aunque es este último quien usará tales expresiones sistemáticamente. Cabe señalar que algunos monofisitas, en polémicas con quienes se desarrollaron estas fórmulas, aceptaron la expresión “de la cual”, en cierta interpretación permitieron la expresión “en la cual”, pero sin embargo rechazaron la fórmula: Cristo es dos naturalezas (ver, por ejemplo, Juan Filopono 2001, p. 215-216), por lo que es precisamente ésta, ampliamente utilizada por San Pedro.
Maxim, fue especialmente "crítico" tanto en las disputas con los monofisitas como en las polémicas con los monotelitas, donde la confesión "quién es Cristo" implicaba que Cristo no es algo "tercero" además de sus dos naturalezas y, por lo tanto, es imposible introducir una única voluntad que pertenezca a este "tercero" (tal "tercero" no es ni la hipóstasis de Cristo, que no es ontológicamente "tercero" en relación con sus dos naturalezas, y mucho menos una cierta "naturaleza compleja" introducida por los monofisitas y no reconocido por los calcedonitas). Bathrellos (2004, p. 109) señala a otro predecesor de San Máximo: Leoncio de Bizancio (PG 86, 1904A). Casarse. uso de esta fórmula prp. Máxima a continuación en la interpretación de la Batalla de Getsemaní en opusc. 6: PÁG. 91, 68A.
Alusión a los oros calcedonianos. La inseparabilidad y la no fusión, así como la alternancia de la que se habla aquí, obviamente implica la unidad indivisible y no fusionada de las acciones divinas y humanas en Cristo, expresada en el hecho de que Él realizó los (milagros) Divinos de manera humana (a través de la carne), y soportó lo humano (sufrimiento) de manera Divina (libremente). Casarse. "Después de todo, Él realizó lo Divino carnalmente, porque a través de la carne, que no está exenta de acción natural, y lo humano - Divino, porque por deseo autocrático, y no por compulsión externa, se permitió ser probado por el sufrimiento humano. Y no hizo cosas divinas, porque no solo era Dios, y no carnal - humano, porque no era solo un hombre. Por lo tanto, los milagros no fueron sin sufrimiento, y el sufrimiento no fue sin milagros, pero los primeros, diré no sin descaro!
- no fueron desapasionados, pero estos últimos fueron obviamente maravillosos; tanto los milagros como el sufrimiento son extraordinarios, porque tanto lo Divino como lo humano vinieron del mismo Dios encarnado, el Verbo, en los cuales certificó la verdad real tanto de lo que consistía como de lo que era” (ep 19, 593A, trad. G.N. Nachinkin según: Maxim the Confessor 2007b, pp. 19-20, nota. 16).
Aquí la inseparabilidad y la no fusión de las naturalezas y sus acciones en Cristo se confirma por el hecho de que Él, como Dios, sostiene la inmutabilidad del logoi de las naturalezas de todas las cosas y la estabilidad del “como-ser”, con lo que, obviamente, en este caso deberíamos referirnos al tropos de la existencia de las naturalezas.
Lo más probable es que estemos hablando de una victoria temporal de los monotelitas en el imperio, aunque no se puede descartar que San Máximo también quiera decir que su enseñanza fue criticada por algunos diofelitas en Occidente, quienes le reprocharon su inconsistencia y le reprocharon sus primeros escritos, que en su opinión divergían de los actuales. La necesidad de defenderse de tales acusaciones queda clara en la opusc. 9.
El escoliasta dice “unidad”, aunque una lectura más probable es “conducta”. Ver nota. 11.
El escoliasta sigue aquí a San To Máximo: "Dicen que la hipóstasis de la sabiduría es la virtud, pero la esencia de la virtud es la sabiduría. Por lo tanto, el tropos del comportamiento de los contemplativos es una manifestación de la sabiduría pura, y el logos de la contemplación de los hacedores se ha convertido en el fundamento sólido de la virtud. El signo más seguro de ambos (χαρακτὴρ ἀψευδέστατος) es un esfuerzo inquebrantable hacia Aquello que en realidad es (τὸ κυρίως ὄν)” (ep. 2 ad Thom. prol. 5-10, ed. Janssens., trad. Archim. Nektariy (Yashunsky) según: Maxim Confessor 2006, pág.
Larchet (Larchet 1998, p. 14) fecha este trabajo, como el anterior, en 645-646. Lo más probable es que represente un extracto de un trabajo más extenso, como lo demuestra su comienzo (40B-C), que claramente continúa discusiones anteriores (que no nos han llegado). Probablemente tampoco tengamos el final de este trabajo. La mayor parte de este tratado es una polémica con Sevier de Antioquía y, junto con él, con su opuesto, Nestorio. Con las enseñanzas de Sevier, San Máximo polemizó repetidamente, abordando el problema del monoenergismo y el monotelismo e independientemente de ellos. La más significativa aquí es la controversia en las Cartas (eps. 12; 13; 15) y en opusc. 2, 3, 16, 21, 24. Sobre la teología de Sevier, véase, por ejemplo, Davydenkov 2007 (y bibliografía), sobre las peculiaridades de las polémicas con él de St. For Maxim, véase el prefacio de Larcher a las Cartas (Maxim el Confesor 2007b, págs. 18-34).
Como dice V.V. Petrov señala: "La división (διαίρεσις) de las naturalezas es un análogo negativo de su diferencia (διαφορά). Es importante que en el uso calcedonio era costumbre decir que la unidad de las naturalezas en Cristo existe "sin división" (ἀδιαιρέτως). Por lo tanto, el objetivo final de la Divina Providencia es la destrucción de todos división. Maxim aplica este principio a su antropología y cosmología. Escribe (en un espíritu porfirio) que la "distinción" de las cosas las distingue y las define, mostrando cómo están construidas, mientras que la "división" las corta en partes, de modo que las cosas se separan unas de otras, Máximo dice que cuando se aplica a las cosas, la diferencia en el número no introduce alguna diferencia, pero no la división, así como en Cristo dos. las naturalezas y las dos voluntades no introducen división, por lo que no hay división en relación con las cosas” (Petrov 2008, p. 29).
Según Sevier, existe una diferencia real en las cualidades o características naturales contempladas en las esencias divina y humana de Cristo, sin embargo, al confesar una diferencia de cualidades tan real, Sevier se negó a confesar la presencia real de dos naturalezas (para él, naturaleza y esencia son conceptos diferentes), ya que entendió la naturaleza, que para él es idéntica a la hipóstasis, como una realización específica de la esencia y, en consecuencia, se negó a confesar la presencia de dos naturalezas en Cristo, ya que en su sistema esto significaría dos hipóstasis. (El reverendo Maxim escribe sobre Sevier que “usó la expresión “características naturales”, aunque rechazó la naturaleza de la carne, comprimiendo diferentes naturalezas en una” (opusc. 19: PG 91, 221A). 633), especialmente las notas 849, 854, 860 y el texto. Ver sobre las enseñanzas de Sevira Davydenkov 2007;
Es decir, la irrealidad de la naturaleza humana como tal (cf. opusc. 1: PG 91, 28B). Sevier admitió que se puede hablar de dos naturalezas sólo en la imaginación (o mentalmente), pero no en la realidad (es decir, en la realización concreta), por lo que se le podría acusar de maniqueísmo, considerado aquí como una forma de docetismo.
Esto se refiere a la enseñanza de Apolinar de que el Logos con la naturaleza humana (desprovista de mente, en cuyo lugar tomó su lugar el Logos) forman una sola naturaleza. Dado que Sevier usó la expresión “la única naturaleza de Dios, el Verbo encarnado” (que se remonta a los santos Atanasio y Cirilo, pero que en realidad pertenecía a Apolinar), se le pudo acusar (y en realidad fue acusado) de apolinarismo, aunque él, por supuesto, no era un apolinarismo.
Eutiques es el fundador y representante más radical del monofisismo, de cuyas enseñanzas se desvincularon Sevier y sus seguidores.
Obviamente estamos hablando de Ebion (Ebion), al que algunos autores atribuyen el origen de la secta judeocristiana de los ebionitas (Ebionitas). Los ebionitas (según la tradición de la iglesia) creían que Jesús era solo un hombre, aunque lo reconocían como el Mesías y un profeta divinamente inspirado.
No la deificación de la naturaleza humana en la hipóstasis del Logos, sino la concesión de gracia al hombre Jesús, como los profetas.
Esto significa que dado que Sevier confesó que Cristo es "de dos naturalezas", a pesar de que identificó la naturaleza con la hipóstasis, podría ser acusado de "nestorianismo", según el cual la parte humana de Cristo no es percibida por el Logos como suya, sino externa a Él, a lo que Sevier pudo y de hecho respondió que no confiesa dos hipóstasis en Cristo, pero, por el contrario, es precisamente por eso que habla de una sola naturaleza compleja = hipóstasis de Cristo para evitar la doctrina de dos hipóstasis.
Una distinción que se hace sólo en el pensamiento, pero no en la realidad. Porque el signo de Rev. Maximus de esta realidad de diferencia es la confesión de Cristo “en dos naturalezas” y que Él es “dos naturalezas”, de lo cual se derivan dos energías y dos voluntades.
Es decir, que las cualidades de las dos naturalezas son realmente diferentes. Sobre el uso del concepto de cualidad “natural” o “esencial” en la filosofía de la antigüedad tardía, véase nota. 836.
Aquí el Rev. Maximus usa la palabra "esencia" en el sentido calcedonio, idéntico a la naturaleza, que no corresponde al uso de Sevier.
Es decir, que la diferencia en las cualidades naturales no significa confirmar la diferencia real de las naturalezas (como debería hacerlo la diferencia), sino que en realidad justifica su unificación en una compleja.
Sobre la controversia de San Máximo con las enseñanzas de Nestorio (tal como él las entendía), ver opusc. 1: PG 91, 29B y sus notas, especialmente notas. 125.
Es decir, una unidad que no es una unidad ontológica real, como tampoco lo era, desde el punto de vista de San Máximo, la diferencia ontológica de naturalezas en Sevier. Así, ambas herejías opuestas no profesaban en toda realidad, una la unidad de Cristo, la otra la diferencia de sus dos naturalezas.
Esto se refiere al conocido concepto de Nestorio (tal como lo entendían los ortodoxos), según el cual el “rostro” humano en Cristo en el curso de Su vida, coordinando su voluntad con la Divinidad, formó el único Cristo. Este concepto implica, según San Máximo, la original “separación de energías” en Cristo, es decir, la unidad de la hipóstasis del Hijo de Dios resulta no ser real en este caso, sino, como la define San Máximo, sólo de nombre (más precisamente, estamos hablando de unidad moral).
Es característico que los monofisitas-sevirianos formularan su doctrina de una acción en Cristo en polémica con las enseñanzas de Nestorio. Como escribió el patriarca monofisita de Alejandría Teodosio (536–566/567), dirigiéndose a la emperatriz Teodora: “... Dado que Él [Cristo] tiene una acción propia de Dios, es necesario que no se divida ni se corte, y que no se tome a una como imperfecta y que, según la humanidad, necesita ascender a lo mejor, y a la otra como completamente perfecta y sin defecto alguno, para no caer en nuestras manos en las dañinas y malvadas enseñanzas de Nestorio” (traducido del editor: Hechos 1996. Vol. 4., p. 133).
En otra obra monofisita, citada en el VI Concilio Ecuménico, nuevamente en polémica con los nestorianos, se afirma el monoenergismo para asegurar la unidad de conciencia o intención (γνώμη) en Cristo: “Diciendo que la misma sabiduría propia de Dios y un (co) conocimiento (γνώμη) pertenecían a Dios Verbo y el alma racional, que era Su cuerpo santísimo, está animada, nosotros sobre todo seguiremos la enseñanza de los santos padres, como se muestra claramente; demostraremos muy claramente la unidad hipostática no fusionada y eliminaremos la suposición de la dualidad de todas partes. Si no hacemos esto, seremos seguidos, como dijo el más sabio Sevier, por dos naturalezas, dos acciones y dos sabidurías en Cristo. Y esta es la enseñanza blasfema de Teodoreto [de Ciro] y la herejía de los judaizantes, que proviene de él, y no de la nuestra. afirmamos que Cristo es uno y el mismo, y confesamos que Él tiene un (co)conocimiento (γνώμη) y una acción propia de Dios” (traducido con cambios: Ibid., p. 134). Como señala Archimandrita.
Cyril (Hovorun), Sevier de Antioquía se caracteriza por un énfasis en una acción de Cristo, mientras que podía hablar de dos voluntades (obviamente natural) y una (aparentemente personal) (Hovorun 2008, pp. 26-28). Sevier, y después de él otros monofisitas, comenzaron a utilizar la fórmula Areopagitik “Dios-acción masculina” para afirmar una acción en Cristo, justificando la unidad de acción por la unidad del sujeto (Ibid, p. 31-32). Véase en detalle el monoenergismo de Sevier en: Davydenkov 2007, p. 145-163 y sobre su “monotelismo” en combinación con el monoenergismo (Ibid., págs. 163-191). San Máximo, como él mismo testifica, extrajo su información sobre las enseñanzas de Sevier de reuniones con los monofisitas, cuyas enseñanzas eran algo diferentes de las enseñanzas de su maestro (opusc. 3: PG 91, 49C); Definitivamente profesan no sólo “un acto divino”, sino también una voluntad de un solo Cristo.
Un nombre detrás del cual no existe una unidad real de las naturalezas en una sola forma.
El manuscrito dice “calidad” (ποιότητα), pero lo reemplazamos con “cantidad” (ποσότητα), que también se sugiere en la nota de Min a este lugar. Sin embargo, cabe señalar que hay un contexto en el que la lectura “cualidad indivisible” tiene sentido. El hecho es que Sevier realmente rechazó la enseñanza propuesta por el monofisita extremo Sergio Grammaticus, de que en el único Cristo las características de dos naturalezas no se conservan, y tan pronto como se forma una nueva naturaleza única y compleja, entonces se debe hablar de una característica o cualidad común de esta naturaleza. Sevier argumentó en contra de esta doctrina, no aceptando la doctrina de una cualidad única e insistiendo en mantener la distinción de cualidades naturales (Torrance 1988, p. 33-34). Sin embargo, el contexto general de las polémicas de Santa Máxima y Sevier nos inclina a considerar preferible la lectura “cantidad”. Agradecemos a F. G. Benevich y T. A. Shchukin por la discusión de este punto.
A diferencia de la diferencia sólo por imaginación (que corresponde a la diferencia sólo en las cualidades de las naturalezas), la diferencia real de las naturalezas implica su número: dos, que no corta al único Cristo ni lo separa, ya que estas dos naturalezas están unidas en una hipóstasis.
Según Mons. Maximus, existe una cierta “simetría” entre Sevier y Nestorio: Sevier cree que basta hablar de la diferencia de cualidades naturales para confesar la Divinidad y la humanidad en Cristo, pero se niega a hablar de dos naturalezas (cf. opusc. 19: PG 91, 221A), y Nestorio cree que basta hablar de una unidad simple, es decir, la única concebible, que cubre con tal “unidad” una unidad real. La división, como Sevier cubre el concepto de una simple diferencia de cualidades, es una verdadera fusión de naturalezas.
Según el diccionario de Lamp (s. v.), αὐθεντία es uno de los elementos fundamentales en Teodoro de Mopsuestia y Nestorio, sirviendo para justificar la unidad del Logos con la naturaleza humana en Cristo.
San Máximo critica a Nestorio y Sevirus desde el punto de vista del calcedonismo, es decir, la afirmación de la inseparabilidad y no fusión de las naturalezas en Cristo. En Nestorio, desde el punto de vista de Máximo, la división de Cristo en dos se produce debido a la unidad solo en las cualidades gnómicas (y no ontológicas, en una hipóstasis), y en Severo la fusión de las naturalezas en una se produce debido a diferencias solo en las cualidades naturales, negando la dualidad de las naturalezas.
Es decir, cualidades gnómicas.
La distinción y la unidad son aspectos complementarios de la correcta confesión, excluyendo, si se entienden correctamente, la fusión y la división.
La unidad según San Máximo presupone la diferencia de los unidos. Según esta lógica, si Nestorio habla de la unidad de las voluntades gnómicas, de ahí sólo debería derivarse su diferencia, y en absoluto la división de las naturalezas en la que insiste.
O: “por éxito” - κατὰ προκοπήν. Sobre la crítica de St. Para la máxima de la doctrina de la deificación gradual de la naturaleza humana en Cristo, véase Larchet 1996, p. 275–279.
La cuestión es que, según Nestorio, Cristo no tiene una naturaleza humana completamente deificada desde la Encarnación, sino una naturaleza deificada gradualmente, a lo largo de su vida. San Máximo dice que tal enseñanza convierte al "hombre" en Cristo en un pecador potencial, si no es uno con Dios en todos los aspectos, sino como si en cada nuevo momento de la vida "creciera" en esta unidad de menor a mayor bondad.
Basado en tales declaraciones, V. M. Lurie afirma que “en este contexto [San Máximo] atribuye voluntad gnómica al Logos, considerando obviamente que tal uso es completamente legítimo” (Lurie 2006, p. 401), sin embargo, parece que aquí “gnomos” en relación con Cristo se aplica sólo condicionalmente como parte de una refutación de la argumentación de Nestorio.
Estamos hablando, aparentemente, de “bondad”.
San Máximo enfatiza que la unidad de la que habla Nestorio resulta ser irreal (no ontológica), ya que anteriormente argumentó que la diferencia en Sevier no es una diferencia real.
Larchet (Larchet 1998, p. 14) fecha este trabajo, como el anterior, en 645-646. Cree que es una continuación del anterior (Ibid, p. 93).
Es decir, la enseñanza de los nestorianos, tal como la entiende San Pedro. Máxima.
Sevier de Antioquía podía hablar de dos testamentos (evidentemente natural) y uno (aparentemente personal), pero no tenía una elaboración detallada de la relación entre estos testamentos; la energía en Cristo, según Sevier, es una, iniciada únicamente por Su voluntad (Hovorun 2008, págs. 26-28).
Es decir, movidos por el Logos según el logos y la ley de la naturaleza humana. Sobre el movimiento de Dios y la impresión de la naturaleza humana de lo Divino en Cristo por San. Para una máxima, ver Larchet 1996, p. 288–299 y la extensa literatura indicada por él.
Casarse. opusc. 1: PG 91, 12 C y aprox. 29 y opus. 26: PG 91, 276C, donde esta definición se atribuye a Clemente de Alejandría.
O “reflexión” / “plan” - βουλῆς. Shufrin utiliza “estimación” para traducir este término, pero en este contexto tal traducción nos parece inapropiada.
Greg. Naz. de filio. 2. o . 30.12.6 (ed. J. Barbel). Para obtener un contexto más amplio y una traducción al ruso, consulte la nota. 256, 273 y texto adjunto; sobre el significado de este pasaje en las polémicas de San Máximo, ver nota. 266. Como Louth 1996, p. 216, n. 22 notas, este pasaje es de San Gregorio y fue citado durante la décima sesión del Sexto Concilio Ecuménico (Riedinger 1990, S. 330). San Máximo se refiere a la interpretación de esta frase y a la cita más larga en la que se incluye, también en opusc. 4: PG 91, 61A–B; opusc. 6:65B; opusc. 7:81C; en opusc. 15:161A; disp. Pyrr.: PG 91, 316C–D, donde el argumento es muy cercano al de este lugar opusc. 3. El contexto de esta declaración de San Gregorio, hecha durante la polémica con los arrianos, como señala Louth, es tal que su objetivo no es en absoluto mostrar la presencia de una voluntad humana deificada en Cristo, sino probar que Cristo y el Padre tienen una voluntad divina, lo que significa que Cristo, contrariamente a los arrianos, es consustancial al Padre (Louth 1996, p. 216, n. 23). Es tanto más significativo que incluso en este contexto “desfavorable” para la afirmación de la voluntad humana de Cristo, S.
Gregorio dice (aunque no se detiene en esto) que existe y se diferencia de la voluntad que se ve entre nosotros, siendo divinizada e incapaz (a diferencia de la nuestra) de resistir la voluntad de Dios. San Máximo tenía todo el derecho de referirse a este pasaje, que dista mucho de ser obvio en la nota de Laut.
La traducción de esta expresión (τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολήν), encontrada en Damasco (Joann. Dam. exp. fid. 67.13), tiene una interpretación diferente: “durante el sufrimiento, voluntariamente comenzó a evadir la muerte (τῷ τὴν ποιήσασθαι)" (traducido bajo la dirección de D. E. Afinogenov según: Juan de Damasco 2002, p. 280), sin embargo, en la traducción de la Disputa con Pirro D. E. Afinogenov traduce la misma palabra (συστολή) de manera diferente: "timidez, en de acuerdo con la naturaleza, es una atracción hacia la existencia, [que se manifiesta] en depresión (συστολήν), y [la timidez] contraria a la naturaleza es una depresión irrazonable (συστολή)” (disp. Pyrr.: PG 91, 297D, traducido de: Maxim the Confessor 2004, p. 163). En otro lugar de la misma traducción leemos que Cristo “se entristeció ante la muerte” (συστολὴν ποιήσασθαι) (Ibid, 297C, trad. D. E. Afinogenova, Ibid., p. 163; nótese que la palabra “entristecido” se traduce con la misma expresión que en el texto de Damasco traducido como “empezó a evadir”!). Hieromonje Dionisio (Shlenov) traduce la misma palabra συστολή como “hacinamiento” y escribe sobre ella: “el término: “hacinamiento” / “compresión, coacción”, utilizado constantemente por San Pedro.
Maxim, al describir la oración de Getsemaní, transmite un estado de premonición de muerte inminente, pero al mismo tiempo no tiene ninguna connotación negativa" (Shlenov 2004, p. 350). Nos parece que una comprensión moralmente neutral de συστολή es más correcta que "depresión", cuyos sinónimos son desaliento, depresión, desánimo, opresión (todo esto es inaplicable a Cristo), y “evasión” y “tristeza” son simplemente una traducción inexacta en este lugar (sobre “evasión” en relación con la oración de Getsemaní, ver nota 305) que Louth sigue (Louth 1996, p. 194). Doucet utiliza la palabra "contracción" o répulsión (repulsión, disgusto) (Doucet 1985, p. 132) nos parece que, teniendo en cuenta el uso de St. La máxima del par συστολή-διαστολή en el sentido: compresión-extensión (aunque en un contexto diferente: económico y soteriológico, donde estos términos también están presentes). inusual (amb. 10: P. G. 91, 1177BC; Louth 1996, p. 138)), es posible que en este caso συστολή se traduzca como “compresión”, a pesar de la dificultad de percibir esta palabra en este contexto.
Hasta San Máximo, el término συστολή se usaba en la filosofía estoica y entre los escritores de la iglesia que usaban terminología estoica en relación con el estado de una persona que experimenta dolor mental. En particular, Diógenes Laercio escribe que, según los estoicos, “un hombre sabio no está sujeto al dolor, porque el dolor es una compresión irrazonable del alma τῆς ψυχῆς) (como escribe Apolodoro en Ética)" (Diog. Laert. vit. phil. 7.118.10, trans. M. L. Gasparov según: Diógenes Laercio 1986, pág.281). Es característico que Gasparov traduzca literalmente συστολή - "compresión". El estoico Crisipo dice que el duelo es una contracción del alma que no obedece a la razón (logos): “Λύπην δ’ εἶναι συστολὴν ψυχῆς ἀπειθῇ λόγῳ” (Chrys. frag. moral 394.7). Esta idea se repite en el Pedagogo de Clemente de Alejandría (Clem. Al. paed. 1.13.101.1.5). Orígenes, en su Exhortación al martirio, escribe sobre la “compresión en el alma” que pueden experimentar los mártires cristianos ante la muerte (Orig. exhor. 4.6) (en este caso deben recurrir a Cristo). Sin embargo, la influencia directa de esta tradición en St.
No podemos afirmar a Maxim; no habla de dolor espiritual como tal (como Crisipo o Clemente), sino de compresión ante la muerte y en relación con la naturaleza humana de Cristo, y no solo con el alma (esto en contraste con Orígenes). Aquí también podemos señalar la idea de la medicina antigua, que encontramos en Oribasio (siglo IV), según la cual “el miedo genera compresión (συστολήν) de todo el cuerpo” (Oribas. collection. medic. 54.2.1).
Angelis traduce συστολή al italiano como angoscia (anhelo, anhelo) (Massimo Confessore 2007, p. 143), probablemente refiriéndose a la descripción de la batalla de Getsemaní en Marcos 14:33 y Mateo 26:37, donde se dice que Cristo “comenzó a entristecerse y anhelar (ἤρξατο λυπεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν)”, sin embargo, es característico que San Máximo recurra a una expresión diferente al describir el estado de Cristo. Además del presente, la oración de Cristo en Getsemaní se interpreta en varias obras teológicas y polémicas de Santa Máxima: opusc. 6: PÁG. 91, 65A-D; 7: PÁG. 91, 80C; 15: PÁG. 91, 160C, 165A–B; 16: PÁG. 91, 196D. Para obtener más detalles, consulte el artículo introductorio de esta publicación.
Probablemente esto se refiere al conocido pensamiento de San Máximo (ver, por ejemplo, Thal. 42), según el cual Cristo permitió la manifestación en Sí mismo de pasiones impecables, características del tropos de la existencia de nuestra naturaleza después de la Caída. Para Cristo, tales pasiones irreprochables, por ejemplo, la “contracción” ante la muerte, no llevaron al pecado de oposición a la voluntad de Dios, desaliento, cobardía, temblor y cosas por el estilo. Así, reveló que no existe una conexión necesaria entre las pasiones inocentes y el pecado; esta conexión se rompe, mientras que la naturaleza misma en la Resurrección de Cristo queda liberada de estas pasiones irreprochables, es decir, de su posibilidad misma. Todo esto sería imposible sin una aceptación real de nuestra naturaleza y de su voluntad. Desde esta perspectiva, queda claro por qué St.
Maxim insistió tanto en que en Getsemaní se manifestó la voluntad humana de Cristo y Él experimentó (aunque irreprochable) nuestra pasión - compresión ante la muerte, y fue desde dentro de esta prueba que Él no mostró resistencia a la voluntad de Dios, no cometió ningún pecado, sino que reveló la voluntad humana en unidad con la Divina.
Gramaticalmente, este es exactamente el caso, ya que aquí se usa el aoristo, lo que presenta una dificultad semántica, ya que resulta que la muerte de la muerte no ocurre a través de la Cruz y la Resurrección, como generalmente se cree, sino incluso antes. Si no hay ningún error en el manuscrito, entonces el significado de esta afirmación puede ser que el Hijo de Dios, al encarnarse, abolió el efecto de la muerte (es decir, el miedo a la muerte), que generalmente tenía lugar en las personas y las inclinaba al pecado. Además, Maxim enfatiza que, por un lado, el logos de la naturaleza humana fue plenamente confirmado en Cristo mediante la identificación del deseo natural, y por otro lado, esto no condujo al pecado y el tropos de la realización de la voluntad natural fue completamente divinizado.
Es decir, la meta de la Encarnación no es la Cruz como tal, sino la salvación/deificación de nuestra naturaleza. Esta es una idea muy importante, ya que es un argumento significativo contra la llamada “teoría legal” de la expiación, que hace de la muerte en la cruz la meta de la Encarnación. Esto, por supuesto, no niega la importancia de la muerte en la cruz de Cristo y de la Cruz como medio de nuestra salvación, lo que se confirma en un pasaje cercano al comentado por San Máximo, donde ya se indica claramente el lugar del sufrimiento: “Dios, ante todo, se hizo hombre no para sufrir, sino para salvar al hombre mediante el sufrimiento” (Thal. 63.435–437; cursiva nuestra - G.B.).
El concepto de "renovación" de las naturalezas proviene de San Máximo de las palabras de San Gregorio el Teólogo: "Las naturalezas se renuevan y Dios se hace hombre" (Gr. Naz. o. 39.13: PG 36, 348D), cuya interpretación San Máximo dedicó una de sus dificultades más importantes - amb. 41: PÁG. 91, 1304D–1316A. Embajador. 41 es una de las obras más “populares” de San Reverendo entre los investigadores. Máxima. Ha sido objeto de muchas interpretaciones (la más famosa es la de Thunberg, 1965). De los últimos trabajos, el libro de V. V. Petrov está dedicado casi en su totalidad al análisis de esta dificultad (Petrov 2007). Palabras interpretadas de o. 39 San Grigory Petrov traduce de manera algo diferente: “Las naturalezas se organizan nuevamente (Καινοτομοῦνται), y Dios se hace hombre” (Ibid., p. 28). Petrov cree que el emb. 41 prp. La máxima es una interpretación no sólo del pasaje indicado de la Palabra de la Epifanía del Señor (Fiesta de las Luces), sino también de la Palabra de Navidad (o. 38,3-4) de San Gregorio. Por otra parte, no hay duda de que St. Maxim continúa en el cargo de mb. 41 temas planteados en la interpretación de las palabras de San Gregorio: “Las leyes de la naturaleza quedan abolidas...”, que se discuten en el ambi. 31: PÁG. 91, 1273D–1281B. La “dificultad” de la que San Máximo in amb.
41, está la idea de renovación (o nueva dispensación) de las naturalezas (asociada, obviamente, a la “abolición de sus (¿antiguas?) leyes”): ¿en qué sentido se pueden “renovar” las naturalezas si en el logos de la naturaleza, según San Máximo, hay algo que permanece inalterado? En el lugar comentado opusc. 3 simplemente da un ejemplo cuando, por un lado, se confirma la preservación en Cristo del logos de la naturaleza humana con su voluntad natural, y por otro lado, se muestra que esta naturaleza en Cristo existe en un tropos renovado (o dispuesto de una manera nueva, en comparación con el antiguo) de unidad con la naturaleza Divina en la hipóstasis del Logos encarnado.
Aparentemente hay un vacío en el texto griego. – Aprox. traducción
Aquí, obviamente, se enfatiza nuevamente que en Cristo, a diferencia de Nestorio, no había un “rostro humano” especial con una voluntad gnómica que pudiera entrar (al menos en la posibilidad) en conflicto con el Logos Divino. Si la voluntad natural humana pudiera entrar en conflicto con la de Dios, Dios, el Creador de nuestra naturaleza, sería culpable del mal.
No es una afirmación del todo justa sobre Sevier. Como se señaló anteriormente, Sevier reconoció la presencia de la voluntad de la naturaleza humana en Cristo, pero al mismo tiempo también habló de una voluntad (probablemente hipostática), que es el "iniciador" de Su única "acción divina-varonil" (más detalles Hovorun 2008, p. 26-28), que podría realizarse ya sea "decente a Dios" o "decente a humano" (análisis del modelo de Sevier en: Doucet 1985, p. 132-134). Probablemente el reverendo Maxim, polemizando con Sevier, en realidad discute con los monofisitas contemporáneos (cf. más abajo su propio testimonio: opusc. 3: PG 91, 49C) y los monotelitas calcedonitas (en polémicas con quienes se escribió esta obra), cuya identidad de puntos de vista con los sevirianos de San Máximo quiere probarlo.
La naturaleza existe en su totalidad (en el caso del hombre, como cuerpo racional) o no existe en absoluto. “Perfecto” en este contexto significa la presencia en la naturaleza humana de Cristo no sólo de un cuerpo animado, sino también de un alma dotada de razón e inteligencia.
Larcher atribuye la estancia de San Máximo en Chipre entre 626 y 628, es decir, antes de su llegada a Cartago (Larchet 1996, p. 13).
La negativa a confesar dos energías y voluntades se debe a que de otro modo serían dos personas. Al mismo tiempo, si reconstruimos correctamente el pensamiento de los sevirianos, se niega que Cristo tenga sólo energía divina o sólo humana, pero el mismo Cristo realiza, según su voluntad única, obviamente hipostática, con su energía "única Dios-varón" (que ellos profesaban, refiriéndose al Areopagita), ya sea divina o humana. Surge la pregunta: ¿cómo se relaciona esto con la confesión de los monofisitas de una energía en Cristo? Para una posible respuesta, consulte la nota. 214.
Lauth sugiere que la vinculación de San Máximo Sevira con el norte atestigua su conocimiento de la palabra eslava “norte”, que pudo aprender de los eslavos durante su estancia en Constantinopla, y su consonancia con el nombre “Sevir” (Louth 1996, p. 217, n. 13; cf. p. 215, n. 5 con palabras del opusc. 7: PG 91, 72A, dirigida al diácono Marinus en Chipre: “tú calientas a los atados por el frío de la oscuridad y el frío que se avecinan”, según Laut, en alusión también a Sevier). Es poco probable que esta hipótesis tenga fundamento suficiente. Sin mencionar el hecho de que San Máximo usa la palabra griega para “norte” (Βοῤῥᾶς), la asociación de Sevirus con el norte puede surgir de la percepción común del norte como un lugar desfavorable, frío y lúgubre, y la enseñanza del hereje para San Máximo, propensa a interpretaciones alegóricas, bien podría estar asociada con el frío y la oscuridad, para lo cual no es en absoluto necesario saber sobre la consonancia de Sevier con el “norte”. Está claro que el profeta Zacarías, cuya cita precede al llamado de S.
Maxim, para huir de la herejía de Sevier, asocia el norte con Babilonia situada al norte de Palestina y con el culto falso difundido allí.
“Teología” es la doctrina de Dios como tal (sobre la Trinidad consustancial e indivisible), y “economía” aquí es la doctrina de la Encarnación y de Cristo.
Argumentos similares en disp. Pyrr.: PG 91, 313C–316A.
El resultado es algo parecido al arrianismo, en el que se niegan los seres consustanciales.
Surge algo parecido al triteísmo (ver nota 127), pero el propio San. Máximo reduce esto al paganismo (ver 53B).
Analogía con el sabelianismo. Así, el Reverendo Maximus en realidad reduce las consecuencias de las enseñanzas de Sevier a herejías triadológicas ya condenadas, incluidas aquellas rechazadas por los propios monofisitas (cf. 53B). Polemizando con Sevier, San Máximo apuntó a los monotelitas de su tiempo, esto se desprende del hecho de que expresa casi los mismos argumentos en la Disputa con Pirro: "- Pirro: Es imposible que junto con los testamentos no se presenten los dueños de los testamentos. - Máximo: Declaraste este absurdo en tu mensaje, impulsado no por la razón, sino por la arbitrariedad, habiendo recibido a Heraclio como tu aliado, porque también estabas de acuerdo con sus ilegales y confusión sin ley y lo aprobó con una bendición. Después de todo, si asumimos que junto con los testamentos también se presentan los propietarios de los testamentos, entonces también es cierto lo contrario: junto con los propietarios de los testamentos también se presentarán los testamentos.
Y resulta, según vuestro parecer, que la divinidad más esencial, buena y bendita, por tener una sola voluntad, también tiene una hipóstasis, según Sabelio; y debido al hecho de que Él tiene tres Personas, entonces hay también tres voluntades, y por lo tanto tres naturalezas, según Arrio, ya que, según las definiciones y reglas paternas, la diferencia de voluntades introduce también una diferencia de naturalezas” (disp. Pyrr.: PG 91, 289C–D, trad. D. E. Afinogenov según: Maxim the Confessor 2004, p. 151).
El argumento, aparentemente, es el siguiente: Sevier niega (según Maxim) las energías y voluntades naturales (“las suprime”), al tiempo que relaciona estrictamente la energía y la voluntad con las personas. Pero, al abolir la energía y la voluntad divinas (después de todo, también están abolidas, y no solo las humanas), con ello suprime la persona (hipóstasis) del Logos. Casarse. un argumento similar, aunque ligeramente diferente, en la Disputa con Pirro: "Y nuevamente, si, según ellos, una persona se introduce junto con la acción, entonces cuando se elimina, también se elimina necesariamente. Y si esto es cierto, junto con la eliminación de dos y una acción, dos y una persona serán eliminadas, y Cristo, en la medida en que esté en su poder, pasará de lo existente y superexistente a lo inexistente, ¿y qué podría ser más malvado que esto? (disp. Pyrr.: PG 91, 337B, trad. D. E. Afinogenov según: Maxim Confessor 2004, p. 215) La nota a este lugar en la Disputa dice que quizás San Máximo alude aquí a Psiphos y Ekphesis, en los que estaba prohibido hablar de dos y una energía, entonces la “eliminación” o “abolición” de energías debe entenderse precisamente en el sentido de la prohibición de hablar de ellos (Ibíd., nota 127, p. 291).
Sin embargo, el contexto de la controversia en opusc. 3 difícilmente sugiere tal interpretación.
Si “toda” voluntad es divina y humana, entonces, según San Máximo, también se introducen dos rostros, lo que Sevier quería evitar, pero no evitó, si asumimos que la voluntad introduce un rostro. El carácter polémico de los argumentos de San Máximo dificulta la comprensión de sus pensamientos.
O: “reuniones” / “discusiones”, cf. aprox. 203.
Aquí “de todo tipo” se considera un acto o hecho volitivo, del cual puede haber una variedad innumerable. Casarse. en la Disputa con Pirro en relación a la polémica con el monoenergismo: “Además, si, según ellos, una persona es introducida junto con una acción, y admiten que muchas acciones emanan del mismo Verbo encarnado, entonces también permitirán personas introducidas junto con las acciones salientes, ya que quieren estar de acuerdo consigo mismos, y resulta que el Uno y el Mismo tiene innumerables personas y acciones” (disp. Pyrr.: PG 91, 337B, trad. D. E. Afinogenova después: Maxim Confessor 215, cf. 126 en p.
Es decir, aquella según la cual las voluntades se presuponen mutuamente junto con las personas.
Casarse. argumentación por encima de 52C, aprox. 222–224 y su texto.
Esto ocurre cuando se niegan las voluntades y energías naturales y sólo se afirman la voluntad y la energía hipostáticas.
Aquí Rev. Maximus obviamente hace uso de una división estricta, relacionando la actividad creativa con la Divinidad y la pasión con la humanidad de Cristo. Sólo la voluntad Divina puede obrar milagros y ser “activa” en el verdadero sentido. Si excluimos una de las voluntades, entonces o la Divinidad resultará pasiva, o los milagros realizados por Cristo serán imaginarios, ya que Él no tendrá la oportunidad de realizarlos.
Aquí encontramos la distinción entre voluntad natural y voluntad gnómica (θέλημα γνωμικόν). Definición del último prp. Máximo da en otra obra: "[la voluntad gnómica] es un impulso espontáneo (αὐθαίρετος ὁρμή), inclinado hacia una de dos [posibilidades]. Es decisivo no para la naturaleza, sino, verdaderamente, para la persona y la hipóstasis" (opusc. 16: PG 91, 192B-C).
En consecuencia, la imposibilidad de pecar para St. La máxima corresponde a la desactivación del “gnomo” entregándolo deliberadamente a Dios, que está en amb. 7 y fue descrito como la única voluntad de Dios y los dignos de Él (amb. 7: PG 91, 1076B y nota 105).
Larchet fecha la obra alrededor del año 640, cuestionando la datación menos precisa de Sherwood de entre 634 y 640, ya que en su opinión la obra presenta evidencia clara de que fue escrita después de la publicación de Ekphesis (638) (Larchet 1998, p. 27). También expresa la opinión de que la carta está dirigida a Abba George, de quien se habla en el ep. 29: PG 91, 624A, aparentemente dirigida a Bishop. Juan de Cícico. Larshe cree que este Jorge pudo haber sido el ex abad del monasterio de San Jorge en Cyzicus, donde se encuentra San Máximo (Larchet 1998, p. 25). F. Booth, como parte de su crítica a la vida griega, no está de acuerdo con la inclusión de George entre Constantinopla, creyendo que su ubicación era Apamea (una ciudad en Siria) o Palestina (Booth 2013, p. 198, n. 300). El trabajo se analiza en el libro de Léthel (Léthel 1979, págs. 65-73), que ha sido justamente criticado en varios aspectos importantes (véanse las notas 265, 267 y 268). Destacamos algunas ideas opusc. 4 en cap. 14 artículo introductorio. Cronológicamente, es probablemente la primera de una serie de interpretaciones de San Máximo de la Oración de Getsemaní en el contexto de la polémica con los monotelitas.
El tema de la “saciedad” remite a la problemática de las polémicas con el origenismo. Según Orígenes, las mentes originales cayeron debido a la saciedad de lo Divino. St. Maxim ya está en el mb. 7 escribió que uno no puede saciarse de Dios (ver más detalles arriba, nota 100). Aquí el tema vuelve a aparecer latente de forma positiva: se elogia al destinatario por aspirar a algo que está por encima de aquello de lo que uno puede estar harto. Probablemente el Rev. Maxim se dirige al lector que conoce bien sus primeros trabajos.
Fluir y salir (o: “fluir y fluir”) es la expresión favorita de San Máximo que caracteriza el estado del mundo material. Véase, por ejemplo, el emb. 15.: PG 91, 1216A-1221B, que dice que las cosas materiales existen según el logos (= principio) de fluir y fluir (τῷ κατὰ ῥοὴν καὶ ἀποῤῥοὴν λόγῳ). San Máximo utiliza aquí una expresión que se encuentra a menudo en la filosofía de la antigüedad tardía, en particular en el neoplatonismo. Ya en Galeno (de patr. phil. 10.6) se correlaciona con el tema heracliteano de la “corriente”, a la que “no se puede entrar dos veces”. Según la máxima de los autores, esta expresión se encuentra en textos que han llegado bajo el nombre del filósofo David (o atribuido a él), quien la utiliza cuando se habla de la posibilidad del conocimiento filosófico: “El argumento que dan quienes niegan la existencia de la filosofía es el siguiente: todo lo que existe fluye y fluye, sin alcanzar nunca la paz, y dado que el cambio de las cosas precede a la formación del concepto de ellas, incluso antes de que se pueda pronunciar una palabra sobre ellas, cambian.
Ponen el siguiente ejemplo: es imposible entrar dos veces al mismo río. Y algunos, agravando sus dudas, dicen que debido al rápido flujo y movimiento del agua, es imposible entrar al mismo río ni una sola vez. Asimismo, los seres, al estar en cambio y fluir, nunca alcanzan la paz y, por lo tanto, no pueden ser conocidos, porque tan pronto como queremos conocerlos, cambian y son diferentes en diferentes momentos, de modo que nadie puede alcanzarlos y conocerlos. Entonces, ¿por qué la filosofía es la ciencia de la existencia, si la existencia misma, en movimiento y cambio, es incognoscible? (David. prol. phil. 2:3–4 (Busse), trad. S.S. Arevshatyan, citado de: David Anakht 1975, p. 34 con enmienda). Respondamos a esta objeción: “A esto responderemos que, en primer lugar, la filosofía no se refiere a lo particular, que está en estado de flujo y fuga, sino a lo general, que no cambia y es siempre el mismo.
En segundo lugar, si decimos de la filosofía que se refiere a lo particular, no es por eso que no podrá comprender y conocer lo que existe, sino porque el conocedor, es decir, el alma, no cambia junto con lo cognoscible, es decir, con el objeto del conocimiento. Sin embargo, según esto, Dios no podría saber nada de las cosas, ya que Él no cambia con las cosas cognoscibles, sino que permanece siempre el mismo. Sin embargo, en la mayoría de los casos, el alma conoce las cosas antes de que hayan sufrido cambios, como también lo señala Platón, diciendo que las almas virtuosas tienden no sólo a seguir las cosas, sino también muy a menudo a anticiparlas y conocerlas de antemano" (Ibid, 4 (ed. Busse)), op. de: Ibid., p. 35). Y luego David recurre nuevamente a la expresión "logos of flow" - cuando escribe que las ciencias naturales no son (según Platón) una parte de la filosofía, ya que todo lo que existe “está en un estado de fluir y fluir y nunca alcanzará la paz”, mientras que la teología no es parte de la filosofía, ya que Dios es incognoscible (Ibid, 5, ver Ibid., p. 36).
La respuesta de Maxim a la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento filosófico fue la doctrina de los logoi de lo creado, que, a diferencia de lo creado mismo, son inmutables e inmutables, ya que son la voluntad de Dios sobre la criatura. Sobre el fluir y fluir de las cosas creadas, véase también Ammon., en cat. 2.24. La peculiaridad de la terminología y el pensamiento de San Máximo es que, a diferencia de los filósofos neoplatónicos, él no habla de la salida de los seres de lo Divino, sino que aplica la idea de fluir y fluir o al "flujo" del cambiante mundo creado, o habla, interpretando a San Gregorio en amb. 7: PG 91, 1081C7–11, sobre nuestro “fluir hacia abajo” desde arriba en el sentido de desviación moral del bienestar en Dios. En Dificultades a Juan San Máximo se recurre a la expresión que se discute en el amb. 45, diciendo que el estado del cuerpo de Adán antes de la Caída era “sin corrientes ni salidas” (δίχα ῥοῆς καὶ ἀποῤῥοῆς) (PG 91, 1353A). Por lo tanto, podemos concluir que, al menos en relación con el hombre, según San Máximo, el fluir y el fluir son características no solo de lo creado y corporal, sino de lo creado y corporal después de la caída.
Según otra lectura: ἀρίστου - “mejor”, probablemente erróneo, ya que la referencia a no tener forma o imagen se correlaciona claramente con “ilimitado”.
Evidencia importante de que para St. La máxima “intención” en la etapa del ascetismo no es en absoluto algo negativo, sino todo lo contrario, es necesaria y está asociada a la elección consciente de la vida ascética. Sólo en el estado de deificación se desactiva la “intención”.
La doctrina del agotamiento (o: “vacuidad” - κένωσις) de la Palabra (cf. esta palabra, que luego se convirtió en concepto, en Fil. 2:7) en relación con la cristología es desarrollada en detalle por San Máximo in amb. 2: PG 91, 1036D–1039D y emb. 3: PÁG. 91, 1037D–1040D. En mb. 2 la kénosis estuvo asociada a la Encarnación, cuando el Logos, a través de la Hipóstasis, se convirtió en semilla de su propia carne (PG 91, 1036D); en ambición. 3 dice que el "agotamiento" del Logos se manifestó en el hecho de que asimiló a sí mismo la naturaleza humana con sus características (modismos): pasión ("sufrimiento"), visibilidad, accesibilidad a la descripción, etc., lo que significa que Él mismo quedó sujeto al sufrimiento en la carne, vemos, describimos. Si el Logos fuera sólo naturaleza (es decir, Divinidad), esto no podría suceder, ya que la naturaleza sola, según San Máximo, no puede asimilar las características (modismos) de otro sin dejar de ser él mismo. Por eso, hablando del agotamiento del Logos, San Máximo llama la atención sobre el hecho de que el Logos no es sólo la plenitud de la naturaleza divina, sino también la hipóstasis.
Si la naturaleza Divina no puede asimilar las características humanas sin dejar de ser Divinidad, esto no significa que la hipóstasis del Hijo de Dios, habiendo asumido la naturaleza humana, no pueda al mismo tiempo estar sujeta a sufrimiento en la carne, ser visible y descrita.
En mb. 3, después de haber descrito su comprensión de la kénosis del Hijo de Dios, el Rev. Maxim procede a explicar el principio tantum – cuántico, que se encuentra al final de la cita de San Gregorio el Teólogo, que interpreta en esta dificultad. El concepto de medida de deificación en la medida de la encarnación del Hijo de Dios lo tiene, según palabras de San Máximo, aquel que “por la gracia, mediante el rechazo total de la naturaleza [humana], está destinado a ser manifestación de su fuerza [es decir, la gracia]” (amb. 3: PG 91, 1040C). Está claro que las palabras sobre el rechazo de la naturaleza (humana) significan para Santa Máxima un paralelo en la kénosis del Hijo de Dios. En la Encarnación, ocultó Su Divinidad en un acto de humillación bajo el manto de la carne, dando lugar a la naturaleza humana en Su Hipóstasis. Basándose en esto, Mons. Máximo dice que la participación en la naturaleza divina, la manifestación de su poder en la carne, es posible para el hombre sólo a través del "rechazo" (ἀπολήψει) de la naturaleza creada. Sobre esto, la deificación de los santos hasta el agotamiento del Hijo de Dios, que dio un lugar en su hipóstasis a la naturaleza humana, escribe San. Maxim, completando al mb.
