Богословско-полемические сочинения

Opusc. 1 761 Μάριν, σεβασμιώτατος πρεσβύτερος [9A] Έχοντας βάλει στόχο στον εαυτό σας να «μπείτε» στο πολυσυζητημένο «κοινοπολιτεία με τον Θεό» [Σοφ.7:14] 762, εσείς, τιμημένος από τον Θεό πατέρα, τρέξτε με σύνεση 763 προς αυτόν. Με τον λόγο 764 καθορίζεις τη φύση των πραγμάτων για την ανάδυση της αρετής 765 [1] 766 ; με το μυαλό σου περιορίζεις την κίνηση κάθε εποχής και χρόνου (με αυτά τα [δύο] 767 εισάγεται μια πιο φλεγόμενη λαχτάρα (πόθος) για τον Θεό) 768 για το σχηματισμό 769 αλάνθαστη 770 γνώση 771, 772. Συνεκτεινόμενος με το άπειρο 773 κάνεις την κίνησή σου στην κούραση του εαυτού σου, και από την ασυνέπεια του αντικειμένου σου. ακατανόητη έλξη, ολοκλήρωση της οποίας είναι ο Ίδιος ο Θεός, που γίνεται για τους άξιους η εκπλήρωση της ατονίας τους, ως η προσωποποιημένη απόλαυση των αγαθών 774 . Η εμπειρία του και μόνο αναφέρεται ως «κατανόηση» - είναι σαφές ότι είναι κάτι που συμβαίνει στην άλλη πλευρά της σκέψης, δηλαδή στην ενότητα 775, αφού δεν εμπίπτει σε κανένα είδος νοητικής δράσης. Εξαιτίας αυτού, η ζωή σας έχει γίνει η προσωποποίηση του 776 [2] που σημαίνει 777 , [12A] και το νόημα έχει γίνει η φύση της ζωής 778 . Δίνουν το περίγραμμα ενός νέου ανθρώπου, που αντιστοιχεί πραγματικά στον Χριστό 779, που φέρει, μιμείται επιτυχώς Αυτόν, τον Δημιουργό του, τον Θεό, εικόνα και ομοίωση, με την οποία πρέπει τώρα να κατανοήσουμε την αλήθεια και την καλοσύνη 780. Η πρώτη είναι η ολοκλήρωση της ενατένισης, η δεύτερη - δραστηριότητα. Ο πρώτος είναι ο αντίπαλος του ψέματος, ο δεύτερος είναι ο δόλος. Ως εκ τούτου, μέσω της επιδίωξης της αρετής, η κατανόηση των θείων δογμάτων έχει έρθει σε σας, υποστηριζόμενη από την αφθονία της γνώσης και τη δύναμη της απόδειξης. Έχοντας αναγνωρίσει σύμφωνα με αυτήν την ανακρίβεια στις έννοιες της διαθήκης που προτείνουν κάποιοι, τις απέρριψες, δηλώνοντας ότι [12B] will (θέλημα) 781, επιθυμία (βούλησις), εκτίμηση (βουλή), σκόπιμη επιλογή (προαίρεσις), πρόθεση (γνώμη), ελεύθερη βούληση (ἐξουσία), γνώμη (δόση7 και μόνο ονομασία) και ότι ο Θεός και οι άγιοι θα έχουν μία θέληση 783 ? και επομένως ισχυριζόμενος και επιμένοντας ότι ο Χριστός έχει μια βούληση που επιλέγει σκόπιμα (θέλημα προαιρετικόν) 784 . Εξαιτίας της φτώχειας του πνεύματος που ανατράφηκε μέσα σου, δεν αρκέστηκες στον εαυτό σου να επιβεβαιώσεις τη δίκαιη απόφασή σου, αλλά με τίμησες ευγενικά, που ανατράφηκε στην άγνοια 785, να συνεισφέρω στην κρίση των ήδη γνωστών σε σένα πραγμάτων. Πράγμα που έκανα, έστω και απερίσκεπτα, υποταγμένος από την ανταμοιβή της υπακοής. Θα γράψω εν συντομία για καθεμία από αυτές τις έννοιες στην αλληλεπίδρασή τους, σαν με τη μορφή ορισμών, χωρίς να συνάγω τις δικές μου λέξεις - γιατί πώς θα μπορούσα, φτωχός σε αυτές; - [12C] αλλά έχοντας συλλέξει εκείνα για τα οποία εργάστηκαν άλλοι σε σχέση με αυτά τα πράγματα 786 για να μας γνωρίσουν ότι και στα δύο αυτά τα πράγματα διαφέρουν μεταξύ τους, δηλαδή και στο όνομα και στην ουσία. Περί φυσικής βούλησης ή βούλησης Λένε ότι η φυσική βούληση (θέλημα), ή η βούληση (θέλησις) 787 είναι η ικανότητα να αγωνίζεσαι 788 για ό,τι αντιστοιχεί στη φύση 789 και να διατηρείς όλα τα χαρακτηριστικά που είναι εγγενή στη φύση 790. Γιατί η ουσία, φυσικά εναγκαλισμένη από τη θέληση, προσπαθεί να είναι, να ζει και να κινείται σύμφωνα με το συναίσθημα και το μυαλό, έλκεται 7 στην πλήρη φύση της. Άλλωστε η φύση είναι τόσο δομημένη που είναι ικανή να έχει τον εαυτό της και ό,τι φυσικά τη συνθέτει ως αντικείμενο βούλησης 792 . Η φιλοδοξία της εξαρτάται από το νόημα 793 της ύπαρξής της, σύμφωνα με το οποίο υπάρχει και προέκυψε. Επομένως, άλλοι 794, [13A] ορίζοντας αυτή τη βούληση ως φυσική, λένε ότι είναι επιθυμία με νόημα 795 και ζωτική 796, και η σκόπιμη επιλογή (προαίρεσις) είναι μια επιθυμία που εξετάζει ό,τι έχουμε στη δύναμή μας (ἐφ’ ἡμῖν 797) 798. Άρα, η βούληση δεν είναι εσκεμμένη επιλογή. Στην πραγματικότητα, αν η βούληση είναι απλώς κάποια ουσιαστική και ζωτική επιθυμία, τότε η σκόπιμη επιλογή είναι ένας συνδυασμός επιθυμίας (ὄρεξις 799), εκτίμησης (βουλή) και απόφασης (κρίσις). Εξάλλου, όταν προσπαθούμε, πρώτα υπολογίζουμε. Έχοντας υπολογίσει, αποφασίζουμε? Έχοντας αποφασίσει, επιλέγουμε, προτιμώντας από το χειρότερο αυτό που η απόφαση αναγνώρισε ως το καλύτερο. Και τα πρώτα 800 εξαρτώνται μόνο από αυτό που καθορίζεται από τη φύση. και το δεύτερο 801 - μόνο από ό,τι είναι στην εξουσία μας, δηλαδή, μπορεί να συμβεί με τη μεσολάβησή μας. Άρα, η σκόπιμη επιλογή δεν είναι βούληση. [13B] But deliberate Choice is not volition (βούλησις) 803 . Εξάλλου, η επιθυμία είναι μια επιθυμία που φαντασιώνεται τόσο για ό,τι είναι στη δύναμή μας όσο και για αυτό που δεν είναι στη δύναμή μας. δηλαδή σχηματίζεται μόνο από τη σκέψη (διανοίᾳ) 804. Η φαντασιωτική επιθυμία είναι η δράση μόνο της ικανότητας της σκέψης χωρίς τη συμμετοχή του υπολογισμού (λόγου), εκτιμώντας τι έχουμε στη δύναμή μας· δηλαδή αυτό ή εκείνο το φυσικό θέλημα 805. Και η σκόπιμη επιλογή είναι η επιθυμία να εξετάσουμε τι είναι στη δύναμή μας (ἐφ’ ἡμῖν) να κάνουμε 806. Θα αρκούσε, βέβαια, να έχουμε μόνο αυτούς τους ορισμούς, που δείχνουν σε γενικές γραμμές τη διαφορά μεταξύ αυτών των πραγμάτων, για να σταματήσουν οι διαμάχες όσων αγαπούν υπερβολικά τις μαθημένες συζητήσεις και - πώς να το θέσουμε σε άριστα αντιφατικά. [13C] Αλλά επειδή οι περίεργοι φαίνεται να προέρχονται από την επιθυμία να προσεγγίσουν αυτό που αναζητούν από περισσότερες πλευρές, ας το πούμε διαφορετικά. Όσοι καταλαβαίνουν αυτά τα πράγματα λένε: δεν συνδυάζεται οπωσδήποτε ό,τι με το «επιλέγω» με το «θέλω» 807. Επιβεβαιώνουμε ότι θέλουμε να είμαστε υγιείς, πλούσιοι, αθάνατοι. Ωστόσο, δεν λέμε ότι επιλέγουμε να είμαστε υγιείς, πλούσιοι, αθάνατοι, αφού η επιθυμία εκτείνεται τόσο στο δυνατό όσο και στο αδύνατο, και η σκόπιμη επιλογή ισχύει μόνο για το δυνατό και για ό,τι μπορεί να συμβεί με τη μεσολάβησή μας 808 . Αυτοί, πάλι, θέλουν ένα συγκεκριμένο στόχο, αλλά επιλέγουν αυτό που τον εξυπηρετεί 809. Λένε λοιπόν ότι αυτό που θέλουν είναι στόχος (για παράδειγμα, υγεία), και αυτό που εξυπηρετεί αυτόν τον στόχο προσποιείται (για παράδειγμα, μια υγιής περιοχή). [16A] Η επιθυμία σχετίζεται με τη σκόπιμη επιλογή, λένε, με τον ίδιο τρόπο που το ζητούμενο είναι με αυτό που φαντάζεται κανείς - εάν στην πραγματικότητα επιλέγουμε μόνο αυτό που πιστεύουμε ότι μπορεί να συμβεί μέσω της μεσολάβησής μας 810. Έτσι, αποδεικνύεται ότι η σκόπιμη επιλογή δεν είναι να θέλεις. από την άλλη πλευρά, θα φανεί ότι αυτό δεν προσποιείται (ή προσποιείται). Σχετικά με την εκτίμηση ή την προσποίηση [16B] Η εκτίμηση (βουλή), ή η προσποίηση (βούλευσις) 811, είναι, λένε, μια επιθυμία που παίρνει τη μορφή αναζήτησης 812 για κάτι που έχουμε (ἐφ’ ἡμῖν) να κάνουμε. Αλλά αυτό που αποφασίστηκε με βάση τις εκτιμήσεις επιλέχθηκε σκόπιμα. Από εδώ, βέβαια, είναι ξεκάθαρο ότι η φαντασία αναφέρεται σε αυτό που εξακολουθεί να αναζητείται και η σκόπιμη επιλογή αναφέρεται σε αυτό που έχει ήδη αποφασιστεί 813 . Και είναι ξεκάθαρο όχι μόνο από τον ορισμό, αλλά και από την ετυμολογία. Άλλωστε, κάτι που επιλέγεται σκόπιμα είναι κάτι που προτιμάται από κάτι άλλο 814. Αλλά κανείς δεν αποφασίζει τίποτα πριν αποφασίσει, και κανείς δεν προτιμά να επιλέξει χωρίς να αποφασίσει. Άρα, η σκόπιμη επιλογή δεν είναι εκτίμηση (δηλαδή, προσποίηση). Σχετικά με τη σκόπιμη επιλογή 815 Υποστηρίζουν ότι η σκόπιμη επιλογή (προαίρεσις) είναι μια προσπάθεια που εξετάζει [16C] τι είναι στη δύναμή μας (ἐφ’ ἡμῖν) να κάνουμε 816 . Άλλωστε, μια σκόπιμη επιλογή είναι κάτι σύνθετο και με πολλές προσμίξεις - σύνθετο φιλοδοξίας, εκτίμησης, απόφασης. Διότι, αν σκεφτεί κανείς από μόνη της, η σκόπιμη επιλογή δεν είναι ένα από αυτά: ούτε μια φιλοδοξία από μόνη της, ούτε μια εκτίμηση, ούτε μια απόφαση, αλλά ένα μείγμα τους, όπως ακριβώς το ανθρώπινο ον μας αποτελείται από ψυχή και σώμα. Εφόσον ό,τι είχε αποφασιστεί προηγουμένως με βάση μια εκτίμηση, με την οποία σχετίζεται μια σκόπιμη επιλογή, τότε γίνεται μια τέτοια επιλογή, ή ακριβέστερα, μια επιλεγμένη, όταν προσθέτει φιλοδοξία στον εαυτό της. Αναγκαστικά αποδεικνύεται ότι η σκόπιμη επιλογή αναφέρεται μετά τη λήψη της απόφασης σε αυτό που εκτιμήθηκε πριν από την απόφαση. Εξάλλου, επιλέγουμε εκείνα τα πράγματα που σκεφτόμαστε για το 817. [16D] What are we thinking about (περὶ τίνων βουλευόμεθα) 818 Εκτιμούμε ό,τι είναι στη δύναμή μας (τῶν ἐφ’ ἡμῖν) και μπορεί να συμβεί με τη μεσολάβησή μας, και είναι ασαφές πώς θα καταλήξει. Λέγεται «με τη δύναμή μας» γιατί υπολογίζουμε μόνο τι μπορεί να γίνει (άλλωστε αυτό ακριβώς είναι στη δύναμή μας) 819. Και όχι για σοφία που δεν απαιτεί δικαιολόγηση 820. Και όχι για τον Θεό, και όχι για όσα συμβαίνουν απαραίτητα και πάντα με τον ίδιο τρόπο, όπως, για παράδειγμα, ο κύκλος του χρόνου. και όχι για το γεγονός ότι, αν και δεν λαμβάνει χώρα πάντα, γίνεται πάντα με παρόμοιο τρόπο, όπως, για παράδειγμα, η ανατολή και η δύση του ηλίου· και όχι για το τι συμβαίνει από τη φύση, [17A] αλλά όχι πάντα με αυτόν τον τρόπο, αλλά ως επί το πλείστον, όπως, για παράδειγμα, τα γκρίζα μαλλιά στα εξήντα και κάτω στο πηγούνι στα είκοσι. και όχι για το τι συμβαίνει από τη φύση, αλλά δεν καθορίζεται από αυτήν ή εκείνη τη στιγμή, όπως, για παράδειγμα, βροχοπτώσεις, ξηρασία, χαλάζι. Για το λόγο αυτό λέγεται: «στη δύναμή μας». Και «μπορεί να συμβεί με τη μεσολάβησή μας» λέγεται γιατί δεν μιλάμε για όλα όσα είναι ανθρωπίνως δυνατά, όχι για κάθε θέμα. Αλλά ούτε καν για όλα όσα είναι στα χέρια μας και μπορούν να συμβούν με τη μεσολάβησή μας, αλλά πρέπει να προσθέσουμε: «και δεν είναι ξεκάθαρο πώς θα τελειώσει». Άλλωστε, όταν το θέμα είναι ξεκάθαρο και αναγνωρίζεται ως τέτοιο, δεν προσποιούμαστε πια, ακόμα κι αν είναι στην εξουσία μας και συμβαίνει με τη μεσολάβησή μας. Αποδεικνύεται ότι η εκτίμηση δεν αφορά τον στόχο, αλλά αυτό που εξυπηρετεί τον στόχο. Άλλωστε δεν σκεφτόμαστε να πλουτίσουμε, αλλά πώς και μέσα από τι θα πλουτίσουμε. [17B] Εν ολίγοις, εκτιμούμε μόνο τι μπορεί να γίνει με ίσους λόγους. και «με ίσο λόγο» σημαίνει ότι μπορούμε να κάνουμε και αυτό και το αντίθετό του. Αν μπορούσε μόνο ένα από τα δύο αντίθετα, θα θεωρούνταν αδιαμφισβήτητο, και το αντίθετο αδύνατο. Άλλωστε, κανείς δεν κάνει εικασίες για πράγματα που είναι αναγνωρισμένα και ξεκάθαρα, ή ακατόρθωτα ή απαράδεκτα. Όπως, για παράδειγμα, όταν προσφέρεται ψωμί και μια πέτρα, κανείς δεν υπολογίζει τι είδους φαγητό θα βγει από το καθένα, αφού το πρώτο αναγνωρίζεται ως τέτοιο, αλλά το δεύτερο είναι σαφώς αδύνατον. Επιλέγουμε εσκεμμένα, φυσικά, τα ίδια -δηλαδή εξίσου αποδεκτά- πράγματα που σκεφτόμαστε. Αλλά η σκόπιμη επιλογή δεν είναι κάποιου είδους πρόθεση (γνώμη) 821 (ακόμα κι αν η πλειονότητα που δεν έχει συνηθίσει να σκέφτεται έτσι θα σκεφτόταν), αλλά παράγεται από πρόθεση - αν στην πραγματικότητα ισχυρίζεται ότι η πρόθεση είναι μια εγγενής [εμάς] επιθυμία για αυτό που είναι στη δύναμή μας, από το οποίο προέρχεται η σκόπιμη επιλογή. ή διάθεση (διάθεσις) 823, που συμβαίνει παρουσία των πραγμάτων που είναι στη δύναμή μας, για τα οποία γίνεται εκτίμηση (με τον ενθουσιασμό της επιθυμίας) 824. Άλλωστε, η επιθυμία διατεθειμένη προς κάτι που αποφασίζεται βάσει εκτίμησης έχει ήδη γίνει πρόθεση, ακολουθούμενη από - ή, ακριβέστερα, από την οποία ακολουθεί μια σκόπιμη επιλογή. Άρα, πρόθεση είναι η σκόπιμη επιλογή, καθώς η ικανότητα (ἕξις) 825 είναι η δραστηριότητα (ἐνέργεια) 826 . Αλλά και η σκόπιμη επιλογή δεν είναι ελεύθερη βούληση (ἐξουσία) 828. Σε τελική ανάλυση, η σκόπιμη επιλογή είναι, όπως έχω πει συχνά, μια προσπάθεια που εξετάζει τι μπορούμε να κάνουμε. και η ελεύθερη βούληση είναι η δύναμη που μας δίνεται να κάνουμε αυτό που εξαρτάται από εμάς 829, [17D] ή η ανεμπόδιστη ευκαιρία να χρησιμοποιήσουμε ό,τι έχουμε στη δύναμή μας 830, ή η μη δουλική επιθυμία για ό,τι είναι στην εξουσία μας. Σημαίνει ότι η ελεύθερη βούληση και η σκόπιμη επιλογή δεν είναι το ίδιο πράγμα, αν πραγματικά επιλέγουμε ελεύθερα, αλλά ασκούμε την ελευθερία 831 όχι με εσκεμμένη επιλογή 832, και εκείνος 833 επιλέγει μόνο από - και χρησιμοποιεί - ό,τι είναι στη δύναμή μας και τι εξαρτάται από αυτό που έχουμε στη δύναμή μας, δηλαδή, επιλογή, απόφαση, εκτίμηση. Σε τελική ανάλυση, υπολογίζουμε, [19A] αποφασίζουμε, επιλέγουμε, μας ζητάμε και χρησιμοποιούμε ελεύθερα ό,τι έχουμε στη δύναμή μας 834. Αλλά η σκόπιμη επιλογή δεν είναι οποιαδήποτε γνώμη (δόξα). Μετά από όλα, η γνώμη, φυσικά, είναι διπλή - λογική και παράλογη 835, αλλά η επιλογή είναι μεταβλητή. Έτσι δηλώνεται ότι μια παράλογη γνώμη (ἄλογον δόξαν) είναι μια απλή και παράλογη γνώση, σαν κάποιος να δίνει τη γνώμη κάποιου άλλου χωρίς να γνωρίζει τη βάση της - για παράδειγμα, λέγοντας ότι η ψυχή είναι αθάνατη και χωρίς να προσφέρει πειστικό λόγο για την αθανασία της. [19B] Και η λογική γνώμη (λογικὴν δόξαν), σύμφωνα με αυτούς, είναι η γνώση που σχηματίζεται μετά την ολοκλήρωση του προβληματισμού, σαν κάποιος, έχοντας σκεφτεί κάτι, να το αιτιολογεί, όπως συνηθίζεται στην επιστήμη. Άλλωστε, αυτός είναι ο προβληματισμός που φτάνει μέχρι το τέλος και δρα βήμα-βήμα, ξεκινώντας από την αρχή και μέχρι το συμπέρασμα. Σαν να ξεκινά κάποιος να αποδείξει ότι η ψυχή είναι αθάνατη, και λέει: «Εφόσον η ψυχή κινείται αυθόρμητα, και η αυθόρμητη είναι αέναη, και η αέναη κίνηση είναι αθάνατη, τότε η ψυχή είναι αθάνατη». Ή πάλι: «Εφόσον η ψυχή δεν αποτελείται από μέρη, και ό,τι δεν αποτελείται είναι αδιάσπαστο, και αυτό που είναι αδιάσπαστο είναι αθάνατο, τότε η ψυχή είναι αθάνατη». Εξάλλου, είναι φυσικό η σκέψη να τρέχει σαν το ποντίκι 836 σε κάποιο μονοπάτι που οδηγεί στη γνώση των πραγμάτων. και παίρνει τη διαδρομή από τις υποθέσεις μέσω των συμπερασμάτων στα συμπεράσματα 837, και έτσι δημιουργεί μια λογική γνώμη. [19C] Και κάτι ακόμα: η γνώμη δεν αφορά μόνο ό,τι έχουμε στη δύναμή μας, αλλά και για ό,τι δεν είναι στην εξουσία μας. και η σκόπιμη επιλογή είναι μόνο από ό,τι έχουμε στη δύναμή μας. Και λέμε τη γνώμη αληθινή και ψευδή, και δεν λέμε τη σκόπιμη επιλογή αληθινή και ψευδή, αλλά καλή και κακή 838 . Και η γνώμη αφορά το γενικό, και η σκόπιμη επιλογή αφορά το άτομο. γιατί η σκόπιμη επιλογή αφορά το τι μπορεί να γίνει, και αυτό είναι μοναδικό. Έχει γίνει πιο σαφές, νομίζω, ότι η γνώμη δεν είναι σκόπιμη επιλογή. Σε τελική ανάλυση, εάν η γνώμη είναι γνώση που σχηματίζεται στο τέλος του προβληματισμού, και η σκόπιμη επιλογή είναι μια φιλοδοξία που εκτιμά τι είναι στη δύναμή μας να κάνουμε, τότε η επιλογή δεν είναι ταυτόσημη με τη γνώμη. [19D] Σχετικά με την κατανόηση ή την κατανόηση Αλλά η σκόπιμη επιλογή δεν είναι επίσης η κατανόηση (φρόνημα) (ή η κατανόηση (φρόνησις)) - εάν στην πραγματικότητα υποστηριχθεί ότι η κατανόηση είναι η προσπάθεια του στοχασμού προς τα ορθολογικά και γνωστικά αντικείμενα 839. [21A] ή η κατάσταση 840 της αντίστασης στην αλόγιστη (ἀνοίας) και της αλαζονείας (ὑπερνοίας) 841 και της εσκεμμένης επιλογής, όπως αξιοθαύμαστα αποδίδει ο ορισμός του, είναι μια προσπάθεια που εξετάζει τι έχουμε να κάνουμε. Και η κατανόηση γίνεται έτσι, όπως λένε: η πρώτη κίνηση του νου (νοῦ κίνησιν) λέγεται «σκέφτομαι» (νόησιν), και η σκέψη για κάτι ονομάζεται «σκέψη» (ἔννοιαν). Το τελευταίο, αν καθυστερεί και αφήνει μια εντύπωση στην ψυχή σύμφωνη με το νοητό (νοούμενον), ονομάζεται «διάσκεψη» (ἐνθύμησις). και η σύσκεψη, αν, ακόμη και μετά τη δοκιμή, παραμένει ίδια, ονομάζεται «κατανόηση» (φρόνησις). Η κατανόηση, έχοντας επεκταθεί, παράγει συλλογισμό (διαλογισμός), που αποκαλείται από αυτούς που καταλαβαίνουν τέτοια πράγματα «εσωτερικό νόημα [λόγος]» 842; χαρακτηρίζοντάς το, λένε ότι πρόκειται για κίνηση της ψυχής, που φθάνει στην ικανότητα του συλλογισμού (διαλογιστικῷ) στη μεγαλύτερη πληρότητα που είναι δυνατή χωρίς φωνή· από την οποία, ισχυρίζονται, προέρχεται η λέξη [λόγος], που εκφράζεται στη γλώσσα 843. [21B] Ισχυρίζονται επίσης ότι η κατανόηση (φρόνημα) είναι η γνώση αυτού που έχει κατανοήσει από την κατανόηση που εμφανίζεται στην ικανότητα κατανόησης. λένε: «κατανόηση» (φρόνησιν), «καταλαβαίνω με κατανόηση» (φρονητόν), «ικανότητα κατανόησης» (φρονητικόν), «κατανόηση» (φρόνημα). Και η «κατανόηση» είναι μια σχέση, και «κατανοητό από την κατανόηση» είναι το κατανοητό, «η ικανότητα της κατανόησης» είναι η κατανόηση και η «κατανόηση» είναι η γνώση αυτού που έχει κατανοήσει που έχει προκύψει από την κατανόηση της ικανότητας κατανόησης 844 . Επομένως, εάν αυτό συμβαίνει με αυτό, αλλά όχι με τη σκόπιμη επιλογή, τότε η επιλογή δεν είναι κατανόηση. [21C] Επομένως, είναι σαφές, νομίζω, ότι οι προτεινόμενες έννοιες δεν είναι πανομοιότυπες μεταξύ τους, σε αντίθεση με αυτούς που το πιστεύουν. Εάν, περισσότερο από φιλοδοξίες, λένε ότι είναι όλα ίδια μεταξύ τους, επειδή η φιλοδοξία ή, ακριβέστερα, η ικανότητα της φύσης να αγωνίζεται, εφαρμόζεται σε όλους με ίση επιτυχία ως γένος, τότε ας πουν ότι όλα τα είδη είναι πανομοιότυπα μεταξύ τους - και χερσαία και φτερωτά και υδρόβια - επειδή η γενική γενική έννοια της ίσης επιτυχίας εφαρμόζεται σε όλα τα ani. «ζώο», και θα εξαφανίσουν τη σύσταση του σύμπαντος, αφού δεν θα είναι η ίδρυση διαφόρων πραγμάτων, αλλά μόνο η ανακοίνωση γυμνών ονομάτων. Για το τι δεν θα έχουν οι άγιοι μετά την ανάσταση από όλες τις απόψεις ένα σε όλα και κοινό με τον Θεό will (θέλημα), even if, [21D] like some λένε ότι όλοι θα έχουν το ίδιο θέμα 846 Επομένως, η σκόπιμη επιλογή, προσθέτοντας στον εαυτό της τι συμβαίνει παρουσία εκείνων των πραγμάτων που είναι στη δύναμή μας, το κίνητρο (ὁρμή) 847 και η χρήση τους (χρῆσις), αποδεικνύεται ότι είναι το όριο της ουσιαστικής μας κίνησης, σύμφωνη με την επιθυμία. Άλλωστε, ο λογικός (λογικόν) από τη φύση του, κατέχοντας ως φυσική ικανότητα μια νοηματική (λογικήν) επιθυμία (που ονομάζεται θέληση (θέλησιν) της σκεπτόμενης ψυχής), αγωνίζεται, σκέπτεται (λογίζεται) 848 και, έχοντας σκεφτεί, θέλει. Άλλωστε για τη βούλησιν δηλώνεται ότι δεν είναι απλώς φυσική, αλλά κάποιου είδους οριστική, δηλαδή σχετική με κάποιο αντικείμενο, βούληση. [24A] και αναζητά πρόθυμα, και αναζητά προβλέπει (σκέπτεται) 849, και με προνοητικότητα εκτιμά, και με εκτίμηση αποφασίζει, και αποφασιστικά επιλέγει, και με επιλογή προτρέπεται, και η χρήση του βασίζεται στην κίνηση που κατευθύνεται προς αυτό το αντικείμενο 850. Εξάλλου, κανείς δεν το χρησιμοποιεί χωρίς να έχει πρώτα κίνητρο. και κανείς δεν προτρέπεται χωρίς σκόπιμη επιλογή. και κανείς δεν επιλέγει χωρίς να αποφασίσει? και κανείς δεν αποφασίζει χωρίς σκέψη. και κανείς δεν φαντάζεται χωρίς να έχει προβλέψει? και κανείς δεν παρέχει χωρίς να ψάξει? και κανείς δεν ψάχνει χωρίς να θέλει? και κανείς δεν θέλει χωρίς σκέψη. και κανείς δεν σκέφτεται χωρίς να αγωνίζεται. και κανείς δεν αγωνίζεται με νόημα χωρίς να είναι ευφυής (δηλαδή προικισμένος με σκέψη) 851 από τη φύση του 852. Άρα, όντας από τη φύση του λογικό ζώο, ο άνθρωπος είναι ικανός να αγωνίζεται, [24B] να σκέφτεται, να θέλει, να ψάχνει, να σχεδιάζει, σκόπιμη επιλογή, κίνητρο, χρήση. Εάν ένα άτομο, μεταξύ άλλων, είναι ένα ζώο από τη φύση του, που επιλέγει σκόπιμα, και αυτή η επιλογή είναι από ό,τι έχουμε στη διάθεσή μας, και μπορεί να συμβεί με τη μεσολάβησή μας, και δεν είναι σαφές πώς θα τελειώσει. και στη δύναμή μας είναι και ο λόγος 853 των αρετών (αφού είναι ο συνειδητοποιημένος νόμος δράσης των ικανοτήτων που συμφωνούν με τη φύση) και ο τροπός 854 που αντιστοιχεί στην κατάχρηση των ίδιων ικανοτήτων (εγείροντας, αντίθετα, πάθη αντίθετα με τη φύση) - αν ναι, τότε σημαίνει ότι ο καθένας που είναι από τη φύση του είναι ικανός να αποφασίσει σκόπιμα. 855 . Και αν κάποιος είναι ικανός να πάρει μια απόφαση όταν υπάρχουν αντίθετες πιθανότητες, τότε είναι επίσης ικανός για σκόπιμη επιλογή. Και αν είναι ικανός για σκόπιμη επιλογή, αφού η κίνηση προς τις δύο κατευθύνσεις είναι στη δύναμή του, τότε δεν είναι ακλόνητος από τη φύση του [3]. Επομένως (καθώς σχετίζονται με πράγματα που είναι διφορούμενα (ἀμφιβόλων) 856 αφού είναι στη δύναμή μας, και εκτίμηση, και απόφαση, και σκόπιμη επιλογή), [24C] όταν δεν υπάρχει αμφισημία και η αλήθεια, που δεν απαιτεί αιτιολόγηση, έχει ήδη γίνει φανερή σε όλους 857, δεν υπάρχει σκόπιμη επιλογή γιατί υπάρχει ενδιάμεση δύναμη. καμία λύση που φέρνει βεβαιότητα στο δίλημμα όταν, από δύο αντίθετα, ορίζουμε το καλύτερο ως αυτό που είναι προτιμότερο (δηλαδή άξιο επιλογής) από το χειρότερο 858. Εάν, σύμφωνα με το νόμο της φύσης που ισχύει τώρα, δεν υπάρχει σκόπιμη επιλογή σε αυτή την περίπτωση, 859 αφού δεν υπάρχει πλέον καμία ασάφεια σε αυτό που υπάρχει, τότε μόνο η επιθυμία του νου θα ενεργήσει. πετυχαίνοντας ανέκφραστα το μόνο πράγμα που είναι διαθέσιμο στους μυημένους, την ευχαρίστηση αυτού που είναι το αντικείμενο του πόθου από τη φύση (η επιθυμία κινήθηκε προς αυτή την απόλαυση μέσα από τις αναφερόμενες στιγμές). Ο «κορεσμός» (κόρος) 860 με αυτήν την ευχαρίστηση είναι μια αύξηση στο άπειρο της ίδιας της επιθυμίας των απολαμβάνων (ώστε ο καθένας να συμμετέχει τόσο πέρα ​​από το φυσικό μέτρο όσο και να εξαντλείται από την επιθυμία (ἐπόθησε)) 861 και άμεση ανάμειξη με το επιθυμητό από τη φύση. [24D] Εάν, στο βαθμό που κάποιος νικηθεί από την επιθυμία, [25A] συμμετάσχει τόσο στο επιθυμητό, ​​τότε σε σχέση με τους λόγους 862 της φύσης η θέληση όλων θα αποδειχθεί η ίδια, αλλά σε σχέση με τον τροπό 863 της κίνησης – διαφορετικό 864 . Εάν, σε σχέση με τη μέθοδο που χαρακτηρίζει την κίνηση, η θέληση δεν είναι η ίδια για όλους τους ανθρώπους, τότε σε καμία περίπτωση το θέλημα του Θεού και των σωζόμενων δεν θα είναι το ίδιο σε όλα, όπως φάνηκε σε κάποιους, ακόμα κι αν το αντικείμενο του θελήματος του Θεού και των αγίων είναι το ίδιο - η σωτηρία των σωζόμενων, που είναι αρχικά ο θείος στόχος 865. Είναι, εξάλλου, ο τελικός στόχος, που έχει συλληφθεί πριν από όλους τους αιώνες, σε σχέση με τον οποίο θα υπάρχει σύμπτωση στη θέληση των σωζόμενων μεταξύ τους και του Θεού που τους σώζει, [25B] ώστε να εισέλθει πλήρως στον καθένα γενικά και στον καθένα ξεχωριστά, γεμίζοντας τα πάντα με ένα μέτρο χάρης και σε όλους εκείνους που είναι ενωμένοι μαζί Του ανάλογα με την πίστη κάθε μέλους. Το θέλημα του Θεού είναι εκ φύσεως σωτηριώδες και το θέλημα του ανθρώπου σώζεται από τη φύση, αυτός που σώζει από τη φύση και αυτός που σώζεται από τη φύση δεν μπορεί ποτέ να είναι ένα και το αυτό, αν και και οι δύο έχουν τον ίδιο στόχο - τη σωτηρία όλων των προτάσεων από τον Θεό και των αγίων. Αλλά αν το Θείο και το ανθρώπινο θέλημα είναι το ίδιο σε αριθμό, σύμφωνα με αυτούς που το λένε αυτό, τότε, εφόσον ο Θεός καθιέρωσε όλους τους αιώνες με θέληση, 867 ο δημιουργός θα είναι επίσης το πρόσωπο των αγίων, ενεργώντας με το ίδιο θέλημα, είτε είναι φυσικό (φυσικῷ), είτε προορίζεται (γνωμικῷ), είτε απλώς αυτό με το οποίο συνήθως ταυτίζονται με τον Θεό. 868. Άλλωστε, μέχρι να γίνουν όλοι δημιουργοί, ή μόνο απόστολοι, ή μόνο προφήτες 869, και πάλι, δεν είναι όλοι, ή μόνο ο Πέτρος, ή μόνο ο Μωυσής, όχι ένας, αλλά πολλοί με τον Θεό και τον Πατέρα και κατοικίες για τους αγίους 870. Και αν η θέληση, που είναι καλή εκ φύσεως 871, ήταν πανομοιότυπη (σε φυσική ποιότητα και ποσότητα) είναι αδιανόητο (γιατί πώς μπορεί το εκ φύσεως συμμετοχικό να ταυτίζεται εκ φύσεως με αυτό που μετέχει;), - [25D] είναι αδύνατο για κάποιον από όλες τις απόψεις (κατὰ πάντα τρόπον) ήταν η πρόθεση (γνώμην) του Θεού και το πρόσωπο των αγίων, ακόμα κι αν, όπως είπα, και οι δύο έχουν ένα αντικείμενο θέλησης - τη σωτηρία των πάντων - σε σχέση με την ενότητα. Φαίνεται, τι παράλογο νόημα παίρνουν από αυτό που λένε, αφήνουν αλόγιστα τη σκέψη τους να περιπλανηθεί σε αυτό που δεν πρέπει. Άλλωστε, δεν υπάρχει διαθήκη που με οποιονδήποτε τρόπο θεωρείται ή λέγεται χωρίς αναφορά, δηλαδή δεν εμπίπτει στην κατηγορία της σχέσης. είναι εγγενές, και όχι ένα από εκείνα τα πράγματα που είναι από μόνα τους, αφού είναι προφανές ότι είναι παρατηρήσιμο σε ένα άλλο. Αν η βούληση ανήκει σε ό,τι είναι παρατηρήσιμο σε άλλον, τότε είναι από κάθε άποψη τυχαία, και αν τυχαία, τότε χαρακτηρίζει είτε την ουσία [4] είτε την υπόσταση [28A] (άλλωστε δεν υπάρχει τίποτα μεταξύ τους, ούτε μέσος όρος που θα παρατηρούνταν από μόνος τους, ούτε δεν εμπλέκονται και στα δύο, ούτε και από τα δύο συνδυαστικά). Και αν χαρακτηρίζει την ουσία, τότε θα υποστηρίξουν ότι ο Θεός και οι άγιοι έχουν μία φύση. έτσι ώστε επειδή η θέληση είναι μία, όλα θα υποστούν μια συγχώνευση σε μια ουσία. Διότι με τον ίδιο λόγο αυτό που επιβεβαιώνεται για πολλούς ως κοινό τους είναι μια ένδειξη της ουσίας στην οποία ανήκουν. Και αν χαρακτηρίζει την υπόσταση, τότε ο Θεός και όλοι οι άγιοι θα έχουν μια υπόσταση, ώστε όλοι να συγχωνευθούν σε ταυτότητα μεταξύ τους. Άλλωστε, με έναν ιδιαίτερο τρόπο, ό,τι ενυπάρχει σε κάποιον από την υπόσταση, παρατηρούμενο χωρίς διάκριση στους άλλους, μπερδεύει τους πάντες μεταξύ τους και καθιστά αγνώριστο τους λόγους του όντος του κάθε ονόματος 873. [28B] Αυτό σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να ειπωθεί αυτό Ο Χριστός έχει ένα θέλημα, είτε αυτό θεωρείται φυσικό είτε επιλέγοντας σκόπιμα (όπως μπορεί σε κάποιους να άρεσε) Επομένως, αν όντως τα επιχειρήματά τους σε αυτά τα σημεία αποδείχτηκαν αδύναμα, τότε στη μετάβαση στον Κύριό μας και Θεό και Σωτήρα όλων - Χριστό, και αν υποθέσουμε ότι το λεγόμενο «Θέλημά Του» 874 είναι κατά οποιονδήποτε τρόπο ενωμένο, αυτά τα επιχειρήματα δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να αποδειχθούν ισχυρά 875. ανύπαρκτη και μη αναδυόμενη μια φύση του Χριστού 876, που εκδηλώνεται με τη βούληση που αντιστοιχεί σε αυτήν· και ταυτόχρονα, θα καταδικαστούν ότι συναγωνίζονται με την άρια τρέλα και την Απολληνική σύγχυση των ουσιών, καθώς αποξένωσαν τον Χριστό στην ουσία από την αμόλυντη Μητέρα Του και από τον Θεό Πατέρα 877. Και αν χαρακτηρίζει τη φύση, τότε είναι σαφές ότι όσοι το λένε αυτό δηλώνουν τον Χριστό ως φύση. Και αν ο Χριστός είναι φύση, τότε από τη φύση του δεν είναι Θεός, ούτε καν πραγματικά άνθρωπος, εκτός αν είναι στην πραγματικότητα Χριστός από τη φύση του Πατέρας, ή Χριστός από τη φύση του Μητέρα Του. Και αν ο Χριστός είναι εκ φύσεως Θεός, όπως είναι εκ φύσεως Χριστός, τότε όποιος το λέει είναι πολυθεϊστής, αφού τιμά και τον Θεό και τη φύση του Πατέρα (που δεν είναι εκ φύσεως Χριστός), και μια άλλη φύση - τον Χριστό (που είναι ο Χριστός από τη φύση του). Και το αποτέλεσμα της ύφανσης τέτοιων μύθων θα είναι η καταδίκη τους για πολυθεϊσμό. [28D] Αν λένε ότι πρόκειται για εκλεκτή βούληση (προαιρετικόν) (λέγεται και πρόθεση (γνωμικόν)) 878 , τότε ας υποθέσουμε ότι θα ακολουθήσει τη φύση με κάθε δυνατό τρόπο - σε όλες τις περιστάσεις τηρώντας τον τρόπο χρήσης των πρακτικών δυνατοτήτων που διαθέτει ο Χριστός σύμφωνα με τους λόγους της φύσης 879 . Έτσι 880 δεν θα έχουν καν τον Χριστό απαθή, αλλά ικανό να συγκρατήσει τα πάθη και, ως αποτέλεσμα της επιτυχίας, καλό (ό,τι και αν συνίσταται αυτό το αγαθό από τη φύση του). Αυτή είναι άλλωστε μια επιλογή αντίστοιχη της φύσης από τις πρακτικές δυνατότητες που έχει ο επιλέγων, προτιμώντας το καλύτερο από το χειρότερο. [29A] Ή αυτή 881 θα πάει κόντρα στη φύση και θα δείξει ότι ο τρόπος χρήσης των ευκαιριών που έχει στη διάθεσή του έχει αρχίσει να έχει καταστροφική επίδραση στους λογότυπους 882 της φύσης. Πρόκειται άλλωστε για μια επιλογή αντίθετη με τη φύση από τις πρακτικές δυνατότητες που διαθέτει ο επιλέγων, προτιμώντας το χειρότερο από το καλύτερο. Άλλωστε, όπως η απόφαση που αντιστοιχεί στην εκτίμηση των πρακτικών δυνατοτήτων που διαθέτει ο επιλέγων είναι είτε σωστή είτε λάθος - μια απόφαση, λες και η φωνή της είναι η εσκεμμένη επιλογή 883 - έτσι είτε της αποδίδεται ένας λόγος που αντιστοιχεί στη φύση, λόγω χρησιμότητας, είτε, αντίθετα, ένας τροπός, αντίθετος με τη φύση, λόγω της αχρηστίας, γίνεται αντίθετος με τη φύση. σκόπιμη επιλογή. [29B] Και αν η εσκεμμένη επιλογή του Χριστού αντιστοιχεί στη φύση, τότε όχι μόνο τους βρίσκουμε ξανά ένοχους στα ίδια σημεία, κάνοντας με τόλμη και απερίσκεπτη διαφορά τη φύση του Χριστού - μεταξύ της Θεότητας και του πλάσματος 884, αλλά επίσης τους γελοιοποιούμε ως παράφορα ότι κάνουμε τον Χριστό ευάλωτο από τη φύση του σε αντίθετα σύμφωνα με την απλή επιλογή του Nestorius. (σύμφωνα με αυτούς) είναι αντίθετο με τη φύση, θα προσπεράσω αυτή τη βλασφημία σιωπηλά, για να μην μολύνω κατά κάποιο τρόπο τη γλώσσα με διαψεύσεις εναντίον τους. Υποστηρίζοντας ότι ο Χριστός έχει εκλεκτική (προαιρετικόν) θέληση, υπαινίχθηκε οπωσδήποτε ότι η υπόσταση του Χριστού είναι ικανή να κινείται σύμφωνα με τη φύση και ενάντια στη φύση. Αυτή είναι, όπως είπα, μια σκόπιμη επιλογή. Και αν η επιλογή του Χριστού χαρακτηρίζει την υπόστασή Του 886, τότε Τον χώρισαν - σύμφωνα με αυτό το «θέλημά Του» - ως διαφορετικό στην εμφάνιση και την πρόθεση από τον Πατέρα και το Πνεύμα. [29Γ] Άλλωστε, αυτό που παρατηρείται στον Υιό ως χαρακτηριστικό της υπόστασης δεν μπορεί με κανένα τρόπο να είναι κοινό στην υπόσταση προς τον Πατέρα και το Πνεύμα 887 . Επομένως, όσοι από τους αγίους πατέρες [5] ανέφεραν τη σκόπιμη επιλογή της ανθρωπότητας που αντιστοιχεί στον Χριστό 888 εννοούσαν ουσιαστικά τη φυσική ικανότητα του αγώνα (με άλλα λόγια, τη φυσική βούληση) ή τη δική μας εσκεμμένη επιλογή που ενυπάρχει στον ενσαρκωμένο Θεό μέσω της αφομοίωσης (κατ’ οἰκείωσιν) 889 . [29D] Αυτό που είχε κυρίως κατά νου, ο υπηρέτης και μαθητής σου στις ερωτήσεις και τις απαντήσεις που έδωσε στον ιερότατο δάσκαλό μου και δάσκαλο Θαλάσιο για δύσκολα αποσπάσματα των Αγίων Γραφών, αποκαλείται σκόπιμη επιλογή 890 - γνωρίζοντας ότι αν πράγματι ο Δημιουργός των ανθρώπων έγινε άνθρωπος για εμάς, τότε είναι σαφές ότι έχει ισιώσει για εμάς την επιλογή. τῆς προαιρέσεως) 892 , ως κύριος 893 της σταθερότητας, ουσιαστικά [32A] δεχόμενος στην ίδια τη δοκιμασία ως έχουσα δύναμη εκείνα τα πάθη που έχουμε ως τιμωρία, το ίδιο ως ατίμωση, παίρνοντας φιλανθρωπικά επάνω μας με την αφομοίωση 894 . Την αφομοίωση του τελευταίου Έφτιαξε για το ανθρώπινο γένος τη βάση της απάθειας για να κάνει μια σκόπιμη επιλογή και τη δοκιμασία του πρώτου 895 έδωσε ως σίγουρη εγγύηση για την επακόλουθη αφθαρσία της σάρκας. Εξάλλου, το ανθρώπινο μέρος του Θεού δεν κινήθηκε σύμφωνα με μια σκόπιμη επιλογή, όπως εμείς - που αποτελείται από μια εκτίμηση και μια απόφαση σχετικά με τη διάκριση των αντιθέτων. ώστε να μην μπορεί να θεωρηθεί, σύμφωνα με εσκεμμένη επιλογή, ότι είναι κυμαινόμενο από τη φύση του. Έχοντας όμως την ύπαρξη σε σχέση με τον Θεό Λόγο, βρήκε μια κατάσταση που δεν γνωρίζει κανένα δισταγμό, ή μάλλον μια σταθερή κίνηση σύμφωνα με τη φυσική της προσπάθεια (δηλαδή απλά, τη θέλησή της) ή, πιο συγκεκριμένα, μια ακίνητη κατάσταση (στάσιν ἀκίνητον) στον ίδιο τον Θεό Λόγο, πλήρως θεοποιημένη σύμφωνα με την αμίμητη φύση της μέσα Του. εκτέλεση. Διαμορφώνοντάς το φυσικά και θέτοντάς το σε κίνηση [6] - [32B] ως δικό του και φυσικό για την ψυχή Του, στην πραγματικότητα (και όχι στα όνειρα) εκπλήρωσε το μεγάλο μυστήριο της Οικονομίας για χάρη μας, χωρίς να μειώνει ό,τι έλαβε σε τίποτα φυσικό, εκτός από την αμαρτία, ο λόγος της οποίας δεν είναι απολύτως εγγενής σε κανένα από τα υπάρχοντα πράγματα. τα δικά του όρια για το καθένα από αυτά), ας μην ντραπούμε όταν ακούμε πώς, λόγω της σύγχυσης των πραγμάτων που τους κατανοούν, κάποιος χρησιμοποίησε αυτούς τους όρους 897 αδιάφορα (αν όντως η αλήθεια για εμάς είναι στα πράγματα, και όχι στα ονόματα), [32C] και δεν θα θεωρήσουμε το μη ταυτόσημο ταυτόσημο, αλλά πιστεύοντας ότι είμαστε απόλυτα ευσεβείς. πρόσωπο, το ίδιο πραγματικά με τη δική του και αληθινή έννοια (δηλαδή, δεν θεωρείται τέτοιο μόνο με το όνομά του). Ας διακηρύξουμε, λοιπόν, ότι έχει δύο φύσεις, η υπόσταση της οποίας είναι (αν δεν είναι αληθινά ασώματος), και ας πούμε ειλικρινά: δύο φυσικές θελήσεις, σύμφωνα με τους [αγίους] πατέρες (αν δεν είναι αληθινά άψυχος 898 και όχι παράφρων), και ας μην τολμήσουμε σε έναν νέο λόγο, στον οποίο δεν μας επιτρέπει η πατρική εξουσία όλων. φυσικό, ή επιλογή - είναι ένα, δεν είναι μόνο τρομακτικό για όσους έχουν πάρει στα σοβαρά την ευσέβεια λόγω του αποδεδειγμένου παραλογισμού αυτού, [33A] αλλά και επειδή δεν είναι γνωστό σε κανέναν από τους αγίους δασκάλους ότι το είπε ποτέ αυτό) 899 ; ας το κάνουμε αυτό, αφού ξέρουμε με βεβαιότητα ότι η σκόπιμη επιλογή διακρίνει αυτούς που είναι ικανοί να κινηθούν και προς τις δύο κατευθύνσεις (δηλαδή προς το καλό και το κακό) και πρόκειται για την αληθινή ουσία και πηγή των αγαθών, τον Χριστό, ακόμη και η σκέψη - πόσο μάλλον να μιλάει - είναι το απόγειο κάθε κακίας. Αυτό είναι το μόνο που υπάρχει σε αυτό. Όσο για την έκφραση «μοναδική ενέργεια 900», που βρίσκεται στο έβδομο κεφάλαιο του «Δύσκολοι τόποι του Μεγάλου Γρηγορίου» 901, η σημασία της είναι διαφανής. Άλλωστε, ότι ο Θεός και οι άγιοι έχουν μια ενέργεια που θεοποιεί όλους τους αγίους, υποστήριξα όταν περιέγραψα την αναμενόμενη κατάσταση των αγίων στο μέλλον (την κατάσταση της αναμενόμενης πλέον ευδαιμονίας) 902, [33B] που σημαίνει: του Θεού στην ουσία (δηλαδή αρχικά), αλλά έγινε η ενέργεια των αγίων κατά χάρη. Πρόσθεσε: «ή μάλλον, μόνο του Θεού», αφού αυτό είναι το αποτέλεσμα μόνο της Θείας δράσης [7] - η θέωση των αγίων κατά χάρη, αφού η ικανότητα για αυτήν δεν είναι εγγενής σε εμάς από τη φύση. Και ό,τι δεν έχουμε τη δυνατότητα να κάνουμε, δεν το κάνουμε, αφού η δραστηριότητα είναι φυσική ικανότητα στην πλήρη εφαρμογή της. Έτσι, η δραστηριότητα εξαρτάται από την ικανότητα και η ικανότητα εξαρτάται από την ουσία. Εξάλλου, η δραστηριότητα προκύπτει από την ικανότητα, και η ικανότητα - από την ουσία και την ουσία. Υπάρχουν, όπως λένε, τρεις αλληλένδετες στιγμές: ικανός (δυνάμενον), ικανότητα (δύναμις). και δυνάμει ικανότητας, δυνατός (δυνατόν). [33C] Και λένε ότι η ουσία είναι κάτι ικανό. και αυτό, σύμφωνα με το οποίο έχουμε την κίνηση της δύναμης, είναι η ικανότητα. και αυτό που έχουμε από τη φύση μας σύμφωνα με την ικανότητά μας είναι, δυνάμει αυτού, δυνατό 903. Αν επιτύχουμε από τη φύση, τότε το έχουμε σύμφωνα με τη φυσική μας ικανότητα. Αλλά η θέωση δεν είναι ένα από εκείνα τα πράγματα που από τη φύση μας λαμβάνει ύπαρξη από εμάς ανάλογα με την ικανότητα, αφού δεν είναι από κάτι που είναι στη δύναμή μας. γιατί αυτό που υπερβαίνει τη φύση δεν έχει κανέναν λόγο 904 στη φύση. Αυτό σημαίνει ότι η θέωση είναι μια δραστηριότητα που δεν είναι σημάδι της ικανότητάς μας (δεν έχουμε τη δυνατότητα για αυτήν εκ φύσεως), αλλά μόνο της Θείας ικανότητας 905, αφού δεν είναι ανταμοιβή για τους αγίους για ορθές πράξεις [8], αλλά απόδειξη της γενναιοδωρίας του Δημιουργού, που έκανε τους εραστές (ἐραστάς) της ίδιας θέσης 900. θα φανεί, αρχικά, από τη φύση (σύμφωνα με το logoi 908, που ο Ίδιος γνωρίζει - έτσι ώστε να είναι δυνατό γι 'αυτόν να είναι εντελώς γνωστός και να παραμείνει εντελώς ακατανόητος) 909. [33D] Έτσι, δεν αρνήθηκα σε αυτούς που θα δοκίμαζαν αυτή τη φυσική ενέργεια (φανταζόμενος να είναι σε ηρεμία από τα έργα που κάνουν, και να απολαμβάνουν μόνο το καλό για να το κάνουν). [36A] αλλά επεσήμανε την υπερ-ουσιώδη δύναμη ως τη μόνη ικανή να παράγει θέωση, και κατά χάρη το 910 έγινε ιδιοκτησία του θεοποιημένου 911 . Και ας μην υποψιάζεται κανείς ότι η ενέργεια του Χριστού διακηρύσσεται ως μία με αυτά τα λόγια. Άλλωστε, δεν διακηρύσσουμε τον Χριστό ως θεοποιημένο άνθρωπο, αλλά ως Θεό που έφτιαξε τον άνθρωπο ολοκληρωτικά. που έκανε φανερή μέσω της φυσικά ενεργού ευφυώς ζωντανής σάρκας την άπειρη δύναμη της - σε άπειρο βαθμό που υπερβαίνει το άπειρο - ανέκφραστη Θεϊκότητά Του 912. ένα και το αυτό [36B] - εξ ολοκλήρου Θεός και αληθινός άνθρωπος. απολύτως καθένα από αυτά από τη φύση του είναι το ίδιο και στο μέγιστο βαθμό. δηλαδή ό,τι δεν είναι χαρακτηριστικό καθεμιάς από τις φύσεις, δεν έχει κανένα ελάττωμα, εκτός από την αμαρτία - που δεν έχει λόγο 913 914. Άλλωστε, όποιες φύσεις ήταν υπόσταση, αυτές φυσικά πήρε μέσα Του και τους ουσιαστικούς λόγους 915. Τα λογότυπα 916 είναι εγγενή στη φύση. Εάν, ως άνθρωπος, είχε φυσική ενέργεια, της οποίας ο λόγος ήταν αρχικά αναπόσπαστο μέρος της φύσης, τότε είναι σαφές ότι ως Θεός είχε και φυσική ενέργεια, της οποίας ο λόγος ήταν αρχικά ο λόγος της εκδήλωσης της υπερυπάρχουσας Θεότητας. Άλλωστε, όντας τέλειος Θεός, και Αυτός ως τέλειος άνθρωπος, ενεργούσε φυσικά, χωρίς να χωρίζεται ανάλογα από καθένα από τα μέρη του οποίου ήταν υπόσταση. [36C] Και αν ενεργούσε φυσικά, χωρίς να διαιρεθεί ανάλογα με καθένα από τα μέρη, ως υπόσταση του οποίου υπήρχε, τότε είναι σαφές ότι, μαζί με τις φύσεις, των οποίων ήταν υπόσταση, είχε επίσης τις βασικές ενέργειες που περιλαμβάνονταν στη σύνθεσή τους, από τις οποίες ήταν ένας συνδυασμός - ενεργώντας για τον εαυτό Του φυσικά, και εκείνες με τις οποίες ενήργησε η πιο σημαντική αλήθεια, με την οποία υπήρχε στην πραγματικότητα 917. Από τις δύο φύσεις λοιπόν (Θεότητα και ανθρωπότητα) ο Χριστός, ο μονογενής Λόγος, ο Υιός και Κύριος της δόξης. από αυτές τις φύσεις αναγνωρίζεται και, όπως πιστεύουμε, ανήκοντας αληθινά σε αυτές, υπάρχει, έχοντας δύο φυσικές -δηλαδή καθένα από τα γένη από τα οποία ήταν, χαρακτηρίζοντας και περιλαμβανόμενο στη σύνθεσή τους- κινήσεις. [36D] Ή, πιο σωστά, έχοντας ενέργειες, οι μερικές εκτελέσεις των οποίων ήταν οι ενέργειες 918, οι οποίες παρήχθησαν εναλλακτικά από Αυτόν και ολοκληρώθηκαν από Αυτόν, χωρίς να διαιρεθούν σε εκείνες από τις οποίες ήταν αρχικά, και χωρίς καμία συγχώνευση αυτών 919. Άλλωστε, δεν επιτρέπει διαίρεση ή συγχώνευση, δεν υπόκειται σε οποιονδήποτε τρόπο ύπαρξης και συνθέσεως. 920. [37A] Ας ειπωθεί αυτό εν συντομία για χάρη της εντολής σου, άγιε πάτερ, για να το έχεις σε περίπτωση που αυτό που ειπώθηκε παραπάνω από τις ελπίδες σου αποδειχτεί χρήσιμο, που σου λέει πώς να αποκρούσεις τη φλυαρία του φλύαρου, που δέχτηκε την αταξία της στιγμής ως [εγγύηση] ατιμωρησίας 921. συμμόρφωση με τις ισχυρές προσευχές σας. και είθε να μην πάψεις να εμπιστεύεσαι τον δούλο σου στον Χριστό, τον μεγάλο Θεό και Δημιουργό των πάντων, που λατρεύεται από όλη την κτίση για πάντα με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα. Αμήν. 1. Με τον λόγο, η φύση των πραγμάτων για την ανάδυση της αρετής προσδιορίζεται με την έννοια της ανάδυσης, που είναι πλήρης, αντίστοιχη με την αρετή, άρνηση της φύσης. Με το νου, η κίνηση κάθε εποχής και χρόνου για το σχηματισμό μιας αδιαμφισβήτητης ενότητας 922 περιορίζεται στην έννοια της ανάβασης, που είναι η υπέρβαση αυτής της φύσης (μιλώ για τον τόπο και τον χρόνο στον οποίο τα πράγματα υπάρχουν υποστατικά). Και αποκατάσταση κατά χάρη σχετικά με Εκείνον από τον Οποίο, μέσω του Οποίου και στον Οποίο (ως το όριο όλων) όλα τα πράγματα συμβαίνουν με την έννοια της Ανάληψης, που είναι η παθητική εμπειρία του αναληφθέντος, και η δράση του ανερχόμενου. 2. Το πρόσωπο, είναι και υπόσταση. η φύση είναι η ουσία. Εξάλλου, η ουσία είναι αυτό που είναι «κατ' εικόνα», [37C] δηλαδή λογότυπος. Και αυτό που είναι «καθ' ομοίωσιν», δηλαδή η ζωή, είναι υπόσταση. μαζί σχηματίζουν την αρετή. Λένε ότι η αρετή είναι υπόσταση της σοφίας, και η σοφία είναι η ουσία της αρετής. Επομένως, η συμπεριφορά των στοχαστών είναι μια αναμφισβήτητη εκδήλωση σοφίας. και η έννοια της ενατένισης των παραγόντων αποτελεί τη βάση της αρετής. Το πιο αληθινό χαρακτηριστικό και των δύο είναι η σταθερή συγκέντρωση σε αυτό που πραγματικά υπάρχει 923. 3. Για το ότι ο άνθρωπος από τη φύση του δεν είναι ακλόνητος και γιατί. 4. Αυτή η βούληση είναι χαρακτηριστικό είτε της ουσίας είτε της υπόστασης, και όχι κάτι ενδιάμεσο, ούτε κοινό σε αυτά, ούτε αποτελείται και από τα δύο, ούτε δεν εμπλέκεται και στα δύο. [37D] 5. Αυτή η σκόπιμη επιλογή εν Χριστώ σημαίνει βούληση, ή φυσική ικανότητα του αγώνα. 6. Ιδού το μυστήριο της Οικονομίας. 7. Στις λέξεις «Διαμέσου αυτού ζούμε, και κινούμαστε, και υπάρχουμε» [Πράξεις 17:28] ή απλά - για την ουσία, την ικανότητα 924 και τη δράση. 8. Περί θεώσεως. Και εσύ, Νιλ, θα το είχες προσέξει και θα είχες καταλάβει τι εννοούν οι δάσκαλοι της αλήθειας. Opusc. 