3 y hablando de los deificados como aquellos en quienes el poder de Dios se manifestará “en la medida en que Dios por naturaleza, habiéndose encarnado, compartió nuestra debilidad”. Cristo hace “conmensurable a su agotamiento (κενώσει) la deificación de aquellos que son salvos por gracia” (Ibid). En el lugar comentado opusc. 4pr. Maxim recurre a la misma enseñanza de forma muy condensada (suponiendo evidentemente que su destinatario esté familiarizado con esta gama de ideas); Estamos hablando del hecho de que la “condescendencia” (o encarnación en el Espíritu) de Dios Verbo es percibida por el asceta cuando se “vacía” de las características creadas, corriendo más allá de los límites de lo sensorial y mental, como se mencionó anteriormente, a través del cumplimiento de los mandamientos, y en respuesta a esto recibe comunión con la plenitud de la Divinidad de la Palabra.
“Represión” (de πιέζω) y “fatificación” (de πιαίνω) son un par de “agotamiento” y “plenitud”. En q. doblar. 30 pp. Maxim habla de "la templanza que oprime nuestra carne". Sobre el engorde, ver, por ejemplo: con referencia a Gén. 4:4 sobre aquel que “saca de la pureza [del corazón] los primeros movimientos del alma contemplativa, engordada en virtudes” (Thal. 47.13–14, trad. A.I. Sidorov según: Maxim the Confessor 1993. Libro I, p. 119 y el escolio a este lugar: “quien alcanza el conocimiento, engordado en virtudes, es decir, activo, se convierte en Abel, teniendo ante sí a Dios, que ha mirado sus dones” (traducido de: Ibid., p. 222, nota 1).
Miércoles. “Llevamos siempre en nuestro cuerpo la muerte del Señor Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo” [2 Cor. 4:10].
O: “elevar a un conocimiento oculto más perfecto a aquel que aún no ha aceptado el menor”. – Aprox. traducción
Hablando de la carne de Cristo en las Dificultades a Tomás, San Máximo escribe que el Verbo de Dios, agotado, se convirtió en semilla de su propia carne e hipóstasis de la carne recibida (amb. 2: PG 91, 1036D).
Casarse. a San Gregorio el Teólogo: “Por tanto, mientras soy desobediente y rebelde con mis pasiones y porque renuncio a Dios, hasta entonces sólo Cristo es llamado desobediente por mí (ἕως μὲν οὖν ἀνυπότακτος ἐγὼ καὶ στασιώδης, τῇ τε ἀρνήσει τοῦ θεοῦ καὶ τοῖς πάθεσιν, ἀνυπότακτος τὸ κατ’ ἐμὲ καὶ ὁ Χριστὸς λέγεται" (Greg. Naz. de filio . o . 30.5.9, traducido por: Gregory Theologian 1994. T. 1, p. 431).
Cabe señalar que, polemizando con el origenismo, San Máximo usa la imagen del hierro candente de manera algo diferente cuando compara el estado de deificación con “como el aire, todo iluminado por la luz [completamente impregnado de esta luz], y el hierro, todo completamente candente con el fuego [para que el fuego sea visible]” (amb. 7: PG 91, 1076A, trad. A. M. Shufrin con nuestras adiciones explicativas según Maxim Confessor 2007a, p. 251; véase también los escolios de Shufrin en este lugar). Polemizando con el monoenergismo y el monotelismo, San Máximo comenzó a utilizar esta imagen de manera algo diferente. Por primera vez en el contexto de la polémica con el monoenergismo, St.
Maximus usó la imagen de una espada al rojo vivo en una carta a Pirro (en ese momento, sin embargo, todavía no era una polémica, sino un intercambio de opiniones): “Después de todo, lo que fue creado a partir de cualquier parte por una combinación de convergencia natural sin fusionarse y preserva las naturalezas inmutables de las cuales fue hecho, y preserva sin disminuir el poder de sus partes componentes para lograr una sola cosa, ya sea sufrimiento o un milagro, como se describe, padre, su milagroso y correspondiente al misterio de la Encarnación divina se asemeja a una espada al rojo vivo, cuyo corte, como sabemos, quema, y el ardor, como sabemos, corta. Porque el fuego y el hierro tenían una convergencia hipostática, y ni el uno ni el otro, debido a la conexión con el otro, perdieron su capacidad natural y, después de la conexión, la contienen inseparablemente y sin separación del conjugado y coexistente” (ep. 19: PG 91, 593B–C, trad. E. Nachinkina, citado de: Maxim el Confesor 2007b, p.207). Posteriormente, esta imagen que aparece en San Máximo es una de sus favoritas (ver, por ejemplo: disp. Pyrr.: PG 91, 340A; 341B). Sobre la historia del tema de la penetración del fuego y el hierro en la tradición patrística, véase Biryukov 2009.
San Máximo utiliza el concepto de interpenetración tanto en relación con la gracia y la naturaleza humana de los santos, como en relación con la naturaleza divina y humana en Cristo. Así, en ambición. 7 habla del estado de deificación, que en él Dios entra “bellamente en interpenetración con los dignos como todo con todo περιχωρήσαντος)" (PG 91, 1076C). En mb. 41, describiendo lo posible, pero no realizado por el primer Adán, superando la oposición entre lo creado y lo increado, San Máximo dice que en un estado de deificación, una persona debe, por gracia, “penetrar completamente en la totalidad de Dios (ὅλος ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς). τῷ Θεῷ)”, se convierte en “todo lo que Dios es, excepto identidad en esencia” (PG 91, 1308B). Finalmente, en el ambidor. 42 prp. Máximo dice que en Cristo, gracias a Su carne deificada, se nos dio la deificación, de la cual es imposible apartarse, ya que nos une con el mismo Dios encarnado, así como el cuerpo se une al alma. Esta deificación “por la unidad impregna infusionadamente el todo (δι᾿ ὅλου περιχωρήσασαν ἀσυγχύτως κατὰ τὴν ἕνωσιν)” (PG 91, 1320B); es decir.
el estado de interpenetración de la Divinidad y la humanidad, que debería haberse alcanzado en el primer Adán, junto con la superación de la división entre lo creado y lo increado, se logró sólo en el Segundo.
Casarse. en las Dificultades a Tomás (c. 634): “Como con una espada calentada por fuego, su capacidad de cortar se convirtió en la capacidad de quemar, y [la capacidad] de quemar se convirtió en [la capacidad] de cortar (porque como el hierro está con el fuego, así la capacidad de cortar el hierro se unió con la capacidad de quemar el fuego), y el hierro se volvió ardor por su conexión con el fuego, y el fuego se volvió cortante por su conexión con el hierro, pero ninguno de ellos sufrió una transformación en otro debido al intercambio en la unión, sino que cada uno permanece en de ningún modo privado de su peculiaridad natural, incluso estando [como si] dentro de la peculiaridad de lo que se combinaba con ella en [esta] unión - así, aunque en el misterio de la Divina Encarnación la Divinidad y la humanidad estaban unidas en hipóstasis sin ningún frenesí [yendo más allá de] la energía natural [para cada uno de ellos] debida a la unidad, pero no la poseían [ya no] independientemente y de manera diferente después de la unión en relación a la [naturaleza] unida y cohipostática" (emb. 5: 1060A-B, trad. Archim Nektary (Yashunsky) con modificaciones de: Maxim the Confessor 2006, págs.
Esto probablemente significa que la naturaleza de la semilla y la sin semilla es la misma, pero lo que está alrededor (o: alrededor), es decir, las propiedades o caminos de la existencia, son diferentes.
Gramo. Naz. de filio. 2. o . 30.12.6 (ed. J. Barbel), cf. traducción prerrevolucionaria de este pasaje (en un contexto más amplio): "En séptimo lugar, considere el dicho de que el Hijo descendió del cielo no para hacer su voluntad, sino el que envió [Juan 6:18]. Si esto no fuera dicho por el que descendió, entonces responderíamos que estas palabras fueron pronunciadas en nombre de una persona, no lo que queremos decir en el Salvador (su voluntad, como completamente deificada, no es contraria a Dios), pero similar a nosotros, porque el humano la voluntad no siempre sigue, sino que muy a menudo contradice y se opone a la voluntad de Dios” (citado de: Gregory the Theologian 1994. Vol. 1, p. 436). Sobre este pasaje de San Gregorio y su uso por San Máximo, ver nota. 205, 266, 273 y el texto correspondiente.
Larcher fecha esta obra en 633, es decir, la fecha al comienzo de la polémica con el monoenergismo en torno a la interpretación de la “nueva acción divina masculina” tras la conclusión del Patr. La unión de Ciro con los monofisitas y los discursos de San contra ella. Sofronia (Larchet 1998, p. 24). Sin embargo, cabe señalar que San Máximo, al igual que San Sofronio, adoptó Psiphos (633), prohibiendo el uso de expresiones de una y dos energías, lo que también es evidente en la Epístola del Concilio de San Sofronio y en las Dificultades a Tomás (634), donde no se usa la expresión “dos energías”. Mientras tanto en opusc. 5 esta expresión aparece (ver 64A), por lo que o fue escrita antes de la publicación de Psiphos, o la obra de St. Maxim se refiere a un período posterior, cuando ya había dejado de observar a Psiphos, o, finalmente, de cumplir con las condiciones de Psiphos St. Maxim no era absoluto. Pauline Allen sugiere que esta obra de San Máximo fue una reacción al concilio convocado en Chipre por el arzobispo. Arcadio de Chipre bajo la presión de Santa Sofronia (Allen 2009, p. 29). Este concilio se conoce sólo por el monotelita sirio Psogos, dirigido contra St.
Maxim (Maxim el Confesor 2004, págs. 325–328). Hipótesis sobre este concilio y opusc. 5 son discutidos por nosotros en el artículo introductorio de esta edición (Capítulo 7, notas 135-137).
Un lugar difícil de entender. A juzgar por el ejemplo de San Máximo, el argumento de la “abolición” mencionada anteriormente no debe entenderse como la desactivación de la energía humana, de la que habla in amb. 7 en relación al estado de los santos divinizados y “la única energía de Dios y los dignos de Él” (PG 91, 1076D). Obviamente estamos hablando de la “abolición” de la energía humana sólo hasta cierto punto como parte de esta “energía única” de la que hablaban los monoenergistas. A tal idea de ella, St. Maxim se opone, argumentando dialécticamente que, en este caso, la energía Divina se verá afectada por su "mezcla" con la energía humana.
Me pregunto qué más hay en amb. 7pr. Máximo escribió que Dios en relación con la naturaleza humana entre los santos se vuelve como el alma en su relación con el cuerpo (PG 91, 1088C); Esta comprensión de la deificación permitió a San Máximo, en las Dificultades a Juan, hablar de la energía única de Dios y de los santos, ya que la naturaleza humana sólo sufre deificación, sin tener en sí misma ningún potencial para su realización, sino siendo enteramente movida hacia ella por Dios. A continuación, en el mb. 5, escrita, según Larche, aproximadamente al mismo tiempo que la comentada opusc. 5, prp. Máximo dice que el Logos pone en movimiento la naturaleza percibida por Él, así como el alma pone en movimiento el cuerpo (PG 91, 1049D). Es aún más significativo que en este lugar opusc. 5 pone un límite a esta analogía, señalando que de ella no se puede deducir la doctrina de una energía.
Casarse. la distinción entre herramientas “naturales” y “hechas por el hombre” del filósofo Esteban, último líder de la escuela alejandrina (según algunas versiones, San Máximo estudió con él en Alejandría o Constantinopla), en interpretaciones de Aristóteles: Esteban. en Aristóteles. libra. de interpretar. comentario. 16.4.
El concepto de carácter involuntario o forzado del surgimiento de naturalezas complejas, incluida la humana, juega un papel importante en la antropología y cristología de Santa Máxima. En primer lugar, enseña sobre la aparición simultánea del alma y el cuerpo, de acuerdo con el logos único de la naturaleza humana, lo cual es prueba de la naturaleza forzada (necesaria) de su unión, y, basándose en tal antropología, muestra que la analogía con la unión de las naturalezas divina y humana en Cristo (es decir, la preexistencia del Logos a la humanidad percibida) no es adecuada: "... Es impío decir que Cristo es una naturaleza compuesta, y contrario a la verdad. Después de todo, en cualquier naturaleza compuesta que tiene sus propias partes, que al aparecer en el ser, son contemporáneas consigo misma y entre sí, y desde la inexistencia para reponer la dispensación universal son traídas al ser por poder... estas partes, por supuesto, necesariamente se contienen entre sí, como es el caso en el hombre y en otras criaturas a quienes se ha heredado una naturaleza compuesta.
El alma, después de todo, no toma posesión del cuerpo por su propia voluntad y cae bajo su control, y sin intención le da vida basándose únicamente en lo que hay en él, y por naturaleza se convierte en cómplice del sufrimiento y el dolor gracias a su capacidad inherente de percibirlos” (ep. 12: PG 91, 488D–489A, trad. E. Nachinkina, citado de: Maxim Confessor 2007b, p. 145). En el lugar comentado opusc. 5, la doctrina de la naturaleza necesaria, es decir, obligatoria, de la formación de naturalezas complejas se utiliza en polémicas no sólo con la cristología esencialmente monofisita (que surge entre los monoenergistas), sino también con el monoenergismo mismo: la energía compleja presupone una naturaleza compleja, compuesta obligatoriamente (lo que ya no es cierto en relación con Cristo), pero, además, una naturaleza tan compleja presupone muchos individuos de esta naturaleza, que (si es tal naturaleza). existían) podrían llamarse Cristos.
Sherwood fecha este trabajo entre 640 y 642. y señala que, en cualquier caso, pertenece a la etapa inicial de la controversia con los monotelitas (Sherwood 1952, p. 44-45). F.-M. Léthel, que tradujo y analizó esta obra en detalle, la fecha a mediados del año 641 (Léthel 1979, p. 86, n. 47 para la datación y p. 87-99 para la traducción y el análisis). La datación no suscitó ninguna objeción por parte de Larchet, a diferencia de la interpretación que Letel hace de esta obra, con la que no está de acuerdo en gran medida (Larchet 1998, p. 44), refiriéndose principalmente a la opinión de Doucet, quien sometió el libro de Letel a una crítica detallada y propuso su propia interpretación de las enseñanzas de San La máxima de las dos voluntades y la controversia de Getsemaní (Doucet 1972; 1983; 1985). Tocaremos algunos aspectos de la crítica de Doucet más adelante (ver notas 267 y 268), pero aquí notamos que, para empezar, Doucet rechaza la opinión de Letel de que San Máximo cambió significativamente, en comparación con escritos anteriores, su visión de la cristología en términos de la doctrina de las voluntades en Cristo, especialmente en relación con la doctrina de la “obediencia” a la voluntad humana de Dios. Al contrario de Letel, el “primer Maxim” no era ningún tipo de “monotelista”. Doucet, refiriéndose a los Capítulos Ascéticos, mb. 7, Thal.
61 y 63 y otras obras, muestra convincentemente que incluso antes del advenimiento del monotelismo, San Máximo, aunque menos explícitamente, enseñaba la subordinación de la humanidad de Cristo a la voluntad de Dios como un aspecto importante de la economía. Lo nuevo durante el período de las disputas monotelitas no fue esto, sino la vinculación explícita de esta subordinación (u obediencia) con la doctrina de la voluntad humana en el marco de la confesión de San Máximo del diofeliteísmo (Doucet 1985, p. 144-146). Así, la tesis de Letel de que opusc. 6 fue un punto de inflexión, una especie de revelación, en la que San Máximo pasó decisivamente a una enseñanza diferente a la que él (y otros padres) habían expresado antes; no se puede aceptar. Sin embargo, hay que admitir, junto con Doucet, que realmente se produjo una cierta aclaración de las opiniones, una aclaración cada vez mayor de las mismas en San Máximo, lo que estuvo asociado tanto con el aumento de la controversia por parte de sus oponentes como con la profundización de sus pensamientos. Para conocer nuestras opiniones sobre la datación de esta obra, consulte el artículo introductorio (Capítulo 12), un análisis de algunas de sus ideas en el Capítulo. 14.
Para la traducción y comprensión del término συστολή, consulte la nota. 206. Además del presente, la oración de Cristo en Getsemaní se interpreta en varias obras teológicas y polémicas de Santa Máxima: opusc. 3: PÁG. 91, 48C; 7: PÁG. 91, 80C; 15: PG 91, 160C, 165AB; 16: PÁG. 91, 196D.
Greg. Naz. o. 30.12. F.-M. Letel destaca específicamente este pasaje de San Gregorio y lo examina en el contexto de la controversia en torno al monotelismo (Léthel 1979, pp. 29-35; cf. Piret 1993, pp. 247-263). Sin embargo, como muestra Doucet (1983, pp. 54-57), la interpretación de San Gregorio Letelem en el espíritu del monotelismo (de lo que se deduce que San Máximo “corrigió” a San Gregorio en su explicación de la oración de Getsemaní en opus. 6) es errónea. Vea sobre el uso de este lugar por parte del Rev. Maxim también aprox. 205, 256, 273 y texto de los mismos. Cabe señalar que en la Disputa con Pirro (disp. Pyrr.: PG 91, 316C) un extracto de este pasaje de San Gregorio fue puesto en boca de Pirro, quien se refiere a él para probar la doctrina de una voluntad, de modo que efectivamente hay razones para creer (como lo hace Léthel (Léthel 1979, p. 29 ss.)) que para los líderes de los monotelitas palmadita. Sergio y Pirro, este pasaje de San Gregorio fue una de las fuentes patrísticas más importantes en las que se basaron, esto se puede ver en la frecuencia con la que San Máximo recurre a él, refutando su opinión y encontrando en él la confirmación de sus enseñanzas. Según Larchet (Larchet 1998, p. 44-45), el lugar actual es opusc.
6 puede servir como evidencia de la comprensión (reflejada en Psiphos y Ekphesis) por parte de los monotelitas Sergio y Pirro de la oración de Getsemaní, en la que ellos, no queriendo permitir una contradicción de voluntades en Cristo e interpretando su diferencia como una condición para tal contradicción, no reconocieron que las palabras sobre el paso de la Copa provenían de una persona "como entendemos en el Salvador", pero creían que provenían de una persona "como nosotros", que interpretado en el sentido de asimilación relativa, sin reconocer la presencia de una voluntad humana real en Cristo (sobre la asimilación relativa de la voluntad humana en Cristo según los monotelitas, ver el reconocimiento de Pirro en: disp. Pyrr.: PG 91, 304A–B). San Máximo señala que tal comprensión contradice lo que dijo literalmente San. Gregorio (ver 65B-C), y luego pasa a las palabras de Cristo que expresan la fusión de la voluntad humana con la de Dios, mostrando que provienen del mismo "hombre tal como lo entendemos en el Salvador" que las palabras que expresan "compresión".
En la ciencia doméstica, el análisis de la interpretación de St. La máxima de la oración de Getsemaní pertenece al monje Dionisio (Shlenov) (Shlenov 2004, págs. 339-378). Pone especial énfasis en las enseñanzas de San Máximo en el contexto de una disputa con la teoría legal de la expiación y la interpretación “moral y ética” de la oración entre algunos teólogos y patólogos; casarse Doucet 1983; 1985, que critica, en particular, la interpretación de Letel, que lleva el sello de tal interpretación moral (ver también la crítica de Larchet a Letel en Larchet 1996, pp. 351-355). Cabe señalar que, como destacamos en el artículo introductorio (capítulo 14), St. El aspecto “moral” máximo de la oración de Getsemaní, asociado con la compasión de Cristo por nosotros, también está presente, pero se desarrolla más adelante, en opusc. 20.
Detrás de la distinción entre "contradicción" y "timidez" está la distinción entre pasiones reprobables e inocentes (San Máximo habla de timidez reprochable e inocente, por ejemplo, en la Disputa con Pirro (disp. Pyrr. 297C-D)). Lo que aquí nos importa es el concepto de timidez irreprochable, que, como conforme a la naturaleza y expresado en “contracción” ante la muerte, fue asumido libremente por Cristo. Sin embargo, en el lugar comentado opusc. 6pr. Maxim insiste en que la expresión de la fusión (unión) en Cristo de la voluntad humana con la de Dios ya es algo diferente tanto de la resistencia al reproche causada por la cobardía (que no podría haber sucedido en Cristo) como de la timidez irreprochable.
La comprensión de Lethel de los conceptos de “fusión” (συμφυΐα) y “convergencia” (σύννευσις) en el contexto de este importante pasaje y de aquellos cercanos a él (Léthel 1979, p. 92; 214) fue duramente criticada por Doucet (Doucet 1985, p. 147-151). y Larchet (Larchet 1996, págs. 352-358). Letel traduce συμφυΐα como “acorde” y cree que este concepto expresa la relación dinámica entre la voluntad humana de Cristo y la voluntad divina. Además, sostiene que es en tal “consentimiento” (συμφυΐα) que la deificación tiene lugar en la hora de la lucha de Getsemaní, al tiempo que le da a dicha deificación un carácter “intentionelle”, y no sólo físico". Doucet, desafiando esta interpretación, muestra, utilizando diferentes contextos de las obras de San Máximo, que συμφυΐα significa la fusión (entrelazamiento) de las naturalezas a través de sus correspondientes acciones y voluntades, que tiene lugar en la hipóstasis del Logos desde la misma Encarnación, como la deificación (es de esta deificación de la que habla el pasaje de San Gregorio el Teólogo, que Letel malinterpreta en la comprensión de Doucet, se confirma, por ejemplo, mediante el uso de συμφυΐα en opusc).
3: PG 91, 48B: “Si [la voluntad humana en Cristo] fue deificada, entonces fue deificada, obviamente, debido a la fusión (συμφυΐᾳ) con lo deificante; y lo deificante y lo deificado son, por supuesto, dos [cosas], y no una y la misma en naturaleza”. Doucet corrige la comprensión de Letel. De hecho, el concepto de συμφυΐα en el contexto cristológico de Santa Máxima se remonta al famoso lugar de San Gregorio: “Ambas naturalezas y nombres están unidos, pasando (περιχωρουσῶν) uno en otro según la ley de la fusión más estrecha (συμφυΐας)” (Greg. Naz. ep. 101.31.4–6, trad. con cambios de: Gregory the Theologian 1994. T. 2, p. En cuanto al “descenso”, en realidad se refiere al tema de la voluntad, pero en él no se cumple la deificación de la voluntad humana, sino que se revela su deificación, que se produce inicialmente debido a la unidad hipostática de las naturalezas en Cristo. Encontramos la misma comprensión en Larchet (Larchet 1996, p.
353), que, entre otras cosas, se refiere a un lugar importante en este tratado, testificando que las palabras “no como yo quiero” “significan (sic!) la fusión de la voluntad humana del Salvador con Su voluntad Divina y Paternal”, y explica además el origen de esta “fusión”: “porque el Verbo fue completamente realizado en toda la naturaleza (οὐσιώσει) y [Su] implementación (οὐσιωθέντος) la deificó toda” (opusc. 6: PG 91, 68C), es decir, estamos hablando de la Encarnación (y por tanto de la unidad hipostática) como fuente de fusión y deificación de la voluntad humana. Así, no se puede decir que la unidad moral de la voluntad humana de Cristo con la divina se logra como resultado de la lucha de Getsemaní, pero se debe hablar de la revelación de la unidad hipostática de las naturalezas en Cristo y la correspondiente convergencia de la voluntad humana con la divina, lo que no niega el hecho de que en Getsemaní se reveló la diferencia entre la voluntad humana y la de Dios, cuando Cristo permitió libremente que la naturaleza humana se manifestara en su aversión a la muerte.
Es a partir de este estado de “compresión”, habiendo pasado por él, que Cristo, a través de la humanidad, muestra obediencia a la voluntad de Dios – la que tiene con el Padre, no queriendo nada más que lo que Él quiere (es decir, nuestra salvación). Además de la polémica sobre la interpretación de συμφυΐα, Larche también cuestiona el uso de Letel, que está ausente en el concepto de San Máximo de los “tropos filiales del amor”, con la ayuda del cual Letel explica la naturaleza de la relación del Hijo con el Padre, argumentando que la obediencia del Hijo al Padre ocurre de acuerdo con este “tropos del amor filial”, transfiriendo el énfasis de lo ontológico y místico. esfera a la esfera moral-volitiva. A lo dicho por Larcher podemos añadir que para San Máximo no es ajeno en absoluto pensar el Getsemaní en términos de amor; la pregunta es de qué tipo de amor estamos hablando.
Baste recordar un lugar de las Preguntas y respuestas a Talasio, escritas antes del inicio de la controversia con el monotelismo: “Porque, por un lado, Él, como Bueno, primero que nada (προηγουμένως), por voluntad [divina] (κατὰ θέλησιν) se convirtió en [hombre], siendo por naturaleza Salvador de todo, y luego (ἐφεπομένως) Él, como Amante de la humanidad, por mansedumbre voluntaria (καθ᾽ ἑκούσιον ἀνοχήν), obedeciendo, soportó [las cosas humanas], siendo por naturaleza el Redentor de todos" (Thal. 63.431–435). Aquí ya se puede ver lo que le espera en el futuro a San. La máxima se revelará en la doctrina de las dos voluntades en Cristo, ya que lo que se dice en este pasaje es que, en primer lugar, el Hijo de Dios, por la buena voluntad de Dios, se hizo Hombre, y en segundo lugar, obedeciendo la voluntad de Dios, aceptó el sufrimiento (está claro que “obedecer” se refiere a la voluntad humana) por amor a las personas.
No está del todo claro qué importancia tiene el uso de San Petersburgo. La máxima de la palabra es θέλησις, y no la ya usada – θέλημα. A continuación, se utiliza “deseo” para traducir θέλησις. Traducido por opusc. 1 A. M. Shufrin en el contexto de un análisis detallado del acto de voluntad, θέλησις se traduce como "voluntad".
La relación entre voluntad y energía.
Sobre esta famosa fórmula de San Máximo, ver nota. 157 y el texto correspondiente.
Los monotelitas podrían interpretar las palabras de Cristo en la interpretación de San Gregorio de manera diferente que San Máximo, es decir, pertenecer al Hijo de Dios como Dios, cuya base está dada por el contexto en el que se usan: "En séptimo lugar, considere el dicho de que el Hijo descendió del cielo, no para hacer su voluntad, sino del que envió (Juan 6:38). Si esto no fuera dicho por el que descendió, entonces responderíamos que estas palabras fueron pronunciadas en nombre de un persona, no lo que queremos decir en el Salvador (Su voluntad, como completamente deificada, no es contraria a Dios), sino similar a nosotros, porque la voluntad humana no siempre sigue, sino que muy a menudo contradice y se opone a la voluntad de Dios. Porque así entendemos las palabras: “Padre, si es posible, pase de mí esta copa, no como yo quiero, sino que prevalezca tu voluntad” [Mateo 26:39]; no, y que empezó a oponer una voluntad a otra.
Pero como ésta es la palabra del que ha recibido (que significa la palabra: "descendió"), y no del que ha sido recibido, daremos la siguiente respuesta: esto se dice no porque la voluntad del Hijo sea realmente diferente de la voluntad del Padre, sino porque no existe tal voluntad, y el significado contenido en las palabras es éste: "No hagas mi voluntad, porque no tengo voluntad separada de la tuya, sino que sólo hay una voluntad común para Mí y para ti. Así como nosotros tenemos una". Divinidad, por eso tenemos una sola voluntad". (Gr. Naz. de filio. 2. o. 30.12. 6–12, trad. citado de: Gregory the Theologian 1994. T. 1, p. 436; cursiva nuestra. - G.B.). De hecho, San Gregorio, en el contexto de la polémica con los arrianos, interpreta principalmente Juan 6:38, insistiendo en que se trata del hecho de que el Hijo tiene una voluntad divina con el Padre. San Máximo, sin embargo, del mismo topos, prestando atención a algunas de sus expresiones (véanse las notas 205, 256 y 266 y el texto de las mismas), saca conclusiones diferentes, preservando, sin embargo, la doctrina de la unidad de la voluntad divina del Hijo con el Padre, que fue enfatizada por San Gregorio.
O: “objeto de deseo” / “querido”.
Las ganas de que pase la Copa.
El deseo (o: “voluntad”) (θέλησις) es una concretización de la voluntad natural. San Máximo insiste en que la voluntad de la naturaleza humana en Cristo nunca se “concretó” en la negativa a aceptar el sufrimiento por nuestra salvación, porque esto ya significaría la ausencia de “fusión” y deificación, una resistencia pecaminosa a la voluntad de Dios. La oración por el Cáliz no puede interpretarse de esta manera. Al mismo tiempo, las palabras que atestiguan la “compresión” ante la muerte no pudieron ser pronunciadas por Cristo según la Divinidad, así como las palabras que las continúan, que expresan la determinación de aceptar la voluntad de Dios por nuestra salvación, fueron dichas por Cristo “de manera humana” (ver 68C). Esto sirve para San Máximo como prueba de la presencia en Cristo de una voluntad humana, que no sólo se manifiesta en su diferencia con la Divina (ante la muerte), sino que también está "imprimida" por ella y acepta lo que desea: nuestra salvación. En este contexto, sería necesario aclarar la afirmación del sacerdote. Dionisio (Shlenova) sobre el “descubrimiento” de San Pedro.
Maxim en su interpretación de la oración de Getsemaní: “El Salvador, por su humanidad, tiene sed de nuestra salvación y, para salvarnos, acepta libremente la muerte” (Shlenov 2004, p. 352). Es importante recordar que el deseo de nuestra salvación no es una voluntad independiente e independiente de la voluntad humana del Salvador, iniciada por ella. Como se desprende de los Evangelios y del análisis de San Máximo, estamos hablando de la obediencia de la voluntad humana de Cristo a la voluntad de Dios, del seguimiento (en virtud de la unidad hipostática y la deificación) por parte de Cristo según la humanidad de la voluntad divina, que desea nuestra salvación. En cuanto al “descubrimiento” de San Máximo, de quien habla Shlenov, entonces San Máximo ciertamente aclara la extendida tradición patrística de interpretación de la oración de Getsemaní (Larchet 1998, p. 47), cuya expresión se puede encontrar, por ejemplo, en las polémicas de San Gregorio de Nisa con Apolinar. En el marco de esta polémica, ya se afirmaba explícitamente la presencia de una voluntad humana en Cristo, sin embargo, las palabras “no se haga mi voluntad, sino la tuya” se entendieron como en la cita de San Gregorio el Teólogo (o.
30,12), emanando más bien de Cristo según la Divinidad (lo cual es bastante comprensible, teniendo en cuenta la polémica anterior que se libró en la Iglesia contra el arrianismo): “Así que, puesto que una cosa es la voluntad (βούλημα) del hombre, y la otra es la voluntad de Dios, luego, habiendo asimilado nuestras debilidades, una cosa [Cristo] habla como hombre, lo que es propio de la debilidad de la naturaleza, y la otra después se añade la expresión como quien quería, para la salvación de los hombres, cumplir un elevado y digno deseo de Dios, superando [los deseos] del hombre, habiendo dicho: “no mi” [voluntad], quiso decir con esta palabra la [voluntad] del hombre; φύσεως), no tiene diferencia en la voluntad (θελήματος); porque, hablando de la voluntad (θέλημα) del Padre, esto significaba la voluntad del Hijo [según la Divinidad]” (Greg. Nyss. antirr. advers. Apoll. 3.1, trad. según: Gregorio de Nisa 2006. T. 1, pág.217). Posteriormente, en opusc. 7, prp.
Maxim pudo explicar cómo su interpretación puede conciliarse con la interpretación de los padres que escribieron sobre la oración de Getsemaní antes que él; en particular, habla del sentido en el que se puede hablar de la voluntad humana de Cristo como Divina: “[Su voluntad humana fue] total y completamente divinizada por el descenso y la fusión con [la voluntad] del Padre; en realidad, por unidad, y no por naturaleza, verdaderamente se volvió y es llamada Divina" (81D). Así, incluso las palabras atribuidas al opusc. 6pr. Máximo de Cristo según la humanidad, pero expresando la "convergencia" de las voliciones - una expresión de lo "Divino" en el sentido de volición indicado aquí, de modo que no existe ninguna contradicción insuperable entre la interpretación de San Máximo y la de los padres anteriores, sin embargo, para demostrarlo, tuvo que trabajar duro. Ver también nota. 311.
Nuevamente se utiliza la fórmula cristológica clave de San. Maxima (véanse notas 257 y 272).
Larcher fecha este trabajo en ca. 642 (ver Larchet 1998, p. 50), pero por una serie de razones, que se analizan con más detalle en el artículo introductorio de esta edición (cap. 12), nos parece que fue escrito en 640-641, después de opusc. 6, pero antes de opusc. 20.
Es decir, piedad. – Aprox. traducción
O: pareces estar completamente perseverante. – Aprox. traducción
Al parecer estamos hablando de las Bienaventuranzas: bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos [Mateo 5:3], ya que tanto antes como después de este lugar estamos hablando de pobreza.
Casarse. “No apaguéis el Espíritu” [1 Tes. 5:19]. La expresión “ardor del Espíritu” se encuentra en Santa Máxima en qu. doblar. 152: "Aquellos que, como sacerdotes, siempre se ofrecen a Dios como "sacrificio vivo" [Rom. 12:1] y, como Cleofas, mantienen dentro de sí el fuego del Espíritu Santo, ofrecen a Dios su propio fuego. Cuando las personas se alejan descuidadamente de tal estado y permiten que las pasiones se enciendan en sí mismas, entonces traen un fuego extraño y son quemados en su conciencia por el fuego de las acusaciones" (traducido por D. A. Chernoglazov, citado de: Maxim the Confessor 2010, pp. 169-170) (cf. San Gregorio Nacianceno: ἡ ζέσις τοῦ Πνεύματος, por ejemplo en: Greg. Naz. in sancta lumina (or. 39): PG 36, 352. 47. Lauth expresa una suposición improbable, en nuestra opinión, sobre la conexión de esta expresión en San Máximo con las palabras del sacerdote pronunciadas durante el “rito del calor”, - agregar agua caliente al vino durante la Eucaristía (Louth 1996, p. 214, n. 2).
La expresión “tierra del corazón” se encuentra a menudo entre San Máximo en Preguntas y perplejidades, en particular, dice que debemos “expandir la tierra del corazón para aceptar la Palabra de Dios” (qu. dub. 17, traducido por D. A. Chernoglazov según: Maxim Confessor 2010, p. 81), y en otro lugar: “después de corregir el trabajo de la filosofía moral, toda la tierra del corazón se llena de conocimiento divino” (qu. dub. 80, traducido por Maxim Confessor 2010, p. 127), o: “el corazón en el Evangelio se llama tierra” (qu. dub. 148, traducido por Maxim Confessor 2010, p. 167, cf. Mateo 13:19.). Louth (1996, p. 215, n. 3) remite esta expresión al Corpus de Macario, aunque San Máximo, como vemos, la eleva al Evangelio.
Louth (Louth 1996, p. 215, n. 5) conecta frío con Sevier, supuestamente en consonancia (en la mente de Maxim) con el “norte” eslavo; Esta suposición nos parece dudosa, aunque en realidad se produce la conexión de Sevier con el norte, el frío y la oscuridad en Santa Máxima (ver nota 218 y su texto). En cualquier caso, en este lugar, la oscuridad y el frío que se avecinan, por supuesto, deben entenderse como la propagación no del monofisismo, sino del monotelismo; San Máximo no recurre al lenguaje esopo, sino al lenguaje figurado.
Cita abreviada de Sal.75:5, según LXX.
Anábasis (ἀνάβασις, ascenso) es uno de los conceptos clave de la mistagogia de Santa Máxima utilizada en amb. 10 y muchas de sus otras obras; se asocia con una serie de otros conceptos: diabasis (διάβασις), epanabasis (ἐπανάβασις) y metabasis (μετάβασις) (ver, por ejemplo: cap. theol. 2.18: “El que ora nunca debe detener su ascenso [anábasis] a Dios. Después de todo, nuestro ascenso debe entenderse como éxito en las virtudes... como una elevación [epanabasis] del conocimiento espiritual en la contemplación de gloria en gloria [2 Cor. 3:18] y como una transición [metabasis] de las palabras de la Sagrada Escritura al espíritu [de Él]" (PG 90, 1133A, trad. A.I. Sidorov con nuestras inserciones, citado de: Maxim Confessor 1993. Libro I, p. 237).
Del texto posterior de esta obra quedará claro qué relación tiene este “ascenso” con el problema de las polémicas con los monotelitas, que no comprenden, según San Máximo, el sacramento de la deificación y su aplicación al problema de las voluntades (cf. 81C-D).
Monofisismo y nestorianismo. Aquí hay una alusión al Oros de Calcedonia.
O: "dedicación". Estamos hablando del misterio de la unión de la naturaleza divina con la humana en Cristo.
Obviamente estamos hablando de los monofisitas y de la unión con ellos, que San Máximo llama traición.
O: “de nosotros” – ἐξ ἡμῶν [tomado]. – Aprox. traducción
Es decir, la distorsión por parte de los calcedonios de la verdadera enseñanza sobre Cristo y la unión con los monofisitas es más grave que la traición del Señor por parte de Judas hasta la muerte.
Gramaticalmente es aceptable: “perfecto por deseo / voluntad”, pero aquí es más probable la opción adoptada en el texto principal. – Aprox. traducción
De lo contrario: “hasta los bordes”, es decir, hasta la Divinidad y la humanidad.
Un indicio del modelo origenista o, más probablemente, de la enseñanza que se atribuía a Apolinar en la tradición ortodoxa. Lauth cree que se le atribuyó sin razón, etc. Maxim en este caso sigue acríticamente la misma tradición (Louth 1996, p. 215, n. 12). En realidad, las cosas son más complicadas. De hecho, los Padres Ortodoxos afirmaron que Apolinar enseñó que el Logos descendió a la tierra con la carne que tenía desde la eternidad en el cielo (ver, por ejemplo, Greg. Naz. ep. 102), lo cual parece muy extraño. Sin embargo, hay que tener en cuenta que para Apolinar los principales oponentes en cristología fueron Pablo de Samosata, Marcelo de Ancira y Fotino de Sirmio. A ellos les atribuyó la doctrina de que Cristo es un “hombre divino”, es decir, un hombre que lleva en sí la Divinidad, y no el Hijo de Dios mismo, el Logos, que asumió la naturaleza humana.
En polémica con esta enseñanza, como le pareció a Apolinar, desarrolló en primer lugar su cristología, incluida la doctrina de Cristo como un “hombre del cielo”, buscando con esta expresión enfatizar el hecho de que Cristo en su vida terrenal no tuvo otra hipóstasis que la hipóstasis del eterno Hijo de Dios, así como el hecho de que su naturaleza humana estaba compuesta sobre la base de la Mente Divina, es decir, e. Logos, que tomó el lugar de la mente en la composición normal de la naturaleza humana. A su vez, San Gregorio el Teólogo, en la enseñanza cristológica desarrollada en la disputa con Apolinar, intenta mantener un “equilibrio”, es decir, formular la doctrina de la relación de las dos naturalezas en Cristo de tal manera que no caiga en el extremo opuesto al adopcionismo (es decir, al apolinarismo); También tiene en cuenta el tercer peligro, que se reconoció más tarde en el nestorianismo.
En este contexto, la polémica en torno a la doctrina atribuida a Apolinar de que Cristo descendió a la tierra con la carne que estaba con Él en el cielo, a pesar de todas las sobreexposiciones de la comprensión literal de esta frase, no carece de significado profundo, ya que contiene la cuestión de la consustancialidad de Cristo en la carne con nosotros. De hecho, si Cristo no tiene una mente humana, pero tiene una mente Divina, que es el Logos Divino, entonces Su naturaleza humana es incompleta y nos es simplemente imposible hablar de Su consustancialidad. Así, el concepto de “hombre celestial” o “hombre del cielo” de Apolinar entra realmente en conflicto con la enseñanza ortodoxa sobre la consustancialidad de Cristo con Dios según la Divinidad y con nosotros según la humanidad. En Apolinar, la carne de Cristo, repuesta no por la mente humana, sino por el Logos Divino, resultó ser algo así como una naturaleza humana "individual", que existe exclusivamente en Cristo, pero diferente de otras personas.
En este sentido, resultó ser “celestial”, por lo que las polémicas capadocias con esta expresión, o más precisamente, con las ideas detrás de ella, están completamente justificadas (para más detalles, ver Benevich 2009a, pp. 371-373).
Esto se refiere a la conocida enseñanza de San. La máxima trata de las divisiones que se superan en Cristo; Lo anterior habla de unificación. Sobre las oposiciones que Adán debería haber superado, pero esto no sucedió, sino que sólo se arraigó (de las diferencias se convirtieron en divisiones), así como sobre la superación de estas divisiones en Cristo, véase el emb 41: PG 91, 1304D–1316A. Este es uno de los más “populares” entre los investigadores. La máxima de la dificultad, sobre la que se han escrito muchas obras (la más famosa: Thunberg 1965). De los últimos estudios, el libro de V. V. Petrov está dedicado casi en su totalidad al análisis de esta dificultad (Petrov 2007). En esta dificultad, como es sabido, San Máximo habla de cinco oposiciones superadas en Cristo: hombre-mujer; cielo-universo; cielo y tierra; sensorial-inteligible, creado-increado.
Esto se refiere a Ekphesis, publicado por imp. Heraclio, responsable de que el monje Maxim lo colocara entre los monotelitas, principalmente entre los patr. Sergio y otros ideólogos del monotelismo. Arriba (opusc. 7: PG 91, 76D) prp. Máximo expone con sus propias palabras los argumentos de Ekphesis, que también reproducen los argumentos de la epístola de Sergio a Honorio y, posiblemente, a Psiphos (ver más detalles en el prefacio de esta edición, capítulos 9 y 10).
Según Louth (1996, p. 215, n. 15), esta cita en los escritos de San Gregorio de Nisa no se pudo encontrar, pero sí se encuentra en la Epístola del Concilio de San Sofronio de Jerusalén (PG 87, 3173B). El propio Venerable Maxim cita palabras similares de San Gregorio de Nisa en relación con la tentación de Cristo en el desierto: “Habiendo permanecido inaccesible [al sufrimiento] durante cuarenta días, luego tuvo hambre: después de todo, cuando quiso, dio la naturaleza [humana] para actuar a su manera”. Estas palabras de San Gregorio de Nisa (Greg. Nyss. orat. de beat. 4: PG 44, 1237A) las menciona San Máximo en disp. Pirr. : PÁG. 91, 352B. Según el Monje Maxim, Cristo, cuando quiso esto, como Dios le dio a la naturaleza humana, esencialmente asimilada por Él, actuar a su manera, de acuerdo con aquellas formas de manifestación que le son características después de la caída, en particular experimentar hambre, sed, dolor y resistencia a la muerte violenta. Esta enseñanza ocupa un lugar importante en la teología de Santa Máxima. Así, durante un debate con Pirro, dirá: “Las propiedades naturales en el Señor no preceden al deseo, como en nosotros, sino...
realmente experimentando hambre y sed, Él no los experimentó de la misma manera que nosotros, sino de una manera superior a nosotros (por voluntariamente)" (disp. Pyrr: PG 91, 300A, trad. D. A. Afinogenov según: Maxim the Confessor 2004, p. 175). Según el Rev. Maximus, el sufrimiento, que se convirtió en el camino (tropos) de la existencia de la naturaleza humana después de la Caída, tuvo lugar en Cristo no como con nosotros (por necesidad natural), sino voluntariamente, es decir, condicionado por su permiso divino, que no negó el hecho mismo de la existencia de la voluntad humana en Cristo. Después de que Santa Máxima repite este pensamiento: “Por supuesto, nuestras pasiones naturales fueron en Cristo tanto de acuerdo con la naturaleza como sobrenaturalmente. Conforme a la naturaleza, se suscitaron en Él cuando permitió que la carne soportara lo que le es propio, y sobrenaturalmente porque en el Señor lo natural no precedió a su voluntad, pues en Él nada se ve como forzado, sino que todo es voluntario. Porque tuvo hambre por su voluntad, tuvo sed por su voluntad, temió por su voluntad, murió por su voluntad” (Joann. Dam. exp. fid. 3.20, trad. editado por D. E. Afinogenov, cit.
según la edición: Juan de Damasco 2002, p. 277).
O: “no estaba dotado de alma racional”.
O: “razonable” - λογικόν.
La mera presencia de γνώμη no conduce al pecado si la intención no contradice el logos de la naturaleza. San Máximo en este lugar aún no entra en la cuestión de la presencia de γνώμη en Cristo (ya dice explícitamente más abajo que la voluntad humana de Cristo no era gnómica, ver 81D), ni ahonda en el hecho de que en el estado de deificación de los santos γνώμη está desactivado. Lea más sobre los cambios en el uso de γνώμη por St. Para Maxim, consulte el artículo introductorio, especialmente en los capítulos 16 y 17, donde, en particular, notamos un error recurrente (con referencia a la frase comentada aquí) entre muchos investigadores (aparentemente comenzando con Sherwood): la afirmación de que St. Maximus, hasta 643, reconoció γνώμη en Cristo. Como se puede ver en opusc. 7: PG 91, 81D, esto no es cierto.
O: “según [su] creación”. – Aprox. traducción
Aparentemente, ὑπαρξίαν debería corregirse a ἀνυπαρξίαν. El autor de la traducción latina parte de esto: abolitionem ac interitum. – Aprox. traducción
Hablando formalmente, aquí se acepta otra traducción: “oración de construcción de viviendas [para la liberación] de la muerte”. Es precisamente de esta manera que παραίτησις, Louth, se traduce como “súplica” y no como “evasión”: “él humanamente rogó que lo salvaran de la muerte (Él humanamente rogó que lo salvaran de la muerte)” (Louth 1996, p. 184-185), una traducción similar se encuentra en Ponsois (Maxime Confesseur 1998 , p. 150-151) y en Angelis (Massimo Confessore 2007, p. 88). Sin embargo, nos parece que la cuestión de qué opción elegir para traducir y comprender este importante pasaje puede resolverse sin ambigüedades. La palabra παραίτησις, con la que San Máximo caracteriza la actitud de Cristo ante la muerte, se encuentra más abajo en la misma obra (81C) en referencia a la comprensión de la oración de Getsemaní de San Atanasio de Alejandría, donde παραίτησις definitivamente debe interpretarse en el sentido de “desviación”: “Atanasio el Grande en su homilía sobre la Encarnación y la Trinidad dice: “Cuando [el Salvador] dice: “Padre, si es posible, pase de [Mí] esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya…
El espíritu es alegre; pero la carne es débil" [Mateo 26:39,41], entonces creemos que Él señala aquí dos voluntades: la primera [de ellas] es humana, que es la [voluntad] de la carne, la segunda es Divina. La [voluntad] humana, debido a la debilidad de la carne, evita (παραιτεῖται) el sufrimiento, y la Divina es vigorosa (πρόθυμον)" (cf. opusc. 15: PG 91, 160D) (San Máximo cita una obra considerada de San Atanasio de Alejandría, pero ahora atribuida a Marcelo de Ancira, conocida como “Sobre la aparición en la carne de Dios del Verbo y contra los arrianos” (21); en la traducción rusa prerrevolucionaria la frase que nos interesa se traduce aún más “radicalmente”: “con esto muestra dos voluntades: la humana, característica de la carne, y la Divina, característica de Dios; y la humana, debido a la debilidad de la carne, renuncia al sufrimiento, y su divina voluntad está lista para ello” (Marcell. de incarn. et contr. Arian. 1021.28–34, trad. según: Atanasio de Alejandría 1994. T. 3, p. 273, nuestro cursiva. - G. B.)).
186), pero por alguna razón no nota su inconsistencia, aunque está claro que San Máximo sigue el uso de Santa Afanasia. San Petersburgo entendió esta expresión en el sentido de eludir la muerte. Juan Damasceno, cuando escribió: “las pasiones naturales e irreprensibles no están en nuestro poder... Como, por ejemplo, el hambre, la sed, el cansancio, el trabajo, las lágrimas, la evitación de la muerte (ἡ τοῦ θανάτου παραίτησις), la timidez, la agonía” (Joann. Dam. exp. fid. 64.10, editado por D. E. Afinogenov, de: Juan de Damasco 2002, p. De hecho, una oración por la liberación de la muerte no puede de ninguna manera llamarse una pasión irreprochable (sólo puede ser una consecuencia de ella), pero evitar la muerte sí puede serlo.