2 Το [μήνυμα] του στον ίδιο Μάριν Από ένα δοκίμιο για τις ενέργειες και τις θελήσεις. Κεφάλαιο 50 925 Αυτός ο Sevier υποστηρίζει ύπουλα ότι η υπόσταση είναι ίδια με τη φύση, έτσι ώστε μέσω [της έκφρασης] «μία φύση» να επιβεβαιώσει τη συγχώνευση, αλλά [ταυτόχρονα] να αποφύγει την έκθεση λέγοντας ότι από τη φύση του εννοούσε την υπόσταση. και το αντίστροφο, για να εισαγάγει τη διαίρεση (διαιρεσιν), να δηλώνει ενότητα από τις υποστάσεις, και [ταυτόχρονα] να κρύβεται [από τις κατηγορίες] λέγοντας ότι χρησιμοποίησε [τη λέξη] «υποστάσεις» αντί για «φύση». και επίσης ώστε, κατηγορούμενος ότι ισχυρίζεται την εξαφάνιση των φύσεων [μετά την ενοποίηση] μέσω της [έκφρασης] «απλή διαφορά (διαφορασ)» 926, μπορεί να καταφύγει στην άμυνα του στην έννοια της απλής διαφοράς στη φυσική ποιότητα· [40B] και επίσης ότι, όπως ο Νεστόριος, μιλώντας για απλή ενότητα, στην πραγματικότητα εισήγαγε τη διαίρεση, έτσι και ο Sevier, μιλώντας για την απλή διαφορά των φύσεων, στην πραγματικότητα βεβαιώνει τη σύντηξη. Όμως, πιεσμένος από αυτά τα λόγια και ανίκανος να αντέξει τη δοκιμασία της αλήθειας, ο Σεβιέρ καταφεύγει ξανά, ως συνήθως, στη βοήθεια του ψεύδους - λέει ότι στην οικονομία η υπόσταση είναι ίδια με τη φύση και η διαφορά σε σχέση με τη φυσική ποιότητα (ἐν ποιότητι) είναι ίδια με την πραγματική (τῇ πραγματικῇ) και από τη φύση του θεωρείται κάτι πραγματικό (πρ και 9 είναι φυσικό, αφού το κάθε πράγμα θεωρείται κάτι πραγματικό. [40C] [Ο Sevirus το λέει με τον εξής] σκοπό: αν πιαστεί και εκτεθεί ξεκάθαρα -προφανώς λόγω [της έκφρασης] «ενιαίας σύνθετης φύσης»- ότι δηλώνει, κατά Μάνη, εμφάνιση 928, κατά Απολλινάρη, fusion 929 και, σύμφωνα με τον Ευτύχη, ότι μετά την ένωση των ενοτήτων (ρεσ30) ; τότε, σαν χαμαιλέοντας που αλλάζει χρώμα, θα μπορέσει να αντικαταστήσει τη λέξη και να πει ότι, [λέγοντας] «φύση», εννοούσε την υπόσταση. Αν πει ότι η ενότητα προέκυψε από υποστάσεις ή πρόσωπα, και [με αυτόν τον τρόπο] θα αποδειχτεί ότι, ακολουθώντας τον Έβιον 931, τον Παύλο των Σαμοσάτων 932 και τον Νεστόριο, σκέφτεται τη διαίρεση και επιβεβαιώνει ενέργεια κατά χάρη 933, όπως ο προφήτης του Λόγου, τότε ακόμη και τότε το ψέμα θα χρησιμεύσει ως «αντ' αυτού θα δηλώσει ότι είναι έτοιμος υπερασπιστής του». 934 . [41A] Εάν, λόγω της έκφρασης «απλή διαφορά» 935, κατηγορηθεί δικαίως ότι κήρυξε την εξαφάνιση των συνδεδεμένων πραγμάτων [μετά την ένωση], τότε θα καταφύγει στο γεγονός ότι αυτή η διαφορά είναι υποτίθεται «από φυσική ποιότητα» 936 στην αιτιολόγησή του. θα πει ότι η διαφορά στον Χριστό μετά την ένωση είναι [διαφορά] φυσικών ιδιοτήτων και όχι φύσεων ή ουσιών 937. [έτσι], με τη βοήθεια μιας έννοιας που καταργεί τη σύντηξη, δηλαδή τη «διαφορά», αυτός ο ύπουλος σοφός επιδεινώνει περαιτέρω τη σύντηξη, παρουσιάζοντάς την σαν το ένα αντίθετο να μην είναι η κατάργηση του άλλου ([όπως θα έπρεπε] σύμφωνα με το νόμο της φύσης), αλλά μια επιβεβαίωση 938, που είναι αντίθετη με την καθιέρωση και τον νόμο της φύσης. Σχετικά με τη διαφορά, για να παραπλανήσει τους ακροατές του, παίρνει την ίδια θέση με τον Νεστόριο, όπως είναι γνωστό ότι είχε πάρει σχετικά με την ενότητα 939. όρους ενέργειας ταυτόχρονα επιβεβαιώνει τη σύντηξή τους 943. Εάν ο Νεστόριος δεν είχε σκεφτεί την ενότητα ως απλή [όνομα 944], τότε θα έλεγε ότι από την ενότητα των φύσεων δημιουργήθηκε μια ενιαία σύνθετη υπόσταση του Χριστού. Ομοίως, ο Sevier, αν δεν είχε διακηρύξει μια απλή διαφορά, δεν θα αρνιόταν να αναγνωρίσει στον Χριστό μετά την ενότητα το αδιαίρετο και αδιαίρετο μέγεθος 945, γιατί ήξερε ότι μαζί με κάθε διαφορά εισάγεται αμετάβλητα ποσότητα και με κάθε ποσότητα σχετίζεται ένας αριθμός που την εκφράζει 946. [41C] χωρίς να το εκφράζει ένας αριθμός. Και πάλι: [Νεστόριος], υποθέτοντας μόνο τον αριθμό των φύσεων εν Χριστώ, και μη αναγνωρίζοντας την ενότητα της υπόστασης σύμφωνα με τη σύνθεση των φύσεων, ως κάλυμμα για την τέλεια διαίρεση των φύσεων, πρόβαλε το απλό όνομα «ενότητα» - έτσι [Σεϊός], αντί για [ενότητα] σύμφωνα με την υπόσταση, δηλώνοντας την ενότητα που δεν καλύπτει μόνο τη φύση, καλύπτοντας την ενότητα μόνο στη φύση. για τη σύντηξη των φύσεων, προβάλλει μια απλή διαφορά στη φυσική ποιότητα 947 . Και κάτι ακόμη: ο Νεστόριος, ομολογώντας την ενότητα των φύσεων σε σχέση με μια μόνο γνωμική ιδιότητα, αρνείται μια υπόσταση, μη συμφωνώντας να παραδεχτεί ότι έχει συμβεί μια πραγματική αληθινή σύγκλιση στην ουσία. [41D] Άλλωστε, δύναμη (αὐθεντία) 948, αξιοπρέπεια, αυτού του είδους η θέληση (θέλησις) - που από την άποψη της οποίας, όπως είπε ο Νεστόριος, υπάρχει ενότητα - πρόκειται προφανώς για κινήσεις πρόθεσης (γνώμης), και όχι της φύσης. [44A] [Sevier], λέγοντας ότι μετά την ενοποίηση [υπάρχει] μια απλή διαφορά στη φυσική ποιότητα και μόνο, προφανώς προϋποθέτει την καταστροφή των ενωμένων [πραγμάτων], γιατί αρνείται ότι μεταξύ των ενωμένων [πραγμάτων υπάρχει] διαφορά στην ουσία, [που συνίσταται] στη φυσική τους ετερότητα. Μιλώντας εν συντομία και για τους δύο, ο Νεστόριος επινόησε την ενότητα των γνωμικών ιδιοτήτων [για να εισαγάγει] στην πραγματικότητα μια διαίρεση από τη φύση, και ο Sevier, αντίθετα, εφηύρε μια διαφορά στις φυσικές ιδιότητες [για να εισαγάγει] στην πραγματικότητα μια συγχώνευση 949. Πραγματικά ένα κακό ζευγάρι άνομων ανδρών, που αγωνίζονται με μανία προς μια ορατόδοξη αλήθεια από την αντίθετη πλευρά δόγματα! Ο ένας, εισάγοντας την ενότητα των γνωμικών ιδιοτήτων, επιβεβαιώνει τη διαίρεση των φύσεων, με βάση τη διδασκαλία του, σε καμία περίπτωση ενωμένη. ο άλλος, λέγοντας ότι η διαφορά μετά την ενοποίηση είναι μόνο [διαφορά] φυσικών ιδιοτήτων, [44B] εισάγει με τον ίδιο τρόπο μια αλλαγή (συγκεχυμένην ἀλλοίωσιν) λόγω της συγχώνευσης, με βάση τη διδασκαλία του, καθόλου ενωμένη - ενώ και οι δύο δεν καταλαβαίνουν τι λένε. Άλλωστε, αν αποφάσιζαν να μην αντικρούσουν τον εαυτό τους, τότε ο Νεστόριος, που ισχυριζόταν ότι είχε συμβεί η ενοποίηση των γνωστικών ιδιοτήτων, δεν έπρεπε να διχάσει τις φύσεις -την ενότητα της οποίας ούτε αρχικά ομολογούσε καθόλου- αλλά σε σχέση με εκείνα τα [πράγματα 950 ] μεταξύ των οποίων έγινε, σύμφωνα με τον ίδιο, η ενοποίηση, θα έπρεπε να είχε αναγνωρίσει τη διαφορά μετά την ενοποίηση. Ο Sevier, που εισάγει τη διαφορά των φυσικών ποιοτήτων, δεν πρέπει να συγχωνεύει φύσεις μετά την ενότητα, την ενότητα των οποίων δεν θα του επιτρέψουμε να επιβεβαιώσει μέχρι να αναγνωρίσει τη διαφορά τους μετά την ενότητα. Άλλωστε, η διαφορά μεταξύ των ενωμένων [πραγμάτων] φαίνεται μετά την ενότητα, όσο κι αν ο Νεστόριος οργίζεται [ενάντια σε αυτό]. [καθώς και η ενότητα των [πραγμάτων] που διαφέρουν αφού φανεί η ενότητα, [44C] ανεξάρτητα από το πώς ο Sevier παίρνει τα όπλα εναντίον αυτού, συνθέτοντας μια μακροσκελή ομιλία για την υπεράσπιση της ψευδούς διδασκαλίας του 951. Εάν, όπως πιστεύει ο Νεστόριος, υπήρξε ενοποίηση μόνο γνωμικών θελήσεων, τότε ας επιβεβαιώσει τη διαφορά τους μετά την ενοποίηση, εγκαταλείποντας να μιλάει για τον πραγματικό διαχωρισμό [των φύσεων], [σύμφωνα με τη διδασκαλία του] σε καμία περίπτωση δεν ενώνει 952. Μαζί με τη διαφορά στις γνωμικές διαθήκες, εισήγαγε και τη διαφορά σχετικά με την πρόθεση [παρτὴν]. εκδήλωση της διαφοράς όχι στη φύση, αλλά στην υπόσταση - μια διαφορά που προϋποθέτει, σε σχέση με τη διαφορά στις γνωμικές θελήσεις, μια αποδυνάμωση και ενίσχυση της καλοσύνης. [44D] [Έτσι], παρουσίασε τον άνθρωπο, από τη σκοπιά του που σταδιακά ειδωλοποιήθηκε το 953, ως αμαρτωλό, γιατί δεν έχει, σύμφωνα με κάθε τροπό και όχι με κάθε έννοια, την ίδια γνωμική βούληση με τον Θεό 954. [45A] και η διαφορά όσον αφορά την πρόθεση συνεπάγεται μείωση της καλοσύνης. Ενώ αυτή η [φθίνουσα καλοσύνη] εξακολουθεί να είναι τουλάχιστον κάπως εγγενής [στην ανθρώπινη φύση του Χριστού], δεν γίνεται εντελώς αναμάρτητη στην πρόθεση. Άρα, ο Νεστόριος, μη δεχόμενος την ενότητα (ἕν) υπόσταση από τη σύγκλιση των φύσεων, κατήργησε την ενότητα (ἕνωσιν) των γνωμικών θελήσεων, μη γνωρίζοντας πώς να απαντήσει [στο ερώτημα]: ποια ενότητα γενικά αποκαλύπτεται από την ενότητα των γνωμικών θελήσεων; 955 Άλλωστε δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι αυτή η ταυτότητα της καλοσύνης -η διαφορά στις γνωμικές θελήσεις μετά την ενότητα δηλώνει ξεκάθαρα την ετερότητα, ανάλογα με την 956 ενίσχυση και αποδυνάμωσή της. Διότι αν έχει υπάρξει σύγκλιση [μεταξύ κάποιων πραγμάτων], τότε σε κάθε περίπτωση είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε τη διαφορά μεταξύ τους. [45B] Και μάταια επινόησε την έννοια της «ταυτότητας της βούλησης» (ταὐτοβουλίας), αν και είναι κατάλληλη για την απόδειξη του διαχωρισμού των προσώπων. Εξάλλου, η ταυτότητα της βούλησης είναι η ενότητα των θελήσεων, στην οποία διατηρείται η διαφορά [των πραγμάτων] που ενώνεται με [την ταυτότητα των θελήσεων]. έστω και αν την ίδια στιγμή παρατηρηθεί μια μη συγχωνευμένη διαίρεση πρόθυμων προσώπων 957. Το δικό του. Από το ίδιο δοκίμιο. Κεφάλαιο 51. Ότι οι πατέρες, μιλώντας για δύο εν Χριστώ θελήματα, εννοούσαν φυσικούς νόμους, και όχι προθέσεις. [45C] Ωστόσο, ας μην απορρίψει κανείς την κρίση που αρνείται τη δυαδικότητα των γνωμικών διαθηκών 959, έχοντας ανακαλύψει ότι σχεδόν όλοι οι πατέρες μιλούν για δύο διαθήκες. ας μην ακολουθήσει ο Sevier - βάσει αυτής της κρίσης, ας μην οδηγήσει την έννοια της ευσεβούς [διδασκαλίας] στη [σκέψη] μιας βούλησης, ώστε [έτσι] ένα κακό να μην αντικατασταθεί από ένα άλλο - εννοώ τη συγχώνευση για να αντικαταστήσει τη διαίρεση 960. Γιατί οι Θεϊκοί Πατέρες αναγνώρισαν στον Χριστό τον αριθμό των φυσικών θελήσεων, και όχι φυσιολογικά ονομαστικά. [φύσεις] θελήσεις. Άλλωστε, με τις κινήσεις του νου, δεν αναγνωρίζουν [εν Χριστώ] καθόλου τη γνωμική επιθυμία ενός συγκεκριμένου ατόμου, αλλά τη φυσική επιθυμία της ψυχικά εμψυχωμένης σάρκας, προικισμένης με τη φυσική ικανότητα έλξης (ἐφέσεως) προς τα πράγματα, φυσικά συγκινούνται και αποτυπώνονται από τον Λόγο 961 για χάρη της εκπλήρωσης της οικονομίας. [45D] Χωρίς τέτοια [βούληση], η ανθρώπινη φύση δεν μπορεί να υπάρξει - μετά από όλα, φυσική βούληση είναι η ικανότητα να προσπαθείς για αυτό που είναι σύμφωνο με τη φύση, και να διατηρείς όλα τα χαρακτηριστικά που ενυπάρχουν στη φύση 962. [48A] Σε σχέση με αυτήν την ικανότητα, κάποιος που είναι προικισμένος από τη φύση με βούληση (τῷ φύσει θελητικῷ) έχει πάντα μια διάθεση ναι θέλειν (φυσική). Η διάθεση για θέληση και η βούληση δεν είναι το ίδιο πράγμα, όπως και η διάθεση για ομιλία και ομιλία δεν είναι το ίδιο πράγμα. Άλλωστε, κάτι προικισμένο με λόγο (λαλητικόν) είναι πάντα ικανό να [μιλήσει], αλλά δεν μιλάει πάντα. αφού το πρώτο [σχετίζεται] με την ουσία και εμπεριέχεται στους λόγους της φύσης, και το δεύτερο [σχετίζεται] με τη διαβούλευση (βουλῆς) 963 και αποτυπώνεται στην πρόθεση 964 του ομιλητή. Έτσι, η διάθεση για ομιλία, που υπάρχει πάντα, [σχετίζεται] με τη φύση, και ο τρόπος που μιλάει κάποιος είναι με την υπόσταση. Με τον ίδιο τρόπο με τη βούληση και τη διάθεση για θέληση. Εάν η διάθεση για θέληση και βούληση δεν είναι το ίδιο πράγμα (γιατί το πρώτο, όπως είπα ήδη, αναφέρεται στην ουσία και το δεύτερο στη σκέψη της θέλησης), τότε, κατά συνέπεια, ο ενσαρκωμένος Λόγος, όντας άνθρωπος, έχει διάθεση για θέληση, κινούμενος και αποτυπωμένος από το Θείο Του. [48B] Διότι, όπως λέει ο μέγας Γρηγόριος, «Η θέλησή Του, ως τελείως θεοποιημένη, δεν είναι αντίθετη (ὑπεναντίον) στον Θεό» 965. Αν θεοποιήθηκε, τότε θεοποιήθηκε, προφανώς λόγω συγχώνευσης (συμφυΐᾳ) με το θεοποιούμενο· και το θεοποιούμενο και το θεοποιημένο είναι φυσικά δύο [πράγματα], και όχι ένα και το αυτό στη φύση. Αν το θεοποιητικό και το θεοποιημένο από [τον αριθμό των πραγμάτων] συσχετίζονται (τῶν πρός τι) - και είναι εγγενές στα [πράγματα] συσχετισμένα, αναμφίβολα, ότι θεωρούνται συλλογικά και σκέφτονται μαζί, το ένα με το άλλο - τότε, λοιπόν, ο Σωτήρας, ως άτομο που γεννήθηκε από τη φύση, μαζί με τα υπόλοιπα πάθη εντυπωτικά. and compression in the face of death (τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολήν) 966 ; Έτσι αποκαλύπτει την οικονομία απαλλαγμένη από κάθε απατηλή φύση και ελευθερώνει τη φύση από τα βάσανα στα οποία είναι καταδικασμένη για αμαρτίες 967. Και πάλι: αφού θανατώθηκε στη σάρκα 968, δείχνει φιλοδοξία (ὁρμήν), για να δείξει, αφενός, ότι αυτό που γεννήθηκε από τη φύση ως άνθρωπος διατηρείται από τη φύση του ως άνθρωπος. άφατο και μεγάλο σχέδιο του Πατρός 969 εκπληρώνεται εν σαρκί. Άλλωστε, όχι για να υποφέρει, αλλά για να σώσει, πρώτα έγινε άντρας 970. Γι’ αυτό λέει: «Πάτερ... αν είναι δυνατόν, ας περάσει από μένα αυτό το ποτήρι! [Ματθαίος 26:39] Ωστόσο, όχι το θέλημά μου, αλλά το δικό σου να γίνει» [Λουκάς 22:42], δείχνοντας, μαζί με τη συμπίεση [εν όψει του θανάτου], ότι η φιλοδοξία της ανθρώπινης βούλησης είναι αποτυπωμένη και λαμβάνει χώρα σε συγχώνευση με τη [θέληση] του Θεού, σύμφωνα με την συνένωση του φυσικού λόγου της οικονομίας με το αυτοκίνητο. αντίληψη της ανθρώπινης φύσης και οικονομίας (μιλώ και για τον φυσικό λόγο [καθεμίας από τις] ενωμένες [φύσεις], και για τον τροπό της ενότητας κατά την υπόσταση, ενώ ο λόγος επιβεβαιώνει και ο τροπός ανανεώνει τις φύσεις 971, αλλά χωρίς αλλαγή και συγχώνευση), - [48D] Να είσαι παράλογος, λοιπόν, ως άνθρωπος, ο Σωτήρας είχε μια φυσική βούληση, αποτυπωμένη από τη φυσική [Θεία] βούλησή Του, και δεν επαναστατεί εναντίον της. Σε αυτή την περίπτωση, υπάρχει και διαίρεση κατά πρόσωπα, αν είναι από τη φύση του 972 [49A] αφού θα πρέπει να στρέψει κανείς την μομφή στον Δημιουργό εάν δημιούργησε κάτι αντίθετο με τον εαυτό Του από τη φύση του 973. Πώς έγινε αληθινά άνθρωπος ο ενσαρκωμένος Λόγος αν στερηθεί αυτό που πρώτα απ' όλα διακρίνει την λογική (λογικήν) φύση; Διότι ό,τι δεν είναι εγγενές στην κίνηση της αναρρόφησης σύμφωνα με την έλξη μάλλον στερείται οποιασδήποτε ικανότητας δημιουργίας ζωής. [49B] Αυτό που από τη φύση του δεν έχει ικανότητα δημιουργίας ζωής προφανώς δεν έχει ψυχή, χωρίς την οποία δεν θα μπορούσε ποτέ να προκύψει σάρκα. Έτσι, αποδεικνύεται ότι ο Λόγος, έχοντας λάβει την απλή μορφή της σάρκας, απεικόνιζε μόνο την οικονομία και δεν την εκπλήρωσε [αληθινά], όντας υποστασιακώς ενσωματωμένος στη φύση της σάρκας, διανοητικά και λεκτικά εμψυχωμένος - γιατί, σύμφωνα με τον Sevier, [ο Λόγος] δεν έχει φυσική βούληση όπως ένας άνθρωπος 974. πραγματικά τέλειος άνθρωπος? και αν δεν έγινε πραγματικά τέλειος άνθρωπος, τότε δεν έγινε καθόλου άντρας. Γιατί πώς είναι δυνατόν να υπάρχει μια ατελής φύση που να μην έχει καν λογότυπο; 975 Ο στόχος του Sevirus και των γύρω του είναι να εκδιώξουν [από τον Χριστό την ανθρώπινη] φύση, που γίνεται αντιληπτή μέσω μιας άφατης ενότητας, επισημαίνοντας κάποια από την υποτιθέμενη φυσική ατελότητά της, [49C] και [με αυτόν τον τρόπο] καθιερώνοντας το δυσάρεστο [δόγμα] της Μάνης για την εμφάνιση, τον Apollinaris - για τη συγχώνευση, και την Descent Immychs in -7. ζούσε στο νησί της Κύπρου το 977, μερικοί ψεύτικοι επίσκοποι από υποστηρικτές του Σεβιέρ μάλωναν μαζί μου και άκουσα από αυτούς [το εξής]: «άρα, ακολουθώντας τον Τόμο του Λέοντα, δεν ομολογούμε δύο ενέργειες, ότι συνοδεύονται από [δύο] θελήσεις, και μαζί με [δύο θελήσεις], αναγκαστικά δεν πραγματοποιείται δυαδικότητα προσώπων. [ενέργεια], η οποία δεν μπορεί να θεωρηθεί απλή, αλλά, σύμφωνα με τον Σεβήρο, βεβαιώνουμε ότι μια βούληση και όλη η Θεία και η ανθρώπινη ενέργεια προέρχεται από τον Ένα και τον ίδιο ενσαρκωμένο Θεό Λόγο» 978. [52A] Καταδικάζοντάς τους, μπορεί κανείς να παραθέσει το ακόλουθο προφητικό ρητό: «Ω, ω, φύγε από το βορρά... Φύγε στη Βαβέλλη, η κόρη σου». 2:6–7, σύμφωνα με το LXX). Γιατί ο «βορράς» είναι πραγματικά η διδασκαλία του Σεβιέρ, ένα σκοτεινό μέρος και χωρίς την παρουσία του Θείου φωτός 979. Η «κόρη της Βαβυλώνας» είναι μια αντιφατική διδασκαλία ψευδών δογμάτων, που δημιουργήθηκαν μοχθηρά [από τον Sevier] από την πιο μοχθηρή κατάσταση που ενυπάρχει σε αυτήν. «Ζουν» σε αυτήν όσοι έχουν απομακρυνθεί από το φως της γνώσης και δεν θέλουν, έχοντας στραφεί [στην αλήθεια], «να σωθούν στη Σιών», δηλαδή στην Εκκλησία. Άλλωστε, αν αναλογιστούμε τη διδασκαλία του Sevier, αποδεικνύεται ότι έρχεται σε αντίθεση τόσο με τη θεολογία όσο και με τα οικονομικά 980. Εάν, σύμφωνα με τον ίδιο, οι ενέργειες συνοδεύονται φυσικά από θελήσεις και οι θελήσεις συνοδεύονται φυσικά από πρόσωπα, καθώς τα αποτελέσματα [συνοδεύονται] από αιτίες, τότε - [52B] για να μην αναφέρουμε ποια είναι η [του] απόδειξη, σύμφωνα με το καθένα. [κάθε θα], αναμφίβολα, θα είναι απαραίτητο να υποθέσουμε την ενέργεια που αντιστοιχεί σε αυτήν. Άλλωστε, η έννοια του «[πράγματα] συσχετίζονται», που υποδηλώνει μια άρρηκτη σχέση, οδηγεί στο συμπέρασμα της πλήρους αναστρεψιμότητας [της σύνδεσης] μεταξύ συσχετισμένων [πράξεων] 981 . Έτσι, εφόσον [η λέξη] «βούληση», ειπωμένη απλά, [χωρίς προδιαγραφές], είναι πολυσημαντική, [τότε προκύπτει το εξής: εάν οι θελήσεις, που προϋποτίθενται αμοιβαία μαζί με τα πρόσωπα, είναι φυσικές [βούληση], τότε η ευλογημένη Ενότητα, σύμφωνα με τον Σεβήρο, θα γίνει επίσης η Τριάδα των φύσεων 982. Η [Τριάδα] επαναστατεί εναντίον του Εαυτού της, γιατί οι θελήσεις σε Αυτό, όπως και στην Τριάδα των προσώπων, δεν συμπίπτουν με το 983. Ή, αν η υπερ-ουσιώδης Τριάδα έχει μία βούληση, τότε η Θεότητα θα αποδειχθεί γενικά μονόπρόσωπη και τριών ονομασιών 984. Και κάτι ακόμη: εάν, σύμφωνα με τη θέση του Sevier, η ενέργεια συνοδεύεται απαραίτητα από βούληση, και μαζί με τη θέληση προϋποτίθεται ένα άτομο, τότε, αναγκαστικά, όταν καταργηθεί η ενέργεια, καταργείται και η βούληση που τη συνοδεύει και το άτομο που προϋποτίθεται. Εάν η θέληση καταργηθεί με ενέργεια, και το πρόσωπο με θέληση, τότε ο Χριστός, σύμφωνα με τον Sevier, θα στερηθεί την υπόσταση. [52D] γιατί μαζί με την ενέργεια, επειδή με αυτήν καταργείται η θέληση, καταργείται και το άτομο που προϋποτίθεται μαζί με τη θέληση 985. Και κάτι ακόμα: αν, σύμφωνα με τον [Sevir], οι ενέργειες συνοδεύονται απαραίτητα από θελήματα, και μαζί με τα θελήματα προϋποτίθενται και πρόσωπα, και ο Sevier λέει ότι όλη η θεία και ανθρώπινη ενέργεια προέρχεται από τον Ένα και τον ίδιο ενσαρκωμένο Θεό τον Λόγο - [53A] τότε, σύμφωνα με τη διδασκαλία του, [αποδεικνύεται] ότι όλη η θέληση - δηλαδή η θέληση είναι το ίδιο από το θείο και το ίδιο παράγεται από το θείο. συνοδεύει ενέργειες μαζί με πρόσωπα, τα οποία επίσης θεωρείται ότι είναι στην ίδια ποσότητα. και κανένα επιχείρημα δεν θα αντικρούσει αυτό το 986! Έτσι, με την κατάργηση των φυσικών ενεργειών, ο Χριστός θα φανεί, σύμφωνα με τον Σεβήρο, στερούμενος ουσίας. και με τον αποκλεισμό μιας [από τις ενέργειες], θα στερηθεί επίσης τον προβληματισμό (ἄβουλος) 987 και την υπόσταση. Εάν όλη η Θεία και η ανθρώπινη ενέργεια παράγεται από τον Θεό Λόγο, τότε θα έχει πολλές σκέψεις και πρόσωπα. ή, πιο αυστηρά, αμέτρητες σκέψεις και πρόσωπα. Γιατί αυτός που είπε «όλη η ενέργεια» δείχνει το ανυπολόγιστο της ποσότητας 988. [53B] Έτσι, αν [ξεκινήσουμε] από την αντίστροφη [διατύπωση] της θέσης 989 του Σεβίροφ, τότε η θεολογική του διδασκαλία συντρίβεται, γιατί εισάγει τον Αρειανό πολυθεϊσμό, και τον Σαβελιανό αθεϊσμό και τη φύση της Θεότητας, στην Ελληνική εξέγερση εναντίον του εαυτού του 990. Αν προχωρήσουμε από την άμεση [διατύπωση] 991, τότε, προφανώς, η διδασκαλία του για την οικονομία αποδεικνύεται ψευδής, γιατί ομολογεί τον Ένα και τον ίδιο Χριστό, [από τη μια], χωρίς ουσία, προβληματισμό και υπόσταση, και αφετέρου έχοντας αμέτρητους στοχασμούς και πρόσωπα. Τι θα μπορούσε να είναι πιο κακό; [53C] Βλέπετε πού οδηγεί τους πιστούς ο κανόνας του Sevier; Γιατί τέτοια είναι κάθε διδασκαλία που δεν στέκεται στο ακλόνητο θεμέλιο της αλήθειας. Αν εσύ, αγαπητέ μου, μιλάς για το ένα θέλημα του Χριστού, τότε πώς και πώς το ονομάζεις; Εάν ισχυρίζεστε ότι αυτό είναι το φυσικό θέλημα του Χριστού, τότε [με αυτόν τον τρόπο] Τον καθιστάτε ξένος από τη φύση του και προς τον Πατέρα και τη Μητέρα - εξάλλου, [στην περίπτωση αυτή] δεν είναι ένα με κανένα από αυτά στην ουσία, γιατί κανένας από αυτούς δεν είναι εκ φύσεως Χριστός. Και πώς, λέγοντας αυτό, θα αποφύγει τον κίνδυνο να [πέσει] στον πολυθεϊσμό; Εάν [αυτή η θέληση] είναι γνωμική, τότε θα είναι ένα διακριτικό χαρακτηριστικό της υπόστασής Του και μόνο, γιατί η γνωμική [βούληση] είναι αυτό που καθορίζει το [συγκεκριμένο] άτομο. Και θα αποδειχτεί ξεκάθαρα ότι [ο Υιός], σύμφωνα με τη [διδασκαλία] σας, έχει διαφορετική θέληση από τον Πατέρα και το Πνεύμα, και τους έρχεται σε αντίθεση. Εάν [η θέληση είναι εγγενής] μόνο στη Θεότητά Του, τότε η Θεότητα θα υπόκειται σε πάθη, γιατί [αποδεικνύεται ότι], αντίθετα με τη φύση, έλκεται από το φαγητό και το ποτό. Και αν [η θέληση είναι εγγενής] μόνο στην ανθρωπότητά Του, τότε [αποδεικνύεται ότι] δεν είναι ενεργή από τη φύση της (δραστήριον). [53D] Γιατί [μπορεί να είναι ενεργό] αν είναι άνθρωπος; Και θα αποδειχθεί ξεκάθαρα ότι η εκδήλωση των θαυμάτων ήταν μια απάτη 992. Αν η βούληση είναι από τη φύση της κοινή και στους δύο, τότε πώς μπορούν [πράγματα] των οποίων η φύση είναι διαφορετική να έχουν κοινή από τη φύση τους βούληση; [56A] Εάν η θέληση είναι πολύπλοκη, αφού [είναι εγγενής] στο σύνολο, τότε - για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι πρόκειται για μια άνευ προηγουμένου μυθική εφεύρεση, γιατί τι είδους σύνθεση μπορεί να έχει η θέληση; – και πάλι αποξενώνεις [τον Χριστό] από τον Πατέρα, γιατί κάνεις τη σύνθετη βούληση διακριτικό χαρακτηριστικό μιας μόνο περίπλοκης υπόστασης. Έτσι, έχοντας αρχίσει [τη διδασκαλία του Σεβίροφ], η λέξη «ξεριζώνει κάθε φυτό» που «ο Πατέρας δεν φύτεψε» [Ματθαίος 15:13], γιατί δεν είναι στη φύση Του να καλλιεργεί το χωράφι κάποιου άλλου. Ωστόσο, φαίνεται ότι ο Sevier κατήργησε τη φυσική θέληση της εν Χριστώ ανθρωπότητας, γιατί δεν γνώριζε ότι το πιο σημαντικό και πρώτο χαρακτηριστικό κάθε λογικής φύσης είναι φυσικά η κίνηση της επιδίωξης. [56B] Αφού το είδαν, οι πατέρες ομολόγησαν ξεκάθαρα στον Χριστό τη διαφορά των φυσικών και όχι γνωμικών θελήσεων 993. Διότι ποτέ δεν θα επιβεβαίωναν εν Χριστώ τη διαφορά των γνωμικών θελήσεων, για να μην διακηρύξουν ότι έχει δύο προθέσεις, δύο σκέψεις, έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό Του, ας πούμε, λόγω διχόνοιας σκέψεων. Εξάλλου, γνωρίζουν ότι εξαιτίας αυτής της διαφοράς και μόνο -της διαφοράς στις γνωμικές θελήσεις- συνέβη στην [ανθρώπινη] ζωή η εισβολή της αμαρτίας και ο χωρισμός μας από τον Θεό. Το κακό δεν βασίζεται σε τίποτα άλλο από τη διαφορά μεταξύ της γνωμικής μας θέλησης και της Θείας θέλησης. Σε συμφωνία (ἀντικειμένη) με αυτή τη διαφορά, βέβαια, υποτίθεται η ποσότητα και ο αριθμός που την εκφράζει, πράγμα που δείχνει την αποστροφή της γνωμικής μας θέλησης από τον Θεό 994. [56C] Έτσι, ο Νεστόριος και ο Sevirus έχουν τον ίδιο στόχο - να σκέφτονται πονηρά, αλλά οι μέθοδοι είναι διαφορετικές. Άλλωστε, ένας [από αυτούς] 995, λόγω [φόβου] συγχώνευσης, αποφεύγει την ενότητα σύμφωνα με την υπόσταση και μετατρέπει την ουσιαστική διαφορά σε διαίρεση κατά πρόσωπα· το άλλο 996, λόγω [φόβου] χωρισμού, δεν μιλά για ουσιαστική διαφορά και μετατρέπει την ενότητα με την υπόσταση σε φυσική σύντηξη. Δεν πρέπει να ομολογήσει κανείς εν Χριστώ ούτε συγχώνευση ούτε διαίρεση, αλλά την ενότητα των διαφέρων στην ουσία και τη διαφορά των ενωμένων από την υπόσταση, ώστε και ο λόγος των ουσιών και ο τροπός της ενότητας να διακηρύσσονται ευσεβώς. Αυτοί οι δύο, έχοντας απορρίψει τους εαυτούς τους [από την ευσέβεια] (ο πρώτος επιβεβαιώνοντας την ενότητα μόνο γνωστικών ιδιοτήτων, [56D] και ο δεύτερος με τη διαφορά των φυσικών ιδιοτήτων μόνο μετά την ενότητα), έχασαν την αληθινή έννοια των πραγμάτων, ο πρώτος αποδίδοντας θαρραλέα τη διαίρεση στο μυστήριο [του Χριστού], ο δεύτερος με τη σύντηξη. Το δικό του. Γεώργιος, ο αγιώτατος πρεσβύτερος και ηγούμενος, που ρώτησε με επιστολή για το Μυστήριο του Χριστού Θεέ μου Πατέρα! Έχοντας εμπνεύσει το νου σας με Θεϊκό πόθο, εξύψωσε το νου σας με ζήλο και τον αποσπάσατε από την ύλη και ό,τι το συνοδεύει, [57A] δεν χορταίνετε με την ανάγνωση των Αγίων Γραφών και είστε σε θέση, όπως κανείς άλλος, να το σκέφτεστε ακούραστα με τη δέουσα προσοχή. Άλλωστε, αυτό που είναι πάνω από το συναίσθημα δεν γνωρίζει κορεσμό, 998 και αυτό που είναι πάνω από τη λογική δεν γνωρίζει κανέναν περιορισμό. γιατί το πρώτο είναι από τη φύση του υψηλότερο από οποιαδήποτε ροή και εκροή 999 , το δεύτερο είναι υψηλότερο από οποιαδήποτε μορφή 1000 και εικόνα. Το πρώτο, όσο [μας] επιτρέπεται, καθιστά δυνατή την εκδήλωση του κρυφού, και το δεύτερο δίνει μια αποδεκτή ιδέα για το απεριόριστο (ἀορίστου) 1001, που είναι αρκετό για την αντίληψη του νου και την έννοια του Αγίου Πνεύματος. Πράγματι, μέχρι τούτο και γι' αυτό, η ανθρώπινη συγκατάβαση Εκείνου που είναι υπεράνω των ανθρώπων επιτυγχάνεται μέσω της εμφάνισης (δι᾽ἐκφάνσεως) - [συγκατάβαση], η οποία κατά χάρη ειδωλοποιεί αυτούς που ανεβαίνουν με πρόθεση (γνώμῃ) 1002 και, [57B] με την πλήρη προσοχή, εξάντληση του λόγου. εκπληρώνοντας τις εντολές 1004. Εκπληρώνοντας τις εντολές ανατράφηκες στον τέλειο βαθμό σύνεσης και θάρρους, και επομένως καταπιέζεις αγνό το προφανές και εμπλουτίζεις δικαίως το μυστικό 1005 για να δείξεις πρώτα τον θάνατο του Ιησού 1006, καταστρέφοντας κάθε αμαρτία, και στη δεύτερη για να δείξεις τη ζωή, επιδεικνύοντας υπέρ-ειρηνικά κάθε αρετή. Έχοντας επιτύχει έτσι το ιερό έργο και τον στοχασμό, σας απονεμήθηκε το ιερό όριο - η σωτηρία. Για να το δώσεις στους άλλους και να το κάνεις φανερό - κατά μίμηση του Θεού - ήθελες να μου απευθύνεις ένα ειλικρινές μήνυμα, ανάξιο, αν και είμαι ασήμαντος και άγνωστος. [μετατρέψου] πρώτα, για να με κάνεις σοφό και κατανοητό με τον λόγο σου, [57C] και επίσης για να με αγιάσεις μέσω της εγγενούς χάρης σου, που μεταδίδεται σε όλους παντού (άλλωστε αυτό είναι κάτι απεριόριστο, γιατί η αιτία του είναι ο άσκοπος Λόγος). Δεύτερον, [στρέψατε σε εμένα] για να με οδηγήσετε επιδέξια στη γνώση του Νέου Μυστηρίου, σύμφωνα με το οποίο ο Θεός Λόγος, που ενσαρκώθηκε για χάρη μας και έγινε εντελώς άνθρωπος, πήρε ανθρώπινη μορφή. Με το ίδιο πράγμα που [κάνατε στην επιστολή] μια ερώτηση, δεν θέλατε να μάθετε τα θεμελιώδη, γιατί έχετε κατανοήσει όλες τις ευλογίες, αλλά να μυήσετε σε τελειότερα μυστήρια κάποιον που δεν είναι επίσης μυημένος στα μικρότερα 1007. Θαυμάζοντας, λοιπόν, με την ευσεβή σας διάθεση, [57D], όσο είναι στο χέρι μου, προχωρώ να εξηγώ και να λέω τα εξής: η ανθρωπιά του Σωτήρος δεν είναι από τη φύση της κάτι άλλο από την [ανθρωπιά] μας, [60A] αλλά, [αντίθετα] ταυτόσημη [με τη δική μας] στην ουσία, χωρίς διαφορές (ἀπαράλλακτον). αν, βέβαια, ελήφθη από τη [φύση] μας, με άρρητη αντίληψη από το παρθένο, αμόλυντο αίμα της Υπεραγίας Θεοτόκου και Μητέρας του Θεού. Έχοντας ενώθηκε μαζί τους σαν σπόρος 1008, ο Λόγος έγινε σάρκα, χωρίς να πάψει να είναι ουσιαστικά Θεός, και έγινε τέλειος άνθρωπος - όπως κι εμείς, μόνο χωρίς αμαρτία. Εξαιτίας του επαναστατούμε συνεχώς εναντίον του Θεού και πολεμάμε μαζί Του, με βάση τη θέλησή μας (θέλησιν), που για εμάς κυμαίνεται μεταξύ δύο αποφάσεων. Αυτός, [αντίθετα], όντας εκ φύσεως απαλλαγμένος από κάθε αμαρτία - Δεν ήταν απλός άνθρωπος, αλλά ενσαρκωμένος Θεός - [άρα] δεν είχε καμία αντίφαση [καθ' εαυτόν] και κράτησε τη φύση μας άσπιλη και από όλες τις απόψεις εντελώς άσπιλη. Γι' αυτό λέει: [60B] «Τώρα έρχεται ο άρχοντας αυτού του κόσμου, και δεν βρίσκει τίποτα σε μένα» (πρβλ. Ιω. 14:30) 1009 - αυτό δηλαδή με το οποίο αλλοιώνουμε τη φύση και επομένως δείχνουμε αντίθεση στο [μας] θέλημα (ἐναντίωσιν). Λόγω αυτής της [αντιπαράθεσης] για τον Χριστό, λέγεται ότι είναι «ανυπάκουος» σε σχέση με ό,τι μας αφορά 1010 έως ότου μας ελευθερώσει από αυτή την αντιπαράθεση με τη δύναμη της ενσάρκωσής Του. Επιβεβαιώνοντας την αλήθεια της [ενσάρκωσης], έγινε όλος για χάρη μας και έκανε οικειοθελώς τα πάντα για εμάς, χωρίς με κανέναν τρόπο να παραποιήσει ούτε την ουσία μας ούτε καμία από τις αμετάβλητες φυσικές της ιδιότητες. αν με όλες αυτές τις [ιδιότητες] την θεοποιούσε κι αυτήν, σαν ψημένο σίδερο 1011, και τα έδειξε όλα θεοποιημένα, γιατί ολοκλήρωσε την πλήρη και τέλεια αλληλοδιείσδυση μαζί της (περιχωρήσας) 1012 μέσω της ενότητας και έγινε ένα μαζί της, ασύλληπτο, στην ίδια υπόσταση 1013. [60C] Έτσι, η ανθρωπότητά Του διαφέρει από τη δική μας όχι λόγω του λόγου της φύσης, αλλά λόγω της εξαιρετικής εικόνας της γέννησης του 1014 - είναι ταυτόσημη με τη δική μας στην ουσία, αλλά όχι ταυτόσημη λόγω της σύλληψης χωρίς σπόρους, γιατί [Η φύση Του] δεν είναι [η φύση] ενός απλού [ανθρώπου], αλλά στην πραγματικότητα που έγινε άνθρωπος για τον εαυτό Του. Κατά τον ίδιο τρόπο, η [ανθρώπινη] θέλησή Του, με την ορθή έννοια, είναι ταυτόσημη στη φύση με τη δική μας, αλλά είναι αποτυπωμένη θεϊκά, [όντας] ανώτερη από τη δική μας. Άλλωστε, είναι σαφές ότι η σπερματική και η μόνιμη σύλληψη δεν διαχωρίζουν τη φύση, αλλά η διαίρεση συμβαίνει γύρω από την ίδια φύση 1015. το ίδιο ισχύει με [τις έννοιες της] γέννησης και μη γέννησης. [60D] Διότι αν συνέβαινε ότι ο Λόγος, ως άνθρωπος, θα διέφερε από εμάς στη φύση λόγω της σύλληψης χωρίς σπόρο, τότε αναμφίβολα θα διέφερε ουσιαστικά από τον Πατέρα λόγω γεννητικότητας, γιατί το να είσαι γεννημένος και αγέννητος δεν είναι το ίδιο πράγμα. Τότε θα ήμασταν διαφορετικοί από τους αρχαίους Αδάμ και Εύα, που δημιουργήθηκαν χωρίς σπόρο. γιατί ο Αδάμ είναι η δημιουργία του Δημιουργού και η Εύα είναι μέρος της δημιουργίας. [61A] Στην πραγματικότητα, ο Υιός είναι πανομοιότυπος με τον Πατέρα στη Θεότητα, γιατί είναι Θεός και ομοούσιος με Αυτόν. όπως ακριβώς είμαστε συγγενείς στην ανθρωπότητα και ομοούσιοι και με τον Αδάμ και την Εύα, και με τον ίδιο τον Θεό που ενσαρκώθηκε για εμάς. Διότι όπως η ουσία του Θεού δεν είναι [η κατηγορία] της μη γεννητικότητας και της αγέννητης (ποιος θα μπορούσε να το πει αυτό;), έτσι και η φύση της ανθρωπότητας δεν είναι σε καμία περίπτωση [κατηγορία] σποράς και ασπορίας. Έτσι, ο μεγάλος θεολόγος Γρηγόριος σε καμία περίπτωση δεν υποδεικνύει ότι η ανθρωπότητα του Σωτήρος είναι από τη φύση μας κάτι διαφορετικό από τη δική μας, αν και κάποιοι το πιστεύουν, με βάση τα ακόλουθα λόγια του: «...τότε θα απαντούσαμε ότι αυτά τα λόγια ειπώθηκαν για λογαριασμό ενός προσώπου, όχι αυτό που εννοούμε στον Σωτήρα (Το θέλημά Του, ως τελείως θεοποιημένο, δεν είναι αντίθετο με τον Θεό, αλλά δεν είναι πάντα παρόμοιο με το ανθρώπινο) [61B] έρχεται σε αντίθεση και αντιτίθεται στο θέλημα του Θεού» 1016. [Η ανθρωπότητα του Σωτήρος], με την ορθή έννοια, εμφανίζεται και λέγεται ότι ανήκει σε Αυτόν, όχι επειδή είναι διαφορετική ή διαφορετικής φύσης και ουσίας από τη δική μας, αλλά επειδή γεννήθηκε μέσω Αυτόν και σε Αυτόν, σε μια και αυτή υπόσταση, και δεν παρήχθη από τον εαυτό της. Επομένως, ο Λόγος έγινε ο δικός του σπόρος, ο οποίος παρήγαγε μια εξαιρετική εικόνα γέννησης, και η ανθρωπότητα του Σωτήρα έλαβε ως κληρονομιά της και όντας από τη φύση και προερχόμενη από τη Θεότητα, έτσι ώστε με αυτόν τον τρόπο να επιβεβαιώνονται και οι δικοί μας και να επαληθεύεται αυτό που είναι από πάνω μας. [61Γ] Άλλωστε, αρμόζει [στη διδασκαλία μας, αφενός], από κάθε άποψη να διαφυλάξουμε τη φύση που αντιλαμβάνεται ο ίδιος ο Λόγος ενσαρκωμένος και για χάρη μας, ολοκληρωτικά φτιαγμένος άνθρωπος από τον Θεό, με τις φυσικές [ιδιότητες] του -χωρίς τις οποίες δεν είναι καθόλου φύση, αλλά απλώς ένα κενό φάντασμα- και [από την άλλη] διατηρούμε την ενότητα. Διατηρούμε τη [φύση] [επιβεβαιώνοντας] τη φυσική διαφορά. αναγνωρίζουμε [την ενότητα] [επιβεβαιώνοντας] την υποστατική ταυτότητα. Έτσι θα δηλώσουμε αμέσως σοφά και ευσεβώς ότι τα λογότυπα της οικονομίας είναι από κάθε άποψη αβάσιμα και ταυτόχρονα αδιαχώριστα. Εάν Τον ανακηρύξετε Ορθοδοξία, τότε Αυτός, σύμφωνα με την υπόσχεση, θα σας δοξάσει και θα σας χαρίσει την απόλαυση των [αγαθών] Του, στην παρούσα εποχή - στην ελπίδα και στο μέλλον - στην πραγματικότητα. [61D] Προσευχήσου, άγιε πάτερ, να μπορώ και εγώ να λάβω μέρος από αυτά. με τη μεσολάβησή σου, οδήγησέ με σε Εκείνον που καλεί και σώζει, και που, ως ανταμοιβή για τη συμπόνια των μονογενών προς τον άλλον, χαρίζει να τους αποδοθεί δόξα μαζί Του και από Αυτόν. Σ' αυτόν δόξα και δύναμη με τον Παναγιώτατο Πατέρα και το ζωογόνο Πνεύμα Του, στους αιώνας των αιώνων. Αμήν. [64A] Αυτοί που ισχυρίζονται ότι πρέπει να μιλάμε για μία ενέργεια Χριστός κατ’ επικράτηση» (κατ᾽ἐπικράτειαν), αφού υποτίθεται ότι η Θεϊκή [ενέργεια] Του, όντας πιο δραστήριος, υπερισχύει του ανθρώπου, πρέπει να απαντήσει έτσι. Πρώτον, δηλώνετε επίσης δύο ενέργειες: η μία [από αυτές] είναι κυρίαρχη (εννοώ η Θεία), και η άλλη είναι κατεχόμενη (δηλαδή ανθρώπινη), η οποία είναι εγγενής σε πράγματα που σχετίζονται (τῶν πρός τι). Ένα πράγμα που συσχετίζεται σίγουρα προϋποθέτει κάτι αντίθετο με αυτό. Δεύτερον, εάν μιλάτε για [μία] ενέργεια κατά κυρίαρχο, αφού η ανθρώπινη [ενέργεια], όντας κατεχόμενη, καταργείται, τότε [με αυτόν τον τρόπο] υποθέτετε μια μείωση για τις [ενέργειες]. Άλλωστε, το ίδιο το κυρίαρχο ανήκει αναμφίβολα στον αριθμό εκείνων που υφίστανται, γιατί το ίδιο το κατέχεται από τους κατεχόμενους. [64B] Άλλωστε, έστω και σε μικρότερο βαθμό, εξακολουθεί να είναι αναμφισβήτητα κατεχόμενο - όπως ο χρυσός υπερισχύει του ασημιού ή, ας πούμε, του χαλκού, με τον οποίο αναμειγνύεται, αλλά ταυτόχρονα «κατέχεται», αν και σε μικρότερο βαθμό, προφανώς ανάλογα με την ποσότητα του αναμεμειγμένου [μετάλλου] 1018. Αυτοί που ισχυρίζονται ότι όπως το όργανο και ο κινητήριος έχουν μία ενέργεια, έτσι και η Θεότητα και η ανθρωπότητα έχουν μία ενέργεια. Αν εννοείς φυσικό όργανο (φυσικὸν τὸ ὄργανον) 1019, τότε κατά τη γνώμη σου αποδεικνύεται ότι είτε ο Λόγος συνυπάρχει με τη σάρκα στο χρόνο (σύγχρονος) 1020, [64C] είτε η σάρκα είναι αιώνια Προς τον λόγο. Άλλωστε, αν κάτι χρησιμοποιεί ένα φυσικό εργαλείο, τότε αυτό το [εργαλείο] συνυπάρχει πάντα μαζί του στο χρόνο, όπως, για παράδειγμα, ένα σώμα με ψυχή 1021. Και τότε θα πρέπει είτε να ονομάσουμε τη Θεία φύση δημιουργία, είτε το σώμα άκτιστο. Αν εννοείς ένα ανθρωπογενές εργαλείο (τεχνικόν) 1022, τότε υποθέτεις [την ανθρωπιά Του] ως [κάτι] άψυχο, ξεχωριστό και απομονωμένο, που δεν κινείται πάντα, αλλά μόνο όταν ο εργάτης θέλει να το πάρει και να δουλέψει μαζί του. Κατά συνέπεια, θα βρεθείτε είτε ομοϊδεάτες του παράφρονα Νεστόριου, που χωρίζει και χωρίζει τις δύο φύσεις του Θεού Χριστού, που έχουν συνενωθεί σε μια υπόσταση και ένα πρόσωπο, είτε οπαδοί του πονηρού Απολλινάρη, που θεωρεί το σώμα του Χριστού άψυχο και παράλογο. [64D] Αυτοί που λένε ότι ο Χριστός έχει μια πολύπλοκη ενέργεια Η σύνθετη ενέργεια ανήκει αναγκαστικά στη σύνθετη φύση. Και κάθε περίπλοκη φύση χαρακτηρίζεται από ταυτόχρονη και ακούσια γέννηση - άλλωστε δημιουργείται. περιέχεται στη θέση του στο σύμπαν και αποτελείται από πολλά αδιαίρετα (ἀτόμων) 1023. [65A] Έτσι, αν μιλάτε για μια σύνθετη ενέργεια στον Χριστό, τότε θα πρέπει να παραδεχτείτε ότι Αυτός έχει μια πολύπλοκη φύση, η οποία καθορίζεται μέσω της [σύνθετης ενέργειας]. [και επομένως, να αναγνωρίσουμε] ότι τα μέρη [ αυτής της φύσης] προέκυψαν ταυτόχρονα, ότι η σύγκλιση τους ήταν ακούσια και αναγκαστική, ότι αυτή η φύση δημιουργείται και περιέχεται στον δικό της χώρο και τόπο. [και επομένως, αναγνωρίστε] το πλήθος των Χριστών στους οποίους μπορεί να αποδοθεί μια τέτοια [φύση] 1024. Σχετικά με τα λόγια: "Πάτερ, αν είναι δυνατόν, άφησε αυτό το ποτήρι να περάσει από μένα!" [Ματθαίος 26:39] Αν καταλαβαίνετε τις λέξεις «Πατέρα, αν είναι δυνατόν, άφησε αυτό το ποτήρι να περάσει από μένα!», δείχνοντας συμπίεση (συστολῆς) 1026 [εν όψει του θανάτου], [65B] όπως ειπώθηκε από έναν άνθρωπο, «όχι όπως καταλαβαίνουμε στον Σωτήρα (Το θέλημά Του (θέλειν), ως εντελώς θεοποιημένο, δεν είναι αντίθετο με τον Θεό), αλλά δεν ακολουθεί πάντα (λ., αλλά το ανθρώπινο) αντιτίθεται στο θέλημα του Θεού» 1027, όπως λέει ο θείος Γρηγόριος, τι σημαίνει, κατά τη γνώμη σου, η συνέχεια της προσευχής: «Όχι όμως όπως θέλω εγώ, αλλά το θέλημά σου να γίνει» (πρβλ. Ματθ. 26:39, Λουκ. 22:42); Συμπίεση (συστολῆς) ή θάρρος; Πλήρης σύγκλιση (συννεύσεως) ή απόκλιση (διαστάσεως); Το γεγονός ότι [αυτές οι λέξεις δείχνουν] ούτε αντίφαση (ἀντιπτώσεως) ούτε δειλία (δειλίας) 1028, αλλά μάλλον τέλεια σύντηξη (συμφυΐας) και σύγκλιση - κανένας λογικός άνθρωπος δεν θα αμφισβητήσει αυτό το 1029. Αν σημαίνουν τέλεια σύντηξη και σύγκλιση, τότε από ποιον πιστεύετε ότι προέρχεται; [65C] Από έναν άνθρωπο «όπως εμείς» ή «από τέτοιους που καταλαβαίνουμε στον Σωτήρα»; Αν από κάτι παρόμοιο με εμάς, τότε η δήλωση του δασκάλου για Αυτόν - "επειδή η ανθρώπινη βούληση δεν ακολουθεί πάντα, αλλά πολύ συχνά έρχεται σε αντίθεση και αντιτίθεται στο θέλημα του Θεού" - αποδεικνύεται λανθασμένη. γιατί αν κάτι ακολουθεί κάτι, δεν έρχεται σε αντίθεση, και αν έρχεται σε αντίθεση, τότε δεν ακολουθεί. Το ένα, ως αντίθετο με το άλλο, το καταργεί και το ακυρώνει. [68A] Εάν καταλαβαίνεις τις λέξεις «Όχι όμως όπως θέλω εγώ, αλλά να γίνει το θέλημά σου» όπως είπε ένας άνθρωπος όχι «όπως εμείς», αλλά «όπως καταλαβαίνουμε τον Σωτήρα», τότε [έτσι] ομολογείς την πλήρη σύγκλιση του ανθρώπινου θελήματός Του (θέλημα) με το Θείο και Πατρικό θέλημα και ομολογείς ότι το διπλό έχει δύο θελήσεις και θελήσεις [30] που υπάρχουν εκ φύσεως, και ότι ούτε από τη μία ούτε από την άλλη άποψη 1031 Έχει αντίθεση, αλλά ταυτόχρονα υπάρχει μια φυσική διαφορά σε όλα [πράγματα], από τα οποία, στα οποία και στα οποία ήταν από τη φύση του 1032. Εάν, πιεσμένοι από αυτές τις σκέψεις, αναγκαστείτε να παραδεχτείτε ότι οι λέξεις «Όχι όπως θέλω» δεν προέρχονται ούτε από άτομο «όπως εμείς» ούτε από «όπως καταλαβαίνουμε στον Σωτήρα», [68B] αλλά δείχνουν την απαρχή Θεότητα του Μονογενούς 1033, ως άρνηση (ἀρνητικῶς) - αντίθετα, αποκλειόμενη από την επιθυμία, στη συνέχεια. αποδίδεις στην ίδια την απαρχή Θεότητα και το επιθυμητό (τὸ θεληθέν) 1034 [1], δηλαδή την απόρριψη του φλιτζανιού, αν πεις ότι άρνηση σημαίνει κατάργηση του γεγονότος ότι [ο Μονογενής] επιθυμεί κάτι ξεχωριστά, και όχι την παραίτηση από το επιθυμητό, γιατί είναι αδύνατο να αποδοθεί άρνηση, αντίθετα, σε αυτό που χωρίζει. και στο [πιο] επιθυμητό πράγμα. Εφόσον βέβαια η επιθυμία (θέλησις) [του Σωτήρος αντανακλά] το γενικό θέλημα (θελήματος) του Πατέρα και του Υιού, [αποδεικνύεται ότι] 1035 καταργεί αυτό που θέλει ο Θεός, δηλαδή [την επιθυμία] για σωτηρία, γιατί αυτό είναι από τη φύση του επιθυμητό για Αυτόν. Εάν είναι αδύνατο να αποδοθεί η άρνηση τόσο στον ένα όσο και στον άλλο, τότε το εξής είναι προφανές: εάν, για να εδραιωθεί η γενική βούληση, αποδίδετε [την άρνηση] στο γεγονός ότι [ο Μονογενής] επιθυμεί κάτι ξεχωριστά, [68C] τότε δεν θα καταργήσετε το επιθυμητό, δηλαδή την απόρριψη του κυπέλλου, και θα το αποδώσετε στο γενικό και άνευ αρχής. ανύψωσε την επιθυμία (τὸ θέλειν). Εφόσον είναι ασεβές να το σκεφτόμαστε, τότε, προφανώς, η άρνηση -δηλαδή οι λέξεις «όχι όπως θέλω» - εξαλείφοντας εντελώς την αντιπαράθεση, σηματοδοτεί τη συγχώνευση του ανθρώπινου θελήματος του Σωτήρα με το Θείο και Πατρικό Του θέλημα, γιατί ο Λόγος πραγματοποιήθηκε πλήρως σε όλη τη φύση (οὐσιώσει) και [Του] εκπλήρωση (οὐσιωθέντος). Γι' αυτό, αφού έγινε σαν εμάς για χάρη μας, ο Σωτήρας είπε στον Θεό και Πατέρα, όπως αρμόζει σε έναν άνθρωπο (ἀνθρωποπρεπῶς): «Όχι να γίνει το θέλημά μου, αλλά το δικό σου». Άλλωστε Αυτός, όντας από τη φύση του Θεός, και ως άνθρωπος έχει μια επιθυμία 1036, η οποία συνίσταται στην εκπλήρωση του θελήματος του Πατέρα. [68D] Γι' αυτό, σύμφωνα με τις δύο [φύσεις], από τις οποίες και με τις οποίες ήταν η υπόστασή Του το 1037, αναγνωρίζεται ως εκ φύσεως ικανός και να θελήσει και να πραγματοποιήσει τη σωτηρία μας, δηλαδή, [ως Θεός] ευχαρίστησε [να πραγματοποιηθεί αυτή η σωτηρία] μαζί με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα για [αυτόν] και [το Άγιο Πνεύμα] υπάκουος στον Πατέρα μέχρι θανάτου, ακόμη και θάνατος του σταυρού [Φιλ. 2:8], και μέσω της σάρκας έκανε ο ίδιος το μεγάλο μυστήριο της οικονομίας σε σχέση με εμάς. 1. Ότι όσοι ισχυρίζονται ότι οι λέξεις «όχι όπως θέλω» υποδεικνύουν, ως άρνηση, στην απαρχή Θεότητα του Μονογενούς, [69A] που δηλώνει ότι δεν επιθυμεί τίποτα ξεχωριστά, αντίθετα με τον Πατέρα, αναγκάζονται να ανυψώσουν το επιθυμητό, ​​δηλαδή την απόρριψη του ποτηριού, στην ίδια την απαρχή Θεότητα. Και ότι, αφού είναι αδύνατο να αποδοθεί η άρνηση τόσο στον ένα όσο και στον άλλο - και στο γεγονός ότι ο Μονογενής επιθυμεί κάτι χωριστά, αντίθετα με τον Πατέρα, και στο επιθυμητό - το εγείρουν μόνο στο γεγονός ότι επιθυμεί κάτι ξεχωριστά, αλλά όχι στο επιθυμητό, ​​που είναι η απόρριψη του ποτηριού ή η σωτηρία μας. Τι πιο γελοίο; Τελικά, αποδεικνύεται ότι ο Θεός θέλει να παρακάμψει αυτό που είναι φυσικά επιθυμητό για Αυτόν. Άλλωστε, οι λέξεις «Αφήστε το ποτήρι να περάσει από μένα» ανήκουν στο ίδιο πράγμα με το «Όχι όπως θέλω». Το δικό του. [69B] Δογματικός Τόμος στάλθηκε στον Διάκονο Μαρίνο στην Κύπρο Ω πανάγιε δούλε του Θεού, πανσοφέ κρυφό κύριο και κύριο των μυστηρίων Του! Θαύμασα με την ομορφιά της μεγάλης σου ευσέβειας όχι λιγότερο από όσο θαύμασα το θάρρος του μεγαλύτερου ζήλου σου. Άλλωστε, μέσα από την ιερή συνένωση και των δύο ιδιοτήτων, έχετε αποκτήσει την τελειότητα σε όλες τις αρετές. Χάρη στο πρώτο 1039 έγινες ολοκληρωτικά και σε όλα και ολοκληρωτικά Θεός, μέσω της εκπλήρωσης των Θείων εντολών Του, αλλά [ταυτόχρονα] από την ακραία υπέρβαση της φτώχειας θέλεις να είσαι εντελώς 1040 ανάμεσα σε αυτούς σαν εμένα, που λόγω της πνευματικής τους διάθεσης προς τα υλικά πράγματα, έχουν βυθιστεί στη βρωμιά των ακάθαρτων παθών. Ταυτόχρονα, σύμφωνα με τη λέξη 1041, δημιουργείτε έτσι για τον εαυτό σας μια αξιόπιστη [βάση] σωτηρίας. [68C] τελικά, δεν υπάρχει ισχυρότερη [υποστήριξη] για τη δημιουργία και τη διατήρηση των αρετών από την εθελοντική φτώχεια. γιατί είναι το ακλόνητο θεμέλιο των Θεϊκών δομών στην ψυχή, και επίσης γίνεται η πηγή σωτηρίας για όλους τους άλλους που ενδιαφέρονται για το καλό. γιατί, μάλλον με ξεκάθαρο παράδειγμα παρά με διδακτική προτροπή, οδηγεί στο μεγαλείο της αρετής μέσω της εξυψωτικής ταπείνωσης, [οδηγώντας] αυτούς που κατευθύνουν σοφά και το μυαλό και τη ζωή προς το μέρος σου. Χάρη στο δεύτερο, δηλαδή τον ζήλο, κατέχεις πλήρως το «κάψιμο» του Πνεύματος (ζέσιν τοῦ Πνεῦματος) 1042 και τη φλόγα στη γη της καρδιάς 1043, που «ήλθε να κατεβάσει» [Λουκ. 12:49] μέσα της τον φιλόφιλο και ανθρωπιστικό Λόγο από τη φύση μας, καταστρέφοντας κάθε κακή μας ιδιότητα. Και [με αυτή τη φλόγα], αφενός, αποτεφρώνεις εκείνους που, μέσω εξαπάτησης ή ανοησίας, έλκονται από ουσία ή βλακεία: διαπράττουν κακές πράξεις και εκφέρουν ψεύτικους λόγους, και εκθέτεις την εξαχρείωση και την απερισκεψία τους, [72A] αποκαλύπτοντας το ευλογημένο λυχνάρι που καίει άσβεστη σε σένα τη γνώση και την άφεση. Και από την άλλη, [με την ίδια φλόγα] ζεσταίνεις αυτούς που δεσμεύονται από το κρύο από το σκοτάδι και το κρύο που ακολουθεί, [ζεσταίνεις] με τη λαμπερή ακτινοβολία των Θείων λόγων, διαλύοντας και διαλύοντας εντελώς το σκοτάδι και μετατρέποντας τον ακραίο φόβο σε ακραίο θάρρος και δύναμη. με αυτό φωτίζεις από τα αιώνια βουνά 1045 - Εννοώ, από το άυλο, ξεπερνώντας κάθε γνώση και δύναμη [που επιτυγχάνεται] από όλες τις αισθήσεις, δηλαδή από τα [άγια] πατρικά λόγια και δόγματα - [φωτίζεις] αυτούς που αγωνίζονται για το φως και που, έχοντας δοκιμάσει τη σοφία, έχουν ήδη αντανακλάται καθαρά και καλά με την ελπίδα τους. τους οδηγείς στην ίδια [σοφία] στην πράξη και ευσεβώς τους οδηγείς σε πλήρη μεταμόρφωση (μεταποίησιν). [72B] Διότι τίποτα δεν αντικατοπτρίζει το έργο της θεϊκής σας ιεροσύνης όπως ο άσβεστος ζήλος αναμεμειγμένος με τον φόβο του Θεού και τον [γεννητό] λόγο που έχει σπαρθεί μέσα μας, ο οποίος ταυτόχρονα ενώνει και ανάβει - [ο λόγος] που, οδηγώντας μας σοφά, μας ωθεί να κάνουμε αυτό που [ο Λόγος] ορίζει από τη φύση τον Πρώτο για την ανακατάσταση και την τελειότητα μας. πράξεις και αληθινά δόγματα, καθώς και χάριν φυγής και αποστροφής από όσα μας κάνουν να παρεκκλίνουμε από αυτήν την ιερή ανάβαση (ἀναβάσεως) 1046. [72C] Και τι άλλο τον εμποδίζει πολύ και φαίνεται να τον εμποδίζει -μιλώ για την άνοδο στον Λόγο- αν όχι η τρομερή προδοσία του Λόγου από την πλευρά εκείνων που στάθηκαν εμπόδιο στα Θεϊκά και Πατερικά δόγματα ακολουθώντας τη βασιλική οδό. που δεν γνωρίζουν καμία παρέκκλιση από τους δύο δρόμους, που δυστυχώς οδηγούν στην άβυσσο της σύγχυσης και στα φαράγγια του χωρισμού 1047 [73A] και σε καμία περίπτωση δεν επιθυμούν να μάθουν, [όπως μπορούσαν να γνωρίζουν] με τη χάρη του Παναγίου Πνεύματος, οδηγώντας σοφά και καθοδηγώντας όσους σπεύδουν μέσω της προσευχής με την αγνή και την Ορθόδοξη πίστη πρόσωπο με πρόσωπο [1. 