La versión de la traducción de Louth: “su voluntad natural da testimonio de su súplica de ser librado de la muerte que tuvo lugar de acuerdo con la economía” (Louth 1996, p. 185) y una versión similar de la traducción de Pontsois (Maxime Confesseur 1998, p. 151) - aunque gramaticalmente admisible, pero, nos parece, no refleja los pensamientos de Santa Máxima.
Cyr. Alabama. com. en Juana. 10. En Jn. 14.21: II.493 (ed. P. E. Pusey); como señala Lauth, esta cita se da en la décima reunión del Sexto Concilio Ecuménico (Riedinger 1990, S. 326).
La traducción de Louth: “quería suplicar que se le salvara de la muerte” (Louth 1996, p. 185) parece incorrecta. Laut comprende además a St. La máxima es generalmente correcta, aunque este pasaje que tradujimos: “y luego se abalanzó contra ella [la muerte]”, formalmente hablando, puede entenderse de otra manera: y luego se abalanzó contra ella [la voluntad que evade la muerte]. Doucet critica con razón esta comprensión encontrada en Balthasar, y como argumento remite a un pasaje de esta obra justo debajo: “para expulsar de la naturaleza humana toda contracción ante la muerte y endurecernos y levantarnos valientemente para luchar contra ella, es decir, la muerte” (opusc. 7: PG 91, 84C) (Ducet 1985, p. 136, n. 75). Así, la lucha de Cristo en relación con Getsemaní debe entenderse como una lucha contra la muerte (cf. opusc. 16: PG 91, 196D, que habla de un “movimiento fuerte y decisivo contra la muerte”, lo que equivale a luchar contra la muerte en opusc. 7).
San Máximo cita un pasaje de una obra atribuida a San Atanasio de Alejandría, conocida con el título “Sobre la aparición de Dios, el Verbo en carne y contra los arrianos” (21); ver traducción rusa prerrevolucionaria en: Atanasio de Alejandría 1994. T. 3, p. 273). En la ciencia moderna se han expresado dudas sobre la atribución de esta obra a San Atanasio (quizás su autor fue Marcelo de Ancyra), sin embargo, para San Máximo y los padres del Sexto Concilio Ecuménico, tenía la autoridad de Santa Afanasia. Este pasaje fue citado en la décima reunión del Sexto Concilio Ecuménico (Riedinger 1990, S. 298).
O: "decisivo". Aunque la traducción “resuelta” tiene un significado más adecuado, dejamos la opción “alegre” como primera, ya que repite la palabra utilizada en el Evangelio citado anteriormente.
San Máximo citó a San Atanasio, de donde se puede tener la impresión (y no sin razón) de que el autor no quiso en absoluto decir que Cristo como Hombre posee una “voluntad decisiva”, porque como tal se dice de otra voluntad: la Divina. San Máximo, obviamente, entendió que tal dificultad estaba presente en su interpretación, por lo tanto, un poco más abajo (81D) la supera, argumentando que la voluntad humana de Cristo también puede llamarse voluntad Divina debido a su deificación, fusión con la voluntad de Dios y subordinación a ella. Así, las mismas palabras de Cristo, en las que expresa esta fusión, San Máximo, por un lado, las considera evidencia de la voluntad humana (de lo contrario, como muestra, resultaría que el Hijo y el Padre tienen voluntades diferentes según la Divinidad, y la Trinidad estaría separada), y por otro lado, estas mismas palabras atestiguan la deificación y fusión de la voluntad humana con Dios, y por lo tanto pueden, en este sentido específico, ser consideradas evidencia de la voluntad de Dios, una en Cristo y el Padre. según el cual Él acepta la Cruz por nuestra salvación. Así el Rev.
Maxim concilia su interpretación con la patrística tradicional, aclarando esta última en el contexto de las polémicas con los monotelitas, que no tuvieron en cuenta precisamente este aspecto: la doctrina de la deificación y la preservación en ella tanto de lo deificante como de lo deificado.
Greg. Naz. o. 30.12 (ver notas 205, 256, 266 y 273 para más información sobre este pasaje y su contexto).
Conozca este importante lugar en aprox. 276 y 311.
El número singular en la expresión “doble naturaleza” aquí obviamente no significa que San Máximo tenga en mente una naturaleza compleja tal como la entienden los monofisitas. Antes de esto habla explícitamente de dos naturalezas. Lo más probable es que recurra a tal expresión como preparación para la interpretación de la “acción Dios-masculina” del Areopagita y otras expresiones unitarias similares como duales, a pesar de que en esta misma expresión la energía es singular. Un poco más adelante en el mismo párrafo habla de “doble energía”, revelando inmediatamente esta expresión en el sentido de dos energías. Sin embargo, el uso mismo de expresiones unitarias - "doble naturaleza" y "doble energía" - San Máximo indica que en cierto sentido las considera bastante aceptables; además, durante este período (c. 640-642) insiste en que estas expresiones deben preservarse, ya que expresan la fusión de la energía humana con la Divina (opusc. 8: PG 91, 100B-C). A continuación dará una interpretación de tales expresiones unitarias de los santos padres. Más detalles sobre los motivos y la naturaleza de las polémicas de St.
Máxima en opusc. 7 y 8 ver en: Maxim Confessor 2007a, p. 44–47 y en el artículo introductorio de esta edición (Capítulo 13).
Ver nota anterior.
Expresión de la Cuarta Epístola a Cayo Ps.-Dionysius (Ps.-Dionys. ep. 4.1.19, ed. G. Heil & A. M. Ritter). Esta expresión, distorsionada por el patriarca de Alejandría Ciro, formó la base de la unión monoenergista que concluyó en 633, la unión de los calcedonitas con los monofisitas en Alejandría. Se encuentra en el séptimo capítulo de los Nueve Capítulos, en el que los autores de la unión se refirieron a la autoridad del Areopagita (sin embargo, distorsionando el texto original): “Cristo y el Hijo produjeron las cosas divinas y humanas con una acción divinamente masculina, en palabras de San Dionisio" (citado de la publicación: Hechos 1996. T. IV, p. 188). Se pone “uno” en lugar de “nuevo”, como era el caso del Areopagita. Sin embargo, incluso en la areopagita la palabra “acción” está en singular, por lo que los monoenergistas tenían ciertos fundamentos. San Máximo, sin embargo, insiste en que las expresiones unitarias deben interpretarse en el sentido de la más estrecha unidad y fusión de dos energías, y no como la ausencia de una de ellas o la reducción de alguna "una".
A continuación, en la interpretación de San Cirilo de la máxima de esta expresión, se puede encontrar una justificación para tal traducción. En particular, escribe: “relacionado con [ambas] partes” (88A), y en opusc. 8: PG 91, 101C explica aún más detalladamente: ““una” - por la unidad [la unión de dos energías], “relacionada” - es decir, partes”, y explica: “para que sea una y la misma tanto en el mandato omnipotente como en el contacto de la carne santa, porque el Verbo, siendo Dios, evidentemente la reveló a través de ambos”. V. M. Lurie traduce esta expresión cuando considera la cuestión del “monoenergismo” o “dioenergismo” de San Cirilo, o “conatural”, pero tal traducción, desde nuestro punto de vista, no refleja plenamente el significado que el santo le da a esta palabra. Máxima. Sin embargo, citemos lo esencial para el problema de interpretación del razonamiento de San Máximo y San Kirill Lurie: “La escuela alejandrina usaba las mismas expresiones.
Cirilo de Alejandría formula (en una de sus obras más leídas, el Comentario al Evangelio de Juan (PG 73, 577C–D; en relación con la resurrección de la hija de Jairo) una declaración sobre una, y no dos energías en Cristo: Cristo “dio vida a (la hija de Jairo) como Dios, por un mandato omnipotente, pero también la vivificó por el toque de (Su) carne santa, mostrándose a través de una única y conatural energía (μίαν τε καὶ συγγενῆ… τὴν ἐνέργειαν).” Sin embargo, Cirilo no fue consistente en su terminología “monoenergética”: así, en su Mensaje oficial al emperador Teodosio II sobre la fe correcta, se inclina hacia la terminología dioenergista, aunque no lo introduce directamente, pero en su otra obra exegética, El Tesoro de la Santísima Trinidad, recurriendo a la interpretación de la Epístola a los Romanos, se opone a la opinión sobre la posibilidad de dos energías (PG 75, 453 aC): “No atribuyamos, pues, a Dios y a la creación una sola energía natural, para no elevar lo creado al (estado de) esencia divina, y para no reducir la abundancia de la naturaleza divina al lugar que corresponde a los nacidos”.
Con todo esto, no hay razón para pensar que las opiniones de Cyril sobre este tema cambiaron, de modo que una de estas formulaciones podría considerarse incorrecta (obsoleta) y descartarse. Más bien, aquí necesitamos ver el diferente contenido semántico del término “energía" (Lurie 2006, pp. 167-168). Larcher señala la dificultad de traducir la palabra συγγενῆ y prefiere traducirla no como “congenial”, como sugiere Ponsois, sino como “apparenté” (relacionado), enfatizando que tal traducción es más consistente con el significado de este término en la comprensión de St. Maxim, especialmente revelado en opusc. 8: PG 91, 104A–B (Larchet 1998, p. 37, n. 2). A pesar de esto, Angelis se traduce al italiano: "congeniale" (Massimo Confessore 2007, p. 91).
San Cirilo usa esta expresión en su Comentario al Evangelio de Juan (Cyr. Al. in Joann. 6, 53:4.2, ed. Pusey, I.530; PG 73, 577C–D), hablando de la curación de Cristo de la hija del jefe de la sinagoga (Lucas 8, 49–56) y del hijo de una viuda (ver Lucas 7:11–15). San Máximo interpreta esta expresión de San Cirilo en opusc. 7: PG 91, 88A–89D y opusc. 8.
Como vemos, el monje Maxim consideró necesario enfatizar la unidad de las energías naturales en Cristo, que, en su opinión, se esconde detrás de las expresiones unitarias de los padres. Así interpretó el tema durante este período de polémica. En la Disputa con Pirro, escrita después de 645 (muy probablemente también después de 655) y perteneciente al siguiente período de controversia, interpreta el propósito de usar esta expresión de manera diferente (ver más abajo, nota 325 y texto, así como en el artículo introductorio, capítulo 18).
Es decir, si existiera esa energía “compleja”, en la que lo divino y lo humano se fusionarían en uno, entonces ya no podría haber en ella aquello que es homogéneo con la Divinidad o con la humanidad. Para el Rev. Maxim, tal fusión de energías naturales en Cristo fue refutada, por ejemplo, por la posibilidad de una acción humana (la oración por la Copa es una expresión de tal acción), que, aunque se realizó en Cristo no como entre nosotros, sino voluntariamente, es decir, de una manera digna a Dios, todavía era una acción humana, y no mixta.
Aparentemente, del Padre: αὐτό debería corregirse a αὐτόν. – Aprox. traducción
Lit.: “extremo”. – Aprox. traducción
Así interpretó esta cuestión hasta aproximadamente el año 643. Sin embargo, en la Disputa con Pirro, San Máximo interpreta que el propósito del uso de esta misma expresión por parte de San Cirilo es diferente. Citemos el pasaje correspondiente de la Disputa: "Pirro. – ¿Por qué la luminaria de la iglesia Cirilo propuso un dogma opuesto al entendimiento piadoso que ahora ha surgido como resultado de la discusión, hablando de "quién mostró a través de ambas [acciones] una acción relacionada", es decir, acerca de Cristo? - Maxim: - Esta afirmación no contradice en absoluto las dos acciones; al contrario, las confirma. Después de todo, él no dijo que la Divinidad de Cristo y su humanidad tengan una acción natural (porque de lo contrario no habría dicho en otro lugar que “nadie en su sano juicio permitiría una acción en el Creador y la creación”, sino queriendo mostrar que la acción de la Divinidad es una, tanto sin carne como con carne. Como si alguien, queriendo mostrar que la acción del fuego es la misma con madera y sin madera, dijera que el fuego arde tanto sin leña como con leña.
Así, el Padre no llamó una a la acción de dos naturalezas, sino que llamó a una sola acción Divina y Padre, esencialmente presente en el Verbo de Dios encarnado, por el cual Él no sólo, por un mandato omnicreador, realizó incorpóricamente los signos Divinos, como Él mismo dice (una vez y después de la encarnación, Él es un solo actante para Su propio Padre, que actúa incorpóricamente), sino que también mediante el contacto de su carne los reveló corporalmente. Después de todo, este es el significado de las palabras "a través de ambos"" (disp. Pyrr.: PG 91, 344B–C, traducido por D. E. Afinógenov según: Maxim the Confessor 2004, pp. 223-225). Como se puede ver en este pasaje, el Rev. Maxim, en esta etapa del debate, ya explica el propósito de usar St. de una manera ligeramente diferente. La expresión de Kirill "uno energía afín”. Este objetivo, como afirma San Máximo Pirro, era enfatizar la identidad de la energía Divina del Hijo de Dios, actuando a través de la carne y "incorpóreamente", es decir, puramente Divina (por orden). La finalidad del uso de esta expresión, que indicó en opusc. 7:85C: “con el fin de confirmar la unidad completa de estas energías” - San Máximo no lo menciona en su Disputa con Pirro. Miércoles. también aprox. 366 y texto.
San Máximo defendió la opinión de que el autor Areopagitik vivió en el siglo I, es decir, mucho antes que San Cirilo, para que este último pudiera actuar como su seguidor.
Lo que sigue es una disposición libre de un extracto del Comentario al Evangelio de Juan de San Cirilo de Alejandría (ver Cyr. Al. en Joann.: 1.530.8–19, ed. Pusey).
Sobre las peculiaridades de esta interpretación de la declaración de San Cirilo, ver nota. 325. A lo dicho allí se debe agregar que el pasaje mismo de San Cirilo describe la obra de milagros, es decir, el caso mismo que cae bajo el primer tipo de acción divina (ver San Máximo para más detalles sobre los dos tipos de acción divina) cuando Cristo realizó milagros a través de su carne racional. Otro tipo de acción divina se diferencia de este tipo cuando, por ejemplo, durante la tentación en el desierto o durante la oración de Getsemaní, Cristo demostró libremente la acción de la naturaleza humana como tal (aunque según el tropos divino). Sin embargo, también en este caso San Máximo considera bastante descriptible la expresión unitaria de “Dios-acción masculina” (opusc. 8: PG 91, 100C-D).
Esto significa, obviamente, que ambas palabras “uno” y “relacionado” están en singular.
En el juego de palabras original: συναίρεσίν τε καὶ διαίρεσιν. – Aprox. traducción
“Unitario”, en el que “energía” se utiliza en singular.
Expresiones que indican dualidad.
Como se desprende de la declaración, San Máximo en esta etapa de la polémica no sólo reconoció expresiones unitarias, sino que habló de la necesidad de confesar el sacramento de Cristo de tal forma que no se pierda en él la doctrina de la unidad de dos naturalezas en una hipóstasis del Hijo de Dios. Posteriormente, en la fase más aguda de la controversia, ya no hablará de la necesidad de utilizar fórmulas unitarias e interpretar las de los padres, como vimos en el ejemplo de la cita de San Cirilo (ver nota 325), será diferente. Aquí y en la siguiente obra teológica y polémica de San Máximo insiste en la necesidad de confesar ambas fórmulas en un momento en que Ekphesis en realidad prohibía el uso de expresiones tanto controvertidas como confusas, según Ekphesis. Fue en este momento cuando San Máximo insistió en la necesidad de preservar - en una interpretación correcta e inseparable - tanto la fórmula unitaria como la dioenergista de la confesión. En opusc. 8: 101C incluso afirma que quien no profese ambos tipos de fórmulas caerá inevitablemente en la herejía y se alejará de la tradición: “quién...
no acoge a ambos por igual y no concilia adecuadamente a algunos de ellos con la unidad y a otros con la diferencia natural - él, como corresponde, inevitablemente cae en [herejía] - ya sea en división o en confusión - o más bien, estrictamente hablando, se sumerge en ello y es rechazado de la verdadera comunión y confesión de los santos padres.
Aquí el Rev. Maxim cambia el foco de su polémica a la crítica del monotelismo de Ekphesis, donde no se confesaba una sola energía, sino una voluntad en Cristo. Habla de cierta “asimetría” en la tradición ortodoxa en relación con expresiones unitarias en relación con las energías (ocurren) y las voluntades (no existen, como afirma San Máximo).
La palabra "placer" (ἡδονή) es femenina en griego. – Aprox. traducción
Larchet fecha este trabajo alrededor del año 640 (Larchet 1998, p. 33).
No está del todo claro qué quiere decir Maxim con "esto". – Aprox. traducción
Probablemente estemos hablando de la invasión árabe, que San Máximo la interpretó en otros escritos, y en este lugar, como el cumplimiento de profecías apocalípticas y el castigo por los pecados, principalmente por la apostasía de la ortodoxia (ver nuestro artículo: Benevich 2010 (http://www.bogoslov.ru/text/1371847.html) y Benevich 2011). La referencia a Mateo 24:21 es una clara indicación de un contexto tan apocalíptico para comprender a San Máximo de los acontecimientos históricos en curso. Recordemos que en el año 638, aproximadamente dos años antes de escribir esta obra, cayó Jerusalén, que se vio obligada a rendirse al califa Umar, el patriarca Sofronio, mentor y compañero de armas de Santa Máxima, quien encabezó su defensa.
Lit.: pasó al olvido.
Se refiere a la enseñanza de Apolinar, de acuerdo con la cual San Máximo reprochó a los monotelitas porque tanto ellos como Apolinar, según él creía, negaban la presencia de la voluntad de la naturaleza humana racional.
También se reprochó a Apolinar haber profesado tal doctrina (ver nota 294).
Probablemente a través de la voluntad y energía humana y divina. – Aprox. traducción
Es decir, ¿cómo seguirá siendo hombre después de la abolición de la energía o voluntad humana, o Dios después de la abolición de lo Divino?
Lit.: “sobresale más allá de la esencia”. – Aprox. traducción
Ps.-Dion. d. norte. 8.5, traducción de G. M. Prokhorov. San Máximo cita incorrectamente al Pseudo-Dionisio: el original no habla de “movimiento”, sino de “fuerza”. – Aprox. traducción
Se refiere a expresiones del Tomos del Papa León al Arzobispo Flaviano de Constantinopla. Aquí, en primer lugar, debemos mencionar la famosa fórmula: "Cada una de las dos naturalezas, en unión con la otra, actúa como le es propio (agit utraque forma cum alterius communione, quod proprium est): el Verbo hace lo que es propio del Verbo, y la carne hace lo que es propio de la carne (verbo scilicet operante quod verbi est et carne exsequente quod carnis est). Una de ellas brilla con milagros, la otra está sujeta a sufrimiento (Unum horum coruscat miraculis, aliud succumbit injuriis)” (Leo. ep. 28.4, traducido de: Hechos 1996. T. IV, p. 121). Esta fórmula, con cierta comprensión de ella, se convirtió posteriormente en piedra de tropiezo para algunos (principalmente monofisitas), pero también en fuente que confirma la presencia en Cristo de dos acciones naturales, y no sólo dos naturalezas, para otros. En primer lugar, en esta fórmula las palabras pueden parecer seductoras: “la carne hace lo que es propio de la carne”. ¿Cómo entenderlos? ¿No es Cristo, el Verbo encarnado, el único sujeto de todas las acciones, tanto en la Divinidad como en la humanidad? ¿Cómo se puede hablar de la carne y de su acción, como si la dividiéramos con el Verbo, como si la carne no perteneciera al mismo Verbo?
Para muchos en Oriente, estas palabras del Papa León, así como el hecho de que no utilizó la fórmula de San Cirilo, “la única naturaleza de Dios, el Verbo encarnado”, se convirtieron posteriormente en una razón para no aceptar Calcedonia, donde se aprobó plenamente el Tomos del Papa León a Flaviano. San Máximo, en su doctrina de la acción natural, es decir, que la acción la posee la naturaleza (tanto divina como humana), y no la hipóstasis, da una justificación ortodoxa para el uso de palabras del Papa León. Al mismo tiempo, como vemos en opusc. 8, prp. Maxim en los Tomos de San Lev encuentra evidencia de la unidad de las dos acciones. El Concilio de Letrán (649), cuyas decisiones serán preparadas en gran medida por San Máximo, también confirmará la posición cristológica básica de San Máximo.
Cirilo: “Si alguno, según los malvados herejes, destructores, mientras en Cristo Dios se conserva la unidad esencial de dos voluntades y dos acciones, piadosamente enseñadas por los santos padres, es decir, divina y humana, en su locura introduce contradicciones y divisiones en el Misterio [de Su Encarnación], y si por ello no transmite las palabras del Evangelio o de los Apóstoles sobre el Salvador y no atribuye a su único y único Jesucristo, nuestro Señor y Dios, según Bienaventurado Cirilo, para que se vea que Él realmente es Dios y hombre, que sea condenado” (16° anatematismo, citado de: Christian Doctrine, p. 203). A lo anterior cabe agregar que en uno de sus tratados, el Papa León, interpretando la libre aceptación de la Cruz en Getsemaní, escribe: “Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior - (Así, la voluntad inferior cede a la voluntad superior)” (Leo. Leg. 56.2: PL 54, 327B). Como señala A. Grillmayer, la interpretación de la oración de Getsemaní de San León difiere de la tradición anterior, en particular de la de San León.
Atanasio, para quien en la oración de Getsemaní la carne de Cristo sólo muestra debilidad, y la victoria sobre esta debilidad se atribuye enteramente a lo Divino (ver: PG 26, 1021B–C) (Grillmeier 1965, p. 471). En San Máximo encontramos tal interpretación de la oración de Getsemaní, que abarca tanto esta comprensión del Papa León (no importa que San Máximo no lo haya conocido) como la enseñanza oriental sobre la deificación, que no es lo suficientemente clara en el Tomos a Flaviano. Para obtener más información sobre los Tomos del Papa León y su cristología, consulte nuestro artículo en: Antología, vol. 1, pág. 606–622.
Literalmente: "hace uno". Esto quiere decir que el concepto mismo de unidad implica que uno está unido con el otro, lo que significa que este concepto implica la presencia de dos (en este caso, dos naturalezas y dos voluntades).
Formación de palabras raras; aquí, obviamente, usado irónicamente. Quizás el monje Maxim alude a los motivos aparentemente piadosos de los monotelitas y monofisitas, que intentan enfatizar el significado de la divinidad en Cristo.
El mismo acercamiento entre Apolinar y Arrio se puede encontrar en las polémicas contra Apolinar ante Santa Máxima. Así, según el testimonio del ensayo Contra Apolinar, atribuido a San Atanasio de Alejandría, pero probablemente no le pertenecía, “Arrio admite que una sola carne servía para cubrir a la Divinidad; y en lugar de nuestro hombre interior, es decir, el alma, el Verbo estaba en la carne, y así se atreve a atribuir a la Divinidad el concepto de sufrimiento y resurrección del infierno” (Athan. Al. (?) contr. Apoll. 2.3.). Aunque Apolinar negó enérgicamente que Cristo padeciera según la Divinidad, los ortodoxos lo acusaron más de una vez precisamente de esto. Véase, por ejemplo, Greg. Naz. episodio 102: “según el razonamiento de Apolinar, el Dios Unigénito mismo, el Juez de todos, el Autor de la vida y el Destructor de la muerte, es mortal, aceptó el sufrimiento con Su propia Divinidad, y durante los tres días de mortificación de la carne, la Divinidad también fue mortificada y, así, resucitada de la muerte por el Padre” (traducción y discusión, ver Benevich 2009a, p. 373).
Esto probablemente se refiere a la enseñanza de Apolinar, según la cual en Cristo el Logos tomó el lugar de la mente humana, lo que San Máximo interpreta polémicamente como la formación de una naturaleza común de la Divinidad y la humanidad, que en cierto sentido puede llamarse humana, ya que el Logos tomó el lugar de la mente humana, “completando” consigo la naturaleza humana (más precisamente, el cuerpo animado por el alma irracional).
Todo lo que es exclusivo de una hipóstasis se relaciona con su idioma, por el cual una hipóstasis se diferencia de otra. Si la voluntad de Cristo es hipostática, entonces su presencia como característica de la hipóstasis ciertamente viola la unidad de la voluntad de la Santísima Trinidad y, por tanto, de las Personas consustanciales.
Estamos hablando de las llamadas fórmulas unitarias, que también se comentan en opusc. 7 (véanse las notas 315, 321, 333 y su texto).
Ver nota. 325, 329 y texto de los mismos.
Casarse. opusc. 7: PÁG. 91, 88A.
Véase la interpretación del Acto Divino en las Dificultades sobre Tomás 5 (amb. 5: PG 91, 1056B–1060B) y en la introducción a esta edición (capítulos 8 y 13).
O: "como indicando singularidad".
O: "viene de la mente más grande". – Aprox. traducción
Miércoles. opusc. 7: PÁG., 91, 88A.
Es decir, esta expresión San Máximo la interpreta como una indicación de la deificación tanto de la carne de Cristo como de Su energía humana, que puede llamarse Dios y Divina, respectivamente.
Sobre la imagen del fuego y el hierro en la cristología y la doctrina de la deificación de San Máximo, ver nota. 251
Es interesante comparar este lugar con cómo San Máximo interpreta la expresión de San Cirilo más adelante en la Disputa con Pirro. Allí, un ejemplo similar ilustra algo más, a saber, que "la acción de lo Divino es una: sin carne y con carne". Se da un ejemplo: “Como si alguien, queriendo demostrar que el efecto del fuego es el mismo tanto con madera como sin ella, dijera que el fuego arde tanto sin madera como con madera” (disp. Pyrr.: PG 91, 344B–C, traducido por D. E. Afinogenov según: Maxim the Confessor 2004, pp. 223–225). El tema de la identidad de la acción de Dios, realizada incorpóreamente y a través del cuerpo, está también en el opusc. 8 (ver arriba: “ella es la misma tanto en el mandato omnipotente como en el contacto de la carne santa” (101 C)), pero junto con esto, St. La máxima también contiene un pensamiento sobre la unidad: ““uno”, es decir, por la unidad” (Ibid). Es decir, la palabra “uno” en expresión de San Cirilo se explica a través de la doctrina de la unidad de dos acciones y la deificación de la naturaleza humana en Cristo. Y en la Disputa con Pirro, la parte de la explicación relativa a la unidad, que legitima las fórmulas unitarias, ya no está presente (cf. la interpretación en opusc.
9: PG 91, 125B, que fue escrito ca. 646, casi al mismo tiempo que el debate). Más detalles en la nota. 325.
Greg. Naz. funebris in laudem Caesarii fratris oratio (o. 7) (ed. F. Boulenger): 21.3.1–2.
Greg. Naz. en teofanía (o. 38): PG 36, 329,28.
Al “cuerpo sensual” y al “alma inteligente” que componen a la persona. Ver: P. E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini en D. Joannis evangelium. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. 1965). vol. 1, r. 219,14–20.
Faltan varias palabras que no quedan del todo claras para la traducción. Posibles traducciones: “en cada uno de los géneros flexionados” o: “en todos los géneros y casos gramaticales”. – Aprox. traducción
Un estado de unidad en contraposición a la unidad por naturaleza.
Casarse. Flavio Justiniano Imperator. contra. monof. 5.7 (ed. M. Amelotti, R. Albertella y L. Migliardi (post E. Schwartz)).
Literalmente no pude encontrar esa frase. La expresión “la única naturaleza de Dios Verbo encarnado”, como se sabe, proviene de Apolinar, pero en un sentido diferente fue utilizada por San Cirilo de Alejandría, y San Proclo de Constantinopla en el Tomos a los armenios usa una fórmula diferente: “Soy piadosamente enseñado y conozco un solo Hijo, confieso una hipóstasis de Dios Verbo encarnado (σαρκωθέντος), el mismo que soportó sufrimientos y realizó milagros” (ACO 1.4.2:190.20).
Literalmente no pude encontrar esa cita.
Greg. Naz. de espíritu. santificar. (o. 31). 3.14.
Greg. Naz. de espíritu. santificar. (o. 31). 10.6.
Casarse. el concepto de pasiones irreprochables y naturales en Cristo en: Didym. Caec. fragmento. en el Salmo. P. 716a.14; Cyr. Alabama. fragmento. en sancti Pauli ep. anuncio Rom. 192,4; Ídem, fragm. en sancti Pauli ep. Yo anuncio Corin. 313,21; Ídem, de adorat. y culto. en espíritu. et verit.: PG 68, 993.2; ACO 1.1.6.155.22.
Lo siguiente es un extracto de la interpretación de San Cirilo sobre Mateo 26:40.
Espíritus conquistadores, “avergonzando a Belcebú”. Otra posible traducción es: “¿Logra esto?...”. – Aprox. traducción
No se pudo establecer la fuente de la cita y sus límites exactos. Presumiblemente se trata de un extracto del Comentario de San Cirilo de Alejandría sobre el Evangelio de Mateo.
Quizás esta frase sea también una cita, ya que San Máximo la repite de forma modificada en el párrafo siguiente. – Aprox. traducción
La traducción es aproximada: probablemente, en lugar de καὶ εἷς debería leerse καθεῖς. – Aprox. traducción
De lo contrario: “la naturaleza no puede tener una naturaleza común con otra naturaleza”. – Aprox. traducción
“Posesión” (ἕξις) y “privación” (στέρησις) son las categorías de Aristóteles (Arist. cat. 1.10.11b20). El significado de la objeción de Rev. La máxima, aparentemente, es que si la energía pertenece directamente a la hipóstasis de Cristo, y no a las dos naturalezas de esta hipóstasis, entonces es imposible decir, por ejemplo, que Cristo murió en la cruz según la humanidad, pero es inmortal como Dios, pero lo mismo - muerte e inmortalidad - tendría que atribuirse directamente a la hipóstasis, lo que llevaría a una contradicción, ya que la muerte de la hipóstasis en este caso significaría privación. (es decir, ausencia) de inmortalidad, y la hipóstasis dejaría de ser inmortal.
Otra opción de traducción: “Y si esto es así, entonces la propia naturaleza de Cristo existía [simultáneamente] y no existía, [una y la misma] en términos de posesión y privación”. – Aprox. traducción
De lo contrario: “desprovisto de energía”. – Aprox. traducción
Es interesante que el monje Maxim haya dicho con cierto detalle que una persona por sí sola, sin la ayuda de la gracia del Espíritu Santo, no puede hacer frente a los espíritus inmundos con la fuerza humana. Aquí él, como continuación de este pensamiento, por un lado, en el espíritu monástico tradicional, escribe sobre la debilidad de sus fuerzas, pero también da testimonio de la gracia que le fue concedida y le ayudó a escribir esta obra.
Larcher fecha este trabajo en 646 o 647; en cualquier caso fue escrito antes del Concilio de Letrán del año 649 (Larchet 1998, p. 97).
Lit.: “con alegría” – περιχαρῶς. – Aprox. traducción
Estamos hablando de sospechas hacia San Máximo por su monoenergismo y monotelismo latentes debido a su uso, junto con fórmulas unitarias dioenergistas y diofelitas. La prueba de su adhesión al estricto diofeliteísmo (esto es lo que se profesaba en Occidente) se convirtió en una parte importante de la lucha político-eclesiástica de San Máximo en preparación para el Concilio de Letrán. A la defensa de San Máximo hubo que recurrir tras la renuncia de Pirro al arrepentimiento que trajo tras la disputa con Máximo (ver más detalles en el Capítulo 19 del artículo introductorio).
Greg. Naz. o. 2: PÁG. 35, 409.2–12. Traducción según la edición: Gregorio el Teólogo 1994. T. 1, p. 23–24.
Como se puede ver en este lugar, San Máximo no renuncia a su doctrina de la fusión de dos energías y voluntades, pero (implícitamente) se niega a llamarlas una, aunque anteriormente permitía estas expresiones. Este enfoque lo caracterizó en medio de la polémica y frente a las críticas de los cristianos ortodoxos de Occidente, que malinterpretaron estas fórmulas.
Greg. Naz. o. 45: PG 36, 641,3.
De lo contrario: “devastación/kenosis”.
San Máximo simplifica polémicamente los argumentos de sus oponentes. Quieren decir, obviamente, que cada vez que Cristo hace algo, es una cosa, por ejemplo, la Resurrección o la Ascensión, ya que la hipóstasis que lo hace es una. El propio Venerable Máximo, en una carta a Pirro, escribió sobre “hacer una sola cosa” (ep. 19: PG 91, 593B), pero incluso en esta carta expresó temor de que la “una sola cosa” en el sentido del resultado de una acción no se redujera a una sola acción en el sentido de la energía a través de la cual la cosa se realiza.
Vea sobre esto lo más importante para San Máximo de la fórmula cristológica aprox. 157.
Mula (lat. mulus) es el resultado del cruce de un burro y una yegua.
Florilegio Cyrillianum 123. 20.
Ver Cyr. Alabama. en Joan.: PG 73, 577 CD y aprox. 319.
De lo contrario: logos “como ser”.
No se pudo encontrar una cita así de San Kirill. Hay coincidencia parcial con: Cyr. Alabama. en Juana. 1. 220.8 y Cyr. Alabama. tesauro.: PG 75.137.13., y la segunda parte de la frase trata sobre la unidad de esencia y energía en San Cirilo pertenece a la Santísima Trinidad. Es posible que San Máximo haya compuesto una frase de dos lugares diferentes de San Cirilo para obtener el significado que necesita.
Cyr. Alabama. tesauro.: PG 75.137.13.
Casarse. aprox. 366, donde se compara el lugar actual y el pensamiento similar en la Disputa con Pirro con la interpretación de la misma declaración por San Cirilo en opusc. 8.
De lo contrario: "la capacidad de tocar".
Como señala Bathrellos (2004, p. 199), esta es una cita de Heraklian, ep. Calcedonia: GPC, iii. 291 (6801) y CPGS, 392 (6801). La cita del Rev. Maxim es la única fuente de este pasaje, por lo que es difícil juzgar su contexto y significado. Heraklian fue calcedonita y obispo de Calcedonia desde 537 (?) hasta 553. Según Patr. Focio, Heraclio, fue un modelo de ortodoxia (Phot. biblioth. 85: PG 103, 288A-289A; ed. Henry, II.9-10), aunque el mismo Focio señala las simpatías especiales de Heraclio por la teología antioquena (reverenciaba a Diodoro de Tarso como uno de los santos padres).
Al decir que un movimiento es energía y sufrimiento, el autor de la cita anterior probablemente quiso decir que en Cristo lo Divino pertenecía a la acción (energía), y la naturaleza humana en relación con la Divinidad es pasiva, es decir, movida por Él. Al menos para el monoenergista Pirro, tales consideraciones fueron un argumento a favor de la doctrina de la energía única. Véase su argumento en la Disputa con Pirro: "Hablamos de una acción, no para negar la acción humana, sino porque, en contraste con la acción divina, en este sentido se llama sufrimiento". San Máximo no niega que el movimiento humano pueda llamarse transmutación: “Después de todo, todo lo que es de Dios y después de Dios sufre por lo que se mueve, ya que no es automovimiento ni autopoder”, pero niega que sobre esta base se pueda hablar de una energía. Su principal argumento son las referencias a los padres que llamaban “acción” al movimiento humano, aunque, según St.
Maxim, la acción se llama "como distinguir y demostrar uniformidad en todas [hipóstasis] de la misma especie". Como movimiento se le llamó, como se desprende de las palabras de San Máximo, "duradero", en contraste con el movimiento de lo Divino, que se llamó "acción" (precisamente como movimiento). Esta circunstancia, aparentemente, escapa a la atención de Pirro, y está de acuerdo con la argumentación de San Máximo (PG 91, 349 C-352 B, citas traducidas por D. E. Afinógenov de: Maxim Confessor 2004, p. 231, 235; ver discusión de este pasaje en Maxim Confessor 2007a, nota 136, p. 59).
Este pasaje es difícil de entender y puede contener exageraciones polémicas. No está claro de dónde vino el número 12 (si tomamos un movimiento, energía y sufrimiento del “Cristo total” y le sumamos los mismos tres para cada una de las dos naturalezas, entonces juntos obtenemos nueve, aunque quizás San Máximo insinúe que el alma y el cuerpo también tienen su propio movimiento, energía y sufrimiento). Con respecto a la pregunta del Rev. Maxim: "¿Cuál de los santos [padres] confesó la naturaleza de Cristo "en relación" o "por asimilación", entonces, como se señala en el comentario a la traducción rusa de la Disputa con Pirro, "en San Cirilo de Alejandría y más tarde en Leoncio de Bizancio en sus escritos contra Nestorio, esta palabra ("por asimilación" - G.B.) significa la percepción y asimilación de la carne humana por parte del Logos" (Máximo el Confesor 2004, p. 249, nota 38). Sin embargo, el propio Venerable Maxim introdujo la distinción entre "asimilación esencial" (que corresponde a la comprensión de "asimilación" en San Cirilo) y "asimilación relativa" (ver notas 129 y 694), pero aquellos con quienes polemiza en este pasaje obviamente no distinguieron entre estos conceptos.
San Máximo habla directa o indirectamente varias veces en sus escritos de cinco Concilios. Así, en la Disputa con Pirro, dice que el Concilio Quinto ordenó dos voluntades, ya que decidió aceptar todos los escritos de Atanasio, Basilio y Gregorio, y hablan de dos voluntades (PG 91, 301A). En opusc. 11 (PG 91, 137C–D) habla de “seis santos concilios”, incluidos obviamente el V Ecuménico y el de Letrán; en opusc. 9: PG 91, 128B sobre los “cinco santos concilios ecuménicos”, finalmente en opusc. 15: PG 91, 180C–D sobre los “cinco concilios santos y ecuménicos”. Sin embargo, durante el primer juicio de St. By Maxim, habla sólo de cuatro Concilios Ecuménicos (para una discusión de temas relacionados, ver: Maxim the Confessor 2007a, pp. 90-95 y en el artículo introductorio, capítulo 20).
O: “capaces por naturaleza de desear y realizar nuestra salvación”. – Aprox. traducción
Greg. Naz. episodio 101.32.2 (ed. P. Gallay).
Estamos hablando de aquellas cartas al diácono, y luego al presbítero Marin, donde San Máximo reconoció las expresiones unitarias de los padres y les dio su propia interpretación (ver opusc. 7; opusc. 20 y el artículo introductorio de esta edición, donde estos escritos se analizan en detalle en el Capítulo 13).
Estamos hablando del ep. 19 a Pirro (a más tardar a principios de 634), escrita en el contexto de la adopción de Psiphos en 633. Para más información sobre esta carta, véase Maximus the Confessor 2007a, p. 16–21 y el artículo introductorio de esta edición, cap. 6.
No está claro de qué carta estamos hablando. Notemos que el Rev. Maxim no está diciendo que hayan entendido mal lo que escribió, digamos, en opusc. 20, y que la propia carta en cuestión es falsificada.
Aunque San Máximo dice que en la carta a Pirro, por un lado, mostró cortesía y respeto hacia el destinatario, y por otro, quiso encontrar la manera más rápida de persuadirlo de su punto de vista con las alabanzas que le dirigía; Todavía se puede dudar de que en la carta a Pirro sólo esto provocó grandes elogios hacia Psiphos, desarrollado por Sergio y Pirro y llamado San Máximo con las “tablas escritas por Dios” otorgadas por el “nuevo Mediador”, el “nuevo Moisés”. La cuestión no está sólo en estas alabanzas, sino también en el hecho de que Patr. Sofronia, etc. Máximo aceptó a Psyphos y estuvo en comunicación con Sergio y Pirro. Sin embargo, también es cierto que San Máximo nunca fue un monoenergista, que profesaba la unión de la energía divina y humana en Cristo en una energía natural o hipostática (ver para más detalles en: Maxim the Confessor 2007a, págs. 16-21). Es característico que más adelante en opusc. 9: PG 91, 132C prp. Maxim admite que sus anteriores elogios a Pirro y Sergio ahora le resultan "doloroso", pero no renuncia a sus puntos de vista de aquella época.
Τρόπος – iluminado.: “dirección”, “camino”.
La cuestión es probablemente que Pirro finalmente renunció a lo que trajo después de una disputa con San Máximo del arrepentimiento. Esto sucedió bajo la influencia de la derrota de la rebelión del exarca de Cartago Gregorio (en este caso, en 647) (Haldon 1997, p. 307), o quizás por alguna otra razón (en este caso, quizás ya en 646), cuando Pirro, después de haber visitado Rávena y haberse asegurado el patrocinio del exarca de Rávena Platón, renunció públicamente al arrepentimiento que había traído a Roma y regresó a su antiguo monotelismo. El Papa Teodoro respondió excomulgando solemnemente a Pirro (Kulakovsky 2004, Vol. III, p. 168). Opusc. 9 fue escrito claramente después de estos eventos.
Esta obra, especialmente en la parte dedicada a la cuestión de la procesión del Espíritu Santo desde el Hijo, jugó y sigue jugando un papel importante en la controversia entre ortodoxos y latinos sobre el Filioque, así como en los intentos pasados y presentes de lograr un entendimiento mutuo. Se le han dedicado muchos estudios, de los cuales sólo nos referiremos a algunos. Un capítulo con un análisis de esta obra está disponible para el lector ruso en: Larche 2004, p. 35-102 (desafortunadamente, la traducción de Larchet 1998b por O. Nikolaeva contiene muchos errores). J.-C. Larcher, siguiendo a Sherwood, fecha este trabajo entre 645 y 646. (Larchet 1998b, pág. 11; Sherwood 1952, págs. 53-55). Para nuestras consideraciones sobre el momento y lugar de redacción de este trabajo, consulte el Capítulo. 18 del artículo introductorio (nota 586 y texto). La cuestión de la autenticidad del mensaje, es decir, su propiedad por parte de San Máximo, discutida en particular en Larchet 1998b, y en trabajos posteriores en: Siecienski 2007, p. 189–227. Partiendo de una comparación de la teología de la carta (en ella, San Máximo defiende expresiones de la carta conciliar del Papa Teodoro, en particular, la doctrina latina de la procesión del Espíritu Santo y del Hijo, dando a esta obra su propia interpretación), con la teología trinitaria de San Pedro.
Maxim, como se expresa en otras obras, el autor presenta una serie de argumentos a favor de la autenticidad de la carta. El mismo tema, considerando argumentos de carácter filológico, se discute en la disertación del mismo autor: Siecienski 2005, p. 31–36 – y en el libro publicado sobre la base de esta disertación: Siecienski 2010, p. 73–86. Estos estudios también discuten el uso de este mensaje por parte de San Máximo en la controversia entre ortodoxos y latinos en torno al Filioque. Cabe señalar que la mayoría de los padres ortodoxos (entre los que se encuentran San Gregorio de Chipre, San Gregorio Palamas, San Neilos Cabasilas) consideraban opusc. 10 Como genuina, además, San Marcos de Éfeso creía que la doctrina expresada en él y la interpretación de la procesión del Espíritu Santo “y del Hijo” es la piedra de toque de la corrección de la enseñanza sobre esta materia (Larchet 1998b, p. 14, n. 6; Siecienski 2007, p. 191), mientras que muchos polemistas latinos la creían espuria y se negaban a aceptar su interpretación, aunque nosotros Fueron los primeros en mencionar que obligaba al defensor de la posición de Roma en las disputas de la época de los patriarcas. Focio (c. 867) - a Anastasio el Bibliotecario.
Al mismo tiempo, Anastasio describió bastante adecuadamente el contenido de la carta a San Máximo: "Tenemos [un extracto] de una carta escrita por el mismo San Máximo al sacerdote Marinus sobre la procesión del Espíritu Santo, donde expresa la opinión de que los griegos intentaron en vano atacarnos, ya que no decimos que el Hijo sea la causa o el principio del Espíritu Santo, como afirman. Pero, no ignorando la unidad de la esencia del Padre y la Hijo, como Él [es decir, Espíritu] viene del Padre, confesamos que Él también viene del Hijo, entendiendo procesionem, por supuesto, como “misión”. Interpretando piadosamente, instruye a los formados en ambas lenguas a reconciliarse, enseñándonos a nosotros y a los griegos que en un sentido el Espíritu Santo procede del Hijo, pero en otro no, mostrando las dificultades de transmitir expresiones complejas de una lengua a otra” (Anastas. ad Ioannem Diaconum: PL 129, 567).
De lo contrario: “palabra y carácter”. – Aprox. traducción
γύμνωσιν – de lo contrario: “privación”, es decir, falta de beneficios. – Aprox. traducción
No hay duda de la autenticidad de este pasaje, es decir, de su pertenencia a San Máximo: tanto el espíritu como el vocabulario y las ideas que contiene son típicos de él. Las disputas sobre la autenticidad se refieren únicamente al texto adicional de este trabajo. Entre los investigadores modernos, cabe mencionar a Karayannis, quien niega que San La máxima de la parte posterior de la epístola (ver Karayiannis 1993, p. 89), pero Larchet examina sus argumentos en detalle y no está de acuerdo con ellos (Larchet 1998b, pp. 14-15; cf. Siecienski 2007, p. 193).
Aunque el nombre del Papa San Máximo no lo indica, lo más probable es que fuera el Papa Teodoro (24.11.642–14.5.649), y no el Papa Martín (julio 649–16.9.655), ya que de la carta se desprende claramente que fue escrita desde Cartago (opusc. 10: PG 91, 137B), y San Máximo abandonó Cartago en 645 o 646, y no hay razón para suponer que regresó allí en 649. La autenticidad del mensaje es cuestionada por el hecho de que no se sabe nada sobre los mensajes conciliares de estos papas que contienen la cuestión de la procesión del Espíritu. Sin embargo, muchos investigadores no consideran el argumento "de la ausencia" de tales mensajes para refutar la autenticidad de la opusc. 10. El contexto de aparición de esta obra de Santa Máxima podría ser así. En el apogeo de la polémica antimonoteliana por parte de Roma contra Constantinopla, el Papa Teodoro escribió una carta antimonoteliana que contenía (entre otras cosas) las expresiones controvertidas. Los Constantinoplas aprovecharon estas expresiones inusuales para demostrar que Roma, que los critica, se ha alejado de la Tradición de la Iglesia y así ganar cartas de triunfo adicionales en la disputa.
En una situación en la que la autoridad de Roma, su principal apoyo en la lucha contra la herejía, era puesta en duda, San Máximo pudo escribir su mensaje. Este desarrollo de los acontecimientos parece bastante plausible, aunque, como señala Larcher, hasta que se publique una edición crítica del texto, su autenticidad sólo puede discutirse hipotéticamente y basándose en evidencia circunstancial (Larchet 2004, p. 39). Como señala acertadamente Larcher en otra parte, esta carta puede considerarse como un argumento a favor del hecho de que San Máximo no profesaba el dogma de la infalibilidad de la Sede Romana; de hecho, no defiende la enseñanza del Papa Teodoro basándose en tal dogma, pero considera correcto que la Iglesia Romana explique su enseñanza en respuesta a la petición de la Iglesia de Constantinopla. Y el criterio de la exactitud de esta enseñanza para St. La máxima no es la infalibilidad de Roma, sino la conformidad de la fe de la Iglesia romana con las enseñanzas de los santos padres tanto occidentales como orientales, como lo entiende el propio Venerable. Maxim (Larchet 2004, págs. 191-193).
Además, de la carta se desprende claramente que consideraba lícito pedir urgentemente a los romanos, en aras del triunfo de la verdad, que formularan su confesión en términos comprensibles en Constantinopla, del mismo modo que convenció al pueblo de Constantinopla de la necesidad de comprender las dificultades de traducir las fórmulas confesionales de otra Iglesia y de otra lengua, sin cuestionar, sin embargo, el derecho mismo a poner a prueba la fe de la sede romana.
Constantinopla. – Aprox. traducción
Iluminado.: "Romano". – Aprox. traducción
Larcher cita numerosos testimonios de los padres latinos (San Hilario de Pictavia, Ambrosio de Milán, León Magno, Gregorio Dvoeslov) y de San Cirilo de Alejandría, que hablan en diferentes contextos y expresiones sobre la procesión del Espíritu Santo y del Hijo, pero todos estos lugares, como muestra Larcher, son consistentes con la interpretación de San Máximo, y no son una confesión del origen de la Hipóstasis del Espíritu Santo o de la Hipóstasis y esencia del Hijo. La única excepción entre los padres latinos es el Beato. Agustín (Larchet 1998b, págs. 26–52; Larchet 2004, págs. 46–80).
Según otra lectura: “y hasta”. – Aprox. traducción
Una de las confirmaciones indirectas de la autenticidad de este mensaje de San Máximo son los paralelos en sus propios escritos con la principal obra de pensamiento teológico. 10 sobre la procesión del Espíritu Santo y del Hijo. Entonces, en q. doblar. 1, 34 (ed. Declerck) prp. Maximus interpreta una dificultad que se superpone en parte con la problemática del Filioque. Presentamos este texto por su importancia para comprender las enseñanzas de San Máximo: "Lo que no se puede decir: Cristo es el Espíritu, de la misma manera que del Padre y del Hijo, aunque se dice indistintamente: el Espíritu de Dios y el Espíritu de Cristo. Así como la mente es la causa de la palabra, así también es la causa del aliento, por medio de la palabra. Así como no podemos decir que la palabra es una voz, así no podemos decir que el Hijo es el Espíritu". El problema que se resuelve en esta pregunta y respuesta de San Máximo, se refiere a la asimetría o desigualdad de fórmulas existentes en las Escrituras. De hecho, si las Personas de la Trinidad son iguales en honor y si dicen: el Espíritu de Dios, refiriéndose obviamente a Dios Padre, y el Espíritu de Cristo, entonces ¿por qué no podemos decir: Cristo del Espíritu? Respuesta Rev. La máxima tiene implicaciones para futuras controversias en torno al problema de Filioque, y en este contexto J.-C. comentarios.
Larcher: “La segunda parte de este pasaje indica, de acuerdo con el tenor de la pregunta, que San Máximo no se refería a una relación de origen, sino a una relación de “pertenencia”: el Espíritu es “el Espíritu del Hijo” o “el Espíritu de Cristo”, expresiones que encontramos en la Sagrada Escritura (cf. 1 Cor 2,16; 2 Cor 3,17-18; Rom 8,9) y que no significan que el Espíritu reciba del Hijo su existencia personal o incluso su naturaleza divina, sino que el Espíritu es Espíritu el Hijo, que recibió del Padre para manifestarlo, enviarlo y darlo a los hombres, como procedente del Padre y revelado, enviado y enseñado por el Hijo, el Espíritu puede ser considerado como “causado” por el Hijo. En este sentido, la comparación usada por San Máximo indica que el Padre es la Causa del Espíritu por mediación del Hijo, así como la mente es la causa del aliento o de la voz por medio del Hijo. mediación de la palabra La naturaleza misma del símbolo utilizado indica claramente que San Máximo significa la manifestación del Espíritu Santo" (Larchet 2004, pp. 91-92).
La interpretación de Larche se basa obviamente en la solución al problema de la relación entre el Hijo y el Espíritu, que fue dada por el Concilio de Blaquernas en 1285 y en la teología de San Gregorio de Chipre, así como entre los polemistas ortodoxos que lo siguieron contra la enseñanza latina del Filioque; en esta perspectiva lee etc. Máxima. Se puede suponer que algo así como San Máximo también significa en opusc. 10, si este ensayo le pertenece. Otro lugar paralelo en St. Maxima – Thal. 63.167–170 (ed. Laga/Steel): “Τὸ γὰρ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, ὥσπερ φύσει κατ’ οὐσίαν › οὐσίαν ἐστίν, ὡς ἐκ τοῦ Πατρὸς οὐσιωδῶς δι’ Υἱοῦ γεννηθέντος ἀφράστως ἐκπορευόμενον (El Espíritu Santo, así como por naturaleza está esencialmente presente en Dios y el Padre, así por naturaleza es esencialmente [inherente] al Hijo, ya que procede de manera inexpresable esencialmente del Padre a través del Hijo engendrado)”. Unidad con el pasaje analizado del opusc. 10 es obvio (cf. Siecienski 2007, p. 201). Otros lugares paralelos indicados por Larcher: cap. XV. 4: PG 90, 1180A (donde el Logos es llamado la “fuente” de la “Vida eterna”, es decir, el Espíritu Santo) y o. dom.: PG 90, 884A–C; ibídem. PÁG. 90, 876C–D).
De lo contrario: “energía”. – Aprox. traducción
La segunda acusación contra Roma desde Constantinopla se relacionaba con la expresión sobre la ausencia del “pecado de los antepasados” en Cristo según su humanidad. Como sugiere Larchet, esta expresión y la idea de ella en la teología latina podrían asociarse con el característico complejo “agustiniano” de ideas sobre la transmisión hereditaria del pecado (y la culpa) de Adán (Larchet 1998, p. 84). A su vez, en Constantinopla, las expresiones sobre la ausencia del pecado de los antepasados en Cristo según la humanidad podían entenderse en el sentido de afirmar la alteridad de la naturaleza humana de Cristo en comparación con la nuestra (por ejemplo, en el espíritu de los Aftartodocetos, polémicas que eran características tanto de los monofisitas (o teodosianos) de Severiano como de los calcedonitas, que se unieron con ellos en 633 sobre la base del monoenergismo). Sin embargo, como lo demuestra el monje Maxim, los latinos descartaron las sospechas de los Constantinoplas, respondiendo que la ausencia de pecado ancestral se entiende en un sentido moral, es decir, como la ausencia de pecado en Cristo en pensamientos y acciones.
Aquí el Rev. Maximus pasa de una disculpa por Roma a un ataque a los monotelitas en Constantinopla, refiriéndose a la doctrina Ekphesis de una voluntad en Cristo.
Lit.: "Romanos". – Aprox. traducción
En latín. – Aprox. traducción
Para los problemas lingüísticos que surgen al traducir la terminología relevante en los debates en torno a la “procesión” del Espíritu Santo “y del Hijo”, ver Larchet 1998b., p. 52–56 (Larchet 2004, págs. 81–83). La esencia del problema es que los latinos usaban a menudo para la procesión del Espíritu Santo desde el Padre (que denota su origen personal) el mismo verbo - procedere - que usaban para denotar la manifestación o envío del Espíritu Santo a través del Hijo, mientras que los griegos usaban para el primero el verbo ἐκπορεύεσθαι, y para el segundo - προϊέναι. Del texto de la carta de San Máximo se desprende claramente que, a pesar de todas sus apologías de los latinos, considera necesario que se expresen de forma menos ambigua y aporten claridad terminológica a esta cuestión. Sin embargo, como también muestra allí Larchet, entre los padres griegos la distinción entre estos términos no siempre se produjo y, en última instancia, la comprensión del pensamiento de uno u otro padre debe derivarse del contexto.
En caso contrario: “identificación”. – Aprox. traducción
Casi nada se sabe sobre la personalidad de Teodoro de Faran (Lurie 2006, p. 293). ¿Qué es exactamente lo que San Petersburgo tiene en mente con su obra? Maxim, también desconocido. Algunos investigadores (por ejemplo, F. Elert) sugieren que se trata de la Preparación, inscrita con el nombre de Theodore Raifsky y que ha llegado hasta nosotros (traducción en: Theodore Raifsky 2003). A. I. Sidorov escribió una obra dedicada al problema de identificar al autor de la Preparación, en la que defiende la ortodoxia de esta obra y refuta la autoría de Teodoro de Paran; en este contexto, también analiza el testimonio de Santa Máxima en opusc. 10, caracterizándolo de la siguiente manera: "Aprendemos que Teodoro de Faransky escribió una obra dedicada a problemas de lógica y similar en contenido a la segunda parte de la "Preparación" de la carta de Máximo el Confesor a Marino de Chipre (PG 91, 136-137). Aquí Maxim dice que se encontró con la obra de Teodoro de Faran, que contiene un análisis de los conceptos de "esencia", "naturaleza", "hipóstasis". y “persona”, así como los “capítulos siguientes”. Según Maxim, estos “capítulos cumplen su propósito como introducción”.
Sin embargo, en el apartado sobre persona e hipóstasis, así como donde hablamos de las normas que definen estos conceptos, Teodoro, “parece”, se sigue a sí mismo, afirmando la “hipóstasis de la energía” (ὑποστατικὴν λέγοντι τὴν ἐνέργειαν). Y los "enemigos" presentaron a Teodoro como maestro y defensor de "su propia opinión". Además, Máximo dice que toda la Ekphesis (símbolo de unión del 638) está determinada por las disposiciones expresadas por Teodoro de Parano, pues con sus “dichos oscureció y nubló la enseñanza (ortodoxa), atribuyendo a la persona como persona la energía que caracteriza a la naturaleza”.
El extracto del mensaje de Máximo el Confesor es notable en varios aspectos. En primer lugar, confirma la suposición anterior de que Teodoro de Faran era un obispo ortodoxo de mentalidad “pro-monofisita” o, en otras palabras, simplemente un renegado de la ortodoxia (de hecho, todo el monotelismo era tal renegado). En segundo lugar, el extracto destaca muy claramente el principal punto de desacuerdo entre ortodoxos y monotelitas sobre la cuestión de la “energía” de Cristo: los primeros consideraban que las “acciones” estaban correlacionadas con las “esencias” (o “naturalezas”), los segundos correlacionaban la “energía” con el “rostro” (o “hipóstasis”). Fue sobre la tesis de la correlación de la “energía” (y la “voluntad”) con la naturaleza que Máximo el Confesor construyó toda su polémica antimonoteliana. Finalmente, en tercer lugar, el mensaje analizado de Máximo el Confesor sirve como el argumento más fuerte a favor de la hipótesis de que la segunda parte de la “Preparación” perteneció a Teodoro de Paran” (Sidorov 1991, pp. 135-167 citado en: http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=313).
Sidorov, al analizar los "Preparados", demuestra que su autor no puede ser considerado un monoenergista, como Teodoro de Faran, sobre quien escribe St. Maxim y quien, obviamente, vivió en el Sinaí un poco más tarde que Teodoro de Raifa, él, según Sidorov, fue uno de los teólogos que desarrollaron el aparato filosófico de la teología cristiana, de los cuales hubo muchos en los siglos VI-VII. En la Disputa con Pirro, se habla de Teodoro de Parán como uno de los ideólogos y líderes más importantes del monoenergismo incluso antes de que Ciro concluyera la unión (PG 91, 332-333). Teodoro de Parano fue condenado como uno de los heresiarcas en los concilios ecuménicos de Letrán y VI.
O: "estando hecho". – Aprox. traducción
Casarse. en la Disputa en Visia (7): "Nadie actúa como alguien por hipóstasis, sino como algo por naturaleza. Por ejemplo, Pedro y Pablo actúan, pero no a la manera petrina y paulina, sino humanamente, porque ambos son personas naturalmente según la definición general de la naturaleza, y no hipostáticamente según cualidades personales individuales. Además, Miguel y Gabriel actúan, pero no como Miguel y Gabriel, sino como ángeles. Y así, en toda naturaleza, determinada por un gran número [de objetos], contemplamos un general, y no una sola acción Así, quien habla de acción hipostática imagina que la naturaleza misma, que es una, es infinita en acciones y en la multitud de [individuos] indivisibles, distintos de ella misma, que si reconocemos como verdadera, entonces, junto con toda la naturaleza, destruiremos la imagen del ser en ella” (traducido por M. D. Muretov según: Maxim Confessor 2007a, p. 190). Para un análisis de este pasaje, véase Lurie 2006, p. 322. En el lugar comentado opusc. 10pr.
Maximus conecta los tropos individuales del descubrimiento de la energía natural y γνώμη: “el tropos de energía es descubierto por [todos] como alguien, por ejemplo, Pedro o Pablo, impreso por este [tropos] por intención (κατὰ γνώμην), ya sea en orden decreciente o incremental, de una forma u otra”. Al mismo tiempo, habla de manera bastante definida sobre el estado de las personas no en la vida del próximo siglo, sino en esta vida, es decir, sobre las personas que no están deificadas, que pueden "por intención" (κατὰ γνώμην) seguir en mayor o menor medida lo que es inherente a la naturaleza, por ejemplo, "justa o injustamente" (en otras palabras, pueden pecar). Esto significa que este pasaje no puede servir como prueba de que en el eschaton, debido a que allí tienen lugar diferencias individuales (por supuesto que están ahí, ya que los ángeles son diferentes entre sí), también debe conservarse la γνώμη (cf. consideraciones sobre esto en la nota 759 del artículo introductorio en el contexto de la disputa con Manoussakis). Es decir, es importante enfatizar que no existe una relación de causa y efecto entre γνώμη y la presencia de características individuales.
La cuestión de la conexión entre γνώμη y las características “estilísticas” moralmente neutrales de una persona, St. Maxim no parece discutirla ni aquí ni en ningún otro lugar, y parece dar por sentada la presencia misma de tales características.
παρεγκλιθέντας. Hay otras lecturas en los manuscritos: παρεγκληθέντας, παρεκβληθέντας.
Estamos hablando de las enseñanzas de los monoenergistas y monotelitas, que atribuían energía y voluntad a la hipóstasis. A diferencia de ellos, Maxim distingue entre el logos de la naturaleza y el tropos de usar o revelar esta energía. El tropos (o método) puede ser mayor o menor de acuerdo con el logos de la naturaleza, que es el mismo para todos los portadores de una determinada naturaleza. El concepto de tropos en relación con la hipóstasis fue transferido por St. A máxima de la triadología a la cristología y la antropología (Larchet 1998, pp. 85-86).
Lit.: “cuadernos” – Aprox. traducción
Hay evidencia de que la carta fue escrita en Cartago, lo que permite fecharla en c. 645–646 Es imposible decir exactamente de qué código y de qué interpretación del Evangelio de Juan estamos hablando (ver más abajo). Byzakia, mencionada más adelante en la misma frase, es una ciudad de Chipre.
Según Larcher, la presente obra es un extracto de una carta escrita en Roma poco después del Concilio de Letrán (649), en la que San Máximo tomó parte activa y fue su inspiración. Junto con la siguiente obra teológica y polémica, opusc. 11, que contiene la comprensión del Rev. La máxima del papel de la sede romana es considerada por los eruditos católicos (por ejemplo, J.-M. Garriges) como evidencia del gran padre ortodoxo a favor de la doctrina de la primacía y la infalibilidad romanas. Sin embargo, como insiste Larchet (Larchet 1998, pp. 107-108; Larchet 1998b, pp. 154-157), la consideración de esta cuestión no puede divorciarse del contexto histórico. Lea más sobre opusc. 11 en el contexto del problema de los primates romanos en Larchet 1998b, p. 154-157 (traducido en: Larcher 2004, págs. 195-197). Véase también el cap. 20 del artículo introductorio de esta edición.
Larcher encuentra aquí un posible paralelo con el mensaje conciliar de los patriarcas. Sofronia (PG 87, 3188).
Larcher llamó con razón la atención sobre el hecho de que el reverendo Maxim no habla de los papas, sino del pueblo, y esto no es accidental. En el momento crítico, cuando el Papa Vitaliano entró en comunicación con el hereje Patriarca Pedro de Constantinopla (en 657), San Máximo, a través de su alumno Anastasio y los monjes griegos en Cagliari, recurrirá, con la esperanza de influir en el Papa, en busca de apoyo, a “los hombres confiables y temerosos de Dios, parecidos a rocas, de la antigua Roma, que... son siempre nuestros defensores y ardientes luchadores por la verdad”; Sin embargo, en esta carta Anastasio no está absolutamente seguro de que Roma e incluso estos “hombres de Roma” conservarán la fe, pero se dice que “recibirán una recompensa del Señor si preservan la fe ortodoxa... y no aceptarán ni aprobarán nada más que ella, ya sea mayor o menor, nada excepto lo establecido por los santos padres y concilios” (Anast. ep. Cal. 5, trad. Z. A. Barzakh según: Maxim Confessor 2007a, pág. Es decir, no se puede decir que San Máximo profesara el dogma de la infalibilidad de la sede romana e incluso de la Iglesia romana (= los hombres de Roma).
Esto se refiere a los cinco Concilios Ecuménicos y al de Letrán, que, aunque aquí no se llama ecuménico, en realidad tiene la misma importancia que ellos.
En la traducción rusa de O. Nikolaeva hay un grave error: en lugar de “fundamento” aparece “piedra angular” (Larchet 2004, p. 196; 198), mientras que en el Nuevo Testamento se llama a Cristo la piedra angular [1 Ped. 2:6], etc. Máximo no habría llamado así a la Sede Romana. Habla simplemente de la fundación (θεμέλιον). La traducción de Larchet (Larchet 1998b, p. 155) no contiene este error.
Larcher llamó la atención sobre el hecho de que el Rev. Maxim no usa aquí la forma del futuro, como en Mateo 16:18: “no prevalecerán” (οὐ κατισχύσουσιν), pero en su polémica con Garrigues sobre este pasaje él mismo se equivoca cuando escribe que “Maxime utiliza prudemment le passé, et non le future comme J.-M. Garrigue dans sa traduction (Maxim utiliza sabiamente el pasado más que el futuro, como J.-M. Garrigue en su traducción)” (Larchet 1998b, p. 155). De hecho, la forma que utiliza es participium praesentis medio-passivi. San Máximo transforma la cita de Mateo 16:18 de la siguiente manera: el tiempo futuro se reemplaza por el presente, la voz activa se reemplaza por la pasiva, la oración simple se reemplaza por la frase participial. Traducción literal: “porque, según esa promesa del Salvador, ella no será vencida por las puertas del infierno (κατισχυομένην)”. Actitud del Rev. La máxima hacia la Iglesia Romana está completamente definida por sus palabras de que "se convirtió y sigue siendo el apoyo y fundamento de todas las Iglesias cristianas en toda la tierra". Esto es lo que ocurrió en el pasado, desde la fundación de la Iglesia hasta el día de hoy. Pero no dice en absoluto que esto será siempre así, por lo que no hay fundamento para elevar sus palabras al dogma de la infalibilidad de la Iglesia Romana, como dice Larchet (Larchet 1998b, p. 157-158).
Por. Del latín de Z. A. Barzakh, edición científica de G. I. Benevich. Esta es una carta dirigida al exarca de África, ilustración Peter (más sobre él: Maximus the Confessor 2007b, pp. 57–60) y data de J.-C. Larchet, ya sea a finales de 643 o 644 (Larchet 1998, p. 73) sobrevive en pasajes latinos traducidos por Anastasio el Bibliotecario – PG 91, 141A–146A (PL 129, 573B–576D), por lo que no hay certeza sobre su autenticidad absoluta (Larchet 1998b, p. 139–140; Larshe 2004, págs. 177-178). La carta es una respuesta a la petición de Pedro sobre cómo se debe llamar y tratar en general al ex patriarca de Constantinopla Pirro. El hecho es que en uno de sus mensajes a Constantinopla, el Papa Teodoro llamó la atención del Patriarca Pablo de Constantinopla, quien tomó el lugar de Pirro, sobre el hecho de que él y su clero todavía llamaban a Pirro “santísimo”, y exigieron que Pablo eliminara canónicamente a Pirro por su herejía (Mansi X. 702–708, en particular 704A y 707C).
Dado que el Ilustre Pedro era en realidad un funcionario y gobernante designado por las autoridades de Constantinopla, se encontraba en una posición difícil y estaba perplejo en cuanto a qué rumbo debía seguir en este asunto: la Sede de Constantinopla, que expresaba (incluso después de la destitución) el mayor respeto por Pirro (el título de "santísimo" en realidad confirmaba que su destitución, que se produjo como resultado de un golpe palaciego, era ilegal), o el rumbo del Papa Teodoro y Roma. Pedro se dirigió a San Pedro con esta difícil pregunta. Maxim, a quien, a juzgar por una serie de testimonios, consideraba su Abba y consejero en cuestiones espirituales (ver para más detalles Larchet 1998b, p. 139-140 (hay muchos errores en la traducción de este lugar (Larchet 2004, p. 177-178); Maximus the Confessor 2007a, pp. 41-42, nota 70 y p. 46, notas 88 y 89). Está claro que en este contexto el Rev. Maxim tenía una razón importante para hablar sobre la importancia de la Sede Romana, que en ese momento era la única sede patriarcal, la guardiana de la ortodoxia en todo el mundo, como vemos en este mensaje.
Estamos hablando de Pirro, que alguna vez fue abad del monasterio de Crisópolis, el colaborador más cercano del patriarca. Sergio de Constantinopla, más tarde Patriarca (20.XII.638–29.IX.641). Después del cambio de poder en Constantinopla, Pirro se encontró exiliado en África, pero aún gozaba del respeto entre la comunidad monotelita, en particular entre los patriarcas. Pablo (1.X.641–27.XII.653). En este ambiente, Pirro, a juzgar por esta carta, todavía era llamado "santísimo".
Probablemente estemos hablando de Patr. Sergio de Constantinopla (18.IV.610–9.XII.638), a quien San Máximo consideraba responsable de la publicación del diablillo. Irakli Ekfesis.
San Máximo, aparentemente, quiere decir que desde la unión monoenergista del año 633, gracias a los esfuerzos de San Sofronio, fue “neutralizado” por Psifos, y antes de la publicación de Ekphesis en el año 638, pasó algún tiempo hasta que la herejía de Sergio aún se había manifestado con toda su fuerza y no había sido condenada por la iglesia. En ese momento, los ortodoxos no rompieron la comunión de la iglesia con los herejes ocultos.
Es interesante que el Rev. Maximus describa el estado de la Iglesia durante el período de Psiphos como pacífico y próspero. Así, incluso en el momento de escribir esta carta, no considera que la adopción de Psiphos por parte de los ortodoxos sea un error, aunque también dice que Sergio en ese momento ya estaba alimentando en secreto a Ekphesis.
Ecfesis. Para obtener más información sobre las hipótesis sobre la edición de la Ekphesis y las etapas de su establecimiento en el imperio, consulte el artículo introductorio, especialmente los capítulos 10 y 11. En los comentarios a esta edición utilizamos la versión más tradicional de la edición de la Ekphesis en 638, en lugar de la nueva versión de Jankowiak-Booth, que fecha la Ekphesis en 636 y afirma que fue firmada por todos los patriarcas, incluido Sofronio de Jerusalén. Esta versión, que aún no ha recibido aceptación general, se analiza en el artículo introductorio.
Var.: “servicios”. Lo más probable es que estemos hablando de diablillo. Irakli (610–11.II.641). Quizás el reverendo Máximo insinúa que Sergio “esclavizó” a Heraclio brindándole un importante apoyo financiero en nombre de la Iglesia durante la guerra con los persas (de hecho, fue un préstamo que el emperador devolvió con creces después de la victoria). Véase: Kulakovsky 2004. T. 3, p. 54–55. Por supuesto, solo podemos hablar de las estrechas relaciones entre ellos que surgieron como resultado de los servicios prestados por Sergio a Heraclio, ya que cuando se publicó Ekphesis, Heraclio hacía tiempo que había derrotado a los persas y había pagado a la Iglesia. Es posible, sin embargo, que Rev. Maximus no se refiera a un caso específico de asistencia financiera, sino al apoyo político e ideológico que Sergio brindó a Heraclio durante todo su reinado.
Desde que Heraclio publicó Ekphesis.
Esto se refiere al Papa Juan IV (24.XII.640–12.X.642), quien, por supuesto, no pudo estar relacionado con la publicación de Ekphesis en 638; sin embargo, en Constantinopla pudieron y de hecho se refirieron (ver más abajo) a otro papa: Honorio (27.X.625–12.X.638), en cuya carta de 634 a Patr. Sergio tenía la expresión "una voluntad" (San Máximo escribe sobre esto a continuación). El Papa Juan IV, sin embargo, al igual que San Máximo, rechazó la interpretación monotelita de esta expresión. Véase para más detalles: Maxim Confessor 2007a, p. 33–41.
Estamos hablando del arzobispo de Chipre Arcadia. San Máximo habla muy bien de él en un ensayo enviado al presbítero chipriota Marinus - opusc. 20: PÁG. 91, 245 a.C.
Papa Severin (28.V.640–2.VIII.640).
Papa Teodoro (24.XI.642–14.V.649).
Nueve capítulos del pacto de unión con los monofisitas teodosianos, concluido por Patr. Ciro de Alejandría en 633
San Máximo, siguiendo en esto, aparentemente, a San Sofronio, comparó el monotelismo con el apolinarismo, que (aunque por diferentes motivos) también enseñaba acerca de una voluntad en Cristo.
Agradecemos a S. A. Zavyalov y A. M. Shufrin por su ayuda en la traducción de este pasaje difícil pero muy importante. Como escribe el canonista rumano moderno V. Nicolae Dure, "los términos potestas y auctoritas están tomados del derecho romano; en Roma reemplazaron las antiguas expresiones pastorales, en particular cura y sollicitudo. Los dos primeros términos denotaban el poder de la persona más alta (cabeza), y los dos segundos correspondían a la dignidad del pastor. Por lo tanto, cura y sollicitudo no se aplicaban al Papa, pero al mismo tiempo se aplicaban a todos los obispos" (Duray 2006, pág.
La traducción de este pasaje de O. Nikolaeva en el libro de Larcher (Larchet 2004, p. 180), aparentemente hecha del francés, no puede considerarse satisfactoria, ni tampoco la traducción rusa de este pasaje en el texto del artículo: Garrigues 1985, p. 12). Otra versión de la traducción, probablemente también del francés, se encuentra en el texto del artículo: Larcher 2006, p. 214. El artículo original no está a nuestra disposición; proporcionamos la traducción rusa del pasaje que nos interesa: “...San Máximo incluso cree que la Iglesia Romana es “la misma Palabra de Dios encarnada, que [probablemente significa la Iglesia. - G.B.], como todos los santos concilios, según reglas y definiciones sagradas, ha recibido y posee todo por el bien de todo más que otras iglesias en la tierra, tiene primacía, autoridad y poder de obligar y decidir”. La inexactitud de esta traducción es evidente, véase el texto latino: Nam frustra solummodo loquitur, qui mihi similes suadendos ac subripiendos putat, et non satisfacit et implorat sanctissimae Romanorum Ecclesiae beatissimum papam, id est apostolicam sedem, quae ab ipso incarnato Dei Verbo, sed et omnibus sanctis synodis, secundum. sacros canones et terminos, universarum, quae in toto 576C terrarum orbe sunt, sanctarum Dei Ecclesiarum in omnibus et per omnia percepit et habet imperium, auctoritatem et potestatem ligandi atque solvendi. Cum hoc enim ligat et solvit etiam in coelo Verbum, quod coelestibus virtutibus principatur. No podemos, siguiendo a J.-C. Larche, deténgase en la opinión del Venerable aquí expresada. Maximus en lugar de la Sede Romana en la Iglesia.
Digamos simplemente que la importancia de la Sede Romana para San Máximo, como se puede ver en este pasaje y en varios lugares de la obra. 11 y la Carta A (traducida en: Maxim the Confessor 2007b, págs. 253–256 y notas adjuntas), fue sin duda excepcional. Parece que no se trata sólo de que para San Máximo el trono romano era “el primero entre iguales”, lo que generalmente se acepta para la eclesiología ortodoxa oriental, sino que en realidad se refiere a la primacía, que consiste “en asegurar la unidad de la Iglesia en la verdadera fe y la disciplina canónica” (esta fórmula, que, en nuestra opinión, coincide con la posición de San Máximo, está tomada de un artículo del erudito griego Vlasiodas Fidas: Fidas 2006, p. 88). Además, según A. M. Shufrin, este lugar de opusc. 12 debe entenderse en sentido analógico: Roma es para las demás Iglesias lo que el Verbo es para las potencias celestiales. Sin embargo, es obvio que el alto llamado de Roma le impone una gran responsabilidad, y su liderazgo pierde todo significado si Roma deja de permanecer en la verdadera fe. Calle.
Maxim, como se desprende de su reacción a la traición del Papa Vitaliano, que aceptó la confesión herética del Patriarca Pedro de Constantinopla, estaba lejos de creer en la infalibilidad de Roma. En última instancia, como se sabe, el reverendo Maximus llamó a la Iglesia católica “la confesión correcta y salvadora” (Maximus the Confessor 2007a, p. 199). Sólo si Roma permanece en esta confesión ocupará un lugar primario en la Iglesia con los poderes y derechos asociados.
Un tratado temprano, escrito alrededor de 626-627, como cree Larche, en Creta, donde San Máximo no vivió mucho y entró en polémicas con los obispos monofisitas (Larchet 1998b, p. 19). El tratado se analiza en detalle en Piret 1983, p. 108-153.
πῶς lo dejamos sin traducción. La aparición de esta palabra probablemente sea un error de copista. – Aprox. traducción
En el texto griego μὴ λέγοντα - "no habla". La partícula μὴ probablemente fue el resultado de un error de un escriba. – Aprox. traducción
La obra fue escrita alrededor del año 640 en el contexto de polémicas con el monotelismo (Larchet 1998, p. 33), pero lleva la impronta de polémicas con monofisitas y nestorianos y representa una serie de definiciones de los principales conceptos que utiliza San Máximo en esta controversia. Esta circunstancia debe tenerse en cuenta, ya que en otros contextos el monje Maxim, por no hablar de otros teólogos ortodoxos, estos conceptos pueden usarse de manera algo diferente o completamente diferente. Un trabajo anterior que ofrece definiciones de conceptos básicos es opusc. 23 (626–633). La obra fue escrita, aparentemente, en el contexto de polémicas con los monofisitas, si pertenece a San Máximo. La primera parte de esta obra, donde se dan definiciones de los conceptos principales, coincide casi por completo con un pasaje de Leoncio de Bizancio (Leont. Byz. сontr. Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D–1280A).
La identificación de esencia y naturaleza, que se remonta a los padres capadocios, era un lugar común en las polémicas antimonofisitas (ver, por ejemplo, en el tratado Contra los monofisitas del emperador Justiniano - Justiniano. contr. monophys. 169.5) y se debió al hecho de que los monofisitas a menudo identificaban naturaleza e hipóstasis.
De lo contrario: "es un predicado de muchas cosas". – Aprox. traducción
Las palabras “y nunca, y en ningún aspecto” pueden considerarse como una polémica contra la doctrina monofisita de las naturalezas privadas (sobre esto, ver: Lurie 2006, p. 139; 334). D. Battrellos recientemente entró en controversia con Larcher y otros investigadores, argumentando que San Máximo y en el Corpus de Leontief la naturaleza humana “privada” se confiesa en Cristo (Batrellos 2004, pp. 102-103; sobre el Corpus de Leontief, ver ibid, pp. 39-54). Larcher respondió en una reseña detallada de este libro en Revue d'histoire ecclésiastique 101/2 (2006), p. 202-205 (cf. Lurie 2006, págs. 349; 525).
Dejamos aquí esta palabra en griego, ya que su traducción ya es una u otra interpretación de la misma, mientras existe un acalorado debate sobre cómo entender este término y cómo traducirlo correctamente, al que recientemente se han sumado patrulleros rusos y ucranianos. Una de las opciones de traducción – “hipostática” – se justifica en el artículo: Govorun 2006, p. 655–665. Las conclusiones de este artículo se cuestionan en el artículo: Glushchenko 2009, p. 4–26. El término ἐνυπόστατον se discute en muchos lugares de la colección dedicada a Leoncio de Bizancio y el Leontief Corpus, con el que suele asociarse el uso técnico del término en cristología (ver Leoncio de Bizancio 2006, pp. 156, 248, 251, 279, 288, 297, 301–309, 371, 376, 381, 387, 438, 474–478, 529–533, 594–613, 632, 635, 646, 654–665). Véase también el informe presentado en la XVI Conferencia Internacional de Estudios Patrísticos (Oxford, 8 al 13 de agosto de 2011) por los Hieromonjes Cirilo y Metodio (Zinkovsky): El término “ἐνυπόστατον” y su significado teológico (ver texto en ruso y discusión del informe en el sitio web Bogoslov.ru: http://www.bogoslov.ru/text/1991254.html).
Nos parece que la traducción de ἐνυπόστατον como “enhipostático” (o usando de manera similar el prefijo “en”) en relación al contexto cristológico de San Máximo puede considerarse aceptable (teniendo en cuenta su definición de “existir en los individuos”), recordando, sin embargo, que este término enfatiza la realidad de la existencia (históricamente el primer significado de la palabra ἐνυπόστατον - realmente existente, real) en contraposición a la existencia únicamente mental (estamos hablando principalmente de la naturaleza humana en Cristo). Así, el significado general de la primera acepción es: “lo general que realmente existe en los individuos”. D. A. Chernoglazov propuso traducir ἐνυπόστατον como “estar en hipóstasis” (ver el uso de esta traducción en 153A), sin embargo, debe recordarse que este concepto también tiene un segundo significado, ver nota a continuación. 492 y texto.
A. R. Fokin da esta traducción de esta y la siguiente definición de San Máximo: "Lo hipostático es universal en esencia, es decir, una especie que existe independientemente y verdaderamente en los individuos, y no se contempla sólo mentalmente. En otras palabras, lo hipostático es también aquello que está unido y compuesto con algo más, diferente de él en esencia, formando una persona y una hipóstasis, sin ser de ninguna manera cognoscible en sí mismo" (Leoncio de Bizancio 2006, p. 661, nota 33).
La segunda definición de ἐνυπόστατον pretende, por supuesto, describir el “componente humano” en un contexto cristológico. La naturaleza humana es hipostática en Cristo. Dos definiciones de prp. Las máximas apuntan: la primera - contra los monofisitas, ya que enfatiza la realidad de la existencia de la naturaleza humana en Cristo (y no solo por imaginación, como decían los monofisitas, según los ortodoxos), la segunda - contra los nestorianos, ya que enfatiza que la naturaleza humana en Cristo no forma una hipóstasis separada (no existe por sí sola), sino que encuentra su existencia en la hipóstasis del Hijo de Dios encarnado, que forma, combinándose con la naturaleza divina, y es conocida. en esta hipóstasis, y no de alguna manera por separado. Según San Máximo, la naturaleza humana en Cristo no es hipostática (de lo contrario sería irreal), pero tampoco forma una hipóstasis especial (de lo contrario sería independiente), sino que es hipostática (o existe en hipóstasis). Entendiendo St. La máxima del término ἐνυπόστατον en opusc.
14 difiere significativamente de su interpretación del autor calcedonio del corpus De Sectis de Leontief (segunda mitad del siglo VI): “el hipostático se llama hipostático de dos maneras: en relación con el hecho de que existe, y en relación con el hecho de que existe en sí mismo, como Pedro y Pablo” (PG 86, 1240D) (sin embargo, esto no significa que en otros contextos San Máximo no use este concepto en los sentidos especificados en De Secta es). En el contexto de las polémicas con los monofisitas y monotelitas, ἐνυπόστατον de San Máximo no se usa en el sentido de “existente en sí mismo”, esto es lo que para él es la hipóstasis. La conveniencia de traducir ἐνυπόστατον con la palabra “hipostático” en estos contextos por parte de San. La máxima también es visible desde otros lugares de sus Obras teológicas y polémicas (tomemos como ejemplo uno de los pasajes traducidos por V.V. Petrov: “el hecho de que [la naturaleza] no sea hipostática no la convierte en sí misma en una hipóstasis, sino sólo hipostática, de modo que no debe ser percibida solo mentalmente, como incidental, pero debe ser vista como una especie realmente [existente].
Y de la misma manera, el hecho de que [la hipóstasis] no sea insustancial no la convierte todavía en una esencia, sino que la muestra como realizada, de modo que se la conoce no simplemente como especial, sino como verdaderamente [existente] junto con aquello en lo que [está] lo especial” (opusc. 16: PG 91, 205AB, trad. V.V. Petrov según: Petrov 2008, p. 33)).
El concepto de unidad esencial o natural fue ampliamente utilizado por San Cirilo de Alejandría (ver, por ejemplo, Cyr. Al. en Joan. 2.477.6; 3.1.9; 3.3.13). San Máximo, en el contexto de la polémica con los monofisitas y monotelitas, interpreta este concepto de tal manera que lo utiliza para defender la posición de los calcedonitas (cf. más tarde la misma estrategia, aunque una interpretación diferente en Joan. Dam. exp. fid. 47.66). San Máximo obviamente contrasta la unidad esencial que tiene lugar en la Santísima Trinidad con la diferencia esencial en Cristo.
La identificación de hipóstasis y persona, que se remonta a los padres capadocios, se consolidó finalmente en los oros calcedonianos, que San Máximo. Esta identificación nos permite deshacernos de la lógica nestoriana, según la cual la presencia de la naturaleza humana en Cristo implicaba la existencia de un “rostro” humano. El rostro de Cristo entre los calcedonios es uno, al igual que la hipóstasis, que no niega la presencia de características individuales de la naturaleza humana en Cristo, que recibió en la hipóstasis del Hijo de Dios, pero la excluye, lo cual es importante para San. La máxima en el contexto de la polémica con los monotelitas es la presencia de una “intención” (gnomos), que caracteriza a cada “persona” de naturaleza racional en un estado no deificado.
O: "esencial". – Aprox. traducción
τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας – iluminado.: “[elemento] común de esencia”. – Aprox. traducción La definición está dirigida contra los monofisitas, en particular contra Sevier, quien enseñaba, tal como lo entendía San Petersburgo. Maxim, que en Cristo había propiedades de la naturaleza humana, pero es imposible hablar de la realidad en Él de la naturaleza humana = esencia, junto con la Divina (opusc. 19: PG 91, 221A). Al igual que el concepto de "hipostático", "esencial" en St. La máxima pretende enfatizar la realidad en contraposición a lo que existe sólo en el pensamiento. En el contexto de la controversia en torno al monoenergismo y el monotelismo, cobró especial relevancia la doctrina de la realidad de la naturaleza humana, que tiene su energía y voluntad naturales en Cristo.
Lit.: “diferentes por la diferencia de naturaleza”. – Aprox. traducción
De nuevo un argumento contra los monofisitas. San Máximo establece el concepto de una hipóstasis por analogía con el concepto de una hipóstasis: las cosas de la misma esencia se diferencian entre sí en hipóstasis, es decir, el concepto de una hipóstasis implica una estricta diferencia de hipóstasis con la identidad de esencia, de manera similar, las "cosas" de una hipóstasis tienen una hipóstasis, pero son estrictamente diferentes en esencia.
Según el Rev. Maximus, el “modelo” cristológico nestoriano presupone una unidad relativa de la naturaleza humana con la Divinidad en Cristo, y no una unidad hipostática. Llama nestorianos a aquellos “que profesaban la relativa (ἐν σχέ- σει) unidad gnómica” (opusc. 15: PG 91, 172C-D). En otra parte del mismo tratado, San Máximo caracteriza la posición de Nestorio, refiriéndose a su obra de la siguiente manera: ““no están unidos en esencia, sino en intención (γνώμῃ); por lo tanto vemos que estas [naturalezas] tienen una voluntad, una energía y un poder (δεσποτεία)" (opusc. 15.: PG 91, 176A). En otras palabras, las naturalezas concuerdan entre sí en "intenciones", lo que permite la posibilidad del pecado. En el modelo cristológico ortodoxo, esto es imposible, ya que la naturaleza humana está deificada debido a la unidad hipostática con lo Divino.
En el original: εἰς ὅλου τινός, lo cual es inaceptable para el idioma griego. Al parecer el texto está corrupto. – Aprox. traducción
De lo contrario: "en eidos". – Aprox. traducción
Aquí las dos interpretaciones de ἐνυπόστατον se dan en orden inverso en comparación con las definiciones en 152A.
De lo contrario: “materializado”. – Aprox. traducción
De lo contrario: “inmaterial”. – Aprox. traducción
La definición se repite con cambios menores en Ps.-Zonar (Ps.-Zonar. lexic. 723.26).
Casarse. segunda frase con las palabras de San Gregorio de Nisa: “πᾶσα γὰρ ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν ἀποτέλεσμα (pues toda energía es resultado de la capacidad)” (Gr. Nyss. de orat.dom.orat.v 260.30). De la comparación se desprende claramente que San Máximo añade una aclaración a la definición: “natural” (capacidad), lo cual es esencial para sus polémicas con los monoenergistas calcedonitas: cada naturaleza tiene su propia energía. Casarse. este párrafo completo con una definición posterior: "La actividad es una habilidad natural en su plena implementación. Entonces, la actividad depende de la habilidad, y la habilidad depende de la esencia. Después de todo, la actividad (= energía) surge de la habilidad, y la habilidad - de la esencia y en esencia" (opusc. 1: PG 91, 33A). En esta definición, Maxim recurre a la tríada clásica: esencia-habilidad-acción. En cuanto a la primera frase del párrafo comentado de opusc. 14, entonces su significado no nos queda claro; Quizás el copista se equivocó aquí, ya que esto es acción (energía), según San Pedro.
Maxim, es la realización de la capacidad, y no al revés, como proviene de la frase: “La capacidad (δύναμις) es energía materializada (ἔνυλος)”. En correspondencia con nosotros, J.-C. Larcher estuvo de acuerdo en que "uno esperaría lo contrario: la energía es una habilidad materializada, y la habilidad es energía inmaterial (o: inmaterializada)", y expresó la opinión de que "hay un problema con la autenticidad en este trabajo y otros que contienen definiciones (es posible que algunas de las definiciones hayan sido tomadas de otros autores). Sólo una edición crítica puede dar una respuesta definitiva".
Casarse. esta es una definición con una posterior en opusc. 1: PG 91, 12C.
O: “impulso espontáneo (αὐθαίρετος) (ὁρμή) y movimiento (κίνησις) de la mente (τοῦ λογισμοῦ) hacia uno u otro”. Lurie, al traducir esta definición, comete un error al traducir ἐφ̉ ἑκάτερα como “individual”: “la voluntad gnómica es un deseo individual espontáneo y un movimiento de la mente” (Lurie 2006, p. 395), lo que para él es una prueba de la afirmación de que “la “voluntad gnómica”... es una voluntad natural que ha recibido una ubicación “gnómica” en el individuo” (Ibid.). A pesar de este error de traducción, en general, la tesis de Lurie de que la voluntad gnómica caracteriza a una persona o hipóstasis (y por tanto a un individuo) es confirmada por las palabras de San Máximo: "Y [la voluntad gnómica] es un impulso espontáneo (αὐθαίρετος ὁρμή), inclinado hacia una de dos [posibilidades]. Es decisivo no para la naturaleza, sino, verdaderamente, para la persona y la hipóstasis". (opusc. 16: PG 91, 192C). La expresión αὐθαίρετος ὁρμή se encuentra en Dídimo el Ciego (Didym. Caec. fragm. in Psalm. Fr. 146.18). En St.
Maxim, incluso antes de las Obras Teológicas y Polémicas, esta expresión se encuentra en las Preguntas y Respuestas de Talasio en un contexto notable, donde hablamos de superar, por la Providencia de Dios, la pecaminosa división gnómica de las criaturas racionales: “Dios, a través de [Su] Providencia, compara las [criaturas] particulares con el todo (πρὸς τὰ καθόλου τῶν μερικῶν) hasta unir a través del movimiento hacia el bienestar su deseo voluntario (τὴν αὐθαίρετον ὁρμήν) con su logos natural y más general (τῷ γενικωτέρῳ λόγῳ) esencia racional, y no los hará idénticamente móviles y consonantes entre sí y con el todo, de modo que los detalles no tengan una diferencia gnómica en relación con el todo (τὴν γνωμικὴν πρὸς τὰ καθόλου τῶν ἐπὶ μέρους διαφοράν), sino para que el mismo logos sea contemplado por todos, sin ser compartido (διαιρούμενος) por los tropos de aquellos en quienes afecta por igual (τοῖς τῶν καθ’ ὧν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), y hasta que Él verdaderamente revele la gracia que deifica a todos” (Thal. 2.12–22, trad. V.V. Petrova según Petrov 2008, p. 27). Es más, posteriormente, en opusc. 1: PG 91, 24D-25A, prp.
Maxim enfatiza que incluso en el estado de deificación, con un único modo de existencia para todos (con la elección deliberada desactivada y, por lo tanto, los “gnomos”), cada uno de los santos aún conserva su modo individual (tropos) de comunión con Dios, correspondiente a su medida de amor y a la gracia que recibe (más detalles en el capítulo 21 del artículo introductorio de esta edición). De hecho, en el pasaje anterior de Thal. 2 no habla de la ausencia de tropos que caractericen cada hipóstasis, sino sólo de que estos tropos no deben separar los logos individuales de la naturaleza (lo que sólo puede ser el caso cuando “uno sigue en mayor medida lo que es [inherente] a la naturaleza, y el otro no lo sigue” (opusc. 10: PG 91, 137B)), es decir, en presencia de una división gnómica entre las hipóstasis.
El concepto de “voluntad gnómica” se encuentra en el tratado del Salmo Cirilo Sobre la Santísima Trinidad, que fue escrito después de los escritos de Santa Máxima (Cyr. Al. de trin. [esp.]: PG 77, 1160.45). En este tratado, al igual que San Máximo, la voluntad gnómica se refiere a la hipóstasis creada y se argumenta que Cristo no tuvo una voluntad gnómica, que estaría asociada con sopesar y considerar diversas posibilidades, ya que esto significaría la presencia de ignorancia en Cristo (ibid, 1161.4-6). Pero el mismo autor dice que los "enanos" también se entienden en otro sentido: una simple inclinación hacia el objeto del deseo (ibid, 1160.57-59).
De lo contrario, “señala el modo de ser, el como-ser”. – Aprox. traducción
Definiciones de prp. Maxima repite St. St. casi sin cambios. Juan de Damasco. Ver Juana. Presa. Fragmenta philosophica (e cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6).10.
La traducción de esta obra se realizó mientras se trabajaba en el proyecto “Tradición filosófica y teológica ortodoxa palestina de los siglos VI-IX”, llevado a cabo con el apoyo de la Fundación Científica Humanitaria de Rusia. Proyecto nº 11–63–00001a/P. El verdadero “tomos dogmático” fue escrito por San Máximo en Roma ca. 646–647 (Larchet 1998, pág. 104). Por esta época, el monje Maxim se mudó a Roma desde Cartago y se instaló en uno de los monasterios romanos, en el que probablemente vivían monjes de origen griego, inmigrantes de Palestina. En el monasterio palestino de San Savva tenía su propio monasterio-monasterio en Roma, y San Sofronio de Jerusalén tenía relaciones de larga data con Roma, establecidas desde el momento de su estancia en Roma con San Juan Moschus (Andia 2000, p. 285). Según la versión tradicional, San Sofronio, antes de su muerte en 638, envió al obispo palestino Esteban de Dorsk a Roma, donde se conserva la ortodoxia, amonestándolo a buscar apoyo en la lucha contra la herejía que se había extendido en el este del imperio (Mansi X. 896 a. C.). En 647, el Papa Teodoro, un monje griego de origen palestino, envió obispo.
Esteban a Palestina como vicario apostólico para restaurar la jerarquía ortodoxa (Larchet 1998b, p. 154, n. 108 y nota del editor en PG 91, 153). Para otras versiones de la misión de Esteban, consulte el artículo introductorio de esta edición, cap. 7 y respecto de opusc. 15 en cap. 19. Se suponía que los Tomos dogmáticos, escritos por San Máximo, el obispo Esteban, quien en el momento de escribir este artículo aparentemente ya se encontraba en Palestina y pidió ayuda desde allí, serviría como ayuda para este último en las polémicas con los monotelitas en Palestina.
Opusc. 15 contiene una especie de florilegio antimonoteliano, que fue parcialmente incluido en la famosa obra Doctrina Patrum, compilada por San Anastasio Sinaita o por Anastasio, un alumno de Santa Máxima. Las citas de este florilegio se utilizaron en el Concilio de Letrán y en el Sexto Concilio Ecuménico, aunque el florilegio actual no es idéntico al que fue compilado específicamente para el Concilio de Letrán por los monjes griegos (incluido, probablemente, San Máximo) que vivieron en Roma y prepararon sus materiales.