13:12] γνώση του μεγάλου Θεού και Σωτήρα όλων, του Χριστού [Τίτος 2:13] και εισαγωγή στο μυστήριό Του 1048. Άλλωστε αυτή η προδοσία είναι διαστρέβλωση της ευσεβούς διδασκαλίας Του και για Αυτόν, [διαστρέβλωση], η οποία, αντιλαμβανόμενη την ομολογία και διδασκαλία του ετερόδοξου 1049, Τον προδίδει, [οδηγώντας] στην κατάργηση της αγιότατης ανθρώπινης 1050 σάρκας Του, αλλά μάλλον στην καταστροφή ολόκληρης της οικονομίας. και σε σύγκριση με την πρώτη [προδοσία] που διαπράχθηκε όταν ο Λόγος ήταν μαζί μας στη σάρκα, αυτή η προδοσία είναι πολύ πιο σοβαρή, πόσο πιο τέλεια έχει γίνει η γνώση της Θεότητάς Του μεταξύ όλων, και πόσο πιο ξεκάθαρη είναι η αληθινή [διδασκαλία] της ανθρωπότητάς Του, [73B] που έχει φτάσει στα όρια του σύμπαντος [Rom. 10:18], που διακήρυξαν δυνατά οι άγιοι πατέρες 1051. Άλλωστε, όλοι παντού έχουν ομολογήσει ακράδαντα και η Ορθοδοξία πιστεύει, σύμφωνα με την έκθεσή τους -μιλώ για τους θεοκρίτες πατέρες- ότι ένας από την αγία και ομοούσιο Τριάδα, ο Μονογενής Υιός, όντας από τη φύση του τέλειος Θεός, έγινε κατά βούληση (κατὰ θέλησιν) τέλεια 1052 σάρκα του Θεού, λαμβάνοντας αληθινά τη σάρκα του Θεού από εμάς. Πάντα Παρθένος, [σάρκα] λεκτικά και διανοητικά εμψυχωμένος, και, ενώνοντάς το αληθινά αδιάσπαστα με τον εαυτό Του σύμφωνα με την υπόσταση, είναι ένα μαζί του, όπως πριν. Ωστόσο, δεν είναι ακομπλεξάριστος στην υπόσταση: αν και είναι απλός στη φύση - γιατί παρέμεινε Θεός και ομοούσιος με τον Πατέρα, [73C] - αλλά ταυτόχρονα διπλός, γιατί έγινε σάρκα. Η δυαδικότητα της φύσης [είναι εγγενής σε Αυτόν, ώστε] να συγγενεύει ουσιαστικά με [και τα δύο] άκρα (τοῖς ἄκροις) 1053 και να διατηρεί τη φυσική διάκριση των μερών Του. ενότητα προσώπου - ώστε να έχει τέλεια ταυτότητα κατά μέρη και, όντας ένας και μοναδικός, να έχει διαφορά από τα άκρα σε σχέση με το πρόσωπο (προσωπικὴν... διαφοράν); την πληρότητα της ουσιαστικής και της φυσικής αδιαφορίας (ἀπαραλλαξίας) σε σχέση με αυτά (εννοώ τα άκρα) - ώστε να είναι τέλειος και στα δύο: Ο ίδιος είναι και Θεός και άνθρωπος. Όσοι διδάσκουν κακώς για την παρακμή των [ιδιοτήτων] που είναι εγγενείς στη φύση Του, [έτσι] ισχυρίζονται ότι είναι ατελής και έχει βιώσει απώλεια φυσικών [ιδιοτήτων]. Άλλωστε, αν δεν διαφυλάξει πλήρως -με εξαίρεση μόνο την αμαρτία, σύμφωνα με τους αγίους πατέρες- την ιδιαιτερότητα (ἰδιότητα) καθεμιάς από τις φύσεις, από την οποία και στην οποία ενσαρκώνεται αληθινά ο Λόγος ακόμη και μετά την ενότητα, [73D] τότε ο Θεός, σε κάθε περίπτωση, είναι ατελής αν είναι ατελής Θεός και ο άνθρωπος είναι έμπειρος σε ελλιπή άνθρωπο. Με το πρόσχημα λοιπόν της ενότητας, που δεν βλάπτει τίποτα, αλλά μόνο συνδέει τα πράγματα σε μια υπόσταση, δεν πρέπει να καταργήσει κανείς την ύπαρξή τους αρνούμενος τη φυσική βούληση και την ουσιαστική ενέργεια. Μετά από όλα, τότε [ένα από τα δύο πράγματα θα συμβεί]. [76A] Ή, [στην πρώτη περίπτωση], θα λιώσουμε και θα ρίξουμε την ίδια ποσότητα φυσικών ενεργειών σε μια βούληση και μια ενέργεια, σαν σε ένα σύνολο μερών - κάτι υπέροχο - και αυτό το σύνολο θα αποδειχθεί εντελώς ξένο και χωρίς κοινότητα τόσο με τον Πατέρα όσο και με εμάς. αφού ούτε Αυτός έχει σύνθετη βούληση ή ενέργεια από τη φύση του, ούτε εμείς. Άλλωστε, δεν μπορεί να υπάρξει προσθήκη [πράξεων] που βρίσκονται στο υποκείμενο, αφού χωρίς την ουσία του θέματος η ύπαρξή τους καθ' εαυτή δεν είναι καθόλου διακριτή. γιατί εκτός από αυτή την αχρεία, που είναι εντελώς άξια χλευασμού, ομολογούν (προσομολογούντων) ότι, λόγω φυσικής συγγένειας και με τους δύο, [η ενιαία ενέργεια] μέσω της διαίρεσης διαμελίζεται και διασπάται [σε δύο μέρη] - πάνω και κάτω [1]. [76B] Ή, [στη δεύτερη περίπτωση], θα διατηρήσουμε τόσο τη φυσική βούληση όσο και την ενέργεια που είναι εγγενής σε [αυτήν] άθικτες για τη Θεία φύση του ενσαρκωμένου Λόγου και θα τα αφαιρέσουμε από την ανθρώπινη ουσία Του και θα τα καταργήσουμε. και έτσι θα καταστρέψουμε την υπερφυσική ενότητα - γιατί δεν θα υπάρχει τίποτα που να μπορεί να συνδεθεί σε μια υπόσταση, αφού [αποδεικνύεται ότι] λεκτικά και νοητικά εμψυχωμένη σάρκα, με άλλα λόγια [μιλώντας], η ουσία και η φύση μας, διατηρείται και δεν διατηρείται στον Λόγο στο σύνολό του. Γιατί πού και τι είδους φύση μπορεί να υπάρχει αν έχει βιώσει την απώλεια φυσικών [ιδιοτήτων]; [76C] Έτσι, εάν ο Κύριος δεν είχε αυτά τα φυσικά χαρακτηριστικά ή κάποιο από αυτά, δεν θα ήταν ούτε σάρκα ούτε άνθρωπος. Άλλωστε, είτε ας αποδείξουν ότι και χωρίς αυτά τα χαρακτηριστικά είναι άνθρωπος από τη φύση του, είτε άνθρωπος γενικά. ή, αφού αυτό είναι εντελώς αδύνατο, είναι σαφές ότι ο ενσαρκωμένος Λόγος, που στερήθηκε αυτά τα φυσικά [χαρακτηριστικά] ή κάποιο από αυτά, δεν έγινε άνθρωπος - γιατί και με ποιον τρόπο [είναι αυτό δυνατό] εάν η φύση δεν έχει καμία έλλειψη τέτοιων [χαρακτηριστικών]; [Και μετά] αυτό που έγινε ο Λόγος, κατά τη γνώμη [τους] είναι προφανώς κάτι άλλο, εντελώς ξένο προς τη φύση μας και άγνωστο: είτε είναι κάτι που αρχικά ενώθηκε στην ουσία (συνουσιωμένον) με τον Λόγο και κατέβηκε μαζί Του από πάνω το 1054 - και ποια ήταν τότε η κάθοδος σε εμάς, γιατί δεν συμφωνούσαμε καθόλου με το έλαβε από εμάς; – [76D] είτε εξ ολοκλήρου όραμα και απλώς εικόνα, που εξαπατά τις αισθήσεις [μας], και σε καμία περίπτωση την ουσία της σάρκας, και επομένως όχι τους πρώτους καρπούς (ἀπαρχή) της φυλής μας, ενώνοντας κατά χάρη ολόκληρη τη ζύμη (πρβλ. Ρωμ. 11:16) και ελευθερώνοντας 1055 (διότι η αιτία των αιρετικῶν 6) αποστασία του παλαιού Αδάμ, εξαιτίας της οποίας η φύση [μας] καταδικάστηκε σε θάνατο. Γιατί λοιπόν μας αρνούνται την τέλεια σωτηρία και εξομολόγηση; Ότι προχωρούν σε δήθεν άφθαρτα συμπεράσματα εναντίον μας, υποστηρίζοντας ότι [δύο] ενέργειες συνεπάγονται [δύο] θελήσεις και [δύο θελήσεις] συνεπάγονται αντιπαράθεση, η οποία, κατά τη γνώμη τους, προϋποθέτει [δύο] αντίθετες βουλήσεις; [77A] Ωστόσο, χωρίς να διαψεύσω κάθε επιχείρημά τους, [θα ρωτήσω αμέσως]: Από πού και πώς αντλούν τέτοια σοφία; Θα ήθελα μόνο να ρωτήσω και να μάθω: μήπως οι ίδιοι, που το έκαναν αυτό και δημιούργησαν (ἐνεργήσαντες) μια νέα Έκθεση (ἔκθεσιν) [της πίστης] 1057, το έκαναν άθελά τους, και ποιοι μετά χρησιμοποίησαν δύναμη [επάνω τους]; Και τότε, αν μετά την ενέργεια, όταν είχε ήδη συμβεί, απέκτησαν μια διαθήκη που δεν υπήρχε πριν, τότε από πού και από ποιον προήλθε αυτό [θα]; Και ποιος ανάγκασε κάποιον να έχει τη θέληση σε αυτό που έχει ήδη γίνει, ώστε να γίνει αντίθετα με την επιθυμία (παρὰ θέλησιν), και αυτό που έγινε να προτιμηθεί (στερχθῇ) αντίθετο με τη θέληση (παρὰ βούλησιν); Πώς λοιπόν ο ενσαρκωμένος Λόγος, αν δεν επιθυμούσε από τη φύση του (ἤθελε), όπως ο άνθρωπος, και δεν έκανε (ἐνήργει) ό,τι [είναι] εγγενές σε [Τον] από τη φύση του - [πώς θα μπορούσε] εκούσια, κατά βούληση, να αντιληφθεί την πείνα, τη δίψα, τον πόνο, τις κακουχίες, τον ύπνο και όλα τα άλλα; [77B] Γιατί όχι μόνο ο Λόγος θέλησε και το έκανε αυτό από τη φύση του, αλλά Αυτός, μαζί με τον Πατέρα και το Πνεύμα, έχει μια υπερ-ουσιώδη και υπερ-άπειρη φύση. έστω και αν, όπως λέει ο μεγάλος Γρηγόριος, ο Θείος Δάσκαλος των Νησιωτών, «όντας Θεός, Αυτός, έχοντας δύναμη (ἐξουσιαστικῶς) 1058, όταν ήθελε, έδωσε χρόνο στη φύση να κάνει ό,τι της ενυπάρχει» 1059. Ή [ο Λόγος], έχοντας αλλάξει την ουσία του, έγινε σάρκα μέσω της απώλειας της Θεότητάς Του. είτε η σάρκα Του δεν ήταν καθόλου λεκτικά εμψυχωμένη 1060, και [ο Σωτήρας] ήταν εντελώς άψυχος και χωρίς λόγια στη σάρκα. ή, αν παρόλα αυτά ήταν προικισμένη με λογική ψυχή, τότε ήταν προικισμένη και με φυσική βούληση. Άλλωστε ό,τι είναι λεκτικό από τη φύση του 1061 είναι σίγουρα προικισμένο με φύση και θέληση. Και αν [ο Σωτήρας] είχε μια φυσική βούληση, όπως ένας άνθρωπος, τότε, φυσικά, ουσιαστικά επιθυμούσε αυτό που Ο Ίδιος, καθώς ο Θεός, έχοντας δημιουργήσει τη φύση, έβαλε φυσικά σε αυτήν για τη δημιουργία της. [77C] Διότι δεν ήρθε να καταστρέψει τη φύση, την οποία ο Ίδιος, ως Θεός και Λόγος, δημιούργησε. Ήρθε για να θεοποιήσει ολοκληρωτικά τη φύση, την οποία οικειοθελώς, με την καλή θέληση του Πατέρα και με τη βοήθεια του Πνεύματος, ενώθηκε με τον εαυτό Του σε μια υπόσταση, με όλες τις [τις ιδιότητες] που ενυπάρχουν σε αυτήν από τη φύση, αλλά χωρίς αμαρτία. Έτσι, όντας εκ φύσεως Θεός, [ο Σωτήρας] επιθυμούσε αυτό που εκ φύσεως είναι Θεϊκό και Πατρικό. Μετά από όλα, είχε μια βούληση (συνθελητής) με τον Γονέα Του. [80A] και όντας από τη φύση του άνθρωπος, επιθυμούσε αυτό που είναι ανθρώπινο από τη φύση του - διατηρώντας έτσι την οικονομία καθαρή από κάθε απατηλή φύση - αλλά [ταυτόχρονα] δεν έρχεται σε αντίθεση με το θέλημα του Πατέρα. Άλλωστε, καμία από τις φυσικές ιδιότητες, όπως και η ίδια η φύση γενικότερα, δεν έρχεται σε αντίθεση με την πρωταρχική πηγή αυτής της φύσης. Ούτε η πρόθεση (γνώμη) την αντιφάσκει, ούτε ό,τι σχετίζεται με την πρόθεση — μόνο όταν συμφωνεί με τον λόγο της φύσης 1062. Γιατί αν κάποιος πει ότι κάποια από τις φυσικές ιδιότητες έρχεται σε αντίθεση με τον Θεό, τότε το φταίξιμο δεν θα πέσει στη φύση, αλλά στον Θεό - [το λάθος είναι ότι] αυτός δήθεν επανέφερε την έχθρα [στην εχθρότητα]. αγώνας [πραγμάτων] εναντίον του Θεού και μεταξύ τους. Το ότι τίποτα φυσικό δεν αντιτίθεται στον Θεό είναι ξεκάθαρο από το γεγονός ότι τα πράγματα δημιουργήθηκαν από Αυτόν κατά τη γέννηση (γέννησιν) 1063, [80B] και ως προς την ουσιαστική τους σύνθεση δεν αξίζουν καμίας κριτικής από εμάς. Αντίθετα, κατηγορούν τους εαυτούς τους, προφανώς λόγω της διαστροφής τους. Εξάλλου, με τη διαστροφή γινόμαστε, σύμφωνα με το κακό φίδι, γνωστικά εμπλεκόμενοι σε κάθε κακό, και εκ γενετής είμαστε, από τη φύση μας, το πολύτιμο δημιούργημα του Θεού. Επομένως, σύμφωνα με τους αγίους πατέρες, δεν επιτρέπουμε στον Ένα και Ίδιο Θεό να ενσαρκωθεί ο Λόγος οποιαδήποτε μείωση είτε των φυσικών θελήσεων είτε των ενεργειών, καθώς και των ίδιων των φύσεων. Εμείς οι Ορθόδοξοι πιστεύουμε ότι Ένας και ο ίδιος είναι ταυτόχρονα από όλες τις απόψεις τέλειος Θεός και [τέλειος] άνθρωπος, αφού τέλεια έχει, επιθυμεί και κάνει και Θείο και ανθρώπινο. αφού Αυτός, φυσικά, έχει εξίσου και Θεία και ανθρώπινη ουσία, και θέληση και ενέργεια. [Πιστεύουμε έτσι], [80C] για να μην [αποδειχθεί ότι, εισάγοντας] έλλειψη φυσικών χαρακτηριστικών σε σχέση με καθεμία από τις δύο [φύσεις], ομολογούμε ανόητα τη μείωση, ή μάλλον, την πλήρη καταστροφή 1064 καθεμιάς από τις δύο φύσεις, των οποίων και στις οποίες υπάρχει. Το ότι [ο Σωτήρας] είχε θέλημα από τη φύση του ανθρώπινο, αλλά και κατά την ουσία Θεϊκό, φαίνεται ξεκάθαρα από τον ίδιο τον Λόγο, μέσω της αποφυγής (παραιτήσεως) 1065 που αποκάλυψε Αυτός από τον θάνατο για εμάς, εξαιτίας του οποίου [ο Ιησούς] είπε: «Πάτερ, αν είναι δυνατόν, άφησε αυτό το ποτήρι να περάσει από μένα!». [Ματθαίος 26:39], - για να φανεί η αδυναμία της σάρκας Του, καθώς και το γεγονός ότι σε όσους [Τον είδαν] αντιπροσωπεύτηκε από τη σάρκα όχι ως ψεύτικο όραμα που εξαπατούσε τις αισθήσεις, αλλά ήταν αληθινά άνθρωπος - αυτό αποδεικνύεται από τη φυσική βούληση, [80D] που οφείλεται στην απόκλιση από την [εκδηλωμένη οικονομία]6. Το ίδιο πράγμα που [το ανθρώπινο θέλημα του Σωτήρα] θεοποιήθηκε πλήρως, συγκλίνοντας με το Θείο θέλημα, κινήθηκε και αποτυπώθηκε από αυτό και σύμφωνα με αυτό, [αυτό] είναι ξεκάθαρο από το γεγονός ότι πήρε την τελική απόφαση βασιζόμενος μόνο στο θέλημα του Πατέρα. Σύμφωνα με αυτήν την [απόφαση], Αυτός, ως άνθρωπος, είπε: «Όχι όμως να γίνει το θέλημά Μου, αλλά το θέλημά Σου». Και σε αυτό [ο Σωτήρας] μας δίνει υπόδειγμα και παράδειγμα ώστε να απαρνηθούμε τη θέλησή μας για χάρη της τέλειας εκπλήρωσης του Θείου [θέλματος], ακόμα κι αν δούμε ότι εξαιτίας αυτού κινδυνεύουμε με θάνατο. Διότι αν είπε στον Πατέρα, «Όχι το θέλημά μου, αλλά το δικό σου να γίνει», όχι ως άνθρωπος που έγινε άνθρωπος από τη φύση του, [81A] κατέχει φυσική, δηλαδή ανθρώπινη βούληση, το υποτάσσει μέσω οικονομίας και το φέρνει σε ενότητα με το Πατρικό θέλημα, τότε είναι σαφές ότι είπε αυτά τα [λόγια] ως Θεός από τη φύση του, και έτσι έδειξε ότι είχε θέλημα άλλου, αλλά όχι διαφορετικό. φύση, υποτάσσοντας την οποία ζήτησε να γίνει μόνο το [θέλημα] του Πατέρα. Αν είχε διαφορετικό φυσικό θέλημα από το [θέλημα] του Πατέρα, τότε είναι σαφές ότι είχε επίσης μια ουσία που ήταν διαφορετική [από του Πατέρα]. Άλλωστε, σύμφωνα με τον σοφότερο Κύριλλο, «Μία ουσία έχει μια βούληση», 1067 και αν η φυσική βούληση είναι διαφορετική, τότε, φυσικά, σε κάθε περίπτωση η φύση είναι διαφορετική. [81B] Έτσι, [αποδεικνύεται] ένα από τα δύο πράγματα. Ή, [στην πρώτη περίπτωση] είχε φυσική βούληση ως άνθρωπος και για χάρη μας, κατά την οικονομία, οικειοθελώς (θέλων), απέφυγε τον θάνατο 1068, και μετά όρμησε εναντίον του [δηλαδή τον θάνατο] μέσω τέλειας σύγκλισης με το θέλημα του Πατέρα. ή, [σε άλλη περίπτωση], μη έχοντας φυσική βούληση ως άνθρωπος, Αυτός, ως Θεός από τη φύση του, υπέμεινε τα βάσανα της σάρκας στην ίδια Του ουσία, η οποία από τη φύση της βίωσε συμπίεση μπροστά στο θάνατο και κατείχε ουσιαστικά μια φυσική βούληση διαφορετική από αυτή του Πατέρα, την οποία [ο Σωτήρας] ζήτησε στην προσευχή για να μην «γίνει». Και τι είδους Θεός είναι αυτός αν από τη φύση του φοβάται τον σαρκικό θάνατο και επομένως ζητά να «φύγει από αυτόν» το ποτήρι και αν έχει διαφορετική φυσική βούληση από το [θέλημα] του Πατέρα; [81C] Για να διώξουμε αυτόν τον παραλογισμό από τις ψυχές μας, πρέπει να τηρήσουμε την ευσεβή ομολογία των Πατέρων. Έτσι, ο Μέγας Αθανάσιος, στην Ομιλία του για την Ενσάρκωση και την Τριάδα 1069, λέει: «Όταν [ο Σωτήρας] λέει: «Πάτερ, αν είναι δυνατόν, άφησε αυτό το ποτήρι να περάσει από [Μένα]. Ωστόσο, ας μην είναι το θέλημά Μου, αλλά το δικό Σου... Το πνεύμα είναι πρόθυμο (πρόθυμον). αλλά η σάρκα είναι αδύναμη» [Ματθαίος 26:39,41], τότε πιστεύουμε ότι εδώ επισημαίνει δύο θελήσεις: η πρώτη [από αυτές] είναι ανθρώπινη, η οποία είναι η [θέληση] της σάρκας, η δεύτερη είναι Θεία. Η ανθρώπινη [θέληση], λόγω της αδυναμίας της σάρκας, αποφεύγει τα βάσανα, αλλά η Θεία βούληση είναι ολοφάνερη 11010, κατά την ίδια έννοια. ο μεγάλος θεολόγος Γρηγόριος διδάσκει στον Β' Λόγο για τον Υιό - λέει [τα εξής]: «Το θέλημά του, ως τελείως θεοποιημένο, δεν είναι αντίθετο προς τον Θεό» 1072. Έτσι, σύμφωνα με αυτόν τον Θείο δάσκαλο, το θέλημα του Σωτήρα (θέλειν) ήταν ανθρώπινο. Δεν ήταν από καμία άποψη αντίθετη με τον Θεό, [81D] γιατί δεν ήταν καθόλου γνωμικό, αλλά, με την ορθή έννοια, φυσικό, πάντα αποτυπωμένο από την ουσιαστική Θεότητά Του και κινούνταν προς την εκπλήρωση της οικονομίας. [Το θέλημά Του] θεοποιήθηκε πλήρως και ολοκληρωτικά με την κάθοδο και τη συγχώνευση με [το θέλημα] του Πατρικού - στην πραγματικότητα, από ενότητα, και όχι από τη φύση, έγινε αληθινά και ονομάζεται Θεϊκό. γιατί με το γεγονός ότι θεοποιείται, δεν παύει να είναι κάτι που ανήκει στην [ανθρώπινη] φύση 1073. Λέγοντας «εντελώς θεοποιημένος», ο δάσκαλος προσδιόρισε την ενότητα της ανθρώπινης θέλησής Του με το Θείο και Πατρικό θέλημα και έτσι [84Α] έδιωξε εντελώς από το μυστήριο του Χριστού κάθε αντίθεση και όσους επιθυμούν το αντίθετο. Έχοντας πει «το θέλημά Του [του Σωτήρος]», [Γρηγόριος] έδειξε την έμφυτη κίνηση της ανθρώπινης θέλησής Του και την ουσιαστική και φυσική διαφορά [της] από το Πατρικό και Θεϊκό [θέλημά] Του, και έτσι διέψευσε εντελώς τη συγχώνευση μαζί με [θεωρώντας τη] φανταστική. Άλλωστε, γνωρίζοντας ότι η σύγχυση και η διαίρεση, ισοδύναμη με αυτή στην κακία, αντιτίθενται στην έννοια της οικονομίας του 1074, αυτός ο θεϊκός πατέρας και οι άγιοι δάσκαλοι της Καθολικής Εκκλησίας σαν αυτόν, σε αντίθεση με καθεμία από αυτές τις δύο [έννοιες], δήλωναν δυνατά τη διαφορετικότητα και την ενότητα. [Δίδαξαν] ότι η διαφορά είναι πραγματική (πραγματικῶς) και εδρεύει τέλεια στον φυσικό λόγο [2], [84B] και η ενότητα είναι ισχυρή και υποστατική (ὑποστατικῶς) που διατηρείται στους τροπούς της οικονομίας. ώστε [με βάση αυτό] να πειστούμε για την [αλήθεια] εκείνων των πραγμάτων που, μαζί με όλες τις εγγενείς φυσικές [ιδιότητες] τους, ουσιαστικά μένουν στον Ένα και Μόνο Χριστό Θεό σε αδιάσπαστη ενότητα. Άλλωστε, όπως όλοι ομολόγησαν τη μια και την άλλη [φύση], δηλαδή Θεία και ανθρώπινη, και διπλή φύση (διπλῆν φύσιν) 1075 στο Ένα και το ίδιο, έτσι και ξεκάθαρα διακήρυξαν σε όλους το ένα και το άλλο θέλημα, Θείο και ανθρώπινο, και δύο θελήματα. καθώς και η μία και η άλλη ενέργεια, Θεία και ανθρώπινη, και διπλή ενέργεια (διπλῆν ἐνέργειαν) 1076, δηλαδή δύο [ενέργειες]. Άλλωστε έτσι εξέφρασαν ξεκάθαρα την αριθμητική αξία των οντοτήτων. Διότι Αυτός [από τη μία] εμφανίζεται [σε εμάς] ως άνθρωπος - ον, ταυτόχρονα, εκ φύσεως Θεός - όταν επιθυμεί οικονομικά «το κύπελλο να περάσει από Αυτόν», [84C] και μέχρι αυτή την [επιθυμία] αποτυπώνει [στον εαυτό Του] ό,τι είναι εγγενές σε εμάς, όπως μας διέταξε ο σοφός Κύριλλος, από την ανθρώπινη και τη φύση [προκειμένου να εκφραστούν] προς τη φύση. μετριάζω 1077 μας και σηκώνω με θάρρος να πολεμήσω εναντίον της, δηλαδή θάνατο. [Από την άλλη πλευρά], εμφανίζεται ως Θεός -όντας, ταυτόχρονα, ουσιαστικά άνθρωπος- όταν, με πατρικό τρόπο, επιθυμεί να εκπληρώσει την οικονομία και να δημιουργήσει τη σωτηρία όλων μας. Εμφανίζεται επίσης [σε εμάς] ως άνθρωπος - όντας από τη φύση του Θεός - όταν ενεργεί σαν άνθρωπος και δέχεται οικειοθελώς την εμπειρία του πόνου για χάρη μας. [από την άλλη πλευρά], εμφανίζεται και ως Θεός -όντας, ταυτόχρονα, άνθρωπος από τη φύση του- όταν ενεργεί Θεϊκά και δημιουργεί φυσικά Θεία σημεία. Από αυτές τις [εκδηλώσεις] έγινε γνωστό ότι το Ένα και το Ίδιο είναι και ο Θεός και ο άνθρωπος: [84D] πόσες ουσίες υπήρχαν από τις οποίες και στις οποίες υπήρχε, τόσες πολλές θελήσεις και ενέργειες που κατείχε φυσικά, προκειμένου [με αυτόν τον τρόπο] να επιβεβαιώσει την τέλεια ύπαρξη αυτών [πραγμάτων] που πραγματικά ήταν. Αν κάποιος, για να αντικρούσει αυτή τη διδασκαλία με αντίφαση (ἀντιφατικῶς), φέρει προς συζήτηση [την έκφραση] «Θεανδρική ενέργεια» 1078 της Εκδήλωσης του Θεού Διονυσίου και [την έκφραση] «σχετική (συγγενῆ) 1079 