Lit.: “sagrado”. La traducción pretende transmitir el juego de palabras. – Aprox. traducción
De hecho, Bp. Stefan, como se dijo hace aprox. 514, fue enviado desde Jerusalén a Roma por el patriarca Sofronio, pero el nombre del mensaje, que probablemente no pertenece a San Máximo, y fue dado por el editor romano de sus obras, refleja la posición del obispo. Esteban como vicario apostólico.
Lo característico de San Máximo es una interpretación anagógica de la Sagrada Escritura, en este caso el Nuevo Testamento. Interpreta las palabras de Cristo, que literalmente se refieren “al tiempo” de la Venida de Dios y del Juicio, en relación con el presente, en el horizonte de los “últimos tiempos” que ya están en curso y de la visita continua de Dios, que deleita a quien, por la contemplación, se desliga del ciclo del mundo creado, y por la acción, del reposo en la bienaventuranza (es decir, el placer) de las pasiones.
φιλομετέωρον: palabra rara que no está registrada en los TLG. – Aprox. traducción
En edición. Minya ἐπιποθέστερον (muy deseable), pero esta palabra nos parece un error que surgió durante la correspondencia, ya que tal traducción viola la lógica del pensamiento del santo. Máxima. – Aprox. traducción
Otro ejemplo de uso de prp. La máxima del principio tantum es cuántica (ver nota 101).
En el original: “No beso por naturaleza”. – Aprox. traducción
Greg. Naz. episodio 101.32.2.
La traducción es aproximada. Probablemente el texto esté dañado. – Aprox. traducción
Comenzando con una referencia a Marcos 7:24, los mismos ejemplos de las Escrituras se dan en el mensaje del Papa Agatón al Emperador Constante (ver traducción a Hechos 1996. Vol. 4, p. 39).
Esto significa San Atanasio de Alejandría.
San Máximo cita un pasaje de una obra atribuida a San Atanasio de Alejandría, conocida con el título “Sobre la aparición de Dios, el Verbo en carne y contra los arrianos” (21); véase la traducción rusa prerrevolucionaria en: Atanasio de Alejandría 1994, T. 3, p. 273). Para la atribución de esta obra, ver nota. 309.
En San Gregorio el Teólogo: “no por Aquel que descendió”. San Máximo reemplaza la preposición παρά por περί. – Aprox. traducción
En San Gregorio el Teólogo: “en nombre de una persona” - ver nota anterior.
Greg. Naz. De filio (o. 30) 12,1–8, trad. con cambios de la edición: Gregory the Theologian 1994. T. 1, p. 436. Sobre el uso de este pasaje por San Máximo, ver nota. 256.
Greg. Nyss. en Cristo. Resurrección. o. i. Greg. Nyss. ópera, vol. 9.1 (ed. E. Gebhardt) 9.292.14–16.
Greg. Nyss. contra. Eunom. 179.15.
Greg. Nyss. contra. Apolo. 3.1:181.18–25.
Juana. Cris. de consubstantiali (= Contra Anomoeos, hom. 7): PG 48, 755.48.
Juana. Cris. de consubstantiali (Contra Anomoeos, homilia 7): PG 48, 765.46–766.29, trad. con cambios significativos según: Juan Crisóstomo. T. I, Libro. 1, pág. 376.
Usado como ropa. – Aprox. traducción
Cyr. Alabama. tesauro: PG 75, 397,8–10.
Esta parte de la cita de San Kirill está notablemente distorsionada. – Aprox. traducción
Cyr. Alabama. en Juana. 1.496.1–4.
Una cita de San Sevirian de Gavalsky también está contenida en Doctrina Patrum: 119.13, una obra compilada después de la escritura del Opusc. Santa Máxima, probablemente usándolas, ya que muchas de las citas dadas en Doctrina Patrum coinciden con citas de Santa Máxima. En Doctrina Patrum, su editor Franz Descamps también indica la fuente de la cita: Sever. Gabal. hom. 9, que sobrevive en la traducción armenia de la edición veneciana de 1827.
Aquí el monje Maxim simplifica un poco su enseñanza, de acuerdo con las citas patrísticas que cita y las necesidades inmediatas de la polémica: demostrar la presencia de dos voluntades naturales en Cristo. En sus otros escritos expresa una enseñanza más sutil, según la cual la aceptación de la Cruz por nuestra salvación fue deseada por Cristo y según la voluntad humana deificada. El disgusto por la muerte se demostró libremente en la oración de Getsemaní.
Lit.: “de diferentes (diferentes) esencias”. En el original latino diversae potestatis (nota en la edición de Min).
Amb. Medicina. expositio Evangelii secundum Lucam, lib.10: PL 15, 1820.60. El pasaje es un comentario sobre Lucas 22:42.
Casarse. Cirilo. Hieros. homilia aquae in vinum conversae (fragmenta) [Esp.] 93.12; Mié Cyr. Alabama. en Lucam (in catenis): PG 72, 937,7.
León. episodio 28.4, miércoles. aprox. 349.
No fue posible encontrar un ensayo de Crisóstomo que comenzara con esas palabras.
συγκροτεῖ: en caso contrario – “guarda”, “recoge”.
Alusión a Marcos 12:42: “Y Jesús estaba sentado frente al tesoro...” – Aprox. traducción
Doctrina Patrum 91.20–93.12, cita también utilizada en el Concilio de Letrán.
Juana. Cris. in sanctum Thomam apostolum [español]: PG 59, 500.10–14, cf. Doctrina Patrum 101.10.
Cyr. Alabama. tesauro: PG 75, 105.17–19.
Opción de traducción: “Después de todo, si con unidad completa en hipóstasis sin fusionarse (ἀσυγχύτως) no hay idea de la diferencia esencial de las [naturalezas] unidas mismas y sus [propiedades] inherentes, entonces no habrá idea del logos de [su] unidad sin fusionarse”. – Aprox. traducción
Los siguientes son ejemplos que representan las confesiones de dos enseñanzas opuestas en relación con la confesión ortodoxa: apolinar-monofisita y nestoriana.
Citado en: Greg. Nyss. contra. Apolo. „Ópera Gregorii Nysseni, volumen 3.1“, ed. Mueller, F. v. 3.1.179.14–16. San Máximo podría haber tomado una cita de esta obra.
El texto parece estar corrupto. Véase la nota de Min: "En el ensayo titulado "El fenómeno en sí...": por sugerencia. Agathonis (estamos hablando de la obra del Papa Agathon - D. Ch.) es diferente y mejor: "Sobre la aparición de la encarnación de Dios el Verbo", que probablemente era el título del libro. Lo que está contenido en la carta de Maxim son las primeras palabras del tratado. Quizás Maxim originalmente escribió más completamente: "en un ensayo titulado "Sobre la aparición de la encarnación de Dios". la Palabra”, [comenzando con las palabras] “La Aparición misma…”. Por eso, los escribas a menudo acortan lo que escribieron los autores, a veces sin ningún motivo”. – Aprox. traducción
Apollinaris, Lietzmann 1905. P. 108-109, pág. 233. Sobre la teología de Apolinar en el contexto de la controversia en torno al monotelismo, véase Hovorun 2008, p. 6–9.
Lit.: “con la perfección de la carne”. – Aprox. traducción
P. 173–174. Apollinare y otros 1978, pág. 527. miércoles. Mansi X. 1116b.
P. 175. Apollinare y otros 1978, pág. 528.
Sobre Themistia y su posición en el contexto de los problemas del monoenergismo y el monotelismo, ver: Hovorun 2008, p. 30–34.
Se refiere a la esposa del emperador Justiniano, Teodora.
Teodosio de Alejandría es el jefe del partido monofisita, con quien el diácono alejandrino agnoita (y también monofisita) Temistio estaba en polémica. El Tomos de Teodosio, dirigido a Teodora, data del año 538, fue escrito en Constantinopla, donde Teodosio se encontraba en prisión honorable bajo el patrocinio de Teodora. Aquí, obviamente, estalló una disputa entre él y Temistio (para más información sobre esta disputa y el texto del Tomos de Teodosio, ver: Van Roey, Allen 1994, p. 3–57).
Para el uso de este fragmento de Temistio en los Concilios Ecuménicos de Letrán y Sexto, véase Van Roey y Allen 1994, p. 6. Del fragmento se desprende que Teodosio acusó a Temistio (basado en la enseñanza de este último sobre la ignorancia de Cristo según la carne, derivada de polémicas con las enseñanzas de Juliano de Halicarnaso) de tener una doctrina de dos conocimientos, dos acciones y voluntades, pero Temistio lo niega, argumentando que en Cristo - como una única hipóstasis - hay un solo conocimiento, voluntad y acción (Van Roey, Allen 1994, p. 12). Temistio afirma que interpreta correctamente la enseñanza del Areopagita sobre la acción divina y masculina.
κατὰ τὴν θέλησιν – de lo contrario: “relativo a la voluntad”. – Aprox. traducción
Para el uso de este fragmento de Temistio en Doctrina patrum, materiales de los Concilios Ecuménicos de Letrán y Sexto, véase Van Roey, Allen 1994, p. 6. Como señala Govorun, Temistio justificó la unidad de la acción y voluntad de Cristo por la unidad de Su hipóstasis; una sola acción, siguiendo a Sevier, la llamó “divina-varonil” (Hovorun 2008, p. 31).
Nestoriana, 224,5–10 (ed. Loofs). Probablemente el monje Maxim sea la única fuente de este y del siguiente fragmento. ¿Pertenecen a Nestorio o son una exposición de San? La máxima de su enseñanza es una cuestión abierta, al igual que si Nestorio realmente dijo que las naturalezas en Cristo están unidas “por intención (γνώμῃ)”, es decir, usó exactamente este término.
Filósofo y teólogo nestoriano que vivió en la segunda mitad del siglo VI. en la corte de Cosroes I, autor de comentarios a Aristóteles.
Lit.: “invadir”. – Aprox. traducción
Formalmente, en lo sucesivo el tema es la “unidad”, es decir, una nueva unidad de los herejes, a saber, la herejía de los monotelitas. Sin embargo, dado que el Rev. Maxim cita o expone Ekphesis en sus propias palabras y polemiza con él (como se indica en el título del opusc. 15), aquí y más adelante, en aras de una mayor claridad del texto, insertamos la palabra Ekphesis. Es interesante, sin embargo, que el monje Maxim no lo llame así, tal vez porque no quería responsabilizar a esta herejía por el diablillo. Heraclio, que publicó Ekphesis, y sobre Patr. Sergio y sus compañeros.
En rigor, en la Ekphesis no hay confesión de una sola energía; además, en él están prohibidas las disputas sobre una y dos energías (Ekth. (ed. Allen), p. 214 = Mansi X. 991 y el artículo introductorio de esta edición). Pero San Máximo todavía considera que Ekphesis es monoenergética y lo demuestra a continuación. Analiza la argumentación de Ekphesis y muestra que, por un lado, presenta un testamento con referencia a pruebas supuestamente disponibles de los santos padres; por otra parte, se dice que dos energías introducen dos voluntades. Pero esta afirmación en Ekphesis precede a la tesis de una voluntad con referencia a los padres. Así, junto a la tesis de una voluntad, también se afirma la doctrina de una energía, aunque aparentemente Ekphesis prohíbe hablar de una energía, además de dos.
De lo contrario: "lo que sigue". – Aprox. traducción
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Cotizaciones completas de aprox. 535, 536.
Cotizaciones completas de aprox. 538, 539.
Cotizaciones completas de aprox. 541, 543.
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En el original περὶ μιᾶς ὁμολογίας - "sobre una confesión". Probablemente el texto esté dañado. Por el contexto (ver 165C) queda claro que en lugar de ὁμολογίας se debería leer ἐνεργείας. – Aprox. traducción
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Citado de Ekphesis, ACO 2.1.160.4–29.
Lit.: “en su opinión, inicial para ellos”, es decir, para testamentos - τὰς... ἡγουμένας. – Aprox. traducción
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Leemos φησαμένους ("afirmado") en lugar de φυσωμένους ("inflado", "inflado"); la primera opción, más adecuada en significado, se encuentra en la versión completa de la misma cita (172A). – Aprox. traducción
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Las citas de Themistia están completas en aprox. 568, 570.
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Quizás un indicio de que Pablo, como nestoriano, estaba cerca de cierto tipo de “dualismo” (no zoroástrico, por supuesto, pero sí la correspondiente incapacidad de unir dos naturalezas en Cristo). Había una tradición muy extendida (registrada en fuentes monofisitas e islámicas) de que Pablo se convirtió al zoroastrismo al final de su vida, pero los estudiosos modernos desconfían de esto (Teixidor 1996, p. 509, n. 1).
Leemos μονάδι en lugar de μοναδικῆς, como en la versión completa de la cita (ver arriba). – Aprox. traducción
Cotización completa desde aprox. 575.
Considera que los herejes son santos y los santos son herejes. – Aprox. traducción
O: “identidad de voluntad”. Esto se refiere a la referencia en Ekphesis a Nestorio, donde se dice que incluso el malvado Nestorio “no se atrevió a hablar de dos voluntades (θελήματα), sino que, por el contrario, glorificó la identidad de la voluntad (ταὐτοβουλίαν) de dos personas que inventó” (Mansi X. 991). No es nuestra tarea analizar las enseñanzas de Nestorio y sus asociados. Refiriémonos sólo a la presentación más favorable que N. N. Seleznev hizo de su enseñanza a Nestorio: “enseña acerca de dos naturalezas, dos nombres del Uno y una sola voluntad de Cristo, el Hijo de Dios” (Seleznev 2005, p. 56). El mismo autor habla muy positivamente del “gran proyecto ecuménico” de Imp. Heraclio, sobre la reconciliación de las Iglesias “sobre la base del reconocimiento de una sola voluntad” en Cristo; Fue esta confesión la que Heraclio escuchó de labios del católico nestoriano Ishoyav II (Ibid., p. 50). Es aún más interesante que en el Concilio Monotelita de 662, San Máximo fue acusado de nestorianismo, y esta acusación fue repetida por Macario de Antioquía, quien fue condenado en el Sexto Concilio Ecuménico. Probablemente los calcedonios monotelitas, que lo acusaron de nestorianismo, creían que las enseñanzas de San Pedro
Máximo presenta dos personas con dos voluntades (por lo que Nestorio fue condenado), pero los nestorianos, que profesaban una voluntad, en su opinión, en realidad (si no formalmente, en esencia) se apartaron de la confesión de dos personas (o hipóstasis) en Cristo, y ya era posible entrar en comunicación con ellos, como lo hizo el emperador. Iraklí. En todos estos razonamientos de los monotelitas, la voluntad resulta ser propiedad de la persona, y no de la naturaleza, como era el caso de Santa Máxima.
De lo contrario: “razón”, “fundamento”. – Aprox. traducción
De lo contrario: “camino”, “camino”. – Aprox. traducción
Un lugar difícil de entender. Quizás el Rev. Máximo quiere decir que la razón del surgimiento de la herejía no es la falta de confesión correcta entre los padres anteriores (los herejes argumentaron que los padres no escribieron sobre las dos acciones, pero Máximo, con la ayuda de numerosos ejemplos, demostró que esto no era así), sino la forma incorrecta (tropos) de su interpretación por parte de los herejes actuales (y anteriores). Para expresar sus pensamientos, el Rev. Maxim utiliza un aparato conceptual que desarrolló en el marco de la triadología, la cristología y la antropología (donde se distinguen el “logos de la naturaleza” y los “tropos de la existencia”). Por “superfluo” (τὸ περιττόν) puede entenderse el deseo de asegurar la unidad de Cristo a través del concepto de una sola voluntad y energía. Esta unidad, desde el punto de vista de San Máximo, está garantizada por la doctrina de la percepción de la naturaleza humana en la hipóstasis del Logos, que existe en ella en una unidad inseparable y no fusionada con lo Divino.
Lo que dicen los herejes. – Aprox. traducción
Leemos ἐπικαλύπτων (“cubrir” - ver también más abajo, en la misma frase: συγκάλυψιν “ocultar”) en lugar de ἐπικάμπτων (“doblarse”). – Aprox. traducción
San Máximo, evidentemente, se dirige al obispo. Stefan Dorski.
ἐπιλόξων – la palabra no está registrada en los diccionarios LSJ y Lampe. – Aprox. traducción
Aquí el monje Maxim da su característica interpretación espiritual de las palabras de Cristo, advirtiendo contra la aceptación del Anticristo, que en esta interpretación es una falsa confesión de Cristo, es decir, una herejía. El que acepta la herejía acepta al Anticristo; Se percibe que los acontecimientos apocalípticos están sucediendo ahora (cf. nota 517).
En el original ἀκριβοῦντων, aparentemente el texto está corrupto. – Aprox. traducción
Larchet cree que el tratado fue escrito poco después del año 643 (Larchet 1998, p. 58). Se desconoce el destinatario del mensaje. En el mensaje de San Máximo se analizan las enseñanzas de cierto monje piadoso (ver 185D), pero hay motivos para creer que está hablando de sus propias enseñanzas. El texto de esta obra, presentado en Patrologia graeca, contiene muchos pasajes oscuros, cuyo significado no se aclarará hasta que aparezca una edición crítica. En las notas llamamos la atención sobre esos lugares. Las ideas principales de este trabajo, así como su datación, las analizamos en el artículo introductorio del capítulo. 16.
Sobre el concepto de saciedad y la controversia con el origenismo en este contexto, ver nota. 100.
Otro ejemplo de uso por parte de St. La máxima de la fórmula tantum es cuántica (ver nota 101).
Haciendo el mal. – Aprox. traducción
Casarse. Interpretación de San Máximo sobre 1 Corintios 15:26: El último enemigo en ser destruido es la muerte. “Esto [sucederá] cuando nos entreguemos completamente a Dios (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) voluntad autocrática (o: “libre albedrío” (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)" (qu. dub. 22). Sólo esa entrega libre de nuestra autocracia a Dios nos hace libres de la “ley del pecado” y del poder del diablo y de la muerte Como se desprende del pasaje comentado del opus.
El reposo siempre en movimiento de la mente en Dios es un movimiento constantemente idéntico alrededor del mismo Uno y Único bajo la acción de Dios mismo (ver Thal. 65: PG 90, 757C–760A y Larchet 1996, p. 667). Uno de los primeros desarrollos de la doctrina de tal movimiento se encuentra en qu. doblar. 129, donde prp. Máximo dice: “Iluminado por el conocimiento, habiendo abierto la parte mental del alma inseparablemente a Dios por la igual identidad del movimiento y habiendo encontrado un gozo inexpresable en el disfrute constante de la belleza divina, ¿cómo se puede aceptar lo opuesto [de este gozo] a la tristeza?” (traducido por D. A. Chernoglazov según: Maxim Confessor 2010, p. 157).
Este pasaje es una clara evidencia de que en una obra relativamente tardía, y no sólo durante el período en que se escribieron las Dificultades para Juan, San Máximo creía que la salida del estado de intención vacilante caracteriza el estado de santidad no sólo después de la muerte, sino también en la vida terrenal (ver discusión sobre este tema en la nota 142). Casarse. Τhal. 6.
De lo contrario: “por tus propias obras”. – Aprox. traducción
Miércoles. aprox. 26 y 27 y su texto. La primera parte de esta definición es similar a la que se encontró en la obra escrita anteriormente (c. 640). 14: PG 91, 153A: “La voluntad natural (θέλημα φυσικόν) es la atracción esencial (ἔφεσις) de [algo] hacia aquello que [es] por naturaleza sus constituyentes (συστατικῶν)”.
O: "querido". Los oponentes de los diofelitas buscaron identificar la voluntad y la volición con el objeto del deseo (deseado, querido), de modo que, basándose en la afirmación de que el objeto del deseo de Cristo como una única hipóstasis es uno, podrían concluir que Él también debe tener una voluntad. San Máximo, por el contrario, insiste en la necesidad de distinguir entre todos los conceptos. Hace una distinción más detallada más adelante en el opusc. 1.
Traducción aproximada: “el proceso del deseo – la determinación del deseo”. – Aprox. traducción
Traducción aproximada: “proceso de movimiento – determinación del movimiento”. – Aprox. traducción
Greg. Naz. o. 29:6.25. Para comprender el contexto del pensamiento de San Máximo, citamos todo el pasaje de San Gregorio, a lo que se refiere (estamos hablando del nacimiento de Dios Hijo de Dios Padre): "Pero creo que hay otro deseo y otro deseo, otro engendramiento y otro nacimiento, otro hablar y otra palabra, si tan solo estamos en la mente sobria. El primero es el motor, y el último es una especie de movimiento. Por lo tanto, lo que se desea no proviene del deseo, porque no siempre sigue al deseo, y lo que nace es no del nacimiento, y lo que se oye no es de la pronunciación, sino del que desea, del que da a luz, del que habla. Y lo que hay en Dios es superior a todo esto, en Él el deseo de dar a luz es ya, quizás, el nacimiento mismo, y no algo intermedio, con tal que dejemos completamente lugar al deseo, y no digamos que el nacimiento es superior al deseo” (Gr. Naz. o. 29,6: PG 36, 81B). San Máximo analiza este pasaje en αmb. 24: PÁG. 91, 1261B-1264B.
El problema discutido por el Rev. Maxim está relacionado con el hecho de que en los textos patrísticos era fácil encontrar expresiones en las que la voluntad (o volición) se refería a la Divinidad o humanidad de Cristo (numerosos ejemplos arriba, en opusc. 15), pero no se mencionaban “dos” voluntades, es decir, no se contaban las voluntades. Un problema similar surgió en un momento en la polémica con los monofisitas: aceptaron fácilmente hablar de la Divinidad y la humanidad de Cristo, pero rechazaron la posibilidad de hablar de "dos" naturalezas en Cristo basándose, en primer lugar, en el hecho de que los padres supuestamente no tenían tales expresiones, y en segundo lugar, porque el número supuestamente divide a un Cristo único. En San Petersburgo se discuten ahora problemas similares. Maximus en el contexto de polémicas con los monotelitas, con la única diferencia de que está polemizando con los calcedonitas, quienes ya reconocen dos naturalezas en Cristo, por lo que su principal argumento es la estricta conexión entre la naturaleza y su voluntad. Si las naturalezas están numeradas, entonces deben estar numerados los testamentos correspondientes a ellas. Ésta es la lógica de este pasaje.
Véase la analogía con un hierro candente en San Máximo aprox. 251 y 253.
Sobre el testamento gnómico, ver nota. 510. Para algunos problemas asociados con la atribución de la voluntad natural a la naturaleza y la voluntad gnómica a la hipóstasis, véase el artículo: Benevich 2011, p. 362–366 y más en el cap. 17 del artículo introductorio de esta edición.
Como explica el Rev. Maxim además, estamos hablando del hecho de que la unidad de la “intención” del hombre-Cristo con el Logos ocurre en el modelo cristológico nestoriano cada vez, por así decirlo, de nuevo, por lo que la identidad de la voluntad (en el sentido de intención) se logra para cada ocasión una y otra vez. Por esta razón ridiculiza la “identidad” de San Máximo calificándola de “muchas voluntades”. El hecho de que incluso Nestorio afirme la voluntad ταὐτοβουλία en Cristo se dice en Ekphesis, donde esto es un argumento a favor del monotelismo. Ver también nota. 604.
Sobre la historia del fracaso de Santas Máximas a partir de la aplicación a Cristo προαίρεσις y γνώμη, ver el artículo introductorio, cap. 17, donde, en particular, llamamos la atención sobre la idea errónea repetida después de Sherwood de que San Máximo abandonó el uso de γνώμη en cristología sólo a partir de este punto de la obra. 16.
“Irrazonable”, en la forma interna de la palabra, también puede leerse como “contrario al logos”. Cuando la intención elige objetivos contrarios al logos de la naturaleza, se mueve sin razón. Pero la intención también puede estar de acuerdo con el logos de la naturaleza, es decir, su presencia no conduce necesariamente a una contradicción con la vida por naturaleza. Además, para llegar a un acuerdo con el logos de la naturaleza, es necesario, como subraya repetidamente San Pedro. Maxim, esfuerzo deliberado.
Se repite nuevamente la idea de que la presencia de una voluntad gnómica no implica necesariamente una contradicción entre Dios y entre sí. Si esto es así, y el monje Maxim insiste en que es así, es decir, que el pecado y la separación no son necesarios debido al hecho mismo de que tenemos una voluntad gnómica, así como al hecho de que somos de una naturaleza diferente a la de Dios, entonces se puede sacar una conclusión más general: la diferencia misma de las naturalezas no implica necesariamente la oposición de sus voluntades.
El sujeto es naturaleza y “en el sujeto” está la voluntad.
Cuando el Rev. Maxim habla de “número”, en particular en relación con la Trinidad; No se debe pensar que aplicó el número habitual a las hipóstasis de la Trinidad. Se repite repetidamente, por ejemplo en ambi. 1, dice que la Trinidad es superior a nuestra idea de número, y las hipóstasis de la Trinidad no se forman (es decir, no se cuentan) de la misma manera que si sumamos 1 + 1 + 1 y obtuvimos 3, porque de lo contrario obtendríamos triteísmo: “La Trinidad (τριάς) es verdaderamente una tríada (τριάς)”, no compuesta “un número que se descompone [en unidades]” (después todo, No es una suma de unidades para estar sujeta a división)" (citas entre comillas de San Gregorio el Teólogo) (amb. 1: PG 91, 1036B, trad. A. M. Shufrin). Estamos hablando de una comprensión diferente, misteriosa y paradójica del número, cuando 3 = 1 y 1 = 3. Asimismo, en relación con las dos naturalezas en Cristo, podemos decir que en cierto sentido 2 = 1 y 1 = 2, aunque las tres hipóstasis en la Trinidad no son menos reales que la única Divinidad, y las dos naturalezas en Cristo también son reales, aunque no son hipóstasis separadas, sino una sola.
16 “número” en relación con las personas de la Trinidad y las naturalezas en Cristo corresponde a la diferencia real en un caso de Personas, y en el otro de naturalezas, pero no a la “numerabilidad” de Dios o de las naturalezas en el único Cristo en el sentido habitual de numeración aplicado a las cosas del mundo creado.
San Máximo quiere decir que es absurdo dar a un número, que no es ni esencia ni cualidad, el poder de oponerse (en este caso la voluntad humana a la Divina). El número sólo indica una diferencia real: naturalezas, hipóstasis o voluntades.
Se puede suponer que la enseñanza de que Cristo se reveló con dos voluntades sólo en el momento de la pasión (probablemente refiriéndose a Getsemaní y la Cruz) corresponde a la idea de los monotelitas de que Cristo tenía una voluntad humana no en esencia, sino en “asimilación relativa”, lo que significa que la reveló económicamente en ciertos momentos, “sellándonos en sí mismo”. Esta misma expresión “impresionarnos (o: representarnos) (o: los nuestros) en sí mismo” se remonta a San Gregorio el Teólogo, en quien se atribuye definitivamente a lo que más tarde se llamaría “asimilación relativa”: “Me parece que las palabras tienen el mismo significado: Dios, Dios mío, escúchame, ¿por qué me has desamparado (Sal. 22, 1)? Porque él mismo no fue abandonado ni por el Padre ni por su propia Divinidad... pero (como ya dije) en Su persona Él nos representa (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Impasible.
Asimismo, Él asimila (οἰκειούμενος) a Sí mismo tanto nuestra necedad como nuestra pecaminosidad, como se puede ver en la continuación del salmo, porque el salmo veintiuno se refiere claramente a Cristo” (Greg. Naz. or. 30: 5.20–27, trad. según: Gregory the Theologian 1994. Vol. 1, p. 431). Así, la transferencia de la doctrina de la relativa asimilación por parte de los monotelitas a la oración de Getsemaní tenía una cierta justificación para ellos en la tradición patrística. Sobre la relativa asimilación de los monotelitas en teología, ver más abajo 694 y cap. 14 del artículo introductorio de esta edición. cuando percibió la debilidad carnal, pero para él tal manifestación se produjo sobre la base de la presencia de una voluntad natural humana en Cristo. Al mismo tiempo, el Monje Maxim usa la misma fórmula de San Gregorio “imprimiéndonos en sí mismo”, poniéndole un contenido diferente (cf.: “Después de todo, a través del dolor natural ...
De hecho, Él imprimió en Sí mismo lo que es inherente a nosotros, 197A para liberarnos de este [dolor], confirmar [la verdad de] la naturaleza de nuestra propia carne y revelar la economía a todos, limpios de imágenes falsas”. Así, Mons. Máximo amplía claramente el significado del concepto patrístico de “asimilación”, incluyendo en su horizonte no sólo la asimilación relativa, sino también la esencial (cf. opusc. 19: PG 91, 220B–221C). Es importante señalar que mucho antes de la controversia con los monotelitas, San Máximo usó la misma expresión al hablar del estado de deificación (en este contexto de la cesión de la voluntad humana al Padre en Cristo) y refiriéndose a la oración de Getsemaní, en la que Cristo nos mostró un ejemplo de tal cesión: “como Él mismo dice, imprimiendo en Sí mismo lo que es propio de nosotros, el Salvador [en la petición] al Padre: “No sea como yo quiero, sino como tú”. (amb. 7: PG 91, 1076, trad. A. M. Shufrin según: Maxim Confessor 2007a, p. 251 y su escolio [48] en pp. Shufrin en el escolio de este lugar expresó la opinión de que St.
Maxim habla de “asimilación relativa”, pero Doucet, que también afirma que estamos hablando de asimilación, niega que sea relativa (ya que esta última es la asimilación de pasiones de reproche) y dice que aquí sólo estamos hablando de asimilación esencial, es decir, la manifestación real en Cristo de la voluntad humana, inferior a la Divina como ejemplo para nosotros (Doucet 1985, p. 141-142, ver la discusión de este problema de interpretación en el artículo introductorio, cap.
De lo contrario: “logotipos”. – Aprox. traducción
En el texto publicado: πρὸς μικρόν “en relación con las cosas pequeñas”. Quizás deberíamos leer πρὸς σταυρόν – “en relación con la crucifixión”, o πρὸς πικρόν – “en relación con los afligidos”. – Aprox. traducción A pesar de esta consideración del traductor, nos parece que la opción indicada en la Patrología de Min es la más probable, y su significado es que la lucha fue permitida libremente por Dios por un corto período de tiempo determinado por Dios mismo. Sin embargo, una interpretación definitiva de este pasaje sólo será posible después de la publicación de la edición crítica del Opusc.
Sobre el concepto de “fusión”, ver nota. 269.
Esto probablemente se refiere a las palabras de Cristo: “Mi alma está afligida hasta la muerte” (Mateo 26:23).
Athan. episodio anuncio imper. Jovianum [español]: PG 28, 532.15.
Probablemente esto se refiere al derramamiento de sangre en el ascetismo, aunque quizás también estemos hablando del derramamiento de sangre debido a la invasión árabe.
En los homeotelevts originales: αἱμάτων… δογμάτων. – Aprox. traducción
San entiende la lógica de los monoenergistas. La máxima es la siguiente: Cristo tiene una acción, porque es uno.
Es decir, así como no hay una suma de dos naturalezas en una naturaleza divina-humana, tampoco hay una suma de las energías de estas naturalezas, ya que tal supuesta "energía compleja" no podría atribuirse a ninguna naturaleza, porque la energía caracteriza a una determinada naturaleza, y donde no hay naturaleza, no hay energía, y viceversa.
“Posesión” (ἕξις) y “privación” (στέρησις) son categorías de Aristóteles (Arist., cat. 1.10.11b20). Véase la posible comprensión de una argumentación similar del Rev. Maxima en opusc. 8: PG 91, 109B–D y aprox. 387.
Citemos el comentario de Polycarp Sherwood sobre este pasaje y su traducción de este pasaje: "Al refutar a los monoenergistas, era necesario mostrar que la acción debe proceder de su propia esencia y manifestarla. El curso posterior de la controversia sólo sirvió para asegurar que Maxim desarrollara su argumento aún más claramente. Así, leemos en el tratado antimonoteliano más extenso que ha llegado hasta nosotros: "Cada una de las cosas existentes tiene una diferencia constitutiva (συστατικὴν διαφοράν) - un movimiento inherente; él, junto con el género, forma la definición del sujeto, a través del cual se conoce verdaderamente lo que es y lo que es. Tanto la unicidad como la diferencia se conservan invariablemente en relación con la misma especie o con otra. Y siendo esto así, ¿cómo es posible que el Verbo hecho hombre, carente de las fuerzas naturales de la carne, pueda llamarse hombre perfecto, y aun hombre en general? (opusc. 16:PG 91, 200B8–C2).
Sería un error concluir, a partir del tono lógico del argumento (la sombra del árbol de Porfirio es demasiado espesa para pasarla por alto), que el argumento tiene este orden en mente. Maxim mira la realidad ontológica subyacente. Así, un poco más tarde, escribió a los sicilianos: “Así que reconocemos a uno verdaderamente por la naturaleza de Dios y del hombre de ninguna otra manera que por las características inherentes [o propiedades] que lo caracterizan tanto divina como humanamente; me refiero a la voluntad y acción divina y humana, y la voluntad y acción humana de la misma cosa, por las cuales y por las cuales Él sella lo que era y lo que llegó a ser” (opusc. 9: PG 91, 121A2–8)” (citado de: Maxim Confesor 2007a, pág.
Agregamos “no”, considerando que el escriba lo omitió; de lo contrario, el significado de la oración no está claro. – Aprox. traducción
Para quitarles la sospecha de nestorianismo.
Lo más probable es que el texto de este lugar esté dañado. Traducimos literalmente, pero el significado de este pasaje no está claro. – Aprox. traducción
Polycarp Sherwood dedicó un párrafo separado de su famoso estudio al tema: esencia-poder (o: habilidad)-energía en St. Maxim (Maxim the Confessor 2007a, págs. 400–412). Se puede establecer un paralelo con el pasaje comentado de la obra temprana de San Máximo: "Cada esencia, al introducir consigo misma su límite y su definición (ὅρος), es por su naturaleza el comienzo del movimiento de fuerza contemplado en ella; todo movimiento natural hacia la acción, contemplado después de la esencia, pero antes de la acción, es el medio, como naturalmente ubicado entre los dos; y cada acción, naturalmente limitada por su definición (λόγος), es el fin [o meta] de lo previamente presentado". movimiento esencial” (cap. theol. 1.3, trad. A. M. Shufrin, teniendo en cuenta la comprensión de Sherwood de este lugar según: Maxim the Confessor 2007a, p. 403). Sobre el papel de la tríada esencia-poder-acción San Máximo en el debate cristológico, véase Máximo el Confesor 2007a, p. 407–410.
El significado, aparentemente, es que el rostro complejo de Cristo no pertenece en su conjunto a ninguna especie, y por tanto, estrictamente hablando, no se considera un individuo, ya que cualquier individuo debe ser el punto final en el descenso en la escalera desde el género más general hasta el individuo. No existe una raza de “Cristos”. Involucrar a Larche (en referencia a san Cirilo) para explicar este pensamiento a san. La máxima de la doctrina de que en Cristo no había un individuo, sino una naturaleza humana común, parece infructuosa o incompleta (Larchet 1998, p. 66, n. 1). Discurso del Rev. La máxima se refiere claramente a otra cosa: la hipóstasis de Cristo mismo no es un individuo en el sentido de lo que es particular en relación con la raza. Esto también se desprende de la referencia adicional a San Cirilo.
Casarse. en San Cirilo de Alejandría: “El nombre “Cristo” no tiene significado de definición y no significa, como el nombre “hombre”, “caballo” o “toro”, la esencia de algo, sea lo que sea, sino que indica una acción realizada en relación con alguien” (Cyr. Al. scholia 219). Por "trabajo" aquí se entiende unción; Cristo es el Ungido (ver más abajo). Como escribe Leoncio de Jerusalén, refiriéndose a esta cita: "Si este nombre no es una definición ni una designación de la esencia, entonces está claro que la única, en tu opinión, naturaleza de Cristo debería ser llamada por alguien en relación con la naturaleza (φυσικῶς), pero ni por Dios (después de todo, Él es parte de esta [naturaleza]), ni por el hombre (después de todo, la situación es la misma con él). Entonces, dime, ¿cómo se llama esto? integridad? “Después de todo, el nombre “Cristo”, dice Cirilo, “significa una unción que es ungida sobre alguien”. También está claro que no hay unción (χρῖσις) sin aceite dotado de esencia (χρίσματος), y que el ungido (χριόμενος) no es alguien desprovisto de esencia, y que el aceite y el ungido no son una sola esencia.
Entonces, por supuesto, dado que tenemos dos objetos y dos nombres naturales, decimos que hay dos naturalezas en Cristo” (Leont. Hier. contr. monoph. (apor. 21): PG 86, 1781D–1784A, trad. D. A. Chernoglazov según: Polemical Works 2011, pp. 39–40).
Lit.: “desprovisto de hipóstasis”. – Aprox. traducción
San Máximo, aparentemente, polemiza aquí con los monoenergistas que, de la presencia de la energía de la naturaleza humana en Cristo, dedujeron que esta naturaleza representa una hipóstasis especial, que conduciría al nestorianismo. Sin embargo, la versión del texto presentada en PG es cuestionable. Es muy posible que el texto esté dañado, ya que algunas expresiones de San Máximo (si consideramos correcto el texto conservado) nos parecen contradecir la lógica de su argumento. Sin embargo, en la traducción nos atenemos al texto que se presenta en PG, dejando para futuras aclaraciones este y el siguiente razonamiento de Santa Máxima según la edición crítica.
Es decir, todo lo que existe existe de alguna forma.
En polémica con los monofisitas y los calcedonitas en el siglo VI. (esto se ve mejor en el Corpus de Leontief) insistió en que la naturaleza humana en Cristo no es autohipostática (no es una hipóstasis separada), pero tampoco no hipostática (ya que de lo contrario simplemente no existiría), sino hipostática (Leont. Hier. contra Nestor.: PG 86, 1556A: “No queremos mostraros al hombre del Señor como no hipostático, - Sí, no lo será - pero sólo no autohipostático, es decir, inseparable de la Palabra, pues ¿quién puede dudar de que no es lo mismo decir “no hipostático” que “autohipostático”?
Del hecho de que la naturaleza humana en Cristo no esté exenta de hipóstasis (y esto se sigue de la presencia de la energía humana), no se sigue que sea hipóstasis.
La frase no está clara, pero el pensamiento expresado por San Máximo, en general, es claro: si se niega una determinada definición, esto no significa que se afirme lo contrario de la definición negada.
Es decir, las energías no son producidas por hipóstasis. Del hecho de que haya dos energías en Cristo, no se sigue que haya en Él dos hipóstasis.
Lit.: “desprovisto de esencia”. – Aprox. traducción
Si del hecho de que cada hipóstasis no carece de esencia, concluimos que cada hipóstasis tiene su propia esencia, entonces se introduce una división en el logos de la teología sobre la Santísima Trinidad, ya que obtendrás tres esencias en Dios, correspondientes a las tres hipóstasis, es decir, el triteísmo.
Por economía aquí nos referimos a la doctrina de Cristo.
Si del hecho de que la hipóstasis no carece de esencia se deduce que tiene esencia, entonces resulta que la hipóstasis única de Cristo tiene una esencia que le corresponde, es decir, el monofisismo.
Aquí se utiliza el significado de la palabra ἐνυπόστατον, que enfatiza la realidad de la existencia (en este caso, la naturaleza humana en Cristo). Casarse. definición de ἐνυπόστατον en opusc. 14: PG 91, 149B y notas a esta definición.
La definición de ἐνούσιον, que St. La máxima apunta contra los monofisitas, pero también se aplica a la disputa con los monoenergistas. Casarse. texto en aprox. 496.
Lit.: “estar en existencia”. – Aprox. traducción Aquí y más dejamos las palabras griegas en el texto principal sin traducción, ya que en ruso no existe una terminología establecida para traducir los términos griegos correspondientes, pero en la nota damos una opción de traducción.
Lit.: “estar en acción o en acción”. – Aprox. traducción
Lit.: “aquello que permanece vigente”. – Aprox. traducción
Expresión utilizada por los monoenergistas que atribuían “toda la energía divina y humana” (hablando de esta última en singular) sólo a Cristo. “Todos” aquí se refiere a la multitud de cosas que Cristo logró. San Máximo habla de dos energías naturales como los medios por los cuales se realizó toda esta multitud de cosas realizadas por Cristo.
“Unificado” implica que el modo de acción de Cristo no es dual, sino uno, lo que no excluye la presencia de dos energías.
En el original: "y". – Aprox. traducción
Es decir, con los herejes: monofisitas y nestorianos.
Afirmación y negación son categorías de Aristóteles, refiriéndose a uno de los cuatro tipos de “oposición” (Arist. cat. 10.13b). Tales afirmaciones y negaciones presuponen un cierto par de oposiciones, es decir, la relación de lo afirmado con algo negado. El escoliasta da un ejemplo: visible-invisible; algo es visible o invisible. Lo opuesto a la capacidad de ver es la ceguera, no la falta de visión.
Se cree que se trata de una composición temprana de San Máximo, que data de 624-626. (Larchet 1998, p. 19). En este caso, fue escrito mucho antes del inicio de la controversia sobre el monoenergismo y el monotelismo, y la necesidad de su redacción podría deberse a la controversia con los monofisitas. Cabe señalar, sin embargo, que algunos de los conceptos desarrollados en este y el siguiente trabajo son opúsculos. 18, que también se considera escrito antes de la conclusión de la unión monoenergista del año 633; San Máximo también lo utiliza en la polémica contra el monoenergismo. Por otro lado, todos estos conceptos fueron ampliamente discutidos en las escuelas filosóficas de los comentaristas de Aristóteles a lo largo del siglo VI. (independientemente de las necesidades de las polémicas cristológicas), por ejemplo, en los comentarios de Aristóteles y las obras lógicas de Simplicio, Filopono, David. Entonces, si fuera posible demostrar que se trata de una obra temprana de San Máximo, esto podría servir como evidencia de su interés por la “filosofía escolar” incluso en un momento en que en sus escritos ascéticos y exegéticos, escritos al mismo tiempo, este interés aún no se manifestaba claramente.
Sin embargo, repetimos que la datación temprana de esta obra es sólo una hipótesis de Sherwood y Larcher, a favor de la cual no se han esgrimido argumentos indiscutibles.
O: "opuestos".
En opusc. 16 pp. Maxim usa algunos de los conceptos que se encuentran aquí: "Si alguien comienza a afirmar que las dos voluntades de [el Salvador] no pueden entenderse de otra manera que como opuestas (o: por oposición - κατ᾽ἐναντίωσιν) entre sí, entonces una de dos cosas: si [se oponen] porque son diferentes en esencia, entonces estaré de acuerdo con esto; y si porque se contradicen (o: son opuestos - ἀντικείμενα) [entre sí], entonces esta afirmación es falsa. Si algo es diferente [de otro], entonces no necesariamente [lo] contradice” (PG 91, 193A). De comparación con opusc. 17 está claro que tanto allí como aquí San Máximo permitió dos significados de oposición: implicando diferencia (como en el caso de dos esencias o dos voluntades en Cristo), o - contradicción mutuamente excluyente (cuya posibilidad en Cristo negó). Un trabajo posterior utiliza una terminología ligeramente diferente, pero la idea general sigue siendo la misma.
De este ejemplo se puede suponer que San Máximo tiene en mente (aunque no escribe sobre esto explícitamente) problemáticas cristológicas. Dios es inmortal, el hombre es mortal. La inmortalidad y la mortalidad son cualidades opuestas, pero en sí mismas las esencias divina y humana no se excluyen entre sí (pueden unirse en una hipóstasis). Quizás este sea el contexto de los conceptos que está considerando aquí.
El significado es este: si A y B se distinguen por separación (también conocido como “oposición”), entonces no son mutuamente excluyentes. – Aprox. traducción
Larchet fecha este trabajo entre 626 y 633, es decir, antes del inicio de la controversia con los monoenergistas (Larchet 1998, p. 20); Esto no nos parece tan obvio, ya que la obra contiene una mención de “unidad en relación (κατὰ σχέσιν) - en intenciones (γνωμῶν), [llevándolas] a una sola voluntad”, declaración característica de las obras de San Máximo del período de polémica con el monotelismo. Larcher encuentra un paralelo a esta obra en las polémicas cristológicas de Leoncio de Bizancio: Leont. Byz. epílisis: PG 86, 1925C, pero entre los tipos de “unidad” sobre los que escribe Leoncio (muchos de ellos se encuentran en realidad en San Máximo), no hay unidad de intenciones que las una en una sola voluntad (Leoncio habla de unidad relativa como uno de los tipos de unidad, ¡pero no de la unión de intenciones en una sola voluntad!). Esta aclaración en la forma de describir la unidad relativa parece bastante intencionada; es posible que haya sido provocado por polémicas con el monotelismo (cf. 619 opusc. 15: PG 91, 172C-D). Además, se puede suponer que en la obra anterior se introdujo una edición posterior (ya durante la controversia con los monotelitas).
Probablemente estemos hablando de ese tipo de unidad cuando decimos que individuos del mismo tipo tienen la misma esencia. Tal unidad, aparentemente, San Máximo la distingue de la unidad, que ocupa el penúltimo lugar de su lista: “La unidad en esencia está entre aquellos que tienen diferentes hipóstasis”. En este último caso, evidentemente estamos hablando de la Santísima Trinidad.
San Máximo distingue claramente este tipo de unidad de la unidad, que ocupa el último lugar en la lista (el último lugar en este caso indica que es la más importante), es decir, de la unidad, de la que se dice: “La unidad en la hipóstasis está entre aquellos que tienen una esencia diferente”. Obviamente se trata de la unidad en hipóstasis de las dos naturalezas en Cristo. San Máximo distingue claramente este tipo de unidad del tipo de unidad que pone en segundo lugar, como el alma y el cuerpo. De hecho, el alma y el cuerpo constituyen una sola naturaleza, pero la Divinidad y la humanidad en Cristo no son una sola naturaleza.
De lo contrario: "por lote". – Aprox. traducción
Casarse. de Leoncio de Jerusalén: “si la unidad se produce en una naturaleza, como en una hipóstasis, como es el caso de la resina siria y la cera blanda, cuando se combinan en una sola composición (σύστασιν) masilla (μαστιχήματος) [no está del todo claro de qué estamos hablando exactamente. - G.B.], entonces en este caso, por supuesto, es necesario hablar de uno naturaleza en relación con [esta] conexión" (Leont. Hier. contr. monoph.: PG 86, 1816A–B)
La imagen se aclarará si tenemos en cuenta que en las polémicas triadológicas se llamaba “unidad por adquisición” a ese tipo de unidad de las Personas en la Trinidad, de la que enseñaba Sabelio. Es esto lo que se llama unidad por adquisición, por ejemplo, San Gregorio el Teólogo (Greg. Naz. or. 20: PG 35, 1072.4). En este concepto, tal como lo entendían los ortodoxos, las Personas de la Trinidad no tenían hipóstasis separadas, y se pensaba que la Encarnación era como separar una luz (antorcha) del fuego y devolverla al fuego común.
Lit.: “diferentes hipóstasis”. Estamos hablando de la unidad de las hipóstasis en la Trinidad.
Lit.: “varias esencias”. Estamos hablando de la unidad de dos esencias en Cristo.
Larcher fecha este trabajo en ca. 642 o un poco más tarde (Larchet 1998, p. 68). En este ensayo, el reverendo Maxim resuelve la aporía presentada contra los diofelitas por el diácono Teodoro, el asistente más cercano del patriarca Pablo de Constantinopla, quien reemplazó a Pirro en la sede capital el 1 de abril de 641. Según V. M. Lurie, el diácono Teodoro no era un monotelita extremo y gozaba de reputación como teólogo y filósofo serio incluso en los círculos diofelitas. Lurie concede gran importancia a esta obra de San Máximo, creyendo que en la persona de Teodoro se enfrentaba al oponente más serio, y fue en esta polémica que San Máximo tuvo que aclarar su posición en la disputa y el método de defensa de la enseñanza ortodoxa (Lurie 2006, págs. 326-328). En el artículo introductorio nos referimos repetidamente a esta obra de St. Maxim, incluso aclarando la tesis de Lurie (véanse especialmente los capítulos 16 y 17), señalando que incluso antes de escribir la opusc. 19, particularmente en opusc. 7, prp. Maxim se negó a aplicar la voluntad gnómica a Cristo, por lo que no hay razón para creer que la controversia con Teodoro haya tenido una influencia decisiva sobre él en este asunto.
Vemos el papel de la polémica con Theodore de una manera ligeramente diferente. Está en opusc. 19 pp. Máxima fue el primero en formular explícitamente la diferencia entre asimilación relativa y esencial, que aplicó tanto a la doctrina de la voluntad en Cristo (este era su objetivo principal) como (de paso y más veladamente) al problema de la ignorancia. Al mismo tiempo, el propio “tema agnoita”, como acertadamente señaló Lurie, jugó un papel importante en las polémicas en torno al monotelismo, lo que se nota especialmente en obras posteriores (por ejemplo, opusc. 1 y disp. Pyrr.).
De lo contrario: “en el mismo sentido”. – Aprox. traducción Estamos hablando, por supuesto, de la voluntad humana. Lurie entendió la misma frase (opusc. 19: PG 91, 216B) de manera diferente, desde nuestro punto de vista inexacta: “la voluntad (θέλημα) y la ignorancia (ἄγνοια) en Cristo se definen por el mismo concepto (κατ’ αὐτὸν τῷ θελήματι λόγον καὶ τὴν ἄγνοιαν κατηγόρισαν οἱ Πατέρες ἐπὶ Χριστοῦ)" (Lurie 2006, p. 327). Además, transmite el siguiente pensamiento de la aporía de Teodoro de la siguiente manera: "los padres incluso agregaron ignorancia a la voluntad, conservando la misma definición (logos) para la voluntad", e interpreta este pensamiento: "En pocas palabras, los padres, según Teodoro, definieron la ignorancia como una propiedad o estado de la voluntad" (Ibid.). De hecho, creemos, Teodoro argumentó que los padres predicaron la ignorancia y la voluntad a Cristo según el mismo principio (logos, fundamento) o en la misma relación, es decir, si hay una, entonces existe la otra, y además dice: si la voluntad es natural, entonces la ignorancia es natural; si la ignorancia es por asimilación, entonces la voluntad es por asimilación. Casarse.
La comprensión de Larchet de este lugar: “los padres consideran la voluntad y la ignorancia de Cristo en el mismo sentido”, y explica además la argumentación de Theodore: “permitir que la voluntad y la ignorancia sean consideradas en el mismo plano y negarse a reconocer que Cristo tuvo una voluntad humana por asimilación significa necesariamente atribuirle ignorancia natural” (Larchet 1998, p. 68, cf. Bathrellos 2004, p. 83; 132; 160). Así que no hay razón, como lo hace Lurie, para poner en boca de Teodoro un argumento tan débil de que los padres “definieron la ignorancia como una propiedad o estado de la voluntad” o de alguna manera “definieron una cosa a través de la otra” (más adelante, San Máximo ridiculiza polémicamente tal opinión como absurda, de lo cual no se sigue en absoluto que Teodoro realmente enseñara esto (ver opusc. 19: PG 91, 220A–B)). Lurie escribe allí: “los padres... no dicen nada parecido... en ninguna de las obras conocidas hoy” (Lurie 2006, p. 327). Da sus razones por las que Teodoro pudo recurrir a un argumento tan débil, relacionándolo con el Edicto contra el diablillo de Agnoites. Justiniano, donde se dice que el alma de Cristo tenía todo el conocimiento del Logos debido a la presencia en él de toda la voluntad de la Divinidad (ver.
ibid.), sin embargo, nos parece que el argumento de Teodoro es diferente y puede explicarse de manera diferente que lo hace Lurie, por lo que la referencia de Teodoro a los padres, en particular a San Gregorio el Teólogo, queda clara (ver la siguiente nota). Al conectar el argumento de Theodore con el legado de polémicas contra los agnoitas, Lurie probablemente sigue la versión expresada en: Grillmeier 1989, S. 388-391, pero el mismo Grillmeier (Ibid, S. 392-402) enfatiza que, con la rara excepción del Himno de Trebisonda, los calcedonitas llevaron a cabo polémicas con los agnoitas, sin recurrir al monotelismo.
Como sugiere Larchet, después de la publicación de Ekphesis (638), en la que estaba generalmente prohibido hablar de dos voluntades en Cristo, los monotelitas, presionados por los argumentos de los diofelitas que se referían a las Escrituras, especialmente a la oración de Getsemaní, admitieron que era posible hablar de dos voluntades en Cristo, pero que la voluntad humana en Él era sólo “por asimilación” (Larchet 1998, p. 68), lo que significa que era revelada. por Él sólo en ciertos momentos, cuando no habló en su propio nombre, sino en nuestro nombre. Que tal versión del monotelismo realmente existió en Constantinopla se puede ver en un lugar de la Disputa con Pirro, donde Pirro le dice a San Máximo que los padres supuestamente enseñaron que Cristo tenía una voluntad humana "por asimilación", y un poco más aclara que por asimilación "relativa" (σχετικήν) (disp. Pyrr.: PG 91, 304A–B). ¿Cómo entender esta expresión y qué motivos tenían los monotelitas para tal afirmación?
Cerca de la controversia en torno al monotelismo, un importante teólogo calcedonita fue San Eulogio de Alejandría († c. 608). Expuso la doctrina de que algunas palabras de Cristo y acerca de Cristo en el Nuevo Testamento deben entenderse verdaderamente y en el sentido apropiado, y algunas relativamente ἀναφοράν) (Phot. biblioth. 230.268a.12). Al mismo tiempo, San Eulogio dice que entre las palabras que deben entenderse relativamente están aquellas que expresan nuestra rebelión e ignorancia (τὸ ἀνυπότακτον ἡμῶν καὶ τὴν ἄγνοιαν), que Cristo pronuncia “como Cabeza del cuerpo [de la humanidad]”, es decir, en nuestro nombre, “a través de un amor indescriptible por la humanidad, apropiándose (οἰκειούμενον) de lo nuestro como suyo” (Ibid, 230.268a.18–22, cf. los orígenes de esta enseñanza en Gr. Naz. or. 30.5.16–27 (ed. Barbel), ver la traducción de este pasaje de San Gregorio en nota 639).
Los monotelitas-calcedonios podrían atribuir una enseñanza similar a las palabras de Cristo en Getsemaní, es decir, considerar que toda la oración por la Copa debe interpretarse como un ejemplo de asimilación relativa, cuando Cristo, asimilando, en particular, nuestra desobediencia e ignorancia de la voluntad de Dios (= “si es posible, pase de mí esta copa” [Mateo 26:39]), habla no por sí mismo, sino por nosotros. (similar a los pronunciados de esta manera “asimilación relativa” San Eulogio, siguiendo a San Gregorio el Teólogo, consideró las palabras de Mateo 27:46: “Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”, ver Fot. Fue precisamente tal doctrina la que, aparentemente, triunfó en Constantinopla poco después de la adopción de la Ekphesis (disp. Pyrr.: PG 91, 304A–B). En cuanto a San Máximo, entonces él, hablando de “asimilación relativa”, la distingue fundamentalmente de la esencial, de la que habla más adelante en opusc 19: PG 91, 220B-C. La presencia de la naturaleza humana en Cristo implica también la asimilación esencial de su voluntad.
Máximo, Cristo supo demostrar la acción de la voluntad humana, distinta de la de Dios, porque siempre la tuvo (como propiedad integrante de la naturaleza) (cf. notas 129 y 639). En cuanto al concepto de “asimilación relativa”, que según San Máximo, siguiendo a San Eulogio, se trata de una asimilación compasiva (Eulogio habla de un amor indescriptible por la humanidad), lo desarrolla detalladamente en relación con la oración de Getsemaní in opusc. 20: PÁG. 91, 237A–B. Esta “asimilación” es de otro tipo que la esencial. Los monotelitas, aparentemente, consideraron la oración completa: "¡Padre mío! Si es posible, pase de mí esta copa" [Mateo 26:39] – en palabras interpretadas en el sentido de relativa asimilación. La base de esta interpretación de este lugar por parte de los monotelitas, en particular del diácono Teodoro, podrían ser las palabras de San Gregorio el Teólogo sobre este versículo Mateo 26:39, dichas en el siguiente contexto: “esto fue dicho en nombre de una persona, no como nosotros en el Salvador... sino como nosotros (τοῦ καθ’ ἡμᾶς) (entendimiento explícito en el sentido de “relativo”) asimilación." -G.
B.), porque la voluntad humana no siempre sigue, sino que muy a menudo contradice y se opone a la voluntad de Dios. Porque así entendemos... las palabras: “Padre, si es posible, pase de mí esta copa; no sea como yo quiero, sino que prevalezca tu voluntad” [Mateo 26:39]; y es increíble que Cristo no supiera lo que es posible y lo que no, y que comenzara a oponer una voluntad a otra” (Gr. Naz. or. 30.12.6–12: PG 36, 120B, trad. según: Gregory the Theologian 1994, p. 436; cf. Bas. Caes. contr. Eun. 4 [Dub]: PG 29, 697.4–28). En la última frase de este pasaje (“y es increíble que Cristo no supiera lo que es posible y lo que no es, y que comenzó a oponer una voluntad a otra”), como podría parecer a los monotelitas, la ignorancia y la presencia en Cristo de una voluntad diferente a la del Padre se ponen en el mismo nivel 256. aprox.
Entonces, la aporía de Teodoro estaba respaldada, según le parecía, por una tradición patrística muy significativa, etc. Maxim tuvo que resolver un problema difícil dando una interpretación diferente de los mismos pasajes. Parece que la A.I. Sidorov subestima la complejidad de la aporía de D. Theodore, así como la naturaleza de la dificultad que enfrentó el santo. Maxim, cuando escribe sobre esto: “La artificialidad de la aporía, naturalmente, dificultó su resolución y, por lo tanto, San Máximo se encontró en una situación difícil” (Sidorov 2006, p. 256). De hecho, a Máximo no le resultó fácil responder a la aporía de Teodoro, pero no porque fuera artificial, sino porque, aparentemente, estaba arraigada en la tradición patrística.
Sobre esta herejía véase Van Roey y Allen 1994, p. 6–12; Lurie 2006, pág. 163–166; en el contexto de la doctrina de las voluntades y acciones en Cristo – Hovorun 2008, p. 30–34.
De lo contrario: “de la misma manera”. – Aprox. traducción
Estamos hablando de una obra que la tradición atribuía a San Atanasio, pero que ahora se considera escrita por Marcelo de Ancyra. Esta obra habla de la ignorancia en el siguiente lugar: Marcell. de encarn. y contra. Arriano. 999. 334–340, pero no hay conexión entre la ignorancia de Cristo y su voluntad humana. Para la oración de Getsemaní en la misma obra, consulte Marcell. de encarn. y contra. Arriano. 1021.25–34 (aquí se habla de dos voluntades en Cristo, pero no de ignorancia). En la misma obra, en relación a las palabras de Mateo 26:46; Fil.2:7; Is.53:4), es decir, hablando de “abandono”, de sumisión al Padre y de cargar con nuestros pecados, hay una expresión que luego corresponderá al concepto de “asimilación relativa” (ver nota 694). Así, las palabras sobre el “abandono de Dios” Cristo “habla en nuestro nombre (ἐκ προσώπου ἡμετέρου λέγει)” (Ibid, 988.32).
Estamos hablando de un extracto de Greg. Naz. o. 29.18.1–10, que enumera varios pasajes de las Escrituras que sirvieron a los arrianos para probar la condición de criatura de Cristo: “aquellos en los que se atribuye ignorancia al Hijo [Marcos 13:32], obediencia [1 Cor.15:28], oración [Lucas 6:12], cuestionamiento [Juan 11:34], prosperidad [Lucas 2:52], realización [Hebreos 5:9]. Agregue, si quiere, palabras más humillantes que estas, por ejemplo: duerme [Mateo 8:24], tiene hambre [Mateo 4:7], está cansado [Juan 4:6], llora [Juan 11:35], está en agonía [Lucas 22:44], se refugia [Juan 8:59]” (traducido de: Gregory the Theologian 1994. Vol. 1, pp. 425–426). Como puede verse en esta lista, la lucha (la lucha de Getsemaní) se menciona a la par de la ignorancia, pero este hecho en sí mismo, sin aplicarle la doctrina de la asimilación relativa, como obviamente le pareció, en el espíritu de San Eulogio y del mismo San Gregorio (o. 30,12), no podría servir de argumento a D. Teodoro. Sobre la “ignorancia” de Cristo según los evangelios de San Gregorio habla también en Greg. Naz. o. 30.15, pero no tiene conexión con “voluntad” en este lugar.
Aquí, es probable que D. Teodoro se refiera a San Eulogio de Alejandría, quien desarrolló el concepto de asimilación relativa con más detalle en el contexto de polémicas con los agnoitas, a quienes tal vez no se refirió directamente como el padre más cercano en el tiempo (y aún no tan autorizado). Fue en San Elogio donde se comprende explícitamente las palabras relacionadas con “ignorancia”, “sumisión” y “abandono” (Teodoro también las enumera) en el sentido de asimilación relativa, aunque este concepto en sí, aunque no se nombre, ya se encuentra en los autores del siglo IV. (ver nota 694).
De este llamamiento se desprende claramente que la correspondencia de San Máximo no se dirige a D. Teodoro, sino a su compañero de armas, el presbítero Marin, por lo que Lurie se equivoca cuando escribe: “En 642 o un poco más tarde, él (Maxim - G.B.) se dirige al asistente cercano del patriarca Pablo, diácono y retórico Teodoro de Bizancio, con una respuesta a dos de sus preguntas... El tono de La respuesta de Maxim está lejos de ser confrontativa” (Lurie 2006, p. 326). El tono de la respuesta no pudo haber sido de confrontación, ya que el reverendo Maxim respondió a Marin, quien aparentemente le transmitió la aporía de Theodore. En cuanto a la actitud hacia los motivos de Teodoro, el tono de Santa Máxima es bastante confrontativo, es decir, acusatorio, porque un poco más adelante dice que la aporía de Teodoro surge de la mentira, la discordia y el deseo de pervertir el dogma. Sin embargo, al final, examinando la segunda aporía, San Máximo denota un cierto límite de indulgencia en la confesión de fe que los ortodoxos podían mostrar hacia sus oponentes.
En esta frase el texto aparentemente está corrupto. Traducimos literalmente. – Aprox. traducción Sin embargo, el monje Maxim podría haber querido decir que la palabra "ἀπορία" tiene dos significados: dificultad para comprender (aporia) y falta, pobreza. Se dio cuenta de que Theodore estaba tratando de poner a los diofelitas en una posición difícil, pero mostró la pobreza de su mente.
Como hemos visto, los padres, cuyas enseñanzas fueron resumidas, por ejemplo, por San Eulogio de Alejandría, aplicaron a Cristo palabras que expresaban “ignorancia” junto con “desobediencia” y “abandono” en el mismo sentido de “asimilación relativa”, pero ninguno de los padres entendió la voluntad humana y la ignorancia en el mismo sentido.
La frase en el original no es del todo clara gramaticalmente, pero su significado general sí lo es. San Máximo usa las categorías de Aristóteles: “posesión” (ἕξις) y “privación” (στέρησις) (Arist., cat. 1.10.11b20). Lo que probablemente quiere decir es que la voluntad afirma la existencia del ser que la posee (y quien tiene una u otra naturaleza también tiene la voluntad correspondiente), y la ignorancia es la privación del conocimiento, que caracteriza la inferioridad de la naturaleza racional. Según el Rev. Maximus, como señala Bathrellos (Bathrellos 2004, p. 129), en un estado de deificación una persona tiene un conocimiento perfecto (amb. PG 91, 1220A-C).
San Máximo cita un extracto del gr. Naz. o. 29.18.1–3, que precede ligeramente a un pasaje de la misma Primera Palabra sobre el Hijo, que trata de la ignorancia (gr. Naz. o. 29.18.6 ss.). En un extracto de San Gregorio, efectivamente, la palabra “voluntad” no aparece en ninguna parte, pero hay una serie de palabras que implican voluntad humana e ignorancia aplicadas a Cristo (“obediente”, “sumisión”, “cuestionamiento”, “prosperidad”, etc.). Obviamente, D. Theodore tenía exactamente esto en mente, es decir, partió de la presencia de un contexto general para las palabras correspondientes a la ignorancia y el significado de que Cristo tenía una voluntad humana. Además, él, habiendo recibido de San Eulogio (?) la doctrina de que las palabras que denotan ignorancia deben entenderse en un sentido relativo, insistió en que la voluntad humana debería entenderse en el sentido de asimilación relativa (ver nota 694). San Máximo muestra primero que el contexto de San Gregorio es diferente. El denominador común en el pasaje no es la ignorancia, simplemente enumera varias expresiones que se aplican a Cristo según Su naturaleza humana (ver más abajo).
Aquí y más adelante en este párrafo, el Rev. Maxim, interpretando las palabras de D. Theodore literalmente (en uno de sus posibles significados), las lleva al absurdo. Lo más probable es que Teodoro quisiera decir no que la ignorancia está determinada por la voluntad o la voluntad por la ignorancia, sino que el reconocimiento de la voluntad humana en Cristo implica el reconocimiento de la ignorancia en Él. Pero en una argumentación tan polémicamente exagerada, San Máximo tiene su propia razón: revela la razón de la confusión que surgió en Teodoro, es decir, su falta de elaboración filosófica de los problemas de la disputa (de hecho, se refiere sólo a los padres). El propio Venerable Maxim da a continuación los fundamentos filosóficos de su posición, pero Theodore, aparentemente, no los tenía, porque de lo contrario ¿por qué no darlos?
Esto significa que es un error decir que Cristo tuvo una voluntad humana “por asimilación”.
Si Cristo tiene una voluntad según la naturaleza divina y otra según la asimilación, entonces resultan dos, pero fue precisamente la expresión "dos voluntades" la que prohibió Ekphesis. Este argumento, por supuesto, no es decisivo, pero se expresa como dicho de paso.
A partir de este momento, el monje Maxim pasa a argumentos filosóficos, que son decisivos.
Battrellos cree que la distinción entre asimilación esencial y relativa fue introducida por el propio Venerable. Maxim (Bathrellos 2004, p. 133, n. 192). Casarse. desarrollo del concepto de adquisición relativa en opusc. 20: PG 91, 237A–B y nuestra discusión de este tema en el cap. 14 artículo introductorio. Conviene recordar que en una polémica con el agnoita Temistio, el monofisita Teodosio de Alejandría allá por el siglo VI. proponer la doctrina de tres tipos de asimilación (appropriatio): 1. Asimilación en la que el Logos permite la manifestación de pasiones irreprochables (por ejemplo: hambre, sed, dolor); 2. Asimilación de nuestra “pobreza” (necesidad, indigentia); corresponde a las limitaciones naturales de nuestra naturaleza. La ignorancia del futuro (ignorancia en este sentido) se refiere precisamente a este tipo de asimilación. Según Teodosio, el alma de Cristo, aunque como tal el alma humana se caracteriza por el conocimiento limitado, recibe la plenitud del conocimiento de la unión con el Logos, es decir, no sufre ignorancia real, sólo se piensa como limitada en el conocimiento, pero en la naturaleza única de Dios el Verbo se encarna ignorante y en un sentido tan limitado no lo es; 3.
Además, está la asimilación por parte de Cristo de nuestras pasiones de reproche como Cabeza de todo el cuerpo, que no es el sufrimiento de estas pasiones, pero no hay evidencia directa de las Escrituras, como cree Teodosio, sobre la percepción de tal (reprochable) ignorancia por parte de Cristo. El problema de la ignorancia de Cristo lo resuelve Teodosio sobre la base de la doctrina del segundo tipo de asimilación, mientras cree que es imposible equiparar la ignorancia con otras pasiones inocentes (digamos, el hambre y la sed), ya que el reconocimiento del sufrimiento real de la ignorancia por parte de Cristo significaría una separación en el conocimiento y la energía del pensamiento de Dios Verbo y la naturaleza humana en Él, lo que sería, como cree Teodosio, el nestorianismo. Por eso dijo que Cristo no conoció “no en realidad, no según su humanidad, sino según la asimilación”. Por asimilación aquí nos referimos a la percepción de algo externo, ajeno (Van Roey, Allen 1994, p. 17-18).
Teodosio era monoenergista y monotelista, y en el marco de esta enseñanza, dado que el conocimiento es uno de los tipos de energía, la energía única en Cristo, que abarca Su alma, aseguraba el conocimiento completo del alma (aunque por su propia naturaleza el alma no tenía tal conocimiento) (Grillmeier 1989, S. 387-388). Más adelante (ver nota 715) hablamos de la diferencia entre esta comprensión y la posible comprensión de San Máximo, pero incluso ahora está claro que los dos tipos de “asimilación” de los que habla Máximo difieren de los tres reconocidos por Teodosio.
En su primer ensayo Preguntas y perplejidades de San Máximo ya abordó el tema de la “ignorancia” de Cristo. Allí respondió a la pregunta "¿Cómo debemos entender la ignorancia del Hijo [de Dios] con respecto a la consumación? (Mateo 24:36; cf. Marcos 13:32)", de la siguiente manera: "Hay dos [tipos] de ignorancia: la reprochable y la irreprochable; y una de ellas depende de nosotros, y la otra no depende de nosotros. Lo que es reprochable y depende de nosotros se refiere a la virtud y la piedad. Lo mismo que es irreprochable y no depende de Se trata de cosas que nosotros, aunque queremos saber, no sabemos, porque suceden muy lejos o sucederán en el futuro. Entonces, si [en el caso de] los santos profetas, por gracia reconocieron cosas que estaban lejanas y fuera de nuestro control, ¿no conoció el Hijo de Dios todas [las cosas] en un grado incomparablemente mayor, y por eso [Su] humanidad, no por naturaleza, sino por unión con el Logos, [las conoció]?
Porque así como el hierro calentado en el fuego tiene todas las propiedades del fuego, pues arde y quema, aunque por naturaleza no es fuego, sino hierro, así la humanidad del Señor, en unidad con el Logos, lo conoció todo, y en él se reveló todo lo que conviene a la Divinidad. Según [la] naturaleza humana, unida a Él [con el Logos], se dice que Él no sabía" (qu. dub. 1, 67, traducido por D. A. Chernoglazov según: Maxim el Confesor 2010, p. 209). De este texto se desprende claramente que, al menos durante este período, San Máximo creía que la ignorancia (por supuesto, sólo irreprochable) "afecta" a la naturaleza humana de Cristo, pero no sobre El propio Larchet (Larchet 1998, p. 69-70) cree que la distinción entre ignorancia reprochable e inocente ayuda a comprender el pensamiento de St. Maxim y en opusc.
San Máximo da una lista de “pasiones irreprochables” que fueron aceptadas por Cristo según la naturaleza humana (en el estado que tenía después de la Caída), pero, hay que enfatizar, fueron soportadas por Él voluntariamente, según un tropos especial que no es característico de nosotros (según la voluntad de Dios). La lógica del argumento de St. La máxima es la siguiente: afirmar la inevitabilidad de sufrir ignorancia en Cristo (ignorancia sólo por naturaleza) significa negar la deificación de nuestra naturaleza en Él; Afirmar sólo una ignorancia relativa significa negar la presencia de la naturaleza humana en Cristo (una de cuyas características es la ignorancia irreprochable, junto con otras pasiones irreprochables). Estos son los “límites” de la doctrina de la ignorancia que San Máximo opone a la aporía de San Teodoro, quien insistió en la existencia en Cristo de una ignorancia sólo relativa y asimilada (= ἐν ψιλῇ σχέσει, como dice San Máximo) para hacer que la voluntad humana sea sólo “relativa”. (No estamos de acuerdo con la interpretación que hace Shlenov de este pasaje, quien escribe: “St.
Maxim enseñó que Cristo no aceptó la ignorancia ni por asimilación relativa... ni por esencia" (Shlenov 2004, p. 369), para más detalles ver nota. 715). ¿Pero cómo debe entenderse la ignorancia en Cristo? Su propia enseñanza explícita sobre esto San Máximo no ofrece (después de todo, este no es el tema de este ensayo), pero un poco más abajo, analizando la cita de San Gregorio el Teólogo, expresa una serie de pensamientos sobre este tema, de los cuales se pueden intente reconstruir su opinión (ver opusc. 19: PG 91, 221A–B y nota 715).
O: “¿en qué son inferiores a Apolinar y Mani?” - una traducción que tiene un significado más adecuado, pero menos precisa. – Aprox. traducción
Greg. Naz. o. 30.15.12–14.
Miércoles. St. tiene casi el mismo pensamiento. Eulogio (con referencia a San Cirilo de Alejandría) en la transmisión de Santa Fotia: Phot. biblioth. Bacalao. 230: PÁG. 103, 1084B
Para esta fórmula cristológica, ver nota. 157. Jerónimo. Dionisio (Shlenov) (Shlenov 2004, pp. 369-370) afirma que San Máximo, negando que Cristo aceptara la ignorancia tanto por asimilación esencial como relativa, sigue a los santos padres, especialmente a San Elogio, pero la situación es más complicada. Como hemos visto, San Eulogio acaba de escribir que las palabras que expresan nuestra rebelión e ignorancia (τὸ ἀνυπότακτον ἡμῶν καὶ τὴν ἄγνοιαν), Cristo las pronuncia “como Cabeza del cuerpo [de la humanidad]”, es decir, en nuestro nombre, “por amor indescriptible por la humanidad, apropiándose (οἰκειούμενον) de lo nuestro como suyo” (Phot. biblioth. 230.268a.18–22). En otra parte escribe: “si alguien quiere decir que Cristo no sabía en un sentido relativo, ya que la ignorancia no era algo externo a Su cuerpo o naturaleza humana, de la cual Él es la Cabeza, entonces no irá más allá de los límites de lo probable” (Ibid, 284b5-8, trad. A.I. Sidorov después: Sidorov 2006, p. 251). Presumiblemente, fueron estos dichos de San Eulogio los que se convirtieron en la base de la afirmación de D. Teodoro de que la ignorancia de Cristo se debía únicamente a una relativa asimilación.
Si consideramos junto con Shlenov que San Máximo negó una ignorancia relativamente adquirida, resulta que en este punto no está de acuerdo con San Eulogio, pero no lo sigue en absoluto. De hecho, creemos que San Máximo no niega la ignorancia relativamente asimilada (en el momento de la oración por la Copa) como tal, sino, como se puede ver en el texto, sólo (o “meramente”) una asimilación relativa (ἐν ψιλῇ σχέσει), sin la percepción de Cristo de nuestra naturaleza, una de cuyas pasiones irreprochables es la ignorancia. En tal entendimiento, obviamente, resultaría que Cristo sólo a veces se presenta como ignorante (como nosotros), pero no tenía la naturaleza humana que nos caracteriza por la ignorancia. Aunque San Máximo no habla claramente de esto, parece que su enseñanza sobre la ignorancia en Cristo presupone lo siguiente: 1. Cristo aceptó nuestra naturaleza con las consecuencias de la Caída, incluida la irreprochable pasión de la ignorancia, contemplada en Su naturaleza humana al separarla mentalmente de la Divina; 2.
debido a la unidad hipostática y la comunión de las naturalezas, incluso esa ignorancia irreprochable en Cristo no era característica de Él, es decir, no era suya (ver nota 716 y texto más abajo); 3. sin embargo, económicamente, Cristo, en base a su consustancialidad con nosotros, podría manifestarse como un ignorante (como se desprende de las Escrituras). Pero ¿de qué clase de ignorancia podemos estar hablando aquí, reprochable o irreprochable, o ambas cosas? En opusc. 19 pp. Máximo no escribe sobre esto directamente, pero menciona una tradición en la que “se dice que debido a la antigua apostasía, [todo] es nuestro: ignorancia, abandono, desobediencia y desobediencia” (opusc. 19: PG 91, 221B). En el marco de esta tradición, las palabras de Cristo sobre el Cáliz se entienden como “asimilación relativa” por amor a la humanidad y compasión por nosotros (como en San Eulogio), y según la asimilación relativa, son las pasiones de reproche las que se asimilan. Larshe señala que el Reverendo Maximus enumera la ignorancia junto con las pasiones de reproche, que Cristo sólo pudo percibir mediante una asimilación relativa (Larchet 1998, p.
70), sin embargo, no está clara su propia opinión acerca de si San Máximo, que Cristo asimiló relativamente la ignorancia reprochable; Nos parece que no hay necesidad de dudar de ello. Además, vimos que San Máximo enumera la ignorancia entre las pasiones irreprochables características de la naturaleza humana tal como la recibió Cristo. Sigue siendo una cuestión abierta si creyó que Cristo alguna vez permitió que su naturaleza humana realmente experimentara una ignorancia irreprochable de la misma manera que le permitió experimentar hambre o miedo. Tampoco en qu. doblar. 1, 67, ni en opusc. 19 no hay una respuesta directa a estas preguntas. AI. Sidorov, preguntándose si, "según San Máximo, "mentalmente comprendido en Cristo, la ignorancia humana a la categoría de lo real", le respondió cautelosamente afirmativamente: "Parece que en este caso para él lo "mental" y lo "real" no se excluyen en absoluto, sino que se superponen" (Sidorov 2006, p. 258). Al mismo tiempo, también es cierto que, hablando de la ausencia de una voluntad gnómica en Cristo, En la disputa con Pyrrhus St.
Maxim enfatiza que la voluntad gnómica (en el sentido de elegir) existe sólo en un estado de ignorancia, que Cristo no pudo tener.
Aquí hay que decir que, a diferencia del monofisita Teodosio de Alejandría, San Máximo no distinguió la ignorancia inocente (en el sentido de simple conocimiento limitado) de otras pasiones inocentes (ver nota 709). Para Teodosio, el concepto de ignorancia estaba orgánicamente relacionado con su monofisismo y monoenergismo, ya que el conocimiento era considerado como una de las energías del único Dios Verbo encarnado. Uno sólo puede adivinar cómo habría resuelto el santo esta cuestión. Maxim, basándose en su dioenergismo y teniendo en cuenta lo que ya había decidido al momento de escribir la obra. 19 (y no en polémica con el “argumento agnoita” de D. Theodore) de la cuestión de la ausencia de voluntad gnómica en la humanidad y la Divinidad de Cristo.
“No suyo”, en el sentido de ignorancia que pertenece a Cristo en la plenitud de su humanidad divina, es decir, en la unidad de la hipóstasis del Logos encarnado (ver justificación en qu. dub. I, 67). Exposición de la doctrina de la “ignorancia” en Cristo por San La máxima en este lugar se aproxima a algunos pasajes de la Palabra del Calcedonia Anthimus de Trebisonda (antiguo Patriarca de Constantinopla) a Justiniano, incluyendo una referencia a las mismas palabras de San Gregorio el Teólogo y su interpretación (Van Roey, Allen 1994, p. 65). Al mismo tiempo, Anthimus era monoenergista, y su enseñanza sobre la ausencia de ignorancia en Cristo se justificaba por el hecho de que en Cristo hay una energía y un conocimiento (al igual que el monofisita Teodosio de Alejandría) (Anthim., Sermo ad Justin. : Mansi XI. 440E-441A, estas palabras de Anthimus con su condena se dan en los materiales del VI Concilio Ecuménico). Así, Rev. Dada la presencia entre los calcedonitas de una tradición monoenergista de interpretación de la doctrina de la ignorancia de Cristo, Máximo tuvo que dar una interpretación diferente, dioenergista y diofelita (cf. Lurie 2006, p. 237). Esta era otra dificultad que podría encontrar, además de la mencionada anteriormente (aprox.
694), sin embargo, cabe señalar que hubo muchos autores calcedonios de los siglos VI-VII, por ejemplo San Eulogio de Alejandría o el autor de las populares Preguntas y respuestas (Salmo-Cesáreo), que resolvieron el problema de la ignorancia de Cristo sin recurrir al monoenergismo o al monotelismo (ver Grillmeier 1989, S. 382-389). Sin embargo, el mismo San Eulogio aún no había desarrollado en detalle una doctrina dioenergética, además, hablaba sólo de la relativa asimilación de la ignorancia (ver Sidorov 2006, pp. 251-252), que, obviamente, sirvió de base para los argumentos de D. Theodore.
San Máximo enumera aquí la ignorancia entre las pasiones reprochables: el abandono, la desobediencia y la desobediencia, de modo que, a primera vista, dice que la ignorancia reprochable no es parte del logos de nuestra naturaleza, lo cual es obvio. Pero más arriba habló de ignorancia por diseño, es decir, ignorancia intachable. Surge la pregunta: ¿consideró tal ignorancia tampoco parte del logos de nuestra naturaleza, así como el hambre, la sed, la enfermedad, la muerte, etc., no están incluidos en ella? Estas pasiones son características del tropos de la existencia de nuestra naturaleza después de la Caída, pero no constituyen el logos de la naturaleza (“el tropos torcido” introduce en la naturaleza exactamente lo que no está en el logos, y la deificación endereza el tropos de acuerdo con el verdadero logos de la naturaleza). Pero si Adán hubiera tenido pleno conocimiento después de la creación, no podría haber caído. Resulta que fue creado capaz de adquirir un conocimiento completo por gracia, pero no capaz de obtenerlo (lo que ocurrió, según San Máximo, “inmediatamente” después de la creación).
El Logos de la naturaleza tenía que recibir su cumplimiento en la deificación, y en tal logos de la naturaleza “cumplido”, por supuesto, no sólo hay ignorancia reprochable, sino también ignorancia irreprochable.
La voluntad, a diferencia de la ignorancia, es una característica y propiedad integral de la naturaleza humana. El objetivo de todo el pasaje anterior sobre la ignorancia es principalmente mostrar su diferencia con la voluntad. San Máximo completa la respuesta a la primera aporía basándose en esta afirmación fundamental: la pertenencia de la voluntad a la naturaleza, que en realidad, y no por imaginación, se percibía en la hipóstasis del Logos.
De lo contrario: "por imaginación". – Aprox. traducción
La argumentación habitual de San Máximo en sus polémicas con Sevier y los monofisitas (cf. nota 167).
Cyr. Alabama. tesauro.: PG 75, 397.13.
Greg. Nyss. advers. Apolo. „Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1“: 3.1.179.24– 27. Bathrellos (2004, p. 145) señala que en opusc. 19, 224 pr. Maxim sigue de cerca el axioma de San Gregorio de Nisa, que conecta βούλησις y φύσις.
Juana. Cris. en Juana. PG 59, 371,54.
Juana. Cris. en Juana. PÁG. 59, 371, 57–59.
Juana. Cris. in illud: Pater, si possibile est, transeat: PG 51, 38.19. 7.
Miércoles. Cyr. Alabama. en Lucam: PG 72, 924.23.
El texto está dañado, estamos restaurando el significado. – Aprox. traducción
La cuestión, aparentemente, es que si abandonamos la doctrina de una única voluntad natural para todos los representantes de una determinada naturaleza, entonces, debido al hecho de que cada hipóstasis tiene su propia voluntad, resulta que no existe una entidad única caracterizada por una voluntad natural. Después de todo, la esencia es algo unificado en todas las hipóstasis de una naturaleza determinada, y si no hay esencia, las hipóstasis también resultan inexistentes.
Cada acto volitivo de una u otra hipóstasis (persona), según San Máximo, se basa en una habilidad natural: la voluntad natural. Esto significa que incluso si asumimos el concepto de voluntad de una hipóstasis o de una persona (aunque San Máximo lo hace sólo condicionalmente), debemos tener en cuenta que sin voluntad natural no es posible ni la voluntad antinatural (= pecaminosa) ni en general la voluntad “personal”.
Citas repetidas de San Gregorio de Nisa (ver nota 723).
Enlace a los oros de Calcedonia.
Obviamente, lo que se quiere decir en primer lugar es el argumento de que si las personas introducen testamentos, entonces en la Santísima Trinidad habrá tres testamentos y la unidad de Dios será abolida.
Aquí el Rev. Maxim denota los límites de indulgencia a los que se puede llegar en polémicas con los monotelitas. No insiste en que deben confesar que hay dos voluntades en Cristo (de hecho, tal confesión prácticamente nunca se encontró entre los padres), además, no insiste en que los oponentes confiesen que las voluntades en Cristo son naturales (de hecho, el concepto de voluntad natural como concepto filosófico parecía nuevo y causaba dificultades de comprensión (cf. en la Disputa con Pirro, Pirro dice que esta expresión "corta el oído" (disp Pyrr.: PG 91, 301A)), lo único que San Máximo, como se puede ver desde este lugar, fue el reconocimiento de la voluntad divina y humana en Cristo. Creía durante este período que con tal confesión es posible llegar a un acuerdo con los oponentes, ya que más tarde comprenderán que estas voluntades, que así reconocen, son naturales.
Maxim (tal vez lo expresa, esperando que el nuevo Patriarca de Constantinopla, Pablo, que reemplazó a Pirro, abandone paulatinamente su línea ideológica) es similar a la que él y San Sofronio de Jerusalén manifestaron después de la adopción de Psiphos, cuando acordaron no hablar de dos energías en Cristo, pero al mismo tiempo hablaron de acciones divinas y humanas (para más detalles, ver Máximo el Confesor 2007a, pp. 13-24). Más tarde, en el apogeo de la persecución de los diofelitas, por ejemplo durante el debate en Viziya (656), San Máximo adopta una posición mucho más dura, insistiendo en la necesidad de confesar dos voluntades y dos acciones, y no sólo voluntades y acciones divinas y humanas, como sugiere su interlocutor (Máximo el Confesor 2007a, p. 185). La misma confesión de "dos" voluntades que le sirvió a San Máximo es una especie de confirmación de que estamos hablando de dos voluntades naturales, ya que sus oponentes creían que "dos" introducen la posibilidad de contradicción en las voluntades, y argumentó que la voluntad natural (creada por Dios mismo) no puede, como tal, entrar en conflicto con su Creador (disp.
Pyrr.: PG 91, 292B), lo que significa que al profesar dos voluntades confirmamos que las voluntades son naturales.
Larchet se refiere a la datación de Sherwood (c. 640), pero señala que es imposible fechar la obra con precisión (Larchet 1998, p. 27). Como señala Battrellos, Sherwood creía que opusc. 7 fue escrito entre 640 y 642, posiblemente ca. 642, op. 8 – aprox. 640 y opusc. 20 – entre 640 y 643. Sin embargo, dice Battrellos, opusc. 20 debería haberse escrito después de opusc. 7, ya que en el último Máximo implica que las expresiones unitarias relativas a la energía pertenecen sólo a Dionisio y Cirilo de Alejandría (ver 88B-C), mientras que en el primero reconoce como tal también un pasaje de Anastasio de Antioquía; por lo que parece probable fechar la obra. 20 entre 642 y 643. (Bathrellos 2004, p. 198). Además, cabe señalar que si el nombre del destinatario de la carta fue inscrito por el propio Venerable. Maxim, luego opusc. 7 fue escrito antes de opusc. 20, ya que en el primero se dirige al diácono Marinus, y en el segundo se dirige al presbítero. Angelis ignora estos argumentos y sitúa esta obra entre las obras de 640 (Massimo Confessore 2007, p. 49). Opusc. 20 es una de las obras más importantes de St.
Maximus, caracterizando sus puntos de vista en las polémicas con el monotelismo en la etapa inicial de la disputa en torno a Ekphesis (638) y las explicaciones de sus patriarcas. Pirro. Para obtener más detalles, consulte el artículo introductorio (capítulos 12, 13, 14). El ensayo está dedicado a la interpretación de “una energía” junto con “dos” en Santa Anastasia de Antioquía, así como a la expresión “una voluntad” del Papa Honorio, que dio a los monoenergistas y monotelitas una razón para defender su enseñanza. Como opusc. 7 y 8, esta obra es típica de ese período de controversia en el que San Máximo consideraba aceptable e incluso necesario confesar dos energías junto con el uso de expresiones unitarias.
Traducción de A. M. Shufrin, editada por G. I. Benevich. Se han realizado correcciones en esta edición respecto a la primera, publicada en: Antología. T.2, pág. 173–182.
Esto obviamente significa engaño, seducción que surge de la percepción sensorial del mundo en forma de placer y sufrimiento que se espera de él (cf. Diogn. 10.7; Clem. Al. str. 2.10.138.2). Sobre la razón y la inteligencia en su relación con la virtud y el conocimiento, ver nota. 5.
Aquí y en la siguiente frase hay otro ejemplo del uso de la famosa fórmula tantum - quantum (del griego τοσοῦτον - ὅσον, “tanto como”) (ver nota 101).
Casarse. Ps.-Dion. episodio 3.- Aprox. traducción miércoles. el segundo escolio de esta carta: ““Oculto” dice a menudo en lugar de “Dios” e “intimidad” en lugar de “divinidad”” (traducido por G. M. Prokhorov según: Dionisio el Areopagita, Máximo el Confesor 2002, p. 773).
O: “campo”. – Aprox. traducción
ἐπέκτασις es un concepto importante de la teología mística ortodoxa, que se remonta a las palabras del apóstol. Pablo “No me considero haberlo alcanzado, sino sólo olvidando lo que queda atrás y extendiéndome hacia adelante (ἐπεκτεινόμενος)” [Fil.3:13] y ampliamente utilizado por San Gregorio de Nisa (ver Danielou 1962). San Máximo introdujo ciertas aclaraciones al concepto de ascenso incesante a Dios de San Gregorio con la ayuda de su concepto de paz siempre en movimiento en Dios (ver nota 620).
εὔροια es un término técnico estoico. – Aprox. traducción miércoles. en Sextus Empiricus: “la felicidad, como dicen los estoicos, es un fluir feliz de la vida βίου)" (Sext. Empir. Pyrrhon. Hypot. 3.172.5). Sin embargo, es poco probable que Maximus haya adoptado el término de los estoicos, que se encuentra repetidamente entre los padres capadocios.
Casarse. "Somos hacedores mientras nuestra capacidad naturalmente racional, productora de virtudes, sea activa y eficaz, y nuestro poder mental independiente, percibiendo todo conocimiento, pase por todo el mundo de los seres y concebibles, dejando atrás todas las edades. Y somos los que sufrimos, cuando, habiendo sido perfectamente completados con los logoi de los seres [que surgieron] de la nada, pasamos en ignorancia (ἀγνώστως) a la causa de los seres y dimos nuestra naturaleza natural. Las potencias descansan junto con lo finito en la naturaleza, convirtiéndose en aquello que no puede ser alcanzado por ninguna potencia natural” (Thal. 22: PG 90, 320D–321A).
Laguna en el texto. – Aprox. traducción
σχήματος: lat. La traducción de Min obviamente proviene de la lectura: ὀχήματος. – Aprox. traducción
O: “pensando” (διανοίας). – Aprox. traducción
Estamos hablando de Santa Anastasia I de Antioquía (años de patriarcado 559–570; 593–599). Sobre la vida y obra teológica de Santa Anastasia, ver: Weiss 1965 (diss.). Según Günther Weiss, Anastasio contra Filopono fue escrito poco después de 553, cuando Anastasio todavía era apocrisiario del Patriarca de Alejandría y Filopono todavía estaba vivo (Weiss 1965, págs. 101-103). La composición de Santa Anastasia (Contra Iohannis Philoponi, Diaeteten' (CPG 6956)) ha llegado hasta nosotros sólo en unos pocos fragmentos (además de fragmentos de San Máximo, se han conservado dos fragmentos en la Enseñanza de los Padres: Anast. doctr. part. 191.7–13; 204.13–205.18). Sin embargo, se han conservado fragmentos de sus otras obras, dedicadas a los problemas de las energías en Cristo, cuyo contenido es coherente con lo que se puede concluir de fragmentos del tratado contra Filopono, conservado por San Máximo (para más detalles, véase Sidorov 1989, págs. 24-32).
Teópolis - Antioquía. Antioquía pasó a llamarse Teópolis (Ciudad de Dios) durante el reinado del emperador Justino y al comienzo del patriarcado de San Efraín de Antioquía (527-545) después del devastador terremoto de 526, cuyo trabajo de restauración estuvo a cargo de Efraín (aún no patriarca), enviado para ello por el emperador. Justino.
Un testimonio importante de que San Máximo llama efectivamente ecuménico al Patriarca de Antioquía; Lo significativo, sin embargo, es que este patriarca es ortodoxo. Quizás, Monje Maxim quiere decir que la Iglesia Universal es esa Ciudad de Dios (Teopolis), cuyo primado es el santo patriarca.
Estamos hablando de Juan Filópono; Se cree que recibió el nombre de “Mediador” del título de su obra Διαιτητής (“Mediador”), en la que analiza la enseñanza cristológica, actuando como reconciliador de calcedonitas y monofisitas, pero desde una posición monofisita. St. Maxim enfatiza además que, de hecho, Philoponus resultó no ser un mediador, sino un separador (de hecho, como resultado de su actividad teológica eclesiástica, no solo no se produjo la unión de calcedonitas y monofisitas, por la cual Philoponus defendía, sino que también surgieron varias divisiones en el propio campo monofisita, aparecieron triteitas, cuyo líder ideológico se convirtió, y luego se dividieron en dos sectas dependiendo de su actitud hacia la doctrina. de la Resurrección) (para más detalles ver Benevich 2010a).
San Máximo probablemente enfatiza en estas expresiones el más alto grado de unidad del Logos con la carne percibida para agudizar el problema de cómo, con tal unidad, es posible la preservación de la energía divina y humana. Porque la cristología de Santa Anastasia se caracteriza generalmente por un énfasis en la unidad de la naturaleza divina y humana en Cristo y, sobre todo, en el grado más perfecto de deificación de la naturaleza humana en esta unión, preservando incondicionalmente la diferencia esencial de la naturaleza humana. AI. Sidorov escribe que, según Santa Anastasia, “la naturaleza humana de Cristo estaba, por así decirlo, “oculta” o “cubierta” por la naturaleza divina... Esto es similar a cómo algo está en el fuego y percibe sus cualidades, y por lo tanto la diferencia entre el participante y el participante se vuelve casi incognoscible.
Anastasio da el siguiente ejemplo: si imaginas todo el aire de la tierra encendido y un grano de mostaza (o mijo) arrojado a tal fuego, entonces naturalmente se someterá al poder gobernante de este fuego y aparecerá igual que él” (Sidorov 1989, pp. 26-27), sin embargo, el logos de la esencia del grano seguirá existiendo (Anst. ad Serg. Gramm.: doctr. part. 125-126).
O: "acción". – Aprox. traducción Es interesante que Sevier de Antioquía, refiriéndose al Cuarto Libro Contra Eunomio, atribuido a San Basilio el Grande (probablemente debido a Dídimo el Ciego), comenzó a distinguir entre "hechos" y energía; al mismo tiempo, habló de dos tipos diferentes de “obras” (o “resultados”): correspondientes a Cristo como Dios y como Hombre, pero una energía correspondiente a un actor (Cristo) (Davydenkov 2007, p. 146). Véase la diferencia en la relación entre los conceptos de “acciones” y “hechos” entre monoenergistas y dioenergistas en Hovorun 2008, p. 118–119. Govorun, en particular, señala que los monoenergistas desde el principio reconocieron la existencia de dos tipos de "obras" de Cristo: divina y humana, pero insistieron (a diferencia de los dioenergistas) en que Cristo tiene una energía.
O: "acción". – Aprox. traducción
La energía es una manifestación de la naturaleza y, como tal, es universal para todos los portadores de una determinada naturaleza, pero el hecho, es decir, la acción, es privado y concreto, aunque su base es la energía natural, que es utilizada de una forma u otra por una u otra hipóstasis (es decir, activa).
La energía natural se manifiesta en un acto particular, y se puede decir que un acto es una "acción", pero la acción en el sentido de energía natural (universal) debe distinguirse de una manifestación tan particular de ella, y la energía natural no es un acto particular. Este punto fundamental del Monje Maxim lo convirtió en uno de los fundamentales en sus polémicas con los monoenergistas, quienes, como uno de los argumentos, citaron precisamente la afirmación de que “el resultado (ἀποτέλεσμα) de Sus dos energías naturales, es decir, el signo de Dios revelado por el Dios Salvador a otras [personas], como la Resurrección, o la Ascensión, o la purificación, o cualquier otro de tales milagros, es uno y la misma energía” (opusc. 9: PG 91, 120B), y especialmente con los monotelitas, que confundían la voluntad natural con el acto de la volición y su objeto (ver, por ejemplo, opusc. 1) y, aprovechando esta confusión, sobre la base de la singularidad del objeto de la volición, afirmaban también la singularidad de la voluntad.