και μέσω της αποκαλυφθείσας ενέργειας» 1080 δεν θα αποκτήσει κι αυτός δύναμη εναντίον του. μια ευσεβής ομολογία. Διότι [η λέξη] «Θεός-αρσενικό», που χρησιμοποιείται σωστά από τον δάσκαλο, προφανώς υποδηλώνει περιφραστικά τη διπλή ενέργεια του δυαδικού στη φύση. [85A] Πράγματι, συνδυάζοντας μέρη της λέξης, διακήρυξε ξεκάθαρα [δύο ενέργειες]: Θεϊκή και αρσενική, δηλαδή ανθρώπινη. και όχι μόνο [ένα], γι' αυτό δεν το όρισε με αριθμό [δεν το αποκάλεσε ένα]. έστω και αν το δίδασκε μεμονωμένα (μοναδικῶς), δηλώνοντας [άρα] την ενότητα των φυσικών ενεργειών 1081. Αυτή η [ενότητα] δεν βλάπτει τη φυσική τους διαφορά, όπως και η [διαφορά] των ουσιών δεν βλάπτει την αδιάλυτη ενότητά τους. Διότι εάν, σύμφωνα με εκείνους που το υποστηρίζουν, [ο Σωτήρας] είχε μία ενέργεια και ταυτόχρονα την [ενέργεια] «Θεό-αρσενικό», τότε [ένα από τα δύο αποδεικνύεται]. Εάν ο ενσαρκωμένος Λόγος την κατείχε ως μια φυσική ενέργεια, τότε πώς θα μπορούσε μια ενέργεια από τη φύση να χωριστεί σε δύο; Και πώς μπορεί μια ενέργεια ταυτόχρονα να συνενώνει (συστήσει) και να διαφοροποιεί (ἀφορίσει) διαφορετικές οντότητες; [Πώς μπορεί αυτή] να διασφαλίσει ότι και τα δύο έχουν μια ουσιαστική αδιαφορία σε σχέση με το ομοιογενές και, αντιστρόφως, μια ουσιαστική διαφορά σε σχέση με το ξένο; 1082 [85B] Δεν μιλώ καν για το γεγονός ότι με αυτόν τον τρόπο [ο Σωτήρας] στερείται τη φυσική του συγγένεια τόσο με τον Πατέρα όσο και με εμάς, γιατί ούτε [ο Πατέρας] ούτε εμείς έχουμε έμφυτη και ουσιαστική «Θεοαρσενική» ενέργεια. Εάν, όμως, [η δεύτερη πιθανότητα – η ενιαία θεοαρσενική ενέργεια] ήταν υποστατική, τότε (εκτός από το γεγονός ότι πρόκειται για νέα διδασκαλία: ποιος είπε ποτέ ότι υπάρχει υποστατική ενέργεια; [3]) μια τέτοια διδασκαλία αντιπροσωπεύει επίσης [τον Σωτήρα] ξένο προς τον Πατέρα, αφού, σε αντίθεση με τον Πατέρα, δεν έχει φυσική, αλλά υποστατική ενέργεια. Άλλωστε ο Λόγος προφανώς διαφέρει από Αυτόν 1083 σε υποστατικά χαρακτηριστικά. [85C] Επίσης, η [έκφραση] του αγίου Κυρίλλου «μία ενέργεια, σχετική και φανερωμένη δια των δύο» εισήχθη από τον δάσκαλο όχι για την κατάργηση της ουσιαστικής διαφοράς των φυσικών ενεργειών, από τις οποίες και στην οποία υπάρχει ο Ένας και Μόνος Χριστός Θεός, αλλά για την επιβεβαίωση της πλήρους 1084 ενότητας αυτών των ενεργειών 185 . Φαίνεται ότι, [χρησιμοποιώντας] άλλα λόγια, μιμείται την θεοφάνεια Διονύσιο 1086. Να διευκρινίσουμε ότι [ο Σωτήρας] δεν είναι ούτε απλώς Θεός, ούτε απλώς άνθρωπος, ούτε ξεχωριστός Θεός που ενεργεί ασώματα, ούτε ξεχωριστός άνθρωπος που ενεργεί σύμφωνα με την πρόθεσή του, αλλά ο Θεός ενσαρκωμένος και για χάρη μας εντελώς ενσαρκωμένος, ενεργώντας ταυτόχρονα θεϊκά και ανθρώπινα, [για να διευκρινιστεί αυτό, ο Κύριλλος 7 που είπε ο νεκρός και η αδυναμία 10. [85D] Ο Σωτήρας, προφανώς, δεν ενήργησε μόνο με λόγια και θεϊκές εντολές, αλλά έσπευσε να προσελκύσει για αυτές τις [ενέργειες], σαν κάποιο είδος βοηθού (συνεργάτιν), την αγία σάρκα Του, αφενός, κάνοντας όλα αυτά ως Θεός, με την παντοδύναμη εντολή Του, και αφετέρου, ζωοδότησε με το άγγιγμα της αγίας σάρκας. ζωή μέσω της ουσιαστικής [ανθρώπινης] ενέργειάς Του, που περιλαμβάνει το πραγματικό άγγιγμα, τη φωνή και οτιδήποτε άλλο παρόμοιο. Περαιτέρω, αφού εξήγησε [έτσι] ότι οι φυσικές ενέργειες του Χριστού Θεού, που αποτελούνται και από τις δύο [φύσεις], διατηρούνται πλήρως ([η ενέργεια της] Θεότητας βρίσκεται στην παντοδύναμη εντολή, [88A] και η [ενέργεια] της ανθρωπότητας βρίσκεται σε επαφή), [έτσι, αφού το εξήγησε αυτό, ο δάσκαλος] δείχνει ότι αυτές οι [ενέργειες] είναι πλήρως ενοποιημένες από τη διασύνδεση (συμμετοχή) (περιχωρήσει) one into other; ώστε, λόγω της ενότητας του ίδιου του Λόγου και της αγιότατης σάρκας Του, μας αποκαλύφθηκε μια ενέργεια - [ενέργεια] όχι φυσική και όχι υποστατική (ο δάσκαλος δεν είπε κάτι τέτοιο), αλλά συγγενή με [και τα δύο] μέρη, μέσω της οποίας - όπως ειπώθηκε, με μια παντοδύναμη εντολή και το άγγιγμα ενός χεριού - αποκαλύφθηκε το 1088. Έτσι, από την ιερή διδασκαλία του σοφού [Κυρίλλου] είναι ξεκάθαρο το εξής: [από τη μια], ισχυρίζεται ότι η διαφορά μεταξύ των φυσικών ενεργειών -καθώς και των ίδιων των φύσεων στις οποίες ανήκουν- παραμένει και μετά την ενότητα, και [από την άλλη] επιβεβαιώνει την ίδια την ενότητα. [88B] Επιβεβαιώνει τη διάκριση όταν λέει «παντοδύναμη εντολή» και «αφή». ενότητα - όταν λέει «ένα» και «σχετικό» 1089. Με αυτά τα λόγια ο δάσκαλος αντικρούει θαυμάσια κάθε απόκτηση ή διαίρεση του 1090 μυστηρίου του Χριστού. Όσοι δεν το καταλαβαίνουν έτσι, αλλά πιστεύουν ότι η «σχετική» ενέργεια είναι μία ενέργεια του Λόγου και της σάρκας, ομολογούν την «καταγωγή σε μία ουσία» (συνουσίωσιν) του Ευτυχή και του Απολλίναρη. Έτσι, θα πρέπει να διαφυλάξουμε και τον Λόγο αβλαβή και τους τροπούς της Οικονομίας ανόθευτους, ώστε το επιζήμιο ζευγάρι -εννοώ διχασμός και συγχώνευση- να μην βρει [κάποιο] μυστικό δρόμο ενάντια στην αλήθεια. Ομοίως με αυτό [ρητό], με [την ίδια] ευσεβή έννοια, θα πρέπει να ερμηνευθούν και άλλες εκφράσεις των Αγίων Πατέρων, υποδεικνύοντας τη μοναδικότητα (μοναδικάς) 1091, εάν [ανακαλυφθούν]. [88C] Δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να τα αντιλαμβανόμαστε ως αντίθετα με τις [εκφράσεις] των αγίων που υποδεικνύουν τη δυϊκότητα (δυϊκάς), θα πρέπει να γνωρίζουμε ότι οι δεύτεροι 1092 υπερασπίζονται τη διαφορά ενάντια στη σύντηξη και οι πρώτοι υπερασπίζονται την ενότητα ενάντια στη διαίρεση. Πρέπει να υποδεχτούμε με χαρά και τις δύο [εκφράσεις] με την ψυχή και τα χείλη μας και να τις ομολογήσουμε Ορθοδοξία 1093. Μέσα από εκφράσεις που φαίνονται μόνο αντιφατικές στη λεκτική μορφή (κατὰ προφοράν), πρέπει σοφά να πετάξουμε εκείνους που στην έννοια (κατὰ διάνοιαν) [της διδασκαλίας τους] αντικρούουν τον εαυτό τους και ο ένας τον άλλον και την αλήθεια, και θαρραλέα τους διώχνουν από τον φράχτη μας, δηλαδή από την Καθολική και Αποστολική Εκκλησία του Θεού. Σε όσους, σαν ληστές, επιβουλεύονται να μετακινήσουν τα όρια των πατέρων τους, δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να δώσουμε πέρασμα στην Ορθόδοξη πίστη, [88D] απωθώντας τους με οποιοδήποτε από τα ευσεβή όπλα και δόγματα, που είναι εγγενή για να τους φέρουν την ήττα και την καταστροφή. Ωστόσο, θα πρέπει επίσης να γνωρίζουμε [τα εξής]: όσον αφορά τις φύσεις και τις φυσικές ενέργειες, εκτός από εκφράσεις που υποδηλώνουν δυαδικότητα, βρίσκουμε στους αγίους πατέρες εκείνες που υποδηλώνουν μοναδικότητα: «μία φύση του Θεού Λόγου, ενσαρκωμένη», «Θεο-αρρενική ενέργεια», «συγγενής και αποκαλυπτόμενη δια των δύο». Όσον αφορά τις φυσικές θελήσεις, απ' όσο γνωρίζω, είναι γενικά αδύνατο να βρεθεί μια έκφραση που να υποδηλώνει μοναδικότητα, αλλά μόνο εκείνες που δηλώνουν δυαδικότητα με επιρρήματα ή αριθμούς 1094. [89A] Πώς και σε ποια βάση μπορούμε να θέσουμε ακόμη και το ερώτημα αν πρέπει να μιλάμε για μία ή δύο θελήσεις στον Χριστό Θεό, ενώ η νομοθεσία και η διδασκαλία ορίζει τη φυσική θέληση του πατέρα. καθώς και δύο φύσεις και οι δύο φυσικές ενέργειές τους, ακόμη και σε σημείο να αναγνωρίσουμε τη διαφορά τους; Τώρα που το εξέθεσα εκτενώς στην τιμημένη αγιότητά σας, σας παρακαλώ, αν ειπώθηκε ανάξια ή κακώς μελετημένη, να μου δώσετε συγχώρεση και διόρθωση, από καλή θέληση και κατά μίμηση του ελέους του Πατέρα, [89B] και να με οδηγήσετε στον Χριστό Θεό, δοξασμένο με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα για πάντα. Αμήν. 1. Είναι παράλογο, λέει, να χωρίζουμε μια βούληση, γιατί η φυσική συγγένεια μας αναγκάζει να κάνουμε αυτό, και να αφιερώνουμε το ένα μισό σε μια φύση και το δεύτερο μισό σε μια άλλη, και έτσι να αποξενώνουμε τον Χριστό και από τον Θεό και από εμάς, που δεν έχουμε πολύπλοκη βούληση. 2. Ότι οι πατέρες ομολογούσαν τη διαφορά και την ενότητα, αντιτιθέμενοι στη σύντηξη και τον αντίστοιχο διχασμό της. 3. Neil: Υπάρχει μια υποστατική [ενέργεια], αλλά είναι η [ενέργεια] μας, η οποία είναι παράλογη. [89C] Εξαιτίας της, ο Θεός έγινε άνθρωπος για να σώσει τον άνθρωπο, ελευθερώνοντας από αυτήν όλους εκείνους που, από τον φόβο του θανάτου, ήταν καταδικασμένοι σε ισόβια σκλαβιά. ή εκείνοι που, φοβούμενοι τα βάσανα, σκέφτηκαν την ευχαρίστηση. και η ηδονή είναι η μητέρα του πόνου, ο ένοχος της διαφθοράς, ο προξενητής και προμηθευτής 1095 του θανάτου. Αντίγραφο επιστολής στους Αγίους από τον Μάξιμο προς τον Παναγιώτατο Επίσκοπο κ. Νίκανδρο, σχετικά με τις δύο εν Χριστώ ενέργειες. Ω Θεού τιμη και ευλογητέα πατέρα! Ενώ εσύ ο ίδιος, σύμφωνα με το όνομά σου [Νίκανδρος], θαρραλέα (μετὰ τῆς ἀνδρείας) κερδίζεις τη νίκη (νίκην) έναντι όλων των εχθρών [89D] εναντιούμενος ρητά ή σιωπηρά στην Καθολική και Αποστολική Εκκλησία του Θεού. ενώ εσείς, με την ελπίδα, έχετε ήδη λάβει από τον Θεό ένα στέμμα [που Του δόθηκε], αιώνια ανθισμένη με τα δώρα και τις πράξεις του 1097 Πνεύματος και ασβέστη, και σαν με τα χέρια σας να έχετε ήδη λάβει την πιο ευλογημένη αρπαγή που είναι φυσικά επιθυμητή, λόγω της τέλειας σύγκλισης μαζί του, και επομένως, προφανώς, απολαμβάνετε τον Κύριο [2] όλα αυτά είναι έτσι], πώς γενικά και με ποιον τρόπο συμφωνείτε να αποδώσετε αυτή τη [νίκη] -τουλάχιστον με απλό λόγο, για να μην αναφέρω τα ειλικρινή και ευλογημένα γραπτά σας- σε [άνθρωπο] ανίσχυρο και συνεσταλμένο, που μέχρι σήμερα δεν έχει «διδαχθεί» να κινεί τις ενεργές δυνάμεις του μυαλού ή τις σκέψεις της ψυχής, όπως τα «δάχτυλα» κάποιου «χεριού και του πολέμου» στον Θεό. (βλ. Ψαλμ.143:1), και έτσι θαρρείς να φυγαδεύσουν όσους επαναστατούν με τις ομιλίες και τις διδασκαλίες τους ενάντια στον Κύριο Παντοκράτορα και τους διώχνουν από την καλή γη, που είναι ο ίδιος ο Κύριος ο Θεός μας και η Ορθόδοξη πίστη, αληθινά το στέρεο θεμέλιο και σύνθεση (σύστασις) των Ορθοδόξων δογμάτων, η αιώνια πηγή και φύση των αρετών; [92B] Εσύ όμως, κατά μίμηση του Χριστού, το έκανες αυτό, ώστε, δείχνοντας ξεκάθαρα την ταπείνωσή Του (κένωσιν) ενώπιόν μου, με πρόθεση (γνωμικῶς) από Αυτόν, με κλίση προς το κακό, σαν σε κάποια πλευρά μακριά Του, ζωντανά και «επαίσχυντα πάθη» [Ρωμ. 1:26], όπως οι χοίροι (βλ. Λουκάς 15:13-16), που τρέφονται με τις πράξεις του. και με το μεγαλείο της συγκατάβασης που αποδεικνύει τη δύναμη των θείων αρετών που είναι εγγενείς σε εσάς - [έτσι, για να τα έχω κάνει όλα αυτά], να ξυπνήσω μέσα μου την επιθυμία για αυτό το 1098 και να ενισχύσω έναν ορισμένο ιερό και μακάριο ζήλο, αναγκάζοντάς με, αν είναι δυνατόν, να πετάξω το βάρος της τεμπελιάς και της αμέλειας, μεταξύ άλλων. Ως εκ τούτου, αφού σε θαύμασα για τη σοφή φροντίδα και πρόνοιά σου για μένα, τον ζητιάνο, [92C] επεκτάθηκα και με δάκρυα προσευχήθηκα στον Κύριο τον Θεό μας να δώσει σε εμένα (αν και είμαι πολύ αμαρτωλός) και σε όλους [τους ανθρώπους], ώστε εσύ, ο καλός και ευγενικός ποιμένας και πατέρας, να μείνεις μαζί μας για πολλά ακόμη χρόνια και στις Θείες αρετές. έτσι ώστε εσείς - ειδικά τώρα, όταν η αληθινή έκβαση των υποθέσεων έχει επιβεβαιώσει την προφητεία της Αλήθειας στη φύση και στην ουσία, και «θλίψη που δεν υπήρξε από τη δημιουργία του κόσμου, ούτε θα υπάρξει» (πρβλ. Ματθ. 24:21), [ως τιμωρία] για αμαρτίες, έχετε αγκαλιάσει τους πάντες και παντού με τη δύναμη και τη δύναμη σε εμάς 109 προσευχές με πίστη (θεοπειθῶν). Θαυμάσια μας οδήγησε και μας φώτισε με τον αυλό της θεοσόφου διδασκαλίας. [92D] μέσω της πράξης «μας έκανε να ξεκουραστούμε» «σε καταπράσινα βοσκοτόπια» της διαρκώς ζωντανής συνήθειας των αρετών. μέσω της γνώσης μας «οδήγησε» «στα ήσυχα νερά» [Ψαλμ. 22:2] από τις διαρκώς ρέουσες ιερές πηγές των δογμάτων. αξιόπιστα μας «έσωσε» «σε ένα ισχυρό μέρος» (βλ. Ψαλμ. 70:3) και σε μια «υψηλή πτυχή» (βλ. Ιεζ.34:14), [δηλαδή] στην Καθολική Εκκλησία και στον Κύριο, σύμφωνα με το θέλημά Του, αφού την αρραβωνιάστηκε με τον εαυτό Του με το ζωογόνο αίμα Του. και έτσι θα γλιτώναμε από τις επιθέσεις των εχθρών. Αυτοί οι [εχθροί], εκμεταλλευόμενοι την κατάλληλη στιγμή γενικής αναταραχής και αταξίας, επιβουλεύονται να διαταράξουν το μυστήριο της σωτήριας οικονομίας του Χριστού Θεού για όλους, μεγάλους και άφατους, γιατί φυσικά αγκαλιάζει όλους τους αιώνες και τους χρόνους, και αυτούς που βρίσκονται στους αιώνες και στο χρόνο. [93A] [Πιστεύουν ότι] η αγία σάρκα, διανοητικά και λεκτικά εμψυχωμένη, που ελήφθη από εμάς από τον Σωτήρα με τη χάρη του Πατέρα και με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος, ενώθηκε μαζί Του σε μία υπόσταση, αφού η ένωση δεν έχει καμία [ιδιότητα] εγγενείς σε αυτήν από τη φύση (εκτός από την αμαρτία μόνο, γιατί δεν είναι εκ μέρους της φύσης, αλλά μέσα στον λόγο). για χάρη μας, έγινε άνθρωπος, [σαν] δεν διατηρεί τέλεια, όπως εμείς, [τις ιδιότητες] που ουσιαστικά διακρίνουν τη φύση μας, αλλά είτε τις μετέτρεψε σε [ιδιότητες] της Θεϊκής Του φύσης και έτσι έδειξε την ατελή της Θεότητάς Του, αν για την τελειότητα στην ουσία απαιτείται κάποια προσθήκη (παρενθήκης), είτε την έκανε έτσι ώστε να πάψουν να υπάρχουν [310] [με αυτόν τον τρόπο] κατέστρεψε τη δημιουργία που δημιούργησε ο Ίδιος - τελικά, αποδεικνύεται ότι δεν την δημιούργησε σύμφωνα με κανέναν λόγο και σοφία, και επομένως δεν την ένωσε με τον εαυτό Του σε [μία] υπόσταση. Γιατί πώς είναι [δυνατό] αυτό που έχει προκύψει σύμφωνα με τον Λόγο και τη Σοφία να μην διατηρηθεί στον Λόγο και τη Σοφία με αδιάσπαστη ενότητα; Ή, αν επιμένει και μετά την ένωση, τότε πώς και για ποιον λόγο δεν το ομολογούν, ώστε μέσω αυτής της ομολογίας να επιβεβαιωθεί ότι ο Θεός από τη φύση του έγινε αληθινά άνθρωπος; Ή, μήπως, αρχικά δεν αντιλήφθηκε, μαζί με τη φύση, ό,τι ήταν εγγενές σε αυτή τη φύση, αλλά, έχοντας αποδεχτεί άψυχη και παράλογη σάρκα, που δεν είναι καθόλου από εμάς ή δεν είναι ομοούσια με εμάς, την ένωσε [την] με τον εαυτό Του 1101, ή δεν αντιλήφθηκε καθόλου, αλλά έστειλε από πάνω την αρχική σάρκα με αυτή; 1102 [Τότε αποδεικνύεται ότι] απεικόνισε μόνο την οικονομία [που ολοκληρώθηκε] για χάρη μας και σε σχέση με εμάς, προσεγγίζοντάς μας με ανθρώπινη μορφή, [93C] αλλά χωρίς να ενωθεί με την ανθρώπινη φύση, για να σώσει ολόκληρη τη φυλή από την αρχαία Άλωση και να την απαλλάξει από την καταδίκη [που σχετίζεται με αυτήν]. Αυτό και άλλα πολλά επινοούν όσοι δεν ομολογούν, σύμφωνα με τους αγίους πατέρες, ότι οι φυσικές ιδιότητες (μόνο χωρίς αμαρτία) και οι ίδιες οι φύσεις διατηρούνται τέλεια εν Χριστώ Θεό και μετά την ενότητα. [96A] Άλλωστε, δεν θεωρούμε ότι η Θεία άκτιστη φύση στερείται ύπαρξης (ἀνύπαρκτον), θέλησης (ἀθέλητον) και ενέργειας (ἀνενέργητον), ούτε αναγνωρίζουμε ότι η ανθρώπινη κτιστή ουσία, όπως η δική μας, στερείται ύπαρξης, θέλησης και ενέργειας. Και αν γνωρίζουμε ότι κανένας από αυτούς δεν στερείται φυσικής ύπαρξης, θέλησης και ενέργειας, και αν από αυτούς (δηλαδή από τη Θεία φύση και την ανθρώπινη φύση), μέσα τους και στην υπόστασή τους, ο ένας και μοναδικός Χριστός είναι αληθινά, τότε εάν ο ίδιος είναι και από τη φύση του αληθινός Θεός και από τη φύση του αληθινός άνθρωπος, πώς είναι δυνατόν να μην έχει εκ φύσεως αληθινά θεϊκό θέλημα και ενέργεια. Επομένως, εάν ομολογούμε τις [δύο] φύσεις του Χριστού Θεού, εννοώ τη Θεία και, όπως και με εμάς, την ανθρώπινη, τότε για λόγους ακριβούς επιβεβαίωσης της ύπαρξής τους και της αλήθειας της ομολογίας μας γι' αυτές, θα πρέπει να τιμούμε τις φυσικές θελήσεις ίσες με αυτές και να ομολογούμε τον ίδιο αριθμό ουσιωδών ενεργειών. [εμείς] δεν πρέπει να μειώσουμε ούτε καν να αρνηθούμε καμία από αυτές τις [ιδιότητες] με το πρόσχημα της Θείας ενότητας με υπόσταση, συνειδητοποιώντας ότι η ενότητα με την υπόσταση δεν βλάπτει καμία από τις φυσικές [ιδιότητες], καθώς και τις ίδιες τις φύσεις. Μολονότι η [ενότητα], στην [ουσία της], φέρνει αυτές τις [φύσεις] μαζί, σε μια υπόσταση, σε καμία περίπτωση δεν τους στερεί την ύπαρξη στον διπλό αριθμό σύμφωνα με τον φυσικό λόγο [τους] 1108. [96D] Το ίδιο ισχύει και για τα φυσικά χαρακτηριστικά: η [η ενότητα] τα ενώνει πλήρως μέσω της αμοιβαίας σύντηξης και, σύμφωνα με τον αιδεσιμότατο Λέοντα, Πάπα της Ρώμης, δεν αφήνει κανένα από αυτά να θεωρηθεί χωριστά από το άλλο ή έξω από τη σχέση του ενός με το άλλο, αλλά ταυτόχρονα δεν διαγράφει καθόλου την ουσιαστική και φυσική διαφορά τους. [97A] Εξάλλου, διατηρώντας τη [διαφορά], η ίδια η [ενότητα] διατηρείται και, διατηρώντας, διατηρείται η ίδια. Γιατί, προφανώς, η ενότητα των πραγμάτων υπάρχει όσο παραμένει η φυσική τους διαφορά. όταν καταργηθεί το τελευταίο, τότε φυσικά καταργείται και [η ενότητα], καταστρέφεται ολοσχερώς λόγω της συγχώνευσης. Δεν θα αποδεικνυόταν μάλλον ότι υπέστη μεταμόρφωση σε σχέση με τη Θεία φύση και, εξαιτίας της, υπέστη ακούσια σαρκικά πάθη; [Ήταν] με αυτούς τους [δύο] τρόπους που ο Άρειος και ο Απολλινάρης Τον καταπάτησαν, καταργώντας τις φυσικές [ιδιότητές] Του: [97C] ο ένας δίδασκε ότι [ο Σωτήρας] στερείται ψυχής, ο άλλος ότι στερείται λογικής (που [ακολουθεί] από το γεγονός ότι στερούνταν ενέργειας και θέλησης), και [97C] δημιουργία και ένα πλάσμα. Άλλωστε και οι δύο είπαν ότι ο Μονογενής υπόκειται σε βάσανα (παθητόν) σύμφωνα με τη φύση της Θεότητας, και όχι κατά τη φύση της σάρκας 1113· αν και ο Απολλινάρης, που άφθονα [έθρεψε] πονηρές [σκέψεις], ανακοίνωσε επίσης την πλήρη μεταμόρφωση (μεταβολήν) της Θεότητάς Του σε σάρκα, μέσω στέρησης [ιδιοκτησιών] και μεταμόρφωσης 1114. Άρα, αν είμαστε ευσεβείς, θα πρέπει να απορρίψουμε μια τέτοια ομολογία και να τηρήσουμε τη διδασκαλία των αγίων πατέρων - σύμφωνα με αυτούς, να ομολογήσουμε σε Ένα και τα ίδια δύο φυσικά θελήματα και [δύο] ουσιαστικές ενέργειες. [100A] Εξάλλου, αν πούμε ότι έχει μία θέληση και μία ενέργεια, τότε [με αυτό] προφανώς παραδεχόμαστε ότι είτε δεν είναι άνθρωπος από τη φύση του, αλλά μόνο Θεός, είτε μόνο άνθρωπος από τη φύση του, αλλά όχι Θεός, είτε ούτε άνθρωπος ούτε Θεός. Γιατί αν πούμε ότι αυτό το θέλημα είναι φυσικό, τότε σίγουρα θα είναι είτε Θεϊκό είτε ανθρώπινο. Αν είναι Θεϊκό, τότε [αποδεικνύεται] ότι ο Λόγος, σύμφωνα με αυτόν, φυσικά επιθυμεί το Θείο, αποκαλύπτοντας τον εαυτό Του να μην είναι άνθρωπος, αλλά μόνο Θεός από τη φύση του, έχοντας μια βούληση (συνθελητήν) με τον Γονέα Του - εξάλλου, ό,τι είναι από τη φύση του ανθρώπινο δεν είναι εγγενές στο να διακρίνεται από [τίποτα] από τη φύση του Θείου ενυπάρχοντος. μέσα από [κάτι] στην ουσία ανθρώπινο. Το αντίστοιχο συμπέρασμα θα βγει ακόμα κι αν πούμε ότι αυτό είναι διαθήκη από τη φύση του ανθρώπου. [100B] Εάν αυτή η [θέληση] δεν είναι φυσική, αλλά] υποστατική, τότε θα είναι ένα διακριτικό χαρακτηριστικό (χαρακτηριστικόν) μόνο της υπόστασης Του 1115. και με αυτό [θα] δεν θα συνδεθεί ούτε με τον Πατέρα ούτε με εμάς, αφού με την υπόσταση χωρίζεται και οριοθετείται από τα άκρα (χωρίζεται). Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για τις ενέργειες. Αλλά, με βάση αυτό, δεν αρνούμαστε σε καμία περίπτωση τις [εκφράσεις] των αγίων πατέρων για αυτές (εννοώ ενέργειες), υποδεικνύοντας τη μοναδικότητα (μοναδικάς) 1116: η έκφραση της ήδη αναφερθείσας ιεράς Θεοφανίου Διονυσίου «Θεοανδρική ενέργεια» και η έκφραση του σοφού Κύριλλου «μία ενέργεια, σχετιζόταν και εκδηλώθηκε μέσω α1». ευσεβής αίσθηση - [100C] λόγω της ενότητας και της πλήρους αμοιβαίας σύντηξης των φυσικών ενεργειών. ενώ [εκφράσεις] που υποδεικνύουν δυαδικότητα - λόγω της ουσιαστικής και φυσικής τους διαφοράς 1118. Άλλωστε, [η λέξη] «Θεός-αρσενικό» καλύπτει και τη Θεϊκή ενέργεια και την αρσενική ενέργεια 1119. Έχοντας καταλήξει σε μια κατάλληλη έκφραση, η οποία, σε λεκτική μορφή, όπως έχω ήδη πει, θα συγκέντρωνε και τις δύο ενέργειες, και θα τη χρησιμοποιούσε μοναδικώς. η διπλή ενέργεια του Διπλού στη φύση. Επίσης, η έκφραση του σοφού Κυρίλλου «μία ενέργεια, συγγενής και φανερωμένη δια των δύο» συνάδει με το μέγιστο σχέδιο 1122 αυτού του μεγάλου πατέρα. Άλλωστε, μέσω αυτής της έκφρασης επισημαίνει επίσης την ενότητα και τη σύντηξη των φυσικών ενεργειών 1123. Γιατί, θέλοντας να δείξει ότι, χάρη στην ένωση με τον Θεό Λόγο, η σάρκα έγινε Θεός και η ουσιαστική της ενέργεια έγινε Θεία, ενεργώντας πάνω από τον άνθρωπο, αλλά ταυτόχρονα δεν έπαυε να είναι αυτό που ήταν από τη φύση του 1124; [101B] όπως ο ίδιος ο Λόγος, έχοντας πάρει [σάρκα] για χάρη μας, έγινε οικειοθελώς άνθρωπος, ενεργώντας ως άνθρωπος - [έτσι, θέλοντας να το δείξει αυτό], αυτός ο πιο αξιέπαινος άνθρωπος λέει ότι θεράπευσε και έδωσε ζωή όχι μόνο με μια παντοδύναμη εντολή (γιατί δεν ήταν μόνο ο Θεός), αλλά έσπευσε, για αυτόν ακριβώς τον σκοπό, να προσελκύσει τη βοήθειά Του. σάρκα, και έδωσε ζωή και θεράπευσε μέσω αυτής, [δηλαδή] με το άγγιγμα και τη φωνή της, για να δείξει ότι μπορεί να δώσει ζωή, αφού ενώθηκε μαζί της και αυτή πραγματικά δεν είναι άλλη σάρκα, αλλά [σάρκα] του εαυτού Του από τη φύση του, η ζωογόνος. Έτσι, αυτή η [έκφραση] «μία ενέργεια, που σχετίζεται και εκδηλώνεται μέσω και των δύο», που μαρτυρεί την ενότητα των φυσικών ενεργειών, καθώς και η έκφραση «Θεο-αρρενική ενέργεια», [104A] σημαίνει από μόνη της την ετερότητα και τη δυαδικότητα τους - άλλωστε υποδηλώνει και τα δύο μέρη, από τα οποία και στα οποία ο Ένας Μοναδικός Ενσαρκωμένος Λόγος αποκαλύπτεται και μέσω του είναι] παντοδύναμη εντολή και άγγιγμα αγίας σάρκας. Αλλά και ο ενικός αριθμός, όπως είναι σαφές σε όλους, χρησιμοποιείται από τους αγίους πατέρες 1130 σε σχέση με [πράγματα] τόσο της ίδιας ουσίας όσο και διαφορετικών ουσιών [1]. [Σε ορισμένες περιπτώσεις] αυτό που προφανώς εννοείται είναι η [κατάσταση] ενότητας 1131, για παράδειγμα, [στις εκφράσεις]: «Ένας από τα δύο, και και τα δύο μέσω ενός» 1132; «Μία υπόσταση και μία φύση του Θεού Λόγου ενσαρκωμένου» 1133. «ακόμα κι αν και τα δύο είναι ένα, αλλά όχι από τη φύση τους, αλλά από τη σύγκλιση» 1134. [104D] [Σε άλλους], αντίθετα, [λέγεται] για [πράγματα] της ίδιας ουσίας, όπως, για παράδειγμα, [στις εκφράσεις]: «Υπήρχε, και υπήρχε, και υπήρχε, αλλά υπήρχε Ένα· Φως, και ένα Φως, και Φως» ,1, «Ένας Θεός και μία ύψιστη φύση» 1136, λέει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος. Έτσι, οι εκφράσεις των αγίων [πατέρων], που δείχνουν τη μοναδικότητα ή τη συγγένεια, που λέγονται λόγω ενότητας, δεν πρέπει να εκλαμβάνονται καθόλου ως διάψευση των εκφράσεων [τους] που δείχνουν τη δυαδικότητα και την ετερογένεια και λέγονται [από τους πατέρες] λόγω διαφορετικότητας. όπως και αυτές οι τελευταίες [οι εκφράσεις δεν πρέπει να ληφθούν] ως [διάψευση] της πρώτης. [105A] Άλλωστε, όποιος τα αντιλαμβάνεται έτσι και δεν καλωσορίζει και τα δύο εξίσου και δεν συμβιβάζει σωστά άλλα με την ενότητα και άλλα με τη φυσική διαφορά, αναπόφευκτα, όπως αρμόζει, πέφτει σε [αίρεση] - είτε διαιρέσεις είτε σύγχυση - ή μάλλον, αυστηρά μιλώντας, απορρίπτεται από την αληθινή σύγχυση και απορρίπτεται από αυτήν. πατέρες. Διότι παρόλο που η σάρκα έγινε ένα με τον Λόγο στην υπόσταση και μέσω της ενότητας εμπλούτισε την ενέργειά Του, δεν έπαψε να δημιουργείται από τη φύση και σε καμία περίπτωση δεν έχασε τα άμεμπτα (ἀδιαβλήτων) φυσικά πάθη 1137. [105B] Ο Ενσαρκωμένος Λόγος τον είχε ως άνθρωπο (γιατί του ανήκε από τη φύση του [αυτή η ενέργεια], αφού [ο Σωτήρας] ήταν, όπως εμείς, προικισμένος με σάρκα και αίμα) και, επομένως, είχε δύο φυσικές ενέργειες, καθώς και [δύο] φύσεις: τη Θεία Πατρική και, όπως εμείς, ανθρώπινη, μέσω των οποίων επιβεβαιώθηκε ότι ο Θεός και ο άνθρωπος είναι το ίδιο. Άλλωστε, σε όποιον ανήκαν οι φυσικές Του ενέργειες, ανήκαν και οι φύσεις. Ως Θεός, αποκάλυψε τον εαυτό Του ότι είναι θεραπευτικός και ζωογόνος μέσω της φωνής και του αγγίγματος της αγίας σάρκας. Και το γεγονός ότι ήταν ουσιαστικά άνθρωπος έγινε γνωστό, και όταν [έδρασε] με το ίδιο άγγιγμα και χέρι - ζωστηκε με μια πετσέτα και έπλυνε τα πόδια των μαθητών (Ιωάννης 13:4-5), έσπασε το ψωμί και τους το μοίρασε (Ματθαίος 14:19), βούτηξε ένα κομμάτι ψωμί σε ένα πιάτο (Μάρκος 1:20 και 4) [Μαρκ. με τη φωνή του - έδειξε την εγγενή λύπη Του, [λέγοντας]: «Η ψυχή μου λυπάται μέχρι θανάτου» [Ματθαίος 26:38. Μάρκος 14:34 ], [105C] «Η ψυχή μου ταράχτηκε» [Ιωάννης 12:27], «Δεν θα μπορούσατε λοιπόν να αγρυπνήσετε μαζί μου για μία ώρα;» [Ματθαίος 26:40], και τα παρόμοια. Διότι είναι γενικά αποδεκτό ότι το σώμα του Κυρίου είναι άγιο και έχει κάθε είδους δύναμη ενάντια σε κάθε είδους ασθένειες. αλλά ήταν και είναι άγιο, όχι επειδή θεωρείται ως απλή σάρκα, που υπάρχει μόνο στους δικούς του ορισμούς (ἰδίοις) 1142 1143 , αλλά επειδή είναι ο ναός του Θεού ο Λόγος που κατοικεί σε αυτήν [σάρκα], αγιάζοντας τη σάρκα Του μέσω του Πνεύματός Του 1144 . Εάν, όμως, δεν αντιληφθούμε και δεν κατανοήσουμε ευσεβώς τις εκφράσεις των αγίων που υποδεικνύουν μοναδικότητα -δηλαδή «Θεό-αρσενικό [ενέργεια]» και «ένα συγγενικό [ενέργεια]»- σύμφωνα με τον λόγο της ενότητας, αλλά υποθέσουμε ότι αυτή η [ενιαία ενέργεια] είναι είτε φυσική είτε υποστατική, τότε ο Χριστός δεν ομολογεί κατ' ανάγκην τη φύση, που αποτελείται, γιατί κανένας δεν είναι από τη φύση του Χριστός. Εξάλλου, η φύση δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να συσχετιστεί με μια άλλη φύση εκ φύσεως 1146 - αντίθετα, μη εμπλεκόμενος [σε καμία από αυτές], [108D] είναι ουσιαστικά διαφορετική από κάθε φύση. Θα καταλήξουμε σε αυτό το συμπέρασμα εάν αναγνωρίσουμε την ενέργεια ως φυσική. αν [το θεωρούμε] υποστατικό, τότε [αποδεικνύεται ότι] Τον αποξενώνουμε από τον Πατέρα και το Πνεύμα ως προς την ενέργεια. Διότι [τότε] ο Υιός δεν θα συνδεθεί με τον Πατέρα και το Πνεύμα [109A] σύμφωνα με κανένα από τα διακριτικά γνωρίσματα της υπόστασής Του. Ας μη σκεφτόμαστε λοιπόν να ομολογήσουμε μια ενέργεια, φυσική ή υποστατική, από τον ίδιο τον Λόγο, ενσαρκωμένη και ολοκληρωτικά ανθρωποποιημένη. Διότι κανένας από τους αγίους πατέρες από τη Θεϊκή Του καταγωγή σε εμάς μέχρι σήμερα [καιρό] δεν προέβλεπε να ομολογήσει φυσική ή υποστατική ενέργεια από Αυτόν. [Κανείς] [δεν διέταξε να εξομολογηθεί] κυριολεκτικά και «μία» [ενέργεια], από όσο ξέρω, εκτός από τον θείο Κύριλλο. Ακριβώς όπως δεχόμαστε ολόψυχα [την έκφρασή του] - αν και μόνο αυτός τη χρησιμοποίησε - όπως [ειπώθηκε] λόγω ενότητας, δεν θα έπρεπε να δεχόμαστε με χαρά τις εκφράσεις όλων σχεδόν των αγίων πατέρων, και ιδιαίτερα του Κυρίλλου, που δείχνει τη δυαδικότητα, [109B] όπως [ειπώθηκε] λόγω φυσικής διαφοράς; [Πρέπει να τους κατανοήσουμε έτσι] ώστε, ενώ χαιρετίζουμε και εγκρίνουμε μια και μοναδική έκφραση του Κύριλλου [ανήκει], να μην οδηγήσουμε στην ανατροπή και κατάργηση των λόγων τόσο του ίδιου όσο και των άλλων αγίων. λες και κανένας από αυτούς, παρά μόνο ο Κύριλλος, δεν είχε εμπιστευθεί το ακριβές ευσεβές νόημα του κηρύγματος, και αυτό [το νόημα περιέχεται] όχι στα άλλα λόγια του, υποδεικνύοντας τη διαφορά, αλλά μόνο στην έκφραση «μια σχετική ενέργεια». Εξάλλου, πώς λένε κάποιοι ότι ο Χριστός Θεός έχει απλώς μια ενέργεια; Διότι είναι αναγκαίο να ανήκει είτε στα μέρη Του, είτε σε Αυτόν γενικά ως σύνολο. Αλλά αν [ανήκει σε] μέρη, τότε θα χωριστεί, θα κοπεί στα δύο και θα υποστεί [109C] αυτό, θα διαλυθεί εντελώς και, ταυτόχρονα, θα διαλύσει εκείνα τα [πράγματα] που συνδέονται μέσω αυτού. Αν [ανήκει] το σύνολο, τότε [αποδεικνύεται ότι] είναι ικανό να αντιληφθεί (ἔσται δεκτική) αντίθετες ιδιότητες, όντας και θνητό και αθάνατο, και κτιστό και άκτιστο, και περιορισμένο και απεριόριστο. Και αν είναι έτσι, τότε ο Χριστός, με κατοχή και στέρηση 1147, είχε τη δική Του ενέργεια ως υπάρχουσα και μη υπάρχουσα, 1148 μέσω της οποίας (διότι με αυτήν ενήργησε σωστά) μπόρεσε να αντιληφθεί τα αντίθετα στη μια και την αυτή σχέση, και όχι σε σχέση με το ένα και το άλλο [Θεότητα και ανθρωπότητα]. Τι θα μπορούσε να είναι πιο κακό; Αυτά είναι λίγα από τα πολλά που δίδαξα από σένα και ευσεβείς άγιοι σαν κι εσένα, τόλμησα να γράψω σε αυτή τη σεμνή επιστολή, με την πιο ιερή σου εντολή. [Έτσι] τόλμησα να καταπατήσω κάτι που είναι πέρα από τις δυνάμεις [μου], γιατί είμαι μικρός και απλός - δεν έχω ούτε κοφτερό μυαλό για κατανόηση, ούτε εύστροφη γλώσσα για εξήγηση, ούτε καλή διάθεση για να εξηγήσω το πιο όμορφο, αλλά μάλλον τον πανάγαθο Θεό, που καλύπτει το πλήθος των αμαρτιών μου, με τη μεσολάβησή σου, με επισκιάζει με την προσευχή. Ήμουν μπροστά σας, πετούσα στα πόδια σας, [112B] γιατί το Άγιο Πνεύμα σας έκανε επισκόπους και σωτήρες ψυχών, - [προσεύχομαι] όπου έγραψα λανθασμένα, να μη διστάσετε να κάνετε καλοπροαίρετες διορθώσεις, ώστε με αυτόν τον τρόπο να δείξετε τον εαυτό σας ως μεσολαβητές του Θεού και όχι σε μιμητές του Θεού. όχι μόνο τον εαυτό σου μέσω των δεξιοτήτων που έχεις κερδίσει, αλλά παρέχεις επίσης [τους άλλους] την αξιοπρέπειά τους. Σας ζητώ να χαρίσετε αυτό το [δώρο] στη φτωχή και φτωχή αναπηρία μου, για να προστατευθώ από την ορατή και αόρατη φλόγα που κατατρώει τα πάντα εξαιτίας των αμαρτιών μου, και να αναπαυθώ για πάντα, διατηρημένος στη δροσιά της παναγίας Ορθόδοξης πίστης και της ιερής Του αρετής. Αμήν. 1. Λύθηκε λοιπόν η αμηχανία σας: αφού είπε «ο Θεός, ο οποίος γεννήθηκε με την αντίληψη της σάρκας, ένα και ένα από τα δύο αντίθετα», ο μεγάλος [πατέρας] κατάλαβε το «ένα» ως ενότητα σύμφωνα με την υπόσταση, και όχι [μία] φύση. Στους αγίους πατέρες, ηγούμενους και μοναχούς, και σε όλους τους Ορθοδόξους Χριστιανούς που ζουν σε αυτό το φιλόχριστο νησί των Σικελών, τον ταπεινό και αμαρτωλό Μάξιμο, έναν ανάξιο δούλο. [112D] «Μεγάλη ειρήνη έχουν όσοι αγαπούν το νόμο Σου, και δεν υπάρχει εμπόδιο γι' αυτούς» [Ψαλμ. 119:165], - είπε ο Νονός Δαβίδ στον Θεό, [113A] δηλώνοντας και διακηρύττοντας έτσι σε όλους όσους αγωνίζονται για σωτηρία, ώστε, διατηρώντας στον υψηλότερο βαθμό τη Θεία αγάπη για το πιο επιθυμητό, ​​χάρη σε αυτήν να αγωνίζονται με ζήλο 1152 για το καλό του κόσμου, αν είναι δυνατόν, τόσο για τον εαυτό σας όσο και για όλους. Γι' αυτό, εγώ, ο υπηρέτης σου, φρόντισα πρόθυμα να εκθέσω γραπτώς αυτό που είχα δηλώσει προηγουμένως προφορικά, ώστε εσείς, οι άγιοι [πατέρες], να πείσετε και να πιστοποιήσετε και, ζητώντας συγγνώμη, να εξαφανίσετε κάθε υποψία σχετικά με την ταπεινοφροσύνη μας που προέκυψε σε εσάς από υπαιτιότητα άλλων 1153, [113] «Ότι μερικοί από εκείνους που παρατηρούν προσεκτικά όλες τις πράξεις μου, είτε είναι σωστές είτε όχι, μπαίνουν στον πειρασμό από εμένα... Το καλύτερο είναι να μην βάζω εμπόδιο ή πειρασμό στους άλλους, χωρίς να αμαρτάνω και χωρίς καν να υποψιάζεσαι, εφόσον αυτό είναι δυνατό και όσο το επιτρέπει η δύναμη του νου. τα μικρά» 1154. Σας δηλώνω λοιπόν, άγιοι [πατέρες], ότι ποτέ με κανέναν τρόπο δεν σκέφτηκα να υποστηρίξω αντίθετα και αντιφατικά δόγματα, όπως ισχυρίζονται όσοι [με] συκοφαντούν. [113C] Διότι ούτε έχω ομολογήσει ούτε έγραψα ότι, σύμφωνα με αυτούς, ένας και ο ίδιος Χριστός έχει ταυτόχρονα έναν και δύο Θεούς - δηλαδή τρεις! – θέληση (θελήσεις) και ενέργεια. Άλλωστε, το ένα διαψεύδεται από το άλλο - μια τέτοια διδασκαλία δεν έχει καμία βάση που να βασίζεται σε φυσικό συλλογισμό (ἐκ φυσικῶν λογισμῶν), [116A] και επίσης δεν βεβαιώνεται από τους αληθινούς, δηλαδή τους αγίους πατέρες. Άλλωστε, αν υπάρχει ένας, τότε πώς είναι [δυνατοί] δύο; Και αν είναι δύο, τότε πώς είναι το ένα [δυνατό]; Και πώς είναι αυτή; Και πώς λέγεται; Και με ποιον, αν κρίνουμε από αυτήν, ο ενσαρκωμένος Λόγος είναι εν ενεργεία (ὁμοεργής) 1155 ή κατά την ουσία; Αν πουν ότι [Είναι ένα σε ενέργεια] με τον Πατέρα, τότε θα εισαγάγουν με αυτόν τον τρόπο μια διπλή Θεϊκή ενέργεια - αν ομολογήσουν μια τρίτη ενέργεια που εφευρέθηκε από αυτούς, η οποία δεν αποκλείει τις δύο φυσικές ενέργειές Του, εννοώ τη Θεϊκή και την ανθρώπινη. Άλλωστε, αν [αυτή] δεν τους αποκλείει, τότε είναι φανερό ότι [οι αντίπαλοί μας] λατρεύουν δύο Θεϊκές (θεϊκάς) ενέργειες στο [Ένα] και το Ίδιο - φυσικές και υποστατικές. Εάν υπάρχουν δύο από αυτά, τότε είναι, φυσικά, διαφορετικά. Κατά συνέπεια, [οι αντίπαλοί μας] υποθέτουν τον πολυθεϊσμό, [116B] αφού αναγνωρίζουν ότι η Θεία ενέργεια στον Πατέρα και στον Υιό είναι διαφορετική στη φύση, και όχι ταυτόσημη. Ωστόσο, δεν διδάσκουν μόνο πολυθεϊσμό, αλλά και αθεϊσμό - άλλωστε τον κανονίζουν σαν να μην έχει ο Υιός καμία Θεία ενέργεια, αφού μπερδεύουν τη φύση και την υπόσταση, μαζί με τα χαρακτηριστικά του καθενός και αναγνωρίζουν το ίδιο πράγμα με τον Σαβέλλιο, επιβεβαιώνοντας ότι ο Υιός είναι ενωμένος με τον Πατέρα και στα δύο (εννοώ τη φύση και την υπόσταση της Εκκλησίας). Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι ο Πατέρας [υποβάλλει] από τη φύση του σε πάθη και ενσαρκώνεται, ή ενσαρκώνεται, λόγω της ενότητάς Του σε ενέργεια με τον Υιό, [εκδηλώνεται] εξίσου στα θαύματα και στα βάσανα - αν, σύμφωνα με αυτούς, σε τίποτα άλλο εκτός από θαύματα και βάσανα, ο Υιός ενεργεί σύμφωνα με αυτή την τρίτη ενέργεια, όπως ήδη ειπώθηκε, σύμφωνα με τη φυσική [ενέργεια], ο Μονογενής Λόγος, ισχυρίζονται, είναι ενωμένος με τον Πατέρα. Εάν, πιεσμένοι από αυτά τα [επιχειρήματα], πιστεύουν ότι σύμφωνα με αυτήν την τρίτη ενέργεια ο Υιός δεν συνδέεται με τον απαρχή Πατέρα, αλλά με την αγνή Μητέρα, τότε Του αποδίδουν δύο κτισμένες ή ανθρώπινες ενέργειες - πάλι, φυσικές και υποστατικές. [Έτσι] προφανώς κάνουν [τον Υιό] ξένο στον Πατέρα σύμφωνα με τον καθένα τους και, μαζί με τον Άρειο, έρχονται σε ανατομή (διατομῇ), λόγω της τέλειας -και στις δύο ενέργειες, όπως λένε- απόρριψης του Μονογενούς από τον Πατέρα. Ταυτόχρονα, μας δηλώνουν από τη φύση μας όχι μόνο υποκείμενους σε βάσανα, αλλά και θαυματουργούς, - [117A] αν πουν ότι με αυτήν την τρίτη ενέργεια τους (ή, όπως θέλουν να την αποκαλούν, [ενέργεια] του «όλου», δηλαδή της υπόστασης), ο Χριστός διατηρεί τη συγγένεια μαζί μας. Με αυτήν την [ενέργεια], όπως πιθανότατα παραδέχονται, όχι μόνο δέχθηκε οικειοθελώς την εμπειρία του πόνου, αλλά έδειξε επίσης τη δύναμη των θαυμάτων - κάτι που είναι αδύνατο. Άλλωστε, μια και η ίδια ενέργεια, ή θέληση ή γενικά η φύση δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα Θεϊκή και ανθρώπινη. Και άκτιστο και κτιστό? Και χωρίς αρχή και με αρχή. τόσο περίπλοκη όσο και απλή. ώστε με την ίδια [ενέργεια] ο Υιός να διατηρεί τη φυσική συγγένεια και την αδιαφορία σε σχέση και με τα δύο, δηλαδή με τον Πατέρα και τη Μητέρα. ή ότι μέσω της ίδιας [ενέργειας] θα έκανε και τα δύο, εννοώ και θεϊκή φύση και ανθρώπινη. [117B] Ακόμη και εκείνοι που εφηύραν το κατσικίσιο ελάφι δεν θα είχαν σκεφτεί ποτέ κάτι τέτοιο! [117C] Μα τι δίνουμε στο σύνολο, λένε, αν δεν του δώσουμε, ως ενιαίο σύνολο, λόγω ενότητας, μια ενιαία ενέργεια; Αν το λένε αυτό, τότε οι ίδιοι δεν ξέρουν τι λένε. Διότι, πιστεύοντας ότι το όλο είναι κάτι άλλο από τα μέρη του, από τα οποία και από τα οποία αποτελείται, ισχυρίζονται - με τη μορφή δήλωσης και όχι απόδειξης - ότι κάτι άλλο από αυτό που υπάρχει από τη φύση στα μέρη πρέπει να αποδοθεί στο σύνολο ως στο σύνολο - εννοώ μια ενιαία ενέργεια. Ας δείξουν, λοιπόν, πρώτα ότι το σύνολο έχει μια άλλη [ξεχωριστή] ύπαρξη, εκτός από την [ύπαρξη] των μερών του, και μόνο τότε ας του δώσουν, στο σύνολό τους, μια άλλη ενέργεια, εκτός από τις ουσιαστικές ενέργειες που υπάρχουν στα μέρη. [117D] Εάν δεν [αποδίδουν] στο σύνολο μια ύπαρξη διαφορετική στη φύση, τότε, φυσικά, δεν θα πρέπει να του αποδίδουν μια ενέργεια διαφορετική στη φύση, επιπλέον των [ενέργειας] των μερών. Άλλωστε, ο Χριστός, όντας εκ φύσεως και το ένα και το άλλο - το ίδιο εκ φύσεως, και ο Θεός και ο άνθρωπος - έχει εκ φύσεως χαρακτηριστικά (τὰ... ἴδια) εκάστης φύσεως, δηλαδή: Θεία βούληση και ενέργεια και ανθρώπινη θέληση και ενέργεια, και όχι μία ενιαία [ενέργεια] που αποκλείει δύο φυσικές ενέργειες, ή άλλη [ενέργεια] εκτός από δύο φυσικές - δηλαδή τρεις ενέργειες και θελήσεις. Έτσι, από τη φύση μας αποδίδουμε και τις δύο ουσίες, καθώς και τις ουσιώδεις θελήσεις και ενέργειες, στον Ένα και Μόνο Χριστό. [120A] Ακόμα κι αν, βλέποντας τη διαφορά στα μέρη Του, αποδώσουμε στη Θεότητά Του το Θείο, και στην ανθρωπότητά Του, αντίστοιχα, το ανθρώπινο - ωστόσο, λόγω ενότητας, αντίθετα, μεταφέρουμε τα χαρακτηριστικά κάθε μιας από τις [δύο] φύσεις μέσω αμοιβαίας ανταλλαγής (κατὰ ἀντίδοσιν) στην άλλη [από αυτές]. Γι' αυτό λέμε ότι ο Θεός, [παίρνοντας τα όπλα] κατά της αμαρτίας, [έγινε] υποκείμενος σε βάσανα και [έγινε] σάρκα, η οποία, κατά τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, «λήφθηκε και έγινε ως ο χρισμένος [αυτό] και, τολμώ να πω, ίσος με τον Θεό (ὁμόθεον)» 1157. ότι [ο Σωτήρας] «έκανε το Θείο, όχι ως Θεό», γιατί μέσω της σάρκας, ψυχικά ζωοποιημένος και ενωμένος μαζί Του με την υπόσταση, και όχι μόνο τη Θεότητα, όπως πριν, «και τον άνθρωπο [όχι ως άνθρωπο», 1158, [δηλαδή] με απείρως ισχυρή δύναμη και μη υπακούοντας στην ανάγκη. [120B] Άλλωστε, το βάσανο [του Σωτήρος] δεν ήταν τιμωρία, όπως σε εμάς, αλλά ταπείνωση (κένωσις) 1159 για χάρη μας του ενσαρκωμένου Λόγου. Άρα, στον έναν και τον ίδιο Χριστό στο σύνολό του, αποδίδουμε πλήρως, [ως εγγενείς] εκ φύσεως, όλες τις ιδιότητες των φύσεων από τις οποίες αποτελείται, εκτός από την αμαρτία και μόνο. Γι' αυτό ομολογούμε ότι το ίδιο Ένα από τη φύση του είναι και υποκείμενο σε βάσανα και απαθές, και άκτιστο και κτιστό, και περιορισμένο και απεριόριστο, και επίγειο και ουράνιο, και ορατό και κατανοητό, και συγκρατημένο και ασυγκράτητο. Εάν, πιεσμένοι από αυτά τα [επιχειρήματα], λένε ότι το αποτέλεσμα (ἀποτέλεσμα) των δύο φυσικών Του ενεργειών -δηλαδή το σημείο του Θεού που αποκάλυψε ο Σωτήρας Θεός σε άλλους [ανθρώπους], όπως η Ανάσταση, ή η Ανάληψη, ή η κάθαρση, ή οποιοδήποτε άλλο τέτοιο θαύμα - είναι μία και η ίδια ενέργεια, τότε η ομιλία τους δεν είναι γνωστή. αμέτρητοι αριθμοί των σημείων του Θεού για τον Σωτήρα, για τα οποία μιλάει ο πιο θεολόγος Ιωάννης: «Αν γράφαμε για αυτά λεπτομερώς, τότε, νομίζω, ο ίδιος ο κόσμος δεν θα μπορούσε να περιέχει τα βιβλία που θα γραφτούν» [Ιωάννης 21:25] 1160. Και κάτι ακόμη: όχι με κανένα άλλο από τα υπάρχοντα - αξίζει να μιλήσουμε για τον Θεό τον ίδιο τον Λόγο που ενσαρκώθηκε για εμάς, που είναι πάνω από όλα τα υπάρχοντα πράγματα; - Δεν αναγνωρίζουμε την ουσιαστική ύπαρξη (οὐσιώδη... ὕπαρξιν) με βάση τις εξωτερικές εκδηλώσεις, αλλά [την αναγνωρίζουμε] βάσει των φυσικών χαρακτηριστικών από τα οποία καθορίζεται από μόνη της, με άλλα λόγια, με βάση τις φυσικές θελήσεις και ενέργειες. [120D] Διότι διαφορετικά θα όριζαν τον ξυλουργό ως ένα ον που δημιουργεί από ξύλο, αλλά δεν είναι σε καμία περίπτωση λογικό ή θνητό, αναγνωρίζοντας τη φύση του ξυλουργού από μια καρέκλα ή ένα κρεβάτι και όχι από τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά που το αποτελούν. [121A] και ακόμη και να σκεφτείς κάτι τέτοιο είναι άγνοια! Αναγνωρίζουμε λοιπόν ότι ο ένας και ο ίδιος από τη φύση του είναι αληθινά Θεός και άνθρωπος, προερχόμενοι όχι από οτιδήποτε άλλο, αλλά από τα έμφυτα χαρακτηριστικά που Τον καθορίζουν ταυτόχρονα ως Θεό και ως άνθρωπο, δηλαδή, όπως είπα ήδη, με βάση το Θείο θέλημα και ενέργεια και την ανθρώπινη θέληση και ενέργεια Του, μέσω των οποίων σφραγίζει αυτό που ήταν και έγινε. Άλλωστε, ως Θεός εκούσια έκανε θαύματα από πάνω μας, και ως άνθρωπος υπέφερε για χάρη μας. και σε Αυτόν να μην αναγνωρίζει τίποτα άλλο εκτός από εκείνες τις [φύσεις] των οποίων, στις οποίες και στις οποίες είναι 1161 - κάτι πλαστό και ενδιάμεσο, ή κάτι τρίτο, που προκύπτει [από δύο], όπως αυτό που συμβαίνει στα μουλάρια) 1162, όπως φαντάζονται οι αδρανείς ομιλητές-αιρετικοί, παρεκκλίνοντας από το ευσεβές κήρυγμα των αγίων πατέρων. [121B] αλλά αντίθετα: Είναι αληθινά με την ορθή έννοια εκείνες [φύσεις] από τις οποίες και στις οποίες είναι αληθινά με την ορθή έννοια. Όντας από τη φύση του από τη Θεότητα και την ανθρωπότητα, και στη Θεότητα και την ανθρωπότητα, ο Χριστός είναι από τη φύση του Θεός και άνθρωπος - και τίποτα άλλο [εκτός από αυτούς]. Πώς λοιπόν ο σοφός Κύριλλος ομολογεί, λένε, ότι για τα λόγια για τον Χριστό σκέφτεται κάποια μέση θέση, όταν γράφει στον Ακάκη τα εξής: «Μερικά ρητά αρμόζουν αναμφίβολα στον Θεό, άλλα αντίθετα είναι εξίσου αξιοπρεπή για τον άνθρωπο και άλλα καταλαμβάνουν κάποια μέση θέση»; 1163 Αλλά πώς θα τους βοηθήσει αυτό για τη διδασκαλία τους; [121C] Εξάλλου, με αυτά τα [λόγια] ο δάσκαλος δεν μεταφέρει καθόλου ότι [ο Σωτήρας] είναι κάτι άλλο, ένας μέσος όρος, [που προκύπτει] λόγω μεταμόρφωσης ή απώλειας άκρων, εννοώ τη Θεότητα και την ανθρωπότητα του Χριστού, ή τη Θεϊκή και ανθρώπινη θέληση και ενέργειά Του, με άλλα λόγια, ένα ενδιάμεσο αποτέλεσμα, που δεν συνδέεται με κανένα από τα σύνθετα είδη ενέργειας. (σύμφωνα με τη γνώμη τους) ή το κατέχει, - αντίθετα, [ο δάσκαλος εννοεί] ότι είναι με τη σωστή έννοια εκείνοι από τους οποίους είναι. αλλά αυτά τα [μέρη] δεν ονομάζονται χωριστά, αλλά μαζί, καθένα από αυτά στο ίδιο [όνομα], γιατί ο Χριστός είναι ένας και μοναδικός. Ο ίδιος [Κύριλλος] το μαρτυρεί όταν, δικαιολογώντας τον εαυτό του για λογαριασμό των ανατολικών επισκόπων, γράφει στον Ακάκιο τα εξής: «Οι αδελφοί της Αντιόχειας δεν χωρίζουν σε καμία περίπτωση ό,τι είναι ενωμένο - επιμένουν μόνο ότι τα λόγια για τον Χριστό είναι χωρισμένα: είναι άλλα ρητά που είναι κατά κάποιο τρόπο γενικά (κοινοποιηθείσας) 1164 και φαίνονται να απευθύνονται και στους δύο (μιλώ για τη Θεότητα και την ανθρωπότητα Αυτό εννοώ: μερικά από τα ρητά ταιριάζουν αναμφίβολα στον Θεό 1165, άλλα, αντίθετα, είναι εξίσου αρμόδια για τον άνθρωπο, άρα άψογη η θέση του Θεού). Θεός και