Lea más sobre la interpenetración de energías en opusc. 16: PÁG. 91, 189D–192A. Precisamente por la presencia del concepto de interpenetración de energías (y ni siquiera por la confesión explícita de "dos" energías, de las que en varias etapas de la polémica permitió no hablar), la enseñanza de San Máximo, aparentemente, se diferenciaba de las enseñanzas de los monoenergistas, en particular de Pirro.
Sobre la idoneidad de la comprensión de San Máximo, Santa Anastasia da testimonio comparando el análisis de este pasaje con las ideas contenidas en un pasaje de la obra de Santa Anastasia Palabras sobre las energías, conservada en Doctrina patrum. En vista de la importancia de este texto, lo presentamos en su totalidad: "Sin embargo, dado que la palabra "energía" tiene muchos significados, y su homonimia a menudo se convierte en motivo de confusión para muchos, conviene distinguir en cuántos significados se utiliza "energía". Y no nos equivoquemos cuando, después de escuchar este término, nos veamos atraídos, como de costumbre, por un significado diferente al que nos ocupa. Porque "energía" designa el primer pensamiento que existe en nosotros, y este es el simple y energía inconexa de la mente, que en secreto presenta sus propios pensamientos, sin los cuales no sería justamente llamada "mente". "Energía" también se llama la clarificación y revelación de lo concebible a través de la expresión del habla (λόγου).
Éste, a su vez, no es en modo alguno independiente y simple, sino que se contempla en relación, pues esta misma relación que el creador tiene con el devenir es de alguna manera energía. Y lo consumado mismo (ἀποτελούμενον) es nuevamente [energía]. Por ejemplo, como se puede ver en la arquitectura y la construcción naval. Después de todo, en ellos planifican de antemano lo que se construirá, el arquitecto - el edificio, el constructor naval - el barco, y luego sacan a la luz lo que han planeado, a su vez lo fabrican y lo terminan. ¿No te parece que cada una de estas cosas es la “energía” del creador? "Por supuesto", dices. Y uno es simplemente un alma, otro es un alma con la ayuda de un cuerpo, otro es un cuerpo con un alma racional y, sin embargo, el resultado de la "energía" de una persona es uno. Lo mismo pienso de las “energías” de nuestro Salvador que están sujetas a nuestro estudio, ya que los santos padres utilizaron a menudo el ejemplo del hombre en relación con lo general, explorando la unidad de las naturalezas. Así, así como una es la energía del alma racional y la otra es la energía del cuerpo, y su energía común es la del hombre, compuesta de ambas.
Asimismo, respecto de nuestro Salvador, el Dios del Verbo hecho hombre, reflexionamos, observando como divina la energía divina, por ejemplo, la formación de nuestro propio cuerpo a partir de una Virgen que no conoció ningún placer natural (φυσικὴν ἡδονήν), sin conexión con su marido, o la transformación del agua en vino por la mera aspiración de la voluntad (ὁρμῇ). θελήματος), y similares. Llamo a la [energía en Cristo] humana la misma vida que en los humanos, mediante la cual avanzamos hacia el deseo de comer (o: “las ganas de comer” - ὄρεξιν), hacia el crecimiento. Porque la vida es energía y, además, la primera energía de los seres vivos. Si de repente no es energía, como otros pueden pensar, entonces ciertamente es sufrimiento, lo cual es absurdo, así que después de todo es energía. Sin embargo, habiendo reflexionado sobre esto, vemos que, así como las naturalezas de las cuales provienen las energías estaban unidas entre sí, y así como de las naturalezas unidas contemplamos una hipóstasis inseparable y sin mezclar, así de diferentes energías el resultado (τὸ ἀποτέλεσμα) es uno: [el producto de] el único Cristo” (Anast. doctr. part. 78.16–80.3, trad. F. G. Benevich).
De este pasaje queda claro hasta qué punto San Máximo, en su comprensión de la energía, su atribución a la naturaleza y el resultado de la hipóstasis del actor, sigue a San Anastasio, a quien legítimamente se le puede llamar un pionero en el desarrollo de la enseñanza ortodoxa sobre las energías en Cristo.
O: "disimilaridad". – Aprox. traducción A. M. Shufrin, en la traducción original de este texto, tradujo διαφορά como “disimilaridad” en todo momento. Esta traducción no del todo familiar (normalmente en San Máximo διαφορά tiene el significado de “diferencia” - ver, por ejemplo, opusc. 14: PG 91, 153B) estaba obviamente justificada por un pasaje de la carta del Papa Honorio, que habla de la disimilitud de las voluntades naturales en Cristo, que, según esta carta, no existía (ver opusc. 20: PG 91, 241V). Sin embargo, si en la cita de la traducción griega del mensaje del Papa Honorio διάφορος (esta es la palabra utilizada) es idéntico a ἐναντίος (“oponerse”), entonces en la mayoría de los casos el uso de διαφορά y διάφορος por parte de St. Como máxima, indica la diferencia entre naturalezas. y sus voluntades, pero en absoluto a su oposición. Al final decidimos dar ambas versiones de la traducción de διαφορά (indicando una de ellas en la nota), pero incluimos en el texto principal la que nos parece corresponde mejor al pensamiento de Santa Máxima en este lugar.
O: "disimilaridad". – Aprox. traducción
Sobre la inseparabilidad de la energía divina y humana en Cristo según Santa Anastasia y la conexión de esta enseñanza con los Tomos del Papa León, ver Sidorov 1989, p. 28–29.
O: "diferencias". – Aprox. traducción
El argumento favorito del reverendo. Maxima - energía hipostática, si tal cosa existiera, separaría al Hijo del Padre, es decir, produciría una división en la Trinidad consustancial.
AI. Sidorov cita las siguientes definiciones de energía de los Capítulos Filosóficos de Santa Anastasia: "ella es: 1) la fuerza natural y el movimiento de cada esencia; 2) la actividad creativa (ποίησις) y la manifestación de cualquier voluntad; 3) el movimiento de toda existencia esencial; 4) el movimiento espontáneo (δι̉ αὐτῆς) de una entidad que revela la existencia sólo de sí misma". (Sidorov 1989, p. 30 con referencia a Uthemann 1980, pp. 352-353). En estas definiciones llaman la atención tres puntos: una clara correlación de la energía con la esencia, la definición de la energía a través del movimiento de la esencia y, en la segunda definición, la comprensión de la energía como una manifestación de la voluntad. Todos estos puntos serán característicos de Santa Máxima.
Ponsois lo interpreta de otra manera: “...sin fusionar los rasgos de las naturalezas en su combinación”. – Aprox. traducción
Es interesante comparar el análisis de Santa Máxima de un extracto de la Palabra de Santa Anastasia versus Filópono con las ideas de un extracto de la Palabra de Santa Anastasia en defensa del Tomos del Papa León, que fue presentado en el Sexto Concilio Ecuménico: “si Él (Jesucristo) hizo divinamente aquello por lo que debía ser conocido como Dios, y aquello por lo cual era necesario verlo como un verdadero hombre, lo hizo de manera humana, entonces, obviamente, una acción pertenece completamente a la naturaleza divina, y la otra a la humana, si estas acciones se distinguen como una y otra, como realmente son, entonces ¿por qué acusar a alguien de distinguirlas entre sí hablando de ambas naturalezas [en Jesucristo]?
Ambas [acciones] no son la misma cosa, y por tanto, [como corresponde], no se atribuyen [a la misma naturaleza]; pero, sin embargo, ambos se relacionan completamente con uno [y el mismo Cristo], ya que Él era y es uno, aunque actúe de manera diferente por sus diferentes naturalezas. Así como no es lo mismo que reprochó a su Madre cuando dijo: No tienen vino [Juan 2:3] que convirtió el agua en vino, así no es idéntica la humanidad con la Divinidad, y la Divinidad con la humanidad, ni es idéntico lo que de [ambos] proviene. Ambas son hechas por el mismo Dios, que también es hombre, que no permitió que se mezclaran las naturalezas, así como las acciones que de ellas proceden. Ambas cosas son imposibles y ajenas al pensamiento piadoso. Así como alimentarse y crecer no es obra de la Divinidad, resucitar a los muertos no es obra de la humanidad. Así pues, ambos pertenecen a Aquel que unió decentemente la Divinidad con la humanidad, no por fusión, sino por unidad no fusionada. De modo que hay dos acciones, así como dos naturalezas, y el agente es uno, que es a la vez Dios y hombre” (Mansi XI. 436E–437B, trans. op. cit.
de: Actas 1996. T. IV, p. 129). Este pasaje (si es completamente auténtico) es una de las raras citas patrísticas de la época anterior al debate sobre el monoenergismo, donde se utiliza la expresión “dos acciones”. Es característico que los padres del Concilio lo eligieran, y no el lugar que San Máximo in opusc. 20. Las expresiones unitarias en su complementariedad con la confesión de dos energías, por regla general, no se utilizaron durante el período del Concilio, y no se destacó su importancia e igualdad (este fue el caso del propio San Máximo después de 643). Sin embargo, este pasaje también enfatiza la unidad de la acción en presencia de dos energías.
Aquí vemos con toda claridad que St. Durante este período, Maxim consideró bastante aceptable confesar: "una y dos" energías.
En otras obras teológicas y polémicas, la traducción de esta cita es “dispuesto”.
Greg. Naz. o. 30.12. Lea más sobre este pasaje de San Gregorio y su papel en la controversia en torno al monotelismo, ver nota. 205, 256, 266 y 273.
Esta es una interpretación. – Aprox. traducción
Anastasía. – Aprox. traducción
Un intento de transmitir en la traducción el juego de Maximus sobre la etimología del nombre Philoponus (= trabajador). – Aprox. traducción
San Máximo probablemente quiere decir que la “prudencia” como característica del deseo de Cristo en boca de Santa Anastasia es evidencia de su confesión de que el deseo pertenece a la naturaleza humana.
Quizás, Monje Maxim quiera decir que la "prudencia" es característica de la voluntad humana. Pero en general, debido a que la cita está sacada de contexto, su significado no queda del todo claro.
Es decir, como θεόθεν, y no θεωθὲν. – Aprox. traducción Θεόθεν significa "de los dioses", "por voluntad de la deidad", "desde arriba". En este contexto, θεόθεν ὅλον significaría que la voluntad de la naturaleza humana en Cristo no sería deificada, como San Gregorio, y detrás de él San Máximo, sino que vendría de Dios. Govorun cree que los monotelitas "podían leer θεόθεν, que significa "de Dios"... Y esto los convencería aún más de que San Gregorio hablaba de una sola voluntad. Los diofelitas, obviamente, leen θεωθέν, en el sentido de que la voluntad se volvió divinizada. Esto era para ellos la evidencia de la presencia de dos voluntades: una, divina, y la otra, humana, deificada. (θεωθέν).” Y además Govorun escribe: “Si la voluntad, que en la frase de Gregorio se designa como θεωθέν, es la única voluntad de Cristo y, además, la Divina, entonces esto conduce al absurdo, ya que lo Divino no puede ser deificado.
Según Maximus, esto también significaría que la naturaleza humana de Cristo no puede ser deificada o debe sufrir cambios inaceptables: de lo contrario, si la deificación de la voluntad humana se opone a la creencia en la existencia de dos voluntades, como afirman, entonces la deificación de la naturaleza se opondrá a la creencia en la existencia de dos naturalezas” (Hovorun 2008, p. 132).
Battrellos escribe que San Máximo paradójicamente equipara aquí la unidad hipostática con la unidad relativa (Bathrellos 2004, p. 104), pero lo más probable es que estemos hablando de unidad hipostática en el sentido nestoriano, como se puede ver más lejos del contexto, y en este sentido se entienden tanto “relativa” como “hipostática”. Probablemente, los monotelitas creían que la enseñanza de los diofelitas sobre la deificación de la voluntad humana en Cristo era equivalente a la enseñanza de los nestorianos (al menos, se presentó tal argumento). La defensa contra esta acusación del Rev. Máximo parece no encontrarse en ningún otro lugar de las Obras Teológico-Polémicas, aunque a partir de la opusc. 16 pp. Maxim hace una clara distinción entre las enseñanzas ortodoxa y nestoriana sobre la voluntad en Cristo. En el VI Concilio Ecuménico, el monotelita Macario de Antioquía llamó a Máximo y a sus seguidores nestorianos.
Según la imagen de la conexión tal como la pensaban los nestorianos (véanse notas 125 y 604).
"Καί" aquí probablemente debería entenderse en el sentido de "a" o "pero", como lo entiende, por ejemplo, Ponsois, pero A. M. Shufrin decidió preservar la traducción literal, transmitiendo siempre que sea posible el estilo de San, que es difícil de entender. Máxima.
Todo este párrafo es difícil de entender y traducir debido a que no sabemos con certeza el contexto de la disputa de donde proviene el santo. Maxim en su respuesta a Marin (también es posible que el texto en la edición de Min nos haya llegado con distorsiones), así como no tenemos el texto de Santa Anastasia, donde analiza una cita de San Gregorio, de quien San Máximo dijo que había algunas inexactitudes en las expresiones. J.-C. Larchet, a juzgar por su análisis superficial de este pasaje (Larchet 1998, p. 29), entendió este pasaje en el sentido de que la expresión θεόθεν ὅλον confirma las enseñanzas de los monotelitas y otros. Maxim lo desafía precisamente por esto (Govorun da la misma interpretación). Análisis más extensos de este topos por parte de San Gregorio, ver textos en aprox. 205, 256, 266 y 273. En ninguno de estos lugares, sin embargo, se menciona la posibilidad de otra lectura de este pasaje de San Gregorio, y su expresión sobre la deificación completa es utilizada por San Maximiliano para probar la presencia en Cristo de una voluntad natural humana (deificada, por supuesto).
San Máximo recurre a un argumento importante, según el cual todo lo natural es impecable, es decir, no pecaminoso, sin embargo, distingue lo "natural" de lo divinizado. El estado de deificación se caracteriza no sólo por la ausencia real del pecado, sino también por su imposibilidad, que en Cristo tuvo lugar debido a la unidad hipostática y la interpenetración (pericoresis) de las naturalezas.
San Gregorio el Teólogo en o. 30.12.
La pregunta que se pone en boca del oponente, San Máximo, se basa en la diferencia en la palabra San Gregorio entre la voluntad natural, “que corresponde a nosotros” y “que corresponde al Salvador”. Ya se ha expuesto la tesis de que la voluntad natural es irreprochable, pero san Gregorio dice que la voluntad que nos corresponde contradice muchas veces la de Dios, es decir, dice el oponente, o no es natural, o no es cierto que pueda entrar en conflicto con Dios. Es decir, con su tesis de que lo natural no contradice a Dios, San Máximo pone a prueba a sus oponentes con preguntas imaginarias, obviamente preparando a su destinatario para ellas. El significado de esta prueba se desprende de lo que sigue: si hay una voluntad humana natural en Cristo, entonces San Gregorio dice que la voluntad que nos corresponde (y esta parece ser la voluntad humana natural) puede entrar en conflicto con la Divinidad. Pero en Cristo esto no puede ser. De ahí la conclusión: significa que en Cristo no hay voluntad humana natural (= natural, correspondiente a nosotros, entraría en conflicto con la voluntad humana que está en Él), es decir.
es imposible hablar de dos voluntades naturales, la humana y la divina, en Él. Esta es, evidentemente, la idea general de las objeciones a las que responderá el Venerable. Máxima.
La naturaleza como tal, en su movimiento de acuerdo con el logos de la naturaleza tal como Dios la quiso.
“Procedente de nosotros” ya indica el portador de la voluntad, que la utiliza de una forma u otra. Estamos hablando, como se verá a continuación, del tropos del uso de la naturaleza, que ésta recibe de una forma u otra y que se manifiesta en uno u otro acto de volición. Es este tropos el que puede ser, y en su mayor parte es, reprochable para nosotros, y no el logos de la naturaleza.
Casarse. comprensión de la hipóstasis de San Juan Damasceno como alguien que actúa y utiliza la energía (natural) ὑπόστασις) (Joan. Dam. exp. fid. 59.10–12). Es el método (tropos) de utilizar la energía que depende de la hipóstasis (= el actor), que de una forma u otra utiliza la habilidad natural. El pecado no está en la naturaleza creada por Dios, sino en cómo nosotros (como hipóstasis) lo usamos.
Nos supera en tropos, que en Cristo es el tropos de la deificación debido a la unidad hipostática con la naturaleza divina, pero es idéntico en logos.
Pasiones reprochables. Desde este lugar San Máximo da su comprensión de la relativa asimilación por parte de Cristo de nuestras pasiones de reproche. Esta pregunta, como pudimos ver repetidamente (ver notas 129, 134, 154, 267, 417, 639 y especialmente 694 y 715), fue significativa para la controversia, ya que los monotelitas desde cierto punto, ciertamente desde la época del Patriarca Pablo, si no antes (Bathrellos 2004, p. 83), comenzaron a argumentar que toda oración por la Copa y pasajes similares en Los Evangelios debe entenderse en el sentido de la relativa asimilación de nuestra voluntad en su reprochable oposición a Dios, pero no en el sentido de la acción de la voluntad natural. San Máximo, en respuesta a esto, desarrolla su comprensión de la asimilación relativa y su lugar en la oración de Getsemaní; para más detalles, consulte el cap. 14 artículo introductorio.
Greg. Naz. o. 30.5.7. Este lugar de San Gregorio, como el que le siguió (Greg. Naz. o. 30. 5,16-27), sirvió de fuente para el desarrollo del concepto de asimilación relativa. Demos su traducción al ruso: "En cuanto a mí, se le llama "juramento" [Gal.3:13] El que rompe mi juramento; y "pecado" [2 Cor.5:21] - El que "quita el pecado del mundo" [Juan 1:29]; y Adán del viejo es hecho nuevo; así Él hace mi desobediencia, como la Cabeza de todo el cuerpo, Su desobediencia. Por tanto, mientras yo exista desobediente y rebelde con mis pasiones y porque renuncio a Dios, Cristo, únicamente por mí, será llamado desobediente” (trad. Gregory the Theologian 1994. Vol. 1, p. 431). Y además: "Me parece que las palabras tienen el mismo significado: Oh Dios, Dios mío, escúchame, ¿por qué me has desamparado [Sal. 21:1]? Porque Él mismo no fue abandonado ni por el Padre ni por Su propia Divinidad... sino que (como ya dije) en Su persona nos representa (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Antes fuimos abandonados y despreciados, pero ahora hemos sido aceptados y salvados por los sufrimientos del Impasible.
Asimismo, Él asimila (οἰκειούμενος) a Sí mismo tanto nuestra necedad como nuestra pecaminosidad, como se puede ver en la continuación del salmo, porque el salmo veintiuno se refiere claramente a Cristo” (Greg. Naz. or. 30.5.20–27, trad. según: Gregory the Theologian 1994. Vol. 1, p. 431).
El original tiene una palabra: πάθη. – Aprox. traducción
La expresión κατ’ οἰκείωσιν καὶ ἀναφοράν (por asimilación y relativamente) se encuentra más adelante en el tratado del Salmo Cirilo Sobre la Santísima Trinidad, que fue escrito después de los escritos de San Máximo, pero aquí se dice que “según asimilación y relativo” las palabras fueron pronunciadas por Cristo: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?” [Mateo 27:46] (Cyr. Al. de trin. [esp.]: PG 77, 1168.47); Consideró que estaban dichas “relativamente” a San Eulogio (Phot. biblioth. 230.268a.22), que sigue a San Gregorio el Teólogo (Gr. Naz. or. 30.5.16-27)), ya que Cristo nunca fue abandonado por el Padre ni en la Divinidad ni en la humanidad. Como dice además el autor del mismo tratado: “Τὸ ἡμέτερον τοίνυν οἰκειούμενος πρόσωπον, καὶ μεθ’ ἡμῶν τάσσων ἑαυτὸν, ταῦτα ἔλεγεν (Esto dijo, tomando nuestro rostro hacia sí y poniéndose junto a nosotros)” (PG 77, 1169.3–4) (cf. la misma posición en Damasceno en: Joan. Dam. exp. fid. 91.95 y sigs.).
Pasiones impecables: sentimientos de hambre, sed, enfermedad, mortalidad, etc. Ver sobre las fuentes del concepto de pasiones impecables aprox. 377.
Las pasiones de reproche son resistencia a Dios y a todo tipo de pasiones pecaminosas.
Aquí el Rev. Maximus insinúa la posibilidad de aplicar el concepto de asimilación relativa a la oración de Getsemaní. Cristo en Getsemaní no muestra resistencia a la voluntad del Padre, sino que sólo nos lo puede parecer a nosotros, que en tales circunstancias, es decir, ante la muerte, solemos mostrar resistencia o, como mínimo, vacilación de la voluntad. Habiendo aceptado nuestra naturaleza con esa pasión irreprochable que surgió en ella después de la Caída (como castigo por ella), Cristo (aunque en un tropos voluntario diferente al nuestro) se permitió soportar pasiones irreprochables por la humanidad. En cuanto a la resistencia, Él no la mostró, pero por compasión hacia nosotros, sólo asimiló (representó) “relativamente” la imagen de nuestra resistencia (para más detalles, consulte el Capítulo 14 del artículo introductorio). No hay duda sobre la comprensión de St.
Máxima del significado pedagógico de la oración de Getsemaní, en la que Cristo “con su ejemplo nos enseña a someter voluntariamente nuestra [voluntad]” y “representa la del Padre para nosotros, para que nosotros, imitando cuidadosamente, podamos, dejando de lado el nuestro, cumplir lo Divino con todo celo posible” (opusc. 20: PG 91, 241C). La asimilación relativa tiene una función pedagógica y se realiza por compasión.
Probablemente San Máximo aconseja a Marín, por un lado, animar a quienes intentan profundizar en la doctrina de la “asimilación relativa”, ya que forma parte de la Tradición, y por otro lado, advierte contra sucumbir a la influencia de los monotelitas que utilizaron esta doctrina para sus propios fines. De hecho, además de la relativa, hay también una asimilación esencial (ver opusc. 19), según ella Cristo asimiló tanto nuestra naturaleza humana como su voluntad natural. Sólo en la perspectiva de estas dos enseñanzas es posible interpretar correctamente los pasajes correspondientes de los Evangelios y de los Padres.
Desde este lugar San Máximo comienza una apología del Papa Honorio (625-638), quien, en su respuesta al Patriarca Sergio, quien le envió a Psiphos (634) y a su manera expuso la historia de la controversia en torno al monoenergismo, escribió su carta que contiene la expresión “una voluntad”. Esta expresión del Papa Honorio probablemente sirvió como patr. Sergio y diablillo. Heraclio como argumento para publicar el diablillo. Heraclius Ekphesis (638), donde se declara la doctrina de una voluntad como la única correcta. San Máximo en opusc. 20 intenta demostrar que Honorio no utiliza esta expresión en absoluto en el sentido en que la utilizan los monotelitas. Es interesante observar que ninguno de los prp. Máximo ni sus oponentes llamaron la atención sobre la otra parte de la carta de Honorio, en la que él, completamente en el espíritu de Psifos, que, como recordamos, fue aceptado por San Sofronio de Jerusalén, etc.
Maximus, habla de la necesidad de abstenerse de confesar tanto una como dos energías: “no se debe convertir en dogmas eclesiásticos lo que los concilios no han examinado, ni las autoridades legales se han dignado explicar, de modo que alguien se atreva a predicar una o dos acciones en el Señor Jesucristo” (Hechos 1996. Vol. IV, p. 178). Lo único en lo que Honorio insistió en el contexto de esta cuestión fue en la afirmación de que uno actúa en la comunicación de dos naturalezas (Ibid.). En el segundo mensaje de Patr., escrito algo más tarde. Sergio Honorio repitió: “No debemos afirmar ni una ni dos acciones”, a lo que añade la fórmula del Papa León: “Ambas naturalezas... actuaron y produjeron cada una en comunicación con la otra” (Hechos 1996. Vol. IV, p. 195), que de hecho fue un obstáculo para el monoenergismo.
El motivo de la polémica fue una frase de la primera carta del Papa Honorio a Patr. Sergio: “Desde aquí confesamos una sola voluntad en el Señor Jesucristo” (retroversión latina del griego: unde et unam voluntatatem fatatemur Domini nostri Iesu Christi) (Mansi XI. 538 ss., trad. según Hechos 1996. T. IV, p. 177).
En su argumento, el Rev. Maximus se basa en el contexto en el que ocurre la frase del Papa Honorio sobre una voluntad. A continuación ofrece citas seleccionadas del mensaje de Honorio o las vuelve a contar. Para completar la percepción, presentemos el pensamiento de San Máximo en un pasaje más largo que contiene la controvertida frase sobre una voluntad, en otra traducción: "Dado que, evidentemente, la Divinidad no podía ser crucificada ni experimentar sufrimiento humano, se dice: "Dios sufrió", "la humanidad descendió del cielo con la Divinidad", sólo por la inefable unión de las naturalezas divina y humana. Por eso confesamos en el Señor Jesucristo una sola voluntad; porque está claro que nuestra naturaleza es aceptada por la Divinidad, no pecaminosa, no la que se daña después de la caída, sino una naturaleza creada antes de la Caída... Fue concebido sin pecado por el Espíritu Santo, por eso su nacimiento de la santa Inmaculada Virgen y Madre de Dios fue sin pecado, no participando de la costumbre de la naturaleza que pecó" (Mansi XI. 538 ss., trad. según Hechos 1996. T. IV, p. 177).
Es decir, Honorio habló de una voluntad en el pasaje citado en la nota anterior, es decir, la voluntad de Dios.
No del lado del pecado. – Aprox. traducción
Del ensayo “Sobre la Encarnación, contra Apolinar” atribuido a Atanasio el Grande (PG 26, 1148C). – Aprox. traducción
O: "origen". Término neoplatónico, cristianizado en la Areopagitica.
Tema favorito de San. Máxima desarrollada por él especialmente en las Dificultades a Juan (amb. 41 y 42). En el marco de este concepto, el monje Maxim, en particular, enseña que Dios, habiendo creado al hombre, no creó la muerte (ni la corrupción), sino que son el resultado de la Caída. Sin embargo, Adán pudo volverse corruptible, es decir, la incorrupción no era necesariamente inherente a él, por lo tanto, la existencia (emergencia), aceptada por el Logos encarnado, no excluyó la corrupción sin pecado, que Él hizo posible al tomar nuestra carne al nacer. Por otro lado, el nacimiento, que se convirtió en una forma de multiplicar la raza humana después de la Caída, fue sin semilla y virgen en Cristo. El hecho de que para las personas nacidas apasionadamente deje una huella en toda su existencia, sumiéndolas en un ciclo de placer y sufrimiento y volviéndolas propensas al pecado, esto no sucedió con Cristo; el nacimiento virginal, la percepción de la hipóstasis del Logos de nuestra naturaleza, no permitió el pecado ni siquiera la posibilidad de pecar. San Máximo enfatiza que tanto el surgimiento como el nacimiento requerían curación.
El surgimiento de Adán condujo a la corrupción debido al pecado, y el nacimiento se convirtió en un castigo por el pecado y, a su vez, se convirtió en motivo para pecar; Cristo, por su nacimiento virginal y sin semilla, excluyó toda posibilidad de pecado; Así, habiendo sanado el nacimiento y al mismo tiempo eliminando el pecado, eliminó, en última instancia (es decir, después de la Resurrección), la corrupción, que era el castigo por el pecado. Por lo tanto, el surgimiento, que en Adán pudo haber implicado corrupción (y de hecho la implicó a causa del pecado), en el Nuevo Adán - Cristo - debido a la impecabilidad y debido a la unidad hipostática con la naturaleza Divina, permitió que la naturaleza humana se estableciera en la deificación y la incorrupción.
Ponemos entre comillas esta y las siguientes citas de la carta de Honorio a Sergio, basadas en su texto conservado en el acto 12 del VI Concilio Ecuménico (Mansi XI. 537–543). – Aprox. traducción
Sobre el uso y traducción de los conceptos διαφορά y διάφορος en opusc. 20cm aprox. 759.
Casarse. arriba, rev. Máximo habla de la voluntad natural: “si está formada y se mueve naturalmente, entonces permanece, si no en unidad, entonces todavía en acuerdo (o: “convergencia” - συμβαῖνον), y no en discordia con Dios” (opusc. 20: PG 91, 236C). Este tipo de “convergencia” de San Máximo se distingue de la convergencia total, ver Ibid, 244A.
En esta secuencia de manifestaciones de la voluntad humana, desde la diferencia con lo Divino (sin contradecirlo) pasando por la concesión hasta la completa convergencia, San Máximo, interpretando el mensaje del Papa Honorio, ve el significado económico y pedagógico de la oración de Getsemaní (ver más abajo).
Honorio. A continuación viene de nuevo un extracto del mensaje del Papa Honorio Patr. Sergio (cf. Hechos 1996. T. IV, p. 177).
Siguiendo a Sakalis, corregimos ἐπιμαρτυρετάς a ἐπιμαρτύρεται. – Aprox. traducción
Como vemos, el Rev. Maxim distingue la voluntad que simplemente “convege” con Dios, que es la voluntad natural (sin contradecirla), de la voluntad que es “completamente convergente y unida”, que es la voluntad humana en Cristo debido a la unidad hipostática y la deificación. Posteriormente, el Rev. Maxim desarrollará este tema en el contexto de los conceptos: “fusión” (συμφυΐα) y “convergencia” (σύννευσις) (ver nota 269). Al mismo tiempo, es incorrecto suponer que la unidad moral de la voluntad humana de Cristo con la divina se logra como resultado de la lucha de Getsemaní, pero se debe hablar de la identificación de la unidad hipostática de las naturalezas en Cristo y la correspondiente convergencia completa de la voluntad humana con la Divina, lo que no niega el hecho de que en Getsemaní se reveló la diferencia entre la voluntad humana y la de Dios, cuando Cristo permitió libremente que la naturaleza humana y su voluntad se manifestaran en aversión a la muerte.
San Máximo cree que en las palabras de Cristo “Vine a hacer una voluntad que no es la mía”, “Mi” voluntad se refiere (es decir, el Papa Honorio significa) la voluntad natural humana en Cristo.
Siguiendo una nota de la edición Ming, basada en la transmisión de este pasaje por Anastasio el Bibliotecario (Collectanea, PL 129, 572B), en lugar de πολλὰ βαίνειν leemos ἐπιβαλεῖν / ἐπιβάλλειν. – Aprox. traducción
Larshe cree que se trata de un alumno de Santa Máxima (Larchet 1998, p. 32, n. 3).
Basado en un lugar de la Disputa con Pirro, uno puede identificar a Abba Juan con el asesor teológico más cercano (¿secretario?) del Papa Honorio y del Papa Juan IV (ver: “el intérprete confiable de esta carta es el que la compiló en nombre de Honorio, que aún vive e ilumina a todo Occidente... con los dogmas de la piedad... Él, en una carta a San Constantino, el entonces emperador, nuevamente en nombre de sus santos del Papa Juan...” (disp. Pyrr.: PG 91, 329A, trad. D. E. Afinogenov según: Maxim the Confessor 2004, p. Sobre la historia de la redacción de la carta de Honorio y sobre los esfuerzos de Roma y, en primer lugar, del Papa Juan IV (640–642) (quien en 641, con la ayuda de su colaborador Abba John, compuso una apología del Papa Honoria (Apologia pro Honoria Papa: PL 129, 561B–566D; Mansi X. 682E–686E)) para relevar a Honorio de la responsabilidad de monotelismo, ver Maxim Confessor 2004, p. 267–272, aprox. 95–97. Durante la disputa con Pirro, el incidente de Honorio volvió a surgir (disp. Pyrr.: PG 1, 329A-B), mientras que San
Maxim se refirió a la interpretación de la “una voluntad” del Papa Juan aproximadamente en el mismo sentido que encontramos en esta explicación de Abba Juan, el colaborador más cercano de Honorio: por una voluntad debemos entender la ausencia en Cristo de oposición a la voluntad de Dios en forma de dos voluntades “carne y espíritu” que luchan en Él. Como hemos visto, la explicación de San La máxima es más compleja: primero da una interpretación de “una voluntad”, basándose en el contexto inmediato donde ocurre esta expresión, en el sentido de la voluntad de Dios en la encarnación (y la ausencia de lujuria pecaminosa en el nacimiento de Cristo), luego (245A) agrega que la voluntad humana de Cristo converge completamente y se une a esta voluntad, y luego, basándose en otro lugar de la carta de Honorio, reconoce como una posible comprensión de las palabras de Honorio y la interpretación de Abba John (para más detalles, ver artículo introductorio, capítulo 13). Larchet, citando a Meyendorff, sostiene que ahora los comentaristas aceptan que Honorio, aunque se expresó muy descuidadamente, estaba dogmáticamente libre de herejía (Larchet 1998, p. 33).
Este punto de vista no fue compartido no sólo por los padres del VI Concilio Ecuménico, que condenaron a Honorio junto con Sergio y Pirro, sino también por muchos investigadores, incluidos personajes tan famosos como Hefele y Gaspar, que lo consideraron exagerado (Máximo el Confesor 2004, p. 271).
Seguimos la conjetura propuesta en la edición de Min: ἀκύρωσιν en lugar de κυρίωσιν. – Aprox. traducción
Es interesante que el Reverendo Maximus esté describiendo aquí lo que él mismo llamará “voluntad gnómica”, pero este término no se utiliza aquí.
Según una nota de la edición de Min, la referencia es probablemente a Arcadio, arzobispo de Chipre. – Aprox. traducción San Arcadio de Chipre fue primado de la Iglesia de Chipre en 626-642, arzobispo de Salamina (entonces capital de Chipre). Memoria – 29 de agosto.
Este jerarca. – Aprox. traducción La expresión luz no oscurecida (τὸ ἄσκιον φῶς) se encuentra en Clemente de Alejandría (Clem. strom. 6.16.138.2.2) en relación con la luz de la verdad. En la tradición de la iglesia, a Cristo se le llama la Luz que nunca se ve, es decir, “inquietante, que no se desvanece” (irmos 5 del Canon del canon de la Presentación).
Aunque Polycarp Sherwood admitió que la obra podría haber sido escrita en 646 o 633 (relacionando la datación con la época de la supuesta visita de San Máximo a Sicilia), nosotros, siguiendo a Larchet (Larchet 1998, p. 22), la ubicamos con un alto grado de confianza al comienzo de la polémica contra el monoenergismo o en una época inmediatamente anterior a ella. No hay signos de polémica con el monotelismo (sin el cual es difícil imaginar la obra de 646) en esta obra, pero recuerda las obras de los años 630 dedicadas a la polémica con los monofisitas. Hay ciertas razones para correlacionar este ensayo con la visita de San Máximo de Sicilia. Lo máximo que podemos decir es que ya en esta época (probablemente en 633-634) mantenía correspondencia con clérigos y monjes que vivían en Sicilia (otra obra dirigida a Sicilia mucho más tarde, c. 646, fue opusc. 9). Dado que la correspondencia se llevó a cabo en griego, lo más probable es que se tratara de clérigos y monjes de origen griego.
O: “de extraños”. – Aprox. traducción
La traducción es aproximada: el texto contiene anacoluth y probablemente esté corrupto. – Aprox. traducción
Esta oposición se justifica más adelante por el contexto de la polémica con Sevier de Antioquía, pero ya en Aristóteles se puede encontrar la doctrina de lo que más tarde se llamará “cualidad esencial”, que es casi idéntica a la segunda esencia (Arist. cat. 3b.10-20, cf. comentario a este lugar: “las segundas esencias son las cualidades esenciales de las primeras esencias y, como tales, difieren de sus cualidades accesorias” (Aristóteles 1978. T. 2, p. 602, nota 9)), aunque él, junto con esto, considera la “calidad” como una categoría especial, pero en este segundo caso no estamos hablando de cualidades esenciales, sino incidentales (Categorías, Capítulo 8).
El concepto de cualidad esencial se utiliza ampliamente en la filosofía de la antigüedad tardía, como entre los filósofos paganos y los comentaristas de Aristóteles (ver, por ejemplo, Plotin. enn. 6.3.14.30; Porph. in Arist. cat. 4.1:95.22; Ibid: 95.29; 95.35; 96.19; 96.21; Simplic. in Arist. cat. 8.98.22; PG 75, 108.15; PG 75, 569.20; Después de San Máximo, este concepto es ampliamente utilizado en Damasco, y en el futuro la distinción entre esencia (naturaleza) y cualidad esencial (natural) se convertirá en un punto importante, enfatizado por San Gregorio Palamás, por ejemplo, en una polémica con Nicéforo Grigora, quien los identificó (Fakrasis 2009, p. 29; 31 y comentarios de D. S. Biryukov con una pequeña incursión en la filosofía de San Máximo y Damasco, Ibid., pág.69; Junto al concepto de calidad esencial, existe el concepto de “calidad natural”. Por ejemplo, Clemente de Alejandría habla de las diferentes “cualidades naturales” de una sierra y un hacha, según las cuales pueden realizar una u otra acción (serrar y picar) (Clem. strom. 6.16.148.6.2). En el tercer Concilio Ecuménico, después de San
Cirilo dijo que la Divinidad y la humanidad en Cristo se distinguen por sus cualidades naturales (ACO 1.1.4.26.26).
Para conocer la diferencia de cualidades que definen a cada especie, véase, por ejemplo, Porph. en Arist. gato. exp. 4.1.82.18 (pero aquí hablamos del hombre como de un mortal razonable y del perro como de un animal que ladra irracionalmente). Sobre el hombre razonable y el caballo que relincha, pero sin mencionar la “calidad”, véase, por ejemplo, Cyr. Alabama. episodio pascual.: PG 77, 689,50; David en Porfirio. isagog. CAG. 18.2.: 85.30–86.5.
Un ejemplo de una descripción de la diferencia entre una persona y otra, que se encuentra a menudo en Galeno (ver, por ejemplo, Galen. de met. med. libri xiv: 10.137.7). St. escribe sobre la diferencia en cualidades especiales entre hipóstasis en un contexto teológico. Gregorio de Nisa (carta atribuida a San Basilio) ep. 38.3: pág. 32, 328C–D (para más información sobre este tema, ver: Biryukov 2009b).
De lo contrario: “universal”. – Aprox. traducción
San Máximo, advirtiendo que no se expresa en su propio sentido, sino en nuestros conceptos, habla de la multitud de “cualidades naturales” en Dios, probablemente enfatizando así que estas cualidades naturales difieren de la esencia Divina, una y completamente incognoscible e innombrable.
De cualidades o características. – Aprox. traducción
Por analogía con las esencias creadas y las hipóstasis, pero no en el sentido propio, ya que Dios es simple, y las hipóstasis Divinas también son simples, de modo que las características (o cualidades) de las hipóstasis y las hipóstasis mismas difieren sólo por analogía con tal distinción en el mundo creado.
O "logotipos". – Aprox. traducción
Miércoles. en Alejandro de Afrodisias (Alex. in Arist. metaphys. 749.20) y en Porfirio (Porph. isagog. 4.1.10.5). Se encuentran fórmulas y conceptos similares (aunque no exactamente iguales) en autores pertenecientes a la escuela de comentaristas alejandrinos de Aristóteles: Amonio, Simplicio, Filopono, Elías, David, Olimpiodoro.
Mié, como habla San Máximo en las Dificultades a Juan sobre el aspecto ontológico del Juicio de Dios, comprendido a través de la contemplación de la “diferencia” (διαφορά) en la creación: “Y sobre el tribunal (hablo) como una distribución que no educa (o: “castigar” - παιδευτικήν) y como castigar pecadores, sino de la preservación y delimitación (o: “definición” - ἀφοριστικήν) existente, según el cual todo creado (ser) en conexión (inextricable) con el logoi, según el cual apareció, tiene una legalización inmutable en identidad natural (νομιμότητα) indestructible, ya que el Creador inicialmente dictó juicio y estableció sobre la existencia de cada uno y lo que debe ser, y cómo, y qué [debe ser] (ἐξ ἀρχῆς ὁ δημιουργὸς ?? τε καὶ ὑπεστήσατο)" (emb. 10/19: PG 91, 1133D-1136A). Ver más detalles en Benevich 2013, p. 173–185.
Aquí comienza la polémica con Sevier, a quien San Máximo le acusó de separar la cualidad esencial de la esencia, confesando en Cristo dos cualidades esenciales diferentes, pero no dos esencias y dos naturalezas (ver más abajo).
La paronomasia característica de los autores bizantinos, basada en la repetición cuádruple de la raíz leg/log, se pierde en la traducción. – Aprox. traducción
Aquí el Monje Maxim, sin entrar en las sutilezas del sistema filosófico y teológico de Sevier, lo juzga basándose en ideas generales y conceptos filosóficos característicos de los calcedonitas: una cualidad esencial, como la energía, siempre pertenece a alguna esencia que existe en hipóstasis. Sevier partió de un sistema filosófico completamente diferente, en el que, en particular, era posible hablar de dos cualidades esenciales (o naturales) diferentes en Cristo en ausencia de dos naturalezas (a pesar de que consideraba la “naturaleza” idéntica a la hipóstasis) (ver, por ejemplo, de la Epístola al Comité del Ecumenio: “la diferencia y la propiedad en el sentido de la cualidad natural de las naturalezas que formaban a Emmanuel se conservaron, y la carne no pasó a la naturaleza del Verbo y el Verbo no se transformó en carne" (citado de: Davydenkov 2007, p. 209). Para obtener más información sobre las enseñanzas de Sevier sobre la calidad natural, consulte: Davydenkov 2007, pp. 206-218. Este investigador señala que Sevier en la Primera Epístola a Sergio la Gramática utiliza la expresión de San Cirilo “logos del ser” (ὁ λόγος τοῦ εἶναι πῶς) equivale a “cualidad natural” (ποιότης φυσική).
Esto puede entenderse de tal manera que Cristo para Sevier existe “divinamente” y “humanamente” (es decir, reconoció tales expresiones como correctas); habló (a diferencia de la Gramática monofisita de Sergio) de dos cualidades naturales o dos “logoi del como-ser” en Cristo. En su correspondencia con Sergio Grammaticus (quien enseñó acerca de una cualidad natural, ya que Cristo tiene una naturaleza única, aunque compleja), como señala Davydenkov, “habló no sólo de la distinción entre Divinidad y humanidad en Cristo en el nivel de la cualidad natural, sino también de la ‘diferencia en esencia’” (Davydenkov 2007, págs. 216-217 y nota 109). No se sabe si el Venerable lo sabía. Maxim, tal vez, no conocía todos estos detalles de las enseñanzas de Sevier (cf. nota 854). En cualquier caso, dado que Sevier y otros monofisitas eran monoenergistas (ver nota 183), esto para San Máximo fue una vez más la confirmación de la incorrección de sus enseñanzas en su conjunto. La confesión de la diferencia de esencias sin confesarlas mismas, así como la confesión de dos cualidades naturales y dos logoi sin la confesión de dos naturalezas y esencias en Cristo, no fue reconocida por San Pedro.
Maxim tenía razón y, obviamente, lo entendía como la base del monoenergismo.
Lit.: “y además de la hipóstasis”. – Aprox. traducción
La sencillez de la Divinidad, preservada durante la unión hipostática del Logos con la carne, asegura a los ojos de Santa Máxima la posibilidad de preservar la consustancialidad del Hijo con el Padre y el Espíritu. La naturaleza compleja, tal como la confesaban los monofisitas en Cristo, ponía en duda la consustancialidad, ya que la naturaleza teantrópica compleja no puede ser consustancial ni con el Padre en la Divinidad, ni con nosotros en la humanidad. Ésta es la lógica del argumento de Santa Máxima.
Es difícil decir si estamos hablando de calcedonitas monoenergistas, que estaban inclinadas a unirse con los monofisitas, o, más probablemente, de prp moderno. Máximo y su destinatario, los monofisitas (cf. 256D).
Aquí el reverendo Maxim no es del todo justo con Sevier, quien “habló no sólo de la distinción entre Divinidad y humanidad en Cristo en el nivel de la cualidad natural, sino también de la ‘diferencia en esencia’” (Davydenkov 2007, págs. 216-217, nota 109). Para Maximus, el reconocimiento de una diferencia esencial equivale obviamente al reconocimiento de dos esencias diferentes en Cristo, y para Sevier, la confesión de dos cualidades esenciales diferentes es suficiente para ello. Pero Sevier realmente no reconocía dos naturalezas. Para más detalles, ver nota. 849 y 860.
No se pudo encontrar la fuente de la cita; es muy posible que no sea genuino o que estemos ante un recuento gratuito del contenido.
San Máximo establece una clara correspondencia entre la presencia en Cristo de dos cualidades naturales diferentes y la presencia de dos esencias, cuyas cualidades son, así como las energías de estas esencias. La energía es natural para él. Sevier, a su vez, habló de dos tipos diferentes de “obras” (o “resultados”): correspondientes a Cristo como Dios y como Hombre, pero una energía correspondiente a un actor (Cristo) (Davydenkov 2007, p. 146). Como señala Hovorun: “Los monotelitas monoenergistas permitieron una distancia significativa entre las cualidades naturales de Cristo y Sus energías-voluntades, mientras que sus oponentes consideraban las energías y voluntades como cualidades naturales” (Hovorun 2008, p. 105). Del lugar comentado opusc. 21 esto es exactamente lo que es visible. Además, aunque este trabajo no contiene una polémica directa contra el monoenergismo, en realidad contiene todos los requisitos previos para una polémica contra él.
San Máximo, obviamente, tiene en mente la conocida fórmula monofisita: de dos naturalezas, pero una naturaleza.
Argumento polémico; Por supuesto, Sevier no profesaba tal cosa, etc. Maxim lo sabía.
El lugar es complejo, lo que se quiere decir no está del todo claro.
Argumentación del Rev. La máxima coincide con la argumentación del monofisita Sergio Gramática, con quien Sevier polemizó. Sergio también creía que hay una naturaleza y una cualidad natural (no hay dos diferentes), o dos cualidades naturales diferentes y dos naturalezas (Torrance 1988, p. 38). Sevier, sin embargo, partió de premisas filosóficas diferentes. El concepto de cualidad esencial permitía, como él creía, profesar la diferencia de esencias sin separación: la divinidad y la humanidad en Cristo conservan sus cualidades esenciales (diferencia natural inamovible - alteridad (otredad) entre sí), pero no existen la una sin la otra (lo que en su terminología equivale a la negación de dos naturalezas) (Ibid, p. 86-87). Por lo tanto, si para prp.
Maxim, la cualidad esencial, como la energía, era evidencia de la presencia de la esencia, era su signo constituyente (Cristo era de dos, en dos y dos esencias = naturaleza), luego para Sevier se entendía más bien como una forma de diferenciación en el marco de una única y compleja naturaleza-hipóstasis de lo “Divino” y lo “humano”, sin hablar de la Divinidad y humanidad de Cristo como tal.
Es posible que la aclaración del Monje Maxim esté asociada con la famosa enseñanza de San Gregorio de Nisa del capítulo 24 del tratado Sobre la estructura del hombre, que explica cómo el "inteligente" (Dios) podría crear una creación sensorial. San Gregorio interpreta lo sensual como “compuesto de cualesquiera cualidades”, y “cada tipo de cualidad está separada por el logos del sujeto”; todas estas cualidades, reunidas juntas, forman la "naturaleza sustancial" (PG 44, 212D-213A, trad. V.M. Lurie, citado de: Gregory of Nyssa 1995, pp. 76-77), es decir, el material resulta ser un "conjunto" de lo inteligible, ya que cada una de esas cualidades se contempla "por separado y sin mezclar. Después de todo, otro es el logos del color, otro es el logos de la gravedad”, etc. (Ibíd.). Con esta comprensión, las cualidades no dotan de cualidades a alguna materia, sino que ellas mismas, en conjunto, crean la “naturaleza material”. En contraste con este concepto de lo material, San Máximo habla categóricamente de la materia misma como sujeto de todas las cualidades de las cosas materiales.
Es por eso que el número "dos" en relación con las naturalezas divide al Cristo único, como creía Sevier, pero el número "dos" en relación con las cualidades naturales no separa (Davydenkov 2007, p. 217).
O: "sobre qué base".
Según Larchet, actualmente no es posible fechar este trabajo (Larchet 1998, p. 18). La nota de Combefis (no está claro sobre qué base) dice que se trata de una composición de la palabra de Gregorio, patriarca de Constantinopla, al emperador. Tal referencia a San Gregorio el Teólogo sólo puede entenderse en relación con una cita suya, además, de un ensayo dirigido no al emperador Teodosio, sino a Cledonio (ver opusc. 22: PG 91, 260A), pero no en relación con la totalidad de la presente obra, que son dos pequeños pasajes dedicados a la defensa del Concilio de Calcedonia de los ataques de los monofisitas. Confianza en que el ensayo pertenece a San Máximo, no. Angelis sitúa esta obra en primer lugar en su edición italiana de las traducciones del Opusc., pero también señala la duda de su atribución a San Máximo.
La traducción es aproximada. El texto original parece estar dañado.
Crítico del Consejo, monofisita.
Contra una nueva herejía bien puede presentarse una confesión de fe en nuevos términos. Casarse.
de Leoncio de Jerusalén: “Dado que algunos hablan de dos naturalezas de Cristo (es decir, el Verbo y la carne del Señor), cada una de las cuales es especial no sólo en relación con el logos de la naturaleza, sino también en el sentido de la existencia de su hipóstasis misma, y no enseñaban que el Verbo mismo se encarnó en una unidad según la hipóstasis, era, por supuesto, necesario decir: “la única naturaleza de Dios, el Verbo encarnado”, para que la dualidad de Las naturalezas se significarían por el hecho de que la naturaleza se llama “encarnada” en relación [a algo] (porque “encarnada” se dice en relación a [la naturaleza] que ha encarnado); y está claro que no hay razón para que los malvados separen una hipóstasis de estas dos naturalezas sólo porque se acepta la expresión “dos naturalezas”, pues entre los necios “naturaleza” tiene muchos significados, y a menudo se usa en lugar de “esencia” o “hipóstasis” (cuando se aplica a una persona (προσωπικῆς)) - en la medida en que también es necesario para nosotros, debido a que nuevamente algunos, habiendo caído en una maldad nueva y opuesta, enseñan que la encarnación del Verbo por transformación y fusión se convirtió en una sola naturaleza, introducir esta nueva expresión (sobre dos naturalezas), que, como la expresión “una naturaleza de Dios, el Verbo encarnado”, conserva el significado [de la enseñanza] opuesto [a la opinión de] lo mencionado herejes, y advierte contra los malos maestros que aparecen recientemente (aquellos en los que el primero era obviamente impotente [expresión] (sobre una naturaleza)), y por lo tanto [es necesario] explicar [la doctrina] sobre las dos naturalezas del único Cristo, unidos en Su única hipóstasis" (Leont.
Aquí. contra. monofis.: PG 86, 1808C–1809A).
Agregamos la partícula "no" para darle significado. No hay negación en el texto griego.
Sherwood señala que esta obra consta de tres partes, a cada una de las cuales se le debe dar su propio número (en varios manuscritos estas partes están separadas entre sí, como se hace en el caso de obras diferentes). Con cierta probabilidad, según Sherwood, la datación sólo puede discutirse en relación con la primera parte, comenzando con diez capítulos dedicados a los conceptos básicos de la teología ortodoxa. Sherwood cree que fue escrito entre 626 y 633. (Sherwood 1952, pág. 30). No estamos completamente seguros de que esta parte pertenezca a opusc. 23 prp. Maxim, en cualquier caso, una comparación del texto dice que estos diez capítulos (después de la primera frase) son sólo una cita ligeramente modificada de Leont. Byz. contra . Nido. et Eutych.: PG 86, 1277D–1280A (Larchet (Larchet 1998, p. 21) sólo indica la influencia de los dos Leontiev, pero no el lugar específico en el que se basa el autor de la opusc. 23). Sin embargo, no se puede descartar que el reverendo Maxim haya hecho extractos ligeramente actualizados de Leoncio, pero la datación de este "extracto" podría ser cualquier cosa.
Además, en la misma parte hay una cita del tratado sobre la Providencia de Clemente de Alejandría (cuya autenticidad suscita serias dudas) y otro pasaje atribuido al propio santo. Maxim, pero no del todo claro en contenido. La afiliación de las florilegias que componen la segunda y tercera parte de esta obra, a San Máximo, es puesta en duda por varios investigadores (Larchet 1998, p. 22), sin embargo, los materiales publicados por Epifanovich indican que ellas, al igual que las definiciones, pertenecen a San Máximo (Epifanovich 1917, nº XVII). Los conceptos que se definen aquí se analizan con más detalle más adelante en el opusc. 14 (hacia 640). Estas definiciones, que se remontan en parte a Leoncio de Bizancio, en parte a los padres capadocios, fueron adoptadas en gran medida (¿a través de San Máximo?) por San Juan de Damasco, por lo que el estudio de los orígenes de esta tradición y los métodos de su transmisión (imposible hasta la aparición de ediciones críticas de todo el corpus de Leontief y de las obras teológicas y polémicas de San Máximo) es de gran interés.
De lo contrario: “eidos”. – Aprox. traducción
Miércoles. Aristóteles. meteorólogo. 379b.26; Alejandro. en metafisía. 543.22.
Casarse. Greg. Nyss. contra. Eunom. 3.10.48.4. Que la esencia existe en sí misma y no necesita de otra es un lugar común entre los comentaristas neoplatónicos de Aristóteles (véase, por ejemplo, Simplic. en física 9.132.3). Para las polémicas con los monofisitas, esta posición era importante para enfatizar la naturaleza pura de la unión de las esencias en Cristo, cada una de las cuales se conserva como tal.
Casarse. Leont. Byz. contra . Nido. et Eutych.: PG 86, 1277D.
De lo contrario: “ser en esencia”. – Aprox. traducción
De lo contrario: "estar en hipóstasis". – Aprox. traducción
Sobre estos conceptos, que usa San Máximo, siguiendo a Leoncio de Bizancio (ver especialmente Leont. Byz. сontr. Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D - este es el pasaje de Leoncio, que es citado aquí casi palabra por palabra por San Máximo, si es el autor de esta obra) y otros neocalcedonitas, ver más en opusc. 14, especialmente el texto de aprox. 490–496 y las notas mismas.
Esto se refiere a la Divinidad perfecta y a la humanidad imperfecta (ya que no tenía hipóstasis propia, sino que era percibida en la hipóstasis del Logos).
Agregamos “no” según el significado, porque es imposible imaginar que San Máximo profesara la fusión de la Divinidad y la humanidad en Cristo. Probablemente el texto esté dañado.
Casarse. Juana. Abuela. disculpa. concejo. Calcedonia. 209.
Véase la discusión sobre el significado y las diferentes opciones de traducción de este pasaje en: Leonty of Byzantium 2006, p. 475–476. Dado que el pasaje pertenece a Leoncio, consideramos posible no profundizar en su interpretación y referirnos a este estudio, atendiendo a la complejidad en su comprensión y a la posibilidad de errores en la traducción. Además, dado que no se trata de ediciones críticas, las discrepancias pueden deberse a errores en los manuscritos. Así, se traduce el lugar correspondiente en el texto de Leoncio: “lo hipostático indica que no es una propiedad incidental que tiene existencia en otro y no está contemplada en sí misma” (Ibid.). Es decir, en Leoncio: “lo hipostático indica que no es incidental”. En San Máximo: “lo hipostático denota lo incidental, no en sí mismo...”.
O: “inherente” (cf. la traducción de un pasaje paralelo en Leoncio de Bizancio: Leont. Byz. сontr. Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D en: Leoncio de Bizancio 2006, p. 474).
De lo contrario: "implementado". – Aprox. traducción
Continuación de la presentación del pasaje de Leont. Byz. contra . Nido. et Eutych.: PG 86, 1277D.
Casarse. Leont. Byz. contra . Nido. et Eutych.: PG 86, 1277D–1280A.
Casarse. Leont. Byz. contra . Nido. et Eutych.: PG 86, 1280A.
Aunque este pasaje figura entre los fragmentos de los escritos de San Clemente de Alejandría (Clem. Al. Fr. 37, ed. O. Stählin), este pasaje de opusc. 23 es su única fuente, y hay serias razones para dudar de su atribución, así como de otros pasajes de la obra Sobre la Providencia, a la que se refiere San Petersburgo. Máximo, a Clemente de Alejandría. Nadie informa a Maxim de esta obra de San Clemente a San Máximo, y no se puede descartar que pertenezca al propio santo. Maximus o sus discípulos (Madden 1982, pp. 69-71), aunque, en lo que respecta a este pasaje (a diferencia de aquellos donde se dan definiciones de la voluntad), aún no está clara qué relación podría tener con las disputas en las que se encuentra San Máximo. Al mismo tiempo, hay que admitir que el tema de la providencia era muy importante para él (para más detalles ver Benevich 2013), pero en este pasaje prácticamente no se desarrolla, sino que solo se menciona, y no del todo en el espíritu de las enseñanzas de Santa Máxima (ver nota 894). Al mismo tiempo, en el pasaje hay expresiones y términos característicos de Santa Máxima (ἐνούσιον, τὸ πῶς εἶναι, etc.).
La cuestión de la atribución de un pasaje no puede resolverse sin estudiar la tradición manuscrita correspondiente.
Reproducido por Damascene (Joan. Dam. fragm. philos. 11.2).
El hecho de que la naturaleza proclama la verdad de las cosas (y no sólo las profecías y los escritos de los santos) escribe Cosmas Indicoplous προδήλως κηρύττουσα) (Cosm. Indicopl. topogr. christ. 10.41.6), pero esta idea parece ser algo diferente que en el pasaje de opusc. 23, como se desprende de la adición “o su existencia en esencia (ἐνούσιον)”. El damasceno también reproduce esta definición sin añadir acerca de “estar en la esencia” (ver Joann. Dam. fragm. philos. 11.32).
De lo contrario: "cumplimiento". Casarse. estas y las dos definiciones siguientes con las definiciones de naturaleza de Santa Anastasia de Antioquía presentadas por A.I. Sidorov: "En cuanto a la "naturaleza", es la realidad o el cumplimiento (τὸ ἐνούσιον) de las cosas. Según algunos, "la naturaleza es la formación de quienes llegan a ser, y según otros, es la Providencia de Dios sobre [todo] lo que ha llegado a ser, determinando tanto [su] ser como la imagen de [este] ser (τὸ πῶς εἶναι)” (Sidorov 1989a, p. 185). En el original la coincidencia está casi completa.
La identificación de naturaleza y providencia (πρόνοια) es característica de los estoicos. Entre los neoplatónicos, el destino (εἱμαρμένη) se identificaba con la naturaleza, que, a diferencia de la providencia que emanaba de la Mente (en Plotino) o las Genadas del Uno (en Proclo), se correlacionaba con el Alma del Mundo. Sin embargo, incluso entre los estoicos, la providencia se identificaba prácticamente con el destino, mientras que entre los neoplatónicos, el destino derivaba enteramente de la providencia y era establecido por ella. Porque Rev. Maximus distingue característicamente el logos de la naturaleza, que según su diseño estaba correlacionado con la Divina Providencia, de la naturaleza misma, que, a diferencia de la Providencia, fue creada. No encontramos evidencia de tal enseñanza en este pasaje.
El concepto de hipóstasis compleja en relación con Cristo es desarrollado por Juan el Gramático (Joann. Gramm. сapit. xvii contra monophysitas. 70); La confesión de una hipóstasis compleja se vuelve obligatoria en la teología ortodoxa después del Edicto de la recta fe del Emperador. Justiniano (Justin. edictum rectae fidei. 144.21). Casarse. en San Máximo: “El nombre “Cristo” no indica naturaleza, sino una hipóstasis compleja” (opusc. 24: PG 91, 268A).
En general, en este pasaje el lenguaje es algo más oscuro de lo habitual en San Máximo expresa la doctrina de una hipóstasis compleja (quizás en relación con Cristo, aunque no se habla directamente de Él), en la que cada parte (esencia) es consustancial a la esencia contemplada en las hipóstasis (“cosas individuales”) de la especie correspondiente, es decir, la naturaleza. El final de este pasaje no está del todo claro, pero se puede suponer que la frase "y en general y [algo] común a todas las [cosas] individuales de tipo complejo" implica una hipóstasis creada compleja, principalmente una persona que consta de alma y cuerpo, cuyo "tipo" puede considerarse complejo. En relación con Cristo, por supuesto, no se puede hablar de ninguna “forma compleja”.
Esta obra se encuentra no sólo entre las obras de San Máximo, sino también en sí misma (ver PG 86, 2937-2940). Se da en forma ampliada (no consta de siete sino de trece capítulos) en Doctrina Patrum (págs. 152-155). Véase también la traducción de esta obra (los trece capítulos) de P. K. Dobrotsvetov, editada por D. S. Chepel: Christian Reading No. 7–8. 2009, pág. 137–140. La traducción actual de siete capítulos difiere de la traducción de Dobrotsvetov. Dado que esta obra pertenece a San Eulogio, no a San Máximo, nos abstendremos de comentar sobre él.
En caso contrario: “ilimitado” – Nota. traducción
Miércoles. La comprensión de San Gregorio de Nisa de la esencia como “general e indefinida” en la famosa carta 38, atribuida a San Basilio el Grande (Basil. ep. 38.3.9).
Casarse. Albahaca. episodio 38.2.5–6 y siguientes. en Doctrina Patrum 35.12 y Joan. Presa. contra Jacobit. 5.6. V.V. Petrov (Petrov 2008, p. 35, nota 111) también da pasajes paralelos similares en San Máximo y otros autores: "261B, 264C; ep. 15: PG 91, 545A, 548D). En 545A Máximo se refiere a Basilio el Grande (Bas. ep. 214, 4; 236, 6; 210, 5). También examina el concepto de hipóstasis en San Máximo en sus diversos aspectos: ontológico y “existencial” (Petrov 2008, págs. 35-46).
Casarse. Albahaca. episodio 38.3.9–11.
Cp. Juana. Gramo. disculpa. concilio de Calcedonia. 205 y sigs. ver Doctrina Patrum 198.14.
Casarse. Aristóteles. fis. 253b.8 y una coincidencia más exacta de la cita en: Sal.-Plutar. placita filósofo. 875C.3 y Alexan. metáfora. com. 660.11.
Casarse. Melet. de nat. hom. 154.13. Desde esta frase hasta el final del opusc. 23 texto atribuido a San Clemente de Alejandría (Clem. Al. Fr. 38. 4–9) (fuente citada por el editor, además del pasaje correspondiente en Migne: Denis Nicolas Le Nourry. Bibliotheca maxima veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum. Apparatus ad bibl. patrum I Col. 1335 aus Paris. 854 f. 130r). El fragmento se atribuye al mismo misterioso tratado sobre la Providencia.
Según Sherwood, esta obra fue escrita c. 640, poco después de la publicación de Ekphesis y es una de las primeras reacciones al mismo (Sherwood 1952, p. 63); según A. Cereza-Gastaldo, data de 646-647, es decir, escrito simultáneamente con la opusc. 15 (Larchet 1998, pág. 40).
Aparentemente, esto se debe a la deificación.
La hipóstasis de Cristo es la hipóstasis del Logos, por lo que la naturaleza divina es suya, la carne fue tomada en ella, y ya a través de esta carne hablamos de la mortalidad de Cristo, que es inmortal en el sentido propio. Tesis del Rev. La máxima apunta polémicamente contra el modelo nestoriano, en el que Cristo es concebido como “compuesto” de dos hipóstasis. Continúa aún más esta polémica cuando dice que en Cristo no hubo confrontación gnómica de voluntades. Por supuesto, el propósito de todo este pasaje no es una polémica con Nestorio, sino con los monotelitas, quienes creían que dos voluntades implicaban su oposición. San Máximo quiere decir que el modelo cristológico, en el que la naturaleza humana se percibe en la hipóstasis del Logos, excluye tal confrontación (cf. Bathrellos 2004, p. 105).
Esta frase inicia la discusión sobre la batalla de Getsemaní, que aparentemente fue discutida anteriormente. Al parecer, este texto es un extracto de un tratado más extenso. – Aprox. traducción
En el original “no cubre”. La negación probablemente apareció como resultado de un error del escriba: no se encuentra en el texto de San Juan Crisóstomo ni en la opusc. 15, que también contiene esta cita. – Aprox. traducción
ὑπόθεσιν. En opusc. 15:164D – πρόφασιν (“razones”). Eso es exactamente lo que pasa con Min.
Esta larga cita es de Joan. Cris. Contra Anom., homilía 7: PG 48, 765.46–766.29, trad. con cambios significativos según: Juan Crisóstomo. T. I, Libro. 1, pág. 376 (encontrado en San Máximo en opusc. 15: PG 91, 164C-D), lo que dio a Cereza-Gastaldo motivos para considerar estas obras escritas al mismo tiempo (ver nota 905). Nos parece que este argumento no puede considerarse absolutamente convincente (sin mencionar la ligera discrepancia entre las dos citas, véase la nota 912).
Probablemente deberíamos leer ποιότητι (“por calidad”) en lugar de ποσότητι (“por cantidad”). – Aprox. traducción
No está del todo claro qué quiere decir el reverendo. Maxim, quizás salmos sin nombre escrito. El argumento es irónico; su significado, aparentemente, es que, habiendo enumerado todos los tipos de una voluntad que podría aplicarse a Cristo (divina, hipostática, natural, relativa, antinatural), y mostrando que ninguno de estos nombres es adecuado, St. Maxim señala irónicamente que tal vez esta voluntad no tiene nombre y debería contarse entre las cosas sin nombre.
No se pudo encontrar la fuente de la cita.
Larcher, siguiendo a Sherwood, fecha este trabajo en ca. 640 (Larchet 1998, p. 43); Nos parece que no se excluye una datación posterior (643 y posteriores), ya que la obra plantea la cuestión del contenido de los conceptos de elección deliberada, intención y voluntad gnómica (que es típico de las obras de San Máximo después de 643). Sin embargo, la definición de voluntad gnómica ya se da en el opusc. 14: PG 91, 153A, y en opusc. 7: PG 91, 81D habla de su ausencia en Cristo, por lo que es muy posible que esta obra haya sido escrita c. 640. Dado que el trabajo es breve, es difícil datarlo con mayor precisión.
Casarse. Cyr. Alabama. com. en Juana. 10. En Jn. 14, 21: II.493 (ed. PE Pusey).
Casarse. Juana. Cris. contra anomoeos, homilía 7: PG 48, 765.
En caso contrario: “identidad de los nombres”. – Aprox. traducción
Leemos aquí τί en lugar de εἰ. De lo contrario, la frase se traduciría: "¿Existe alguna voluntad?" - Aprox. traducción
Es difícil decir qué significa San Petersburgo. Maxim, es posible que esta “voluntad” no sea algo real. Sin embargo, en la siguiente frase habla de cierta concesión en palabras, por lo que es posible que, cuando menciona “una voluntad”, admita algún sentido en el que se puede utilizar esta expresión (por ejemplo, en el sentido de la fusión de dos voluntades naturales). Es posible que en este lugar estemos ante un texto corrupto. Quizás la situación sea aún más simple: San Máximo pregunta retóricamente en qué sentido se podría concebir la “voluntad sola”, es decir, que no existe tal sentido. Ponsois (Maxime Confesseur 1998, p. 267) y su dependiente Angelis (Massimo Confessore 2007, p. 77) tradujeron por razones que desconocemos: “para que podamos aceptar “una voluntad” en el sentido pleno”.
Sherwood cree que esta obra, como la anterior, fue escrita c. 640 y es su continuación (o fue un trabajo con él) (Sherwood 1952, p. 45). Considera inútil adivinar el destinatario de la carta (Combefis afirmó que era Teodoro de Raifsky, pero Diekamp no estaba de acuerdo con él). El trabajo consta de una lista de breves definiciones de conceptos filosóficos y teológicos básicos relevantes para la actual disputa con los monotelitas (su comprensión de los filósofos paganos se contrasta con la comprensión patrística), después de la lista de definiciones hay una florilegión. A juzgar por el hecho de que el florilegio termina con citas de San Máximo y una referencia a su carta a Marín (estamos hablando de la obra 1), la edición final de esta obra ya no pertenece a San Máximo ni a algunos de sus estudiantes y seguidores, sino que se produjo después de que se escribió la obra. 1, o incluso después de la muerte de Santa Máxima. Es difícil decir si las partes restantes del florilegio le pertenecen. Sherwood cree que esta obra es una continuación directa de la anterior, aunque excluimos las citas del propio santo.
Maxim al final de la obra se puede observar que no define conceptos clave para la disputa como elección deliberada e intención, de cuya necesidad de comprensión (junto con la voluntad natural) se habla al final de la obra. 25. Es posible que esta obra sea una continuación de la anterior, pero no fue recibida en su totalidad. Discutimos la cuestión de la atribución de citas del florilegio por separado (ver nota 931).
Casarse. Aristóteles. fis. 253b.8 y una coincidencia más exacta de la cita en: Sal.-Plutar. placita filósofo. 875C.3 y Alexan. metáfora. com. 660.11. Encontramos la misma definición en el trabajo preparatorio de Teodoro de Paran (ver traducción de A.I. Sidorov en: Anastasius Sinait 2003, p. 419), por lo que hay muchas razones para creer que el monje Teodoro, mencionado en el título de este trabajo, debe entenderse como Teodoro de Paran. San Máximo, así como la tradición ortodoxa posterior, que incluía algunas declaraciones de este Teodoro (ver, por ejemplo, en Doctrina Patrum 41f, ed. Diekamp), parecían separar a dos Teodoro: el padre condenado del monoenergismo y el monotelismo y Teodoro, que fue citado. En los estudiosos modernos, muchos creen que se trata de una sola persona (referencias en Booth 2013, p. 145, n. 22). El propio Venerable Maxim, aparentemente, creía que tenía algunas cosas útiles para los principiantes en filosofía, pero también había conceptos erróneos (cf. opusc. 10: PG 91, 136C y nota 445).
Casarse. definición: “Naturaleza es aquello que se contempla igualmente en todas las que se llaman [cosas] de la misma especie” (opusc. 23: PG 91, 265C).
Es de destacar que, en la forma en que esta definición llegó a Mina, recuerda mucho a la definición de "especie" según la Isagoge de Porfirio (Porph. isagog. 4.1.4.11), que fue generalmente aceptada en la filosofía de la antigüedad tardía, incluso entre los filósofos cristianos: "εἶδός ἐστι τὸ κατὰ πλειόνων καὶ διαφερόντων τῷ ἀριθμῷ ἐν τῷ τί ἐστι κατηγορούμενον (especie es lo que se dice de muchas cosas que difieren en número en relación con [su] qué)”. Esta definición se puede encontrar no sólo entre los filósofos paganos, sino, por ejemplo, en Doctrina Patrum 258.21, y antes, en David (David in Porph. isagog. 170.4) y en un tratado cristiano de la segunda mitad del siglo VI. De sectis: PG 86, 1193A). En San Máximo encontramos casi la misma expresión en la definición de naturaleza. La diferencia es que él (a juzgar por Min) insertó la palabra ὁποῖον: φύσις ἐστί… εἶδος τὸ κατὰ πλειόνων καὶ διαφερόντων τῷ ἀριθμῷ, ἐν τῷ ὁποῖον τί ἐστι, κατηγορούμενον.
De lo contrario: "por tu cuenta". – Aprox. traducción
Casarse. Leont. Hiero. Advergente. nestoriano. I.11.: PG 86.1445B. Aquí vale la pena mencionar las polémicas de San Eulogio de Alejandría contra (discutiendo entre sí) los patriarcas monofisitas Pedro de Antioquía y Damián de Alejandría. En esta controversia, San Eulogio rechazó tanto la identificación de la hipóstasis con la peculiaridad hipostática como la definición de hipóstasis como una esencia junto con la peculiaridad (exposición del tratado de San Eulogio en: Phot. bibliot. 230.278a1–280b36, transl. en: Anthology, T. 1, págs. 89–95).
Larchet (Larchet 1998, p. 49, n. 2, 3) da la siguiente lista de pasajes paralelos a las definiciones de prp. Máxima: Leont. Byz. contra. nestoriano. et eutich. I: PG 86, 1280A, 1305 aC; Ídem, adver. argumento. Sever.: PG 86, 1924A, 1928BC; Leont. Hiero. Advergente. nestoriano. I.11.: PG 86.1445B. Sin embargo, la disposición de una serie de definiciones sobre el principio de su oposición entre los filósofos paganos y los santos padres no se encuentra en estos lugares del corpus de Leontief. Parece que el monje Maxim construye estas filas deliberadamente, enfatizando la peculiaridad del pensamiento cristiano. Como se puede ver, algunas de las definiciones supuestamente “paganas” se encuentran en autores cristianos, así como, por el contrario, las definiciones que él llama patrísticas se encuentran en filósofos paganos. Se puede suponer que el monje Maxim, por la comprensión "patrística" de los términos, se refiere principalmente a uno que sirve a su argumento en una disputa con los monotelitas.
Además de los pasajes paralelos enumerados por Larchet, conviene comparar este pasaje con el comienzo del tratado de la segunda mitad del siglo VI. De sectis: "Ya que hemos decidido mencionar las herejías, primero debemos considerar cuatro sustantivos tal como los usan los padres. Esto es esencia, naturaleza, hipóstasis y rostro. Debes saber que entre los padres la esencia y la naturaleza son una y la misma, como, a su vez, la hipóstasis y el rostro. Su esencia, es decir, la naturaleza, es lo que los filósofos llaman especie. La bondad es algo que se expresa acerca de muchos objetos que difieren en número. Hipóstasis, es decir, cara, es lo que los filósofos llamaron esencia indivisible (individual) (ἄτομον οὐσίαν). Agregamos correctamente sobre la esencia individual, porque la iglesia [los autores] no llamó a los accidentes individuales (τὰ ἄτομα τῶν συμβεβηκότων) ni hipóstasis ni persona”. (PG 86, 1193A, traducción de F. G. Benevich).
El autor de De sectis mantiene una polémica con el concepto monofisita de esencia privada (o individual), en cuyo marco la esencia con los accidentes se identificaba con la hipóstasis, y sobre esta base, para excluir la existencia de una hipóstasis separada de la naturaleza humana en Cristo, llegaron al concepto de una única naturaleza compleja en Cristo. En el mismo tratado, polemizando contra el triteísmo de Filópono, el autor rechaza tanto la identificación de hipóstasis con esencia, como el concepto mismo de “esencia privada”, equivalente a hipóstasis, considerando que pensar en estos conceptos es un aristotelismo insuperable (ver De sectis: PG 86, 1233A-B). En San Máximo vemos la “huella” de esta polémica cuando contrasta el concepto “filosófico” de hipóstasis como una entidad con características individuales con la comprensión patrística - como “una persona individual que se distingue de otras personas por el rostro” (diríamos que contrasta el “individuo” con la “personalidad”, advirtiendo contra la comprensión de este último término en el sentido de sus connotaciones modernas).
Es en esta distinción donde se sientan las bases para la distinción entre la hipóstasis-persona humana y simplemente una “cosa individual” de cierto tipo. Fuera de la aplicación de un tropos especial de existencia al concepto de hipóstasis (que San Máximo hace en varias otras obras (ver sobre esto, por ejemplo, Lurie 2006, pp. 363-366; Petrov 2008, pp. 37-39), un nuevo enfoque para comprender la hipóstasis humana recién está surgiendo aquí, pero ya es notable, aunque San Máximo no tiene una polémica directa con la doctrina de la hipóstasis). Monofisitas sobre la esencia privada (en relación con la naturaleza humana en Cristo), asimiló plenamente los resultados de esta polémica que tuvo lugar en el siglo VI, como se desprende de esta serie de contrastes entre el aparato categórico “pagano” y “cristiano” de su teología filosófica.
A partir de este pasaje atribuido a San Ireneo, opusc. 26 es un florilegio cuyo origen sigue siendo un misterio. John Madden examina esta cuestión en detalle (Madden 1982) y llega a la conclusión de que es imposible hablar de la autenticidad de cualquiera de los pasajes de autores patrísticos que definen los θέλησις presentados en la florilegia, es decir, su pertenencia a aquellos autores del “pasado” a quienes la florilegia los atribuye. Probablemente todas las demás partes de la florilegion, excepto los pasajes de San Diadoche Photikiysky y etc. Maxim, fueron inventadas. Surge la pregunta: quién lo hizo, cuándo y con qué propósito. Si hay extractos de Santa Máxima (cuyo título habla de él como santo), concluyendo la opusc. 26, incluido simultáneamente con otros, entonces el florilegio probablemente no fue compilado por San Máximo, ni por sus estudiantes y seguidores. Esto también se ve respaldado por el hecho de que, como señala Madden, hay otros florilegia más extensos con definiciones de θέλησις, supuestamente de los santos padres, que definitivamente fueron compilados más tarde y distribuidos por los seguidores de San Pedro.
Maximus durante el período de persecución (Madden 1982, p. 71, n. 31). Así, los “maximitas” sintieron claramente la necesidad de este tipo de justificación a partir de la tradición patrística de la enseñanza original de Santa Máxima sobre θέλησις. Esta confirmación no se pudo encontrar (dado que, como afirma Madden, el concepto de θέλησις antes de San Máximo en el sentido teológico y filosófico que recibió de él en realidad no se usó, no en vano Pirro dijo que el concepto de “voluntad natural duele el oído” (PG 91, 301A)), por lo que se compilaron los florilegia correspondientes, en los que la definición θέλησις sorprendentemente se parece a la definición de Santa Máxima. ¿Participó el Rev.? Maxim en la recopilación de tales florilegias, es imposible decirlo con certeza. Dos definiciones del mismo, incluidas en el florilegium opusc, hablan en contra de esto. 26. El contraargumento es que en la Disputa con Pirro se da una de las definiciones de θέλησις, supuestamente de San Clemente de Alejandría (disp. Pyrr.: PG 91, 317C), lo que parece ser una prueba de que San Máximo, quien dirigió este debate, es responsable de este tipo de “fabricación”.
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la Disputa con Pir no es un registro documental de la disputa en sí, y tal vez no fue escrita por San Máximo, sino que es una obra bastante tardía (posiblemente escrita por estudiantes de San Máximo), en la que el curso de la disputa fue restablecido con bastante libertad (Noret 1999). En este caso, los mismos discípulos del monje que escribieron este texto también podrían haber compuesto florilegia, como la que se encuentra en el opusc. 26. A favor de que San Máximo no es su autor; también dice que en ninguna de sus obras originales, incluida la Epístola a Marinus (opusc. 1), donde se dan definiciones de voluntad y volición, no se refiere a ninguna de las autoridades patrísticas utilizadas en la florilegia, aunque, al parecer, siendo su compilador, bien podría haber usado tal argumento más de una vez en sus epístolas. Resumiendo lo dicho, nos inclinamos a creer que el florilegio pudo haber sido compilado por los discípulos y seguidores de San Pedro.
Maxim en una etapa relativamente tardía de la controversia, posiblemente incluso después de su muerte, aunque no se puede descartar por completo la autoría del propio monje.
En lugar de ποιοτική (“cualitativo”) nosotros, siguiendo la edición de los fragmentos de Ireneo de Lyon (W. W. Harvey, Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses, vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1857, págs. 470–511), leemos ποιητική. – Aprox. traducción
La comprensión de la voluntad de Dios como providencia de Dios y de la providencia como voluntad fue característica de las principales escuelas filosóficas de la antigüedad tardía. Así, en el tratado del Salmo-Plutarco Sobre el Destino (siglo II), que pertenece a la corriente del platonismo medio, se dice que la providencia es “el pensamiento y la voluntad de Dios, que es benefactor en relación con todo” (Salmo-Plut. de Fato. 572s.). La comprensión de la providencia como la voluntad de Dios también fue adoptada por los cristianos (para más detalles, ver Benevich 2013 y nuestro informe en la conferencia sobre San Máximo en Helsinki (septiembre de 2013) (en prensa)).
O: “que nos pertenece” (ἐφ’ ἡμῖν).
Expresiones similares se encuentran en Aristóteles, pero en relación con el concepto de προαίρεσις: “διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική (por lo tanto, la elección consciente es una mente aspirante [es decir, una mente impulsada por la aspiración], o una aspiración significativa [es decir, una aspiración impulsada por el pensamiento])” (Arist. ethic. Nic. 1139b.4, trad. N.V. Braginskaya de: Aristóteles 1983. T.4, pág.174). De esto queda claro que San Máximo cambió significativamente el paradigma del uso de conceptos filosóficos en comparación con Aristóteles (para más detalles, ver Madden 1982, pp. 78-79; Maximus the Confessor 2004, p. 259, nota 62).
Formalmente: Iren. P. 5, pero, como señala Madden (1982, p. 72), en ningún lugar de los escritos supervivientes de San Ireneo no aparece θέλησις en un significado cercano al utilizado en este pasaje, y la obra a la que se atribuye no es mencionada ni por Eusebio ni por Jerónimo. Por tanto, no puede considerarse auténtico.
Casarse. en la Disputa con Pirro: “el filósofo de los filósofos Clemente, quien en el libro VI de Stromatus determinó que el deseo (θέλησις) es una mente que aspira, y la volición (βούλησις) es una aspiración razonable, o un deseo dirigido a algo; τῷ ὄντι φι λο- σό φῳ τῶν φιλοσόφων Κλήμεντι, ἐν τῷ ἕκτῳ τῶν Στρωματέων λόγῳ τὴν μὲν θέλησιν νοῦν εἶναι ὀρεκτικὸν ὁρισαμένῳ, τὴν δὲ βούλησιν εὔ- λο γον ὄρεξιν ἢ τὴν περί τινος θέλησιν" (disp. Pyrr.: PG 91, 317C–320A, trad. D. E. Afinogenov según: Maxim Confessor 2004, p. Como se sabe, ni en el sexto libro de Stromatus, ni en ningún otro lugar de Clemente, existe tal definición de θέλησις (para más detalles, ver Madden 1982, p. 69-72 y Maximus the Confessor 2004, p. 259, nota 62). Pero encontramos casi la misma definición de voluntad natural (θέλημα) que aquí en los escritos originales de Santa Máxima – opusc. 16: PG 91, 185D (c. 644) (cf. una definición muy similar (en la primera parte) en una opusc. 14 aún anterior: PG 91, 153A, c. 640) y opusc. 1: PG 91, 12С (646), de lo cual es más lógico concluir que este pasaje de “Clemente” y la definición de θέλησις en él depende de los lugares correspondientes en Santa Máxima, y no al revés (es interesante que en opusc. 16 prp.
Maxim da esta definición, refiriéndose a cierto “monje piadoso”, probablemente por su novedad, no indica la fuente, pero tampoco se atribuye la definición a sí mismo, para no ser acusado de introducir una innovación). Cabe señalar que en opusc. 26 se utiliza el concepto θέλησις, y en opusc. 1 da la definición correspondiente de θέλημα. La definición enfatiza el aspecto natural de θέλησις, lo que representa un cambio significativo con respecto al paradigma aristotélico (ver nota 935).
Formalmente: Clem. Alabama. P. 40, pero el fragmento no puede considerarse auténtico (véase Madden 1982, págs. 69-71).
Madden sostiene que el pasaje no es auténtico (Madden 1982, p. 73).
Casarse. Casi la misma definición de testamento en opusc. 1: PÁG. 91, 13A. Madden sostiene que el pasaje no es auténtico, aunque bendito. Jerónimo también menciona la obra de Santa Eustacia bajo ese nombre. El editor St. Eustathius tampoco acepta el pasaje como auténtico (Madden 1982, págs. 72-73). Casarse. más lejos de Damasco: “θέλησις τοίνυν ἐστὶν ὄρεξις ζωτική τε καὶ λογική· ἡ δὲ ζωτική, πάντως καὶ αἰσθητική" (“Entonces, la volición es un deseo vital y significativo”) (Joan. Dam. de duab. in Christ. volunt. 25,1).
Madden sostiene que el pasaje no es auténtico (Madden 1982, págs. 73–74).
Casarse. en San Gregorio de Nisa: “según la autocracia y la autocracia, el movimiento de la voluntad humana (κατὰ τὸ αὐτοκρατές τε καὶ αὐτεξούσιον τῆς ἀνθρωπίνης προαιρέσεως ἡ κίνησις)” (Greg. Nyss. opif. hom. 185.5). Es característico que donde las florilegias están en el espíritu de Santa Máxima enfatiza la voluntad natural, San Gregorio habla de arbitrariedad (ver nota siguiente).
Como señala Madden (1982, p. 74), algunas de las ideas de este pasaje se encuentran en San Gregorio de Nisa en el tratado Contra Apolinar, sin embargo, no existe una definición de θέλησις, sino que hay una definición de προαίρεσις que coincide parcialmente con la definición de θέλησις. (PG 45, 1217C = Greg. Nyss. contr. Apoll. 3.1.198.5). En efecto, si San Gregorio escribe: “ἡ δὲ προαίρεσις οὐδὲν ἕτερον εἰ μὴ νοῦς τίς ἐστι καὶ πρός τι διάθεσις (la voluntad no es más que una determinada mente y disposición hacia algo)”, entonces en la cita del florilegium tenemos prácticamente la misma definición, pero aplicada a la voluntad (θέλησις). Así, como los pasajes anteriores “de los padres”, en los que se define θέλησις, éste no es genuino. Además, característicamente cambia el énfasis de προαίρεσις a θέλησις, que “intercepta” la definición del primero: “voluntad”. Pero esto no puede verse como una burda invención con el fin de engañar, sino como el hecho de que los "maximitas" creían que San Gregorio de Nisa y otros padres entendían προαίρεσις en el sentido en que ahora entienden θέλησις.
La controversia se desarrolló en condiciones alejadas de la tolerancia académica, por lo que no tenemos derecho a esperar declaraciones que contengan una argumentación detallada de las razones para reemplazar un término por otro en las correspondientes definiciones de padres perseguidos.
Una de las pocas citas genuinas (Diadoch. Ascetic. 85.18–19, ed. des Places. París 1955 (SC 5 bis)). Como señala Madden (Madden 1982, p. 75), a partir de esta cita se puede juzgar cómo antes de que Santa Máxima pudiera usarse θέλησις: no era un terminus technicus, sino una palabra del lenguaje coloquial. El concepto definido (es decir, más complejo y filosófico) aquí es "autocracia", cuya definición también se menciona en la Disputa con Pirro ("Entonces, si los seres pensantes por naturaleza tienen movimiento autocrático, entonces todo lo que piensa también es capaz de desear por naturaleza. Porque el bendito Diadochos de Fotica definió la autocracia como deseo (θέλησιν)" (disp. Pyrr.: PG 91, 301C, trad. D. E. Afinogenov según: Maxim Confessor 2004, p.
A juzgar por una de las definiciones de energía que se encuentran en los Capítulos Filosóficos: “actividad creativa (ποίησις) y manifestación de cualquier voluntad” (Sidorov 1989, p. 30), San Anastasio bien podría entender la voluntad como algo que se manifiesta a través de la energía.
No se pudo encontrar la fuente de la cita (Madden no dice nada al respecto, probablemente porque centró su investigación en las definiciones de θέλησις en lugar de θέλημα). No podemos excluir ni confirmar la autenticidad de la cotización.
Un concepto que se encuentra a menudo en Nemesio (ver nota 37).
Madden (1982, págs. 75-76) señala que el concepto de θέλησις no aparece en los escritos existentes de Nemesio, quien, como se sabe, desarrolló la doctrina del acto volitivo en detalle en su tratado Sobre la naturaleza del hombre (capítulos 27-33), pero θέλησις no juega ningún papel en este contexto. Por lo tanto, lo más probable es que nos encontremos nuevamente ante una composición no auténtica. Es de destacar el nombramiento de Nemesio como santo (en las Dificultades a Juan, dice San Máximo cuando cita, sin nombrar el nombre, la definición de la providencia de Dios de Nemesio, que cita las palabras de “padres portadores de Dios” (amb. 10: PG 91, 1189B).
El pasaje es auténtico (Nemes. de nat. hom. 14.8–15), pero no contiene una definición de θέλησις. La aparición de la doctrina de la palabra interior (logos), que se remonta a los estoicos, en este contexto probablemente pueda conectarse con lo de arriba, en referencia a Santa Anastasia de Antioquía, la voluntad (θέλημα) era definida como “el logos que reside en el corazón, que sólo puede manifestarse a través de la energía” (opusc. 26: PG 91, 277C).
Esta definición exacta no se encuentra en otras obras de San Máximo, pero las hay cercanas, por ejemplo en: opusc. 1: PÁG. 91, 12C–D.
Casarse. en St. Maxim: “La voluntad gnómica (θέλημα γνωμικόν) es una aspiración (ὁρμή) y un movimiento (κίνησις) espontáneos (αὐθαίρετος) de la facultad de juzgar (τοῦ). λογισμοῦ) a uno o al otro (ἐφ̉ ἑκάτερα) (opusc. 14: PG 91, 153A) Es notable la diferencia en las definiciones.
Es característico el de todos los conceptos relacionados con el acto de la voluntad, desarrollado por San Máximo en opusc. 1, estos dos fueron elegidos para el título; fue su “separación” semántica la principal innovación filosófica de Santa Máxima (ver notas 26, 935, 937, 945).
Larcher fecha este trabajo en líneas generales entre 640 y 646 y señala que muchas de las citas incluidas se utilizaron en el Concilio de Letrán (Larchet 1998, págs. 75-76).
Madden (1982, p. 72) cree que este y el siguiente pasaje atribuido a San Justino Filósofo no pueden considerarse auténticos: en primer lugar, San Justino no usa el término θέλησις en el sentido en que se usa aquí; en segundo lugar, la obra con ese título, así como el posible destinatario conocido de Santa Justina con ese nombre, no es mencionado por ningún segundo.
O: “reconocerlo como ser (τοῦ πῶς εἶναι)”. – Aprox. traducción
De lo contrario: “capacidad”. – Aprox. traducción
No se pudo encontrar la fuente de la cita; probablemente, como los anteriores, no sea genuino.
O: “comprensión”, “pensamiento”.
Esta definición la repite Nemesia: Nemes. de nat. hom. 15.44. Definiciones similares de energía se encuentran en autores anteriores, por ejemplo, repetidamente en Galeno (ver, por ejemplo, Galen. de natural. facultat. 2.7.2).
O: “los sufren”. – Aprox. traducción
O: "logotipos". – Aprox. traducción
El pasaje que comienza con las palabras: "Porque afirmamos" y hasta este punto se identifica como un extracto de las palabras de San Gregorio, obispo de Nisa, al gramático Jenodoro" (Greg. Nyss. Fr. 4. tractatus ad Xenodorum (CPG 3201): 4-13). Govorun señala que este pasaje fue ampliamente utilizado en las disputas del siglo VII. tanto entre dioenergistas como entre monoenergistas (Hovorun 2008, p. 111). También señala que Aristóteles ya consideraba la energía y el movimiento juntos, y después de él los estoicos (Ibid, n. 65).
O: “comprensión” (διάνοια).
Este pasaje pertenece a San Gregorio de Nisa es dudoso. Incluso si el pasaje de la palabra a Jenodoro es genuino, las partes anterior y siguiente probablemente no le pertenecen. Sin embargo, San Gregorio, realmente se pueden encontrar pensamientos similares. Por ejemplo, las palabras: “La energía del alma racional es su propio pensamiento (o: comprensión) y movimiento de la mente” tiene un paralelo en Greg. Nyss. Advergente. Apolo. 3.1.177.17.
No se pudo encontrar la fuente de la cita; probablemente no sea genuino.
El final del pasaje coincide con Basilio. contra. Eunom.: PG 29, 676.2, pero en general no se pudo encontrar la fuente de la cita y probablemente no sea genuina.
Casarse. en San Gregorio de Nisa: “sería justo concluir de la diferencia de acciones acerca de la diferencia en la esencia que actuó durante cada acción (καλῶς εἶχεν ἐκ τοῦ παρηλλαγμένου τῶν ἐνεργειῶν καὶ τὸ τῆς ἐργασθείσης ὑφ’ ἑκατέρου τούτων οὐσίας παρηλλαγμένον τεκμαίρεσθαι)" (Greg. Nyss. contr. Eunom. 1.1.394.9).
La frase coincide con la frase de la obra indicada (Basil. contr. Eunom. PG 29, 721.1–2).
No se pudo encontrar la fuente de la cita completa; Probablemente no sea genuino, pero está compuesto por varios pasajes en parte genuinos y en parte recontados. A juzgar por el pasaje paralelo de San Gregorio de Nisa, corresponde plenamente a la enseñanza de los padres capadocios sobre la naturaleza natural de la energía y la inseparabilidad de la esencia y su acción.
Greg. Nyss. ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.13.19–20 = Albahaca. episodio 189.7.29.
Greg. Nyss. ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.14.11–12 = Albahaca. episodio 189.8.12–13.
Greg. Nyss. anuncio Ablab. 3.1.55.5–12.
Greg. Nyss. de orat. dom. 260,32–262,2.
Greg. Nyss. contr. Eunom. 1.1.505.8–506.3.
Greg. Nyss. ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.11.2–11= Albahaca. episodio 189.6.14–20.
Como podemos ver, este fragmento del florilegio es un “collage” hábilmente ensamblado de citas de San Gregorio de Nisa. En el próximo veremos el mismo hábil trabajo con citas de San Cirilo de Alejandría.
Cyr. Alabama. en Juana. 1.318.5–8.
Cyr. Alabama. tesauro. : PÁG. 75, 105.14–18.
Cyr. Alabama. tesauro. : PG 75, 241.19–24 (con variaciones menores).
De lo contrario: “eidosa”. – Aprox. traducción Cyr. Alabama. tesauro. : PG 75, 453.31–33 (con variaciones menores).
Cyr. Alabama. tesauro. : PÁG. 75, 517,53–55.
Cyr. Alabama. tesauro. : PÁG. 75, 453,27–31.
No se pudo encontrar la fuente de la última frase.
No fue posible encontrar exactamente tal cita, pero la distinción entre estos conceptos se encuentra efectivamente en el libro IV Contra Eunomio de Salmo Basilio (quizás pertenezca a Dídimo): Bas. contra. Eunom.: PG 29, 689,37.
No se pudo encontrar la fuente de las citas de este pasaje.
opusc. 3a-c representan tres pasajes publicados por primera vez por S. L. Epifanovich (Epifanovich 1917, 62-63, núm. XVII), que en la tradición manuscrita son adyacentes a la opusc. 3 (Sherwood 1952, págs. 53–54, núm. 83–85; Larchet 1998, págs. 16–17; Winkelmann 2001, p. 116, núm. 95). El propio Epifanovich expresó la opinión de que el autor de estos pasajes era San Juan Damasceno e indicó los lugares correspondientes en Damasco (Epifanovich 1917, p. VIII), pero Sherwood sugiere que Damasco depende de Santa Máxima. Winckelmann también incluye estos pasajes entre las obras de San Máximo, señalando, sin embargo, pasajes paralelos en damasceno: Joann. Presa. exp. defensor. 136-138, 160). Debido a la controvertida autoría de San Máximo, colocamos estos pasajes después del cuerpo principal de Obras teológicas y polémicas. Estas obras no están incluidas en la traducción francesa de Larcher-Ponçois, pero en el prefacio Larcher no habla de su falta de autenticidad. Si realmente pertenecen a St. Maxim, según Sherwood, fueron escritas al mismo tiempo que la obra. 3, es decir, en 345-346.
Típico de la fórmula de St. Maxim, ver nota. 157.
Aquí "forma" tiene el significado de naturaleza y generalmente se traduce como "naturaleza".
Cita del Tomos del Papa León al Arzobispo Flaviano de Constantinopla.
Agregado para contexto. Probablemente el texto del manuscrito esté corrupto.