άνθρωπος» 1167. Μας έδειξε, λοιπόν, ο δάσκαλος: οι λέξεις που καταλαμβάνουν μέση θέση δεν σημαίνουν καθόλου (όπως πιστεύουν ορισμένοι) ότι ο Χριστός είναι κάτι άλλο από εκείνες τις [φύσεις] των οποίων, στις οποίες και στις οποίες είναι, αλλά ότι το ένα και το αυτό είναι από τη φύση του και Θεός και άνθρωπος. [124A] Και σε απόδειξη αυτού, ο δάσκαλος παραθέτει [τα λόγια] της θεόπνευστης Γραφής, λέγοντας το εξής: "Όταν [ο Κύριος] λέει στον Φίλιππο: "Πόσο καιρό είμαι μαζί σου και δεν με γνώρισες, Φίλιππε; Δεν πιστεύεις ότι είμαι μέσα στον Πατέρα και ο Πατήρ σε μένα; Αυτός που με είδε, έχει δει τον Πατέρα 1 και εγώ είμαι "1 τον Πατέρα" (γ. [Ιωάννης 10:30], τότε βεβαιώνουμε ότι ο λόγος είναι εξαιρετικά θεοσεβής όταν καταγγέλλει τον εβραϊκό λαό, λέγοντας: «Αν ήσασταν παιδιά του Αβραάμ, θα είχατε κάνει τα έργα του Αβραάμ. Αλλά τώρα επιδιώκετε να με σκοτώσετε, τον Άνθρωπο που σας είπε την αλήθεια... Ο Αβραάμ δεν το έκανε αυτό» [Ιωάννης 8:39–40], τότε λέμε ότι αυτό ειπώθηκε με τρόπο που αρμόζει σε έναν άνθρωπο. Ωστόσο, [τονίζουμε] ότι τόσο τα θεϊκά όσο και τα ανθρώπινα [ρητά αναφέρονται] σε έναν [και τον ίδιο] Υιό. Ο Ιησούς Χριστός είναι ο ίδιος χθες, σήμερα και για πάντα. και ένας Κύριος Ιησούς Χριστός, με τον οποίο είναι τα πάντα, και εμείς δι' Αυτόν» (βλ. 1 Κορ. 8:6). και επίσης «δικοί τους είναι οι πατέρες, και από αυτούς είναι ο κατά σάρκα Χριστός, ο Θεός πάνω απ' όλους, ευλογημένος στους αιώνας, Αμήν» [Ρωμ.9:5]. Λοιπόν, κοίτα: καλώντας [Τον] Ιησού Χριστό, [ο απόστολος] λέει ότι «Είναι ο ίδιος χθες, σήμερα και για πάντα», και ότι «δι' Αυτόν γίνονται όλα τα πράγματα». Και Αυτός που είναι «σύμφωνα με τη σάρκα» των Ιουδαίων, Τον αποκαλεί «Θεό πάνω από όλους, ευλογημένος για πάντα, Αμήν». Σε αυτές τις περιπτώσεις, λοιπόν, μην διαχωρίζετε τα λόγια για τον Κύριο, γιατί σημαίνουν ταυτόχρονα και θεϊκά και ανθρώπινα, αλλά συσχετίστε τα με τον Υιό ως ένα, δηλαδή με τον Θεό Λόγο που ενσαρκώθηκε. ταιριάζουν στον Θεό και σε ό,τι είναι ανθρώπινο μαζί. Γι' αυτό δίνει οδηγίες να συνδέονται μαζί Του αχώριστα, γιατί το ίδιο είναι από τη φύση του και ο Θεός και ο άνθρωπος - και, όπως ήδη είπα, τίποτα άλλο [εκτός από αυτά]. Αλλά ο ίδιος [Κύριλλος], λένε, ομολογεί μια ενέργεια από τον Χριστό. Άλλωστε, ερμηνεύοντας τον άγιο Ευαγγελιστή Ιωάννη, λέει τα εξής: «Όταν ανέθρεψε την κόρη του άρχοντα της συναγωγής λέγοντας [124D] «Υπηρέτρια, σήκω!». [Λουκάς 8:54], λοιπόν, όπως λέγεται [στην Γραφή], «την έπιασε από το χέρι» [Λουκάς 8:54]. [Έτσι], έδωσε ζωή, όπως ο Θεός, με μια παντοδύναμη εντολή, αλλά ταυτόχρονα με το άγγιγμα της σάρκας Του, φανερώνοντας μέσω και των δύο μια σχετική ενέργεια» 1169. Ωστόσο, αυτό το ρητό εκφράζει εντελώς ανοιχτά τη σκέψη του δασκάλου: [Ο Κύριλλος] δεν πιστεύει (όπως θα μπορούσαν να υποθέσουν άλλοι) ότι και οι δύο ουσίες, για τις οποίες ο Χριστός έχει την ίδια ενέργεια, για να βγει. Ερμιός: «Αυτά [πράγματα] που έχουν λάβει την ίδια φύση θα ενεργούν με παρόμοιο τρόπο. [125A] και για όλους εκείνους των οποίων ο λόγος [τρόπος] ύπαρξης (τοῦ πῶς εἶναι λόγος) 1170 διαφέρει, ο λόγος της ενέργειας επίσης μάλλον δεν είναι ο ίδιος. γιατί είναι γενικά αποδεκτό ότι [πράγματα] που έχουν την ίδια ενέργεια έχουν την ίδια ουσία» 1171. Έτσι, [εάν η ερμηνεία των αντιπάλων μας είναι σωστή], θα πρέπει, αναγκαστικά, να παραδεχτούμε ένα από τα δύο πράγματα: είτε ότι ο δάσκαλος έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό του, είτε ότι βλέπει στον Χριστό μια φύση, καθώς και μια ενέργεια. αλλά όχι ότι ομολογεί διακριτές φύσεις, που συγκλίνουν σε σχέση με το αδιάκριτο της ενέργειας - άλλωστε λέει: «είναι γενικά αποδεκτό ότι [πράγματα] που έχουν την ίδια ενέργεια έχουν την ίδια ουσία» 1172. είναι σαφές: [125B] με τις λέξεις «διαμέσου και των δύο αποκαλύπτει μια σχετική ενέργεια» [Ο Κύριλλος] δεν μεταδίδει καθόλου ότι και οι δύο ουσίες ή ο Χριστός που αποτελείται από αυτές έχουν μία ενέργεια, αλλά δείχνει ότι ο υπερουσιώδης Λόγος, όντας εκ φύσεως Θεός και ενσαρκωμένος, παράγει εκ φύσεως ζωοδόχο και θεϊκή ενέργεια τόσο σωματικά όσο και μέσω του σώματος. Άλλωστε, με τη λέξη «σχετικός» δεν προσδιόρισε τίποτα άλλο από την ίδια ζωογόνο ενέργεια, που εκδηλώνεται με θαύματα και με τα δύο, [δηλαδή] με την παντοδύναμη εντολή και το άγγιγμα της αγίας σάρκας Του. όπως και η φωτιά, που καίει τόσο άυλα όσο και μέσω της ύλης, παρουσιάζει την ίδια καυστική δύναμη. Έτσι, ο δάσκαλος δεν το λέει αυτό για χάρη της άρνησης της ανθρώπινης ενέργειας του Σωτήρα - γιατί, αφού μίλησε για το άγγιγμα της σάρκας, όρισε αναμφίβολα ανθρώπινη [ενέργεια], [125C] αν η [ικανότητα] της αφής (ἡ ἁπτικὴ [δύναμις]) 1174 είναι μια προφανής απόδειξη της ανθρώπινης ενέργειας, δεν είναι μια προφανής απόδειξη της ανθρώπινης ενέργειας, και δεν προσθέτει διαφορετικές ενέργειες στην ανθρώπινη ενέργεια] αλλά υποδηλώνει ενέργεια που είναι ζωογόνος στη φύση, που εκδηλώνεται, όπως ήδη ειπώθηκε, μέσω και των δύο, [δηλαδή] εντολής και αφής, και προέρχεται από τον ίδιο Θεό Λόγο. Αν, καταπιεσμένοι από αυτά τα ευσεβή λόγια των πατέρων, αναφέρουν την επιστολή του Ηρακλείου προς τον Αχίλλειο, στην οποία, σύμφωνα με την υπόθεση τους, μιλά για μια φύση του Χριστού στο σύνολό της, εκτός από δύο [φύσεις] και για μια κίνηση, τότε ας την ερμηνεύσουν οι ίδιοι. Άλλωστε, η επιστολή λέει τα εξής: «Αυτή η όλη φύση του Κυρίου είναι μία, και η κίνηση είναι μία, αλλά σε σχέση (ή: «σχετικά» - κατὰ ἀναφοράν) δύο· [125D] με αφομοίωση (κατ᾽οἰκείωσιν), η κίνηση των μερών είναι μία, και η φύση είναι μία, και οι ίδιοι είναι δύο. Έτσι, όσοι το χρησιμοποιούν αυτό για να υποστηρίξουν τα δόγματά τους πρέπει να εξηγήσουν με λόγια τι είναι - η μοναδική φύση και κίνηση του Κυρίου [ως] του συνόλου, και πώς ονομάζεται, και ποιοι από τους εκλεκτούς πατέρες το μαρτυρούν. τι είναι τα «δύο σε σχέση»; τι είναι «μία φύση, καθώς και η κίνηση των μερών με αφομοίωση» και τι είναι τα «δύο από μόνα τους»; Με άλλα λόγια, [τι είναι] αυτές οι τρεις φύσεις και κινήσεις Του. και ποιος υποστήριξε ότι η ίδια κίνηση σημαίνει και τα δύο, δηλαδή και ενέργεια και βάσανα 1176? [128A] και αν, κατά τη γνώμη τους, σημαίνει και τα δύο, τότε πώς [είναι δυνατόν] ο Υιός να μην είναι χωρισμένος από τον Πατέρα σε όλη Του την κίνηση, γιατί είναι φυσικά υποκείμενος σε βάσανα σε όλα, αν η κίνηση του Θεού και του Σωτήρα δεν σημαίνει και τα δύο, δηλαδή και ενέργεια και ταλαιπωρία, σύμφωνα με οποιοδήποτε [φυσικό] τροπο. απλότητα στην απλότητα. Και κάτι ακόμη: γιατί μαζί με τους τρεις συνδυασμούς κινήσεων δεν συνεπάγονται δώδεκα ενέργειες και βάσανα, αν η κίνηση, κατά τη γνώμη τους, σημαίνει και τα δύο; Και ποιος από τους αγίους [πατέρες] ομολόγησε τη φύση του Χριστού «σε σχέση» ή «κατά αφομοίωση» 1177; [128B] Ας το δείξουν πρώτα αυτό με βάση τις κρίσεις των πατέρων, και μόνο τότε θα επιβεβαιωθεί η υπόθεση [που διατυπώνεται] στα δόγματά τους. Αν δεν μπορούν να το κάνουν αυτό, τότε ας αποκηρύξουν αυτήν την [αίρεση] και, μαζί με εμάς, ας τηρήσουν αποκλειστικά εκείνες τις ευσεβείς κρίσεις [που προέρχονται] από τους θεοφόρους Πατέρες της Καθολικής Εκκλησίας και από τις Πέντε Ιερές Οικουμενικές Συνόδους 1178: ας ομολογήσουν ότι ο ίδιος και μοναδικός Κύριος και Θεός, σε κάθε φύση, τέλειος από τον Ιησού Χριστό, είναι τέλειος από τη φύση του. εκτός από την αμαρτία μόνο. Και ας αρνούνται τη φυσική τελειότητα και των δύο μερών από κάθε άποψη, να μην αρνούνται ταυτόχρονα τη Θεία ή ανθρώπινη θέληση και ενέργειά Του - ας παραδεχτούν, [αντίθετα], ότι ο υπερουσιαστικός Λόγος δεν μείωσε, δεν άλλαξε, ούτε κατέστρεψε ούτε αυτό που ήταν χωρίς αρχή και χωρίς αιτία, ούτε αυτό που έγινε αργότερα και για κάποιο λόγο, (εκτός από την αμαρτία μόνο), στον εαυτό της και μέσω του εαυτού Του, σύμφωνα με τα πάντα και σε όλα, έχει διατηρήσει [και τις δύο φύσεις], που είναι με την ορθή έννοια, όπως ήδη είπα, από τη φυσική ύπαρξη. Επομένως, ένας και αυτός, ο μοναδικός Κύριός μας Θεός, για κάθε φύση Του, από τις οποίες και αποτελείται, έχει από τη φύση του θέληση και ενέργεια (θελητικὸς... καὶ ἐνεργητικός), [directed] to our salvation 1179; αν, όντας από τη φύση του Θεός, που κατείχε την αυτοκρατορία, και ο Δημιουργός της αυτοκρατορίας όλων [των ανθρώπων], δεν γινόταν άνθρωπος χωρίς νοημοσύνη και μη εμπλεκόμενος στη φυσική μας ζωή - [τη ζωή] εκείνων που έλαβαν ύπαρξη από Αυτόν μέσω της δημιουργίας, αλλά έγινε ένας αληθινά έξυπνος άνθρωπος και κατέχοντας από τη φύση του θέληση και ενέργεια, [128D] όντας ταυτόχρονα ο Θεός που δέχτηκε τον μοναδικό μου Θεό. με πλήρη σωτηρία, και κατήργησε τελείως την καταδίκη για την αμαρτία, γιατί «ό,τι δεν λαμβάνεται δεν θεραπεύεται· και ό,τι είναι ενωμένο με τον Θεό σώζεται» 1180, [129A] όπως λέει ο κατονομαζόμενος σύμφωνα με τη θεολογία. Ωστόσο, αφού με αυτές τις ευσεβείς διδασκαλίες των αγίων πατέρων συντρίβουμε την αδικαιολόγητη αντίσταση των «άνισων ζυγωμένων» [Β΄ Κορ. 6:14], μας επιτίθενται από την άλλη πλευρά - για να μας κάνουν εισβολή ή, μάλλον, για να πιάσουν τους πιο απλοϊκούς, φέρνουν τα δικά μας μηνύματα, δηλαδή, όπως λένε, αυτά που γράψαμε στον πρεσβύτερο Μαρίνο 1181 και μια επιστολή στον Πύρρο 1182. και επομένως ακολουθεί, πιστοποιώντας την αγιότητά σας για όλα, να πούμε εν συντομία γι' αυτό: ναι, γράψαμε στον Πρεσβύτερο Μαρίν διάφορες [επιστολές] για διάφορα κεφάλαια της Γραφής, [129B] αλλά σε καμία περίπτωση, [ούτε σε μια επιστολή προς τον Μάριν] ούτε σε κανέναν άλλον, μιλήσαμε για αυτά τα αντιφατικά ή αντίθετα για τα δύο και τα δύο σκόλια. θελήματα που φαντάστηκαν σε έναν και τον αυτό Χριστό, που εμείς, σύμφωνα με αυτούς, βεβαιώσαμε εξίσου με αυτούς σε αυτήν την [επιστολή]. «Επειδή, αν ξαναχτίσω αυτό που κατέστρεψα, γίνομαι παραβάτης» [Γαλ. 2:18], λέει το σκεύος της εκλογής. Επομένως, την επιστολή που αναγγέλλει αυτό, δηλαδή μια πλαστό [επιστολή] που υποτίθεται ότι γράφτηκε από εμάς στον Marin, αλλά [στην πραγματικότητα] αναμφίβολα ξένη και καθόλου δική μας, εμείς οι ίδιοι απορρίπτουμε και ζητάμε να απορριφθεί εξίσου από όλους όσοι ομολογούν ευσεβώς τον Κύριο 1183. [129C] προκειμένου [έτσι] να στερήσει από τους αντιπάλους κάθε υποστήριξη, γιατί αναζητούν «δικαιολογία για αμαρτωλές πράξεις» [Ψαλμ. 140:4 ] και χρησιμοποιούν τη συκοφαντία εναντίον μας ως κάλυμμα για τις αντιρρήσεις τους. Αφού δεν μπορούν να αντισταθούν στην προστασία των δικών τους λόγων, που χάνονται όταν έρχονται αντιμέτωποι με την αλήθεια, διεισδύουν στους πιο απλοϊκούς με πονηριά, με το πρόσχημα του δήθεν γράμματός μας. [Όσον αφορά τον] Πύρρο, μας απηύθυνε πρώτα ένα μακροσκελές δοκίμιο, στο οποίο, αφού μας πλημμύρισε ποιος ξέρει τι τιμές, συλλογίστηκε -με τη μορφή έρευνας, και όχι [τελικού] διατάγματος- για μία και δύο ενέργειες του ίδιου πράγματος, [132A] και μας καλούσε επίσης να [εκφράζουμε] κρίση και γνώμη. Εμείς, όπως αρμόζει, στον πρόλογο της προς αυτόν επιστολής μας, τον τιμήσαμε ως αντάλλαγμα, εκπληρώνοντας την αποστολική οδηγία: «Προειδοποιείτε ο ένας τον άλλον για σεβασμό» [Ρωμ. 12:10], λέει ο θείος Απόστολος. ακριβώς όπως ο Θείος λόγος διατάζει να «αγαπάμε και να ευλογούμε» [Ματθαίος 5:44] όσους εμμένουν σε μια διαφορετική πίστη ή μας την εκφράζουν γραπτώς. Ταυτόχρονα, φρόντισα να μην σκληραγωγήσω αυτόν τον σύζυγο, αλλά, αντίθετα, να τον απαλύνω με εγκωμιαστικούς λόγους, ώστε να δεχτεί να αναγνωρίσει τα ευσεβή δόγματα που εξέθεσα σύμφωνα με τη διδασκαλία των αγίων πατέρων 1184. Γι' αυτό, στην επιστολή μου προς αυτόν, έγραψα ότι έτσι καταλαβαίνω όσα είπε, [132B] προτρέποντάς τον, όπως ήδη είπα, και καλώντας τον να αποδεχθεί το ευσεβές δόγμα, που θα του φέρει τη μεγαλύτερη σωτηρία, αν, αφού το αγαπήσει, το ομολογήσει μαζί μας, όπως έχουμε γράψει. Δηλαδή, [ομολογεί] στον ίδιο Χριστό δύο φυσικές ενέργειες, καθώς και [δύο] φύσεις, ενωμένες αχώριστα και αχώριστα - Θεία και ανθρώπινη, άκτιστη και κτιστή. αλλά σε καμία περίπτωση η ίδια [φύση], όπως και να λέγεται. Διότι δεν είναι [άγιο] πατερναλιστικό, αλλά [αντίθετα] αιρετικό ότι το δόγμα της μιας και της αυτής φύσης, θέλησης ή ενέργειας διδάσκεται από τον ίδιο Κύριο τον Θεό μας. Αυτός ήταν ο σκοπός του 1185 να υμνούμε αυτόν, δηλαδή στον Πύρρο - [132C] [με τη βοήθειά της] επεδίωξα να τον απομακρύνω σταδιακά από την αντίθετη διδασκαλία και να τον επαναφέρω στον ορθό λόγο της πίστεως. Αν κάποιος, λανθασμένα για τον στόχο μας, εξακολουθεί να επιβαρύνεται με αυτόν τον έπαινο, μη αντιλαμβανόμενος ότι αυτό ακριβώς είναι το νόημα της οικονομίας μας, τότε ας παραλείψει και ας απορρίψει αυτόν τον έπαινο -προς το παρόν δεν είναι γλυκός για εμάς, αλλά μάλλον οδυνηρός, λόγω της πλήρους αποστασίας αυτού του ανθρώπου 1186 - αλλά μαζί μας θα εδραιώσει τη δύναμη (δύναμιν). Αυτή είναι η λέξη, άγιοι πατέρες, με την οποία σας διαβεβαιώνω, ζητώντας συγγνώμη για τον εαυτό μου. Να είστε θαρραλέοι και σταθεροί στο πνεύμα! Μην παρεκκλίνετε ούτε προς τα δεξιά ούτε προς τα αριστερά υπό την επιρροή εχθρικών ανθρώπων και δογμάτων, αλλά ακολουθήστε σταθερά το βασιλικό μονοπάτι, καθοδηγούμενος από τον Ίδιο που είπε [132D] «Εγώ είμαι η οδός και η αλήθεια και η ζωή» [Ιωάν. 14:6], «με ένα μυαλό και ένα μυαλό» (βλ. Φιλ. 2:2). «Και ο Θεός της ειρήνης θα είναι μαζί σας» (πρβλ. Φιλ. 4:9), πάντα ευσεβώς διακηρυγμένο και ευλαβικά σεβαστό από εσάς, ο οποίος, μετά το τέλος της ευλογημένης ζωής και της εξομολόγησής σας εδώ, δίνει τον εαυτό Του σε εσάς ως πολύ ευλογημένη κληρονομιά και ανάπαυση, και στον οποίο, μαζί με τον Πατέρα, και τη δύναμη, τώρα και η δοξασία. πάντα, και στους αιώνες των αιώνων. Αμήν. Άγιος Μάξιμος. Αντίγραφο της επιστολής προς τον κ. Μάριν, Πρεσβύτερο της Κύπρου [133B] Ω, τιμημένος από τον Θεό Πατέρα! Καθοδηγούμενος από τον θείο νόμο με τον τρόπο του Θεού, περιφρονήσατε τον ανθρώπινο νόμο, μέσω της ταπείνωσης 1188 εξυψώνοντας την ταπεινοφροσύνη [μου] και μέσω της φτώχειας εξυψώνοντας την πλήρη απειρία μου στη σκέψη και στα λόγια, ή, ακριβέστερα, τη ραθυμία - δεν ντρέπομαι να μιλήσω σωστά για τις [ιδιότητές μου] και για τις κακίες μου, αποκαλύπτω τις κακίες της δύναμής μου. Από φιλανθρωπία προσπάθησες να τα κρύψεις. Γιατί ποιος έχει δεχτεί ποτέ τόσο πολύ τον λόγο ενός χαζού ή τόσο εγκεκριμένη τη σκέψη ενός τρελού μυαλού, αν όχι να πω «εξυψωμένος», καθώς είσαι δικός μου [λόγος και σκέψεις]; Όχι μόνο με τίμησες στον ύψιστο βαθμό, από αγάπη που πέρασε σιωπηλά την άγνοιά μου (που θα ήταν ήδη ο μεγαλύτερος έπαινος για έναν αδαή), αλλά και με δόξασες υπερβολικά, χάρη στην εφαρμογή της ευλάβειας με την οποία έχεις συνηθίσει να στολίζεις το μυαλό σου με τον πιο όμορφο τρόπο. [133C] Από αυτά τα χαρακτηριστικά συντίθενται οι λόγοι και οι τροποί 1189 της αληθινής ευγένειας, ή - που θα είναι πιο ακριβές και αληθινό - συγγένεια με τον Θεό. [Μια τέτοια λέξη] δεν εξυμνεί (αυτό δεν είναι εγγενές σε αυτήν), αλλά μάλλον εμπνέει σεμνότητα. γιατί, ως συνήθως, ενισχύεται ακλόνητα στην ταπεινοφροσύνη - υπερβάλλοντας τα εγγενή [αγαθά], αποκαλύπτει περαιτέρω την έλλειψή τους και αποκαλύπτει τη γύμνια 1190· υποδεικνύοντας αυτό που είναι πάνω από την αξιοπρέπεια, κάνει κάποιον να αισθάνεται πιο έντονα αυτό που είναι σύμφωνα με την αξιοπρέπεια, όποτε αυτό, έχοντας φτάσει στα βάθη της ψυχής, του επιτρέπει να συλλογιστεί απροκάλυπτα τις πολλές κακίες που εμφανίζονται [εκεί]. Έχοντας το βιώσει αυτό στον υψηλότερο βαθμό, εγώ, φωτισμένος από τις προσευχές σας, άγγιξα τους Θείους νόμους, [133D] τους οποίους ο λόγος της υπερβατικής οικονομίας προνοιακά διατηρεί και εκθέτει για όσους σαν εμένα χρειάζονται καθοδήγηση 1191. Λίγο πιο κάτω. Στη συνοδική επιστολή του σημερινού παναγιωτάτου πάπα 1192 [οι κάτοικοι της] Βασίλισσας των Πόλεων 1193 καταδίκασαν όχι τόσα κεφάλαια όπως γράψατε, [136A] αλλά μόνο δύο: το ένα από αυτά είναι για τη θεολογία, στο οποίο, όπως επισημαίνουν, [ο πάπας] λέει ότι «το Άγιο Πνεύμα προέρχεται και από τον Υιό κἀἱκοῦθ». το άλλο είναι για τη Θεία Ενσάρκωση, όπου γράφει ότι «ως άνθρωπος, ο Κύριος στερείται την αμαρτία των προπατόρων». [Οι Λατίνοι απάντησαν σε αυτό ως εξής]: σχετικά με το πρώτο κεφάλαιο, παρέθεσαν τα ρητά των Λατίνων πατέρων του 1194, που συμφωνούσαν [με τα λόγια του πάπα], καθώς και τη [ρήση] του Κύριλλου Αλεξανδρείας από την ιερή ερμηνεία που έγραψε στον άγιο Ευαγγελιστή Ιωάννη 1195. Άρα, με βάση αυτά, θεωρούν ότι δεν είναι το Πνεύμα (εξάλλου αναγνωρίζουν ότι ο Υιός και το Πνεύμα έχουν μία αιτία - τον Πατέρα, τον Υιό κατά γενεά, και το Πνεύμα με πομπή), [136B] αλλά πιστεύουν ότι [το Πνεύμα] προχωρεί μέσω Αυτού (δι᾽ αὐτοῦ προϊέναι) 1196 [δηλαδή ο Υιός], δηλώνοντας έτσι την αλληλεπίδραση (συνάφεια) της ενότητας. 1197. Όσο για το δεύτερο κεφάλαιο, δεν έχουν απολύτως τίποτα να δικαιολογήσουν τον εαυτό τους. Γιατί τι είναι αμφιλεγόμενο σε αυτό το ρητό, ακόμα κι αν αυτοί που ψάχνουν πρόσχημα [για διχόνοια] βλέπουν κάτι από πείσμα; Αλλά έδωσαν ακόμα μια πειστική απάντηση, λέγοντας ότι «[ο Σωτήρας] δεν έχει ούτε την αμαρτία στο μυαλό του, εξαιτίας της οποίας φαίνεται να υπέφερε πρώτα ο Αδάμ, ούτε το να κάνει και να εκτελέσει το κακό 1198 που προέκυψε από αυτήν την [αμαρτία] μέσω του σώματος». Έτσι [δικαιώθηκαν οι Λατίνοι] σε αυτό για το οποίο κατηγορήθηκαν αδικαιολόγητα. [η Κωνσταντινούπολη], αντιθέτως, δεν έχουν ακόμη δικαιωθεί με κανέναν τρόπο για αυτό που [κατηγορήθηκαν] απολύτως σωστά. γιατί δεν διέσχισαν αυτό που απέδιδαν στο 1200. [136C] Για να μην πιαστούν από αυτούς που παρασύρονται εύκολα, ζήτησα, κατόπιν εντολής σας, από τους Λατίνους 1201 να μεταφράσουν τα [κείμενά] τους, αλλά επειδή επικράτησε μεταξύ τους το έθιμο να κάνουν τις επιχειρήσεις και την αλληλογραφία με αυτόν τον τρόπο, 1202 δεν ξέρω αν θα συμφωνήσουν. Επιπλέον, σε μια ξένη γλώσσα και διάλεκτο δεν μπορούν να εκφράσουν τις σκέψεις τους με την ίδια ακρίβεια όπως στη δική τους, στην οποία ανατράφηκαν. ακριβώς όπως [προτιμούμε να εκφράζουμε] τις σκέψεις μας στη [γλώσσα] μας. Ας το φροντίσουν όμως και αυτό, γιατί έχουν ήδη βιώσει τη συκοφαντία των αντιπάλων τους στην πράξη 1203. [ Πέρασμα; ] Διάβασα το έργο του Θεόδωρου του Φαράν για την ουσία και τη φύση, την υπόσταση και το πρόσωπο, καθώς και άλλα κεφάλαια. Ως εισαγωγή, μπορεί να μην είναι χρήσιμο, [136D] αλλά στο δόγμα του προσώπου και της υπόστασης φαίνεται να ακολουθεί όχι τους κανόνες [εξηγώντας] αυτά τα ζητήματα, αλλά τη δική του γνώμη, που προϋποθέτει υποστατική ενέργεια. Είναι αυτός που οι αντίπαλοί [μας] πρότειναν ως μέντορα και υπερασπιστή της δικής τους πίστης, γιατί συνέταξαν σχεδόν ολόκληρη την Έκθεση από τα λόγια του. Πράγματι, σε αυτές τις [ερωτήσεις] ο Θεόδωρος έκανε και τη διδασκαλία του σκοτεινή και ασαφή, δίνοντας στο πρόσωπο - ακριβώς ως πρόσωπο - ενέργεια, που είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα της φύσης, και σε καμία περίπτωση τον τροπό της υλοποίησης (ἐκβάσεως 1204) αυτής της [ενέργειας], [δηλαδή] πώς και ποια ποιότητα [γίνεται] μεταξύ αυτών των πράξεων [1205]. πράγματα 1206 κατά φύσιν και αντίθετον προς φύσιν είναι γνωστόν. Εξάλλου, ο καθένας από εμάς ενεργεί ως αυτό που είναι αρχικά - δηλαδή ως άτομο, και όχι ως κάποιος [άτομο], και ο τροπός της ενέργειας αποκαλύπτει, [αντίθετα], όπως κάποιος, για παράδειγμα, ο Πέτρος ή ο Παύλος, αποτυπωμένος από αυτόν [τροπό] σύμφωνα με την πρόθεση, είτε σε μείωση είτε σε αύξηση, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο 1207. αναγνωρίζεται η δυσδιάκριτη φύση της ενέργειας. Άλλωστε, δεν [είναι] σαν να είναι ο ένας προικισμένος με ενέργεια ή λόγους (ἐνεργὴς ἢ λογικός) σε μεγαλύτερο βαθμό και ο άλλος σε μικρότερο βαθμό, αλλά όλοι έχουμε εξίσου και τον λόγο και τη φυσική του ενέργεια. Είτε λίγο είτε πολύ, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, [για παράδειγμα] δίκαιο ή άδικο, [εξαρτάται] από το γεγονός ότι κάποιος ακολουθεί αυτό που είναι [εγγενές] από τη φύση σε μεγαλύτερο βαθμό και ο άλλος δεν το ακολουθεί. [137B] Όσοι έχουν παρεκκλίνει από οποιαδήποτε άποψη το 1208 [από αυτή τη διδασκαλία] πρέπει να φυλάσσονται προσεκτικά, γιατί, ας πούμε, μεταβάλλουν βίαια τα όρια των πραγμάτων και αλλάζουν τους κανόνες όπως θέλουν, σαν από εντολή, για να δικαιολογήσουν τις δικές τους [απόψεις] 1209 με διαστροφή. Όσο για τον Κωδικό 1210 που [μου εστάλη] (εννοώ τα κεφάλαια για την ψυχή και τα υπόλοιπα), δεν [προλάβαινα] να τον διαβάσω προσεκτικά, αλλά και πάλι δηλώνω την άποψή μου για αυτό. Η βιασύνη του αγγελιοφόρου που έφευγε [σε εσάς] δεν του επέτρεψε να μελετήσει [τον κώδικα] (άλλωστε έφτασε στην ασημαντότητά μας στην Καρχηδόνα το 1211 πολλές μέρες αφότου έφτασε στη Βυζακία), [137C] και επίσης η εγγενής αδυναμία των ματιών μου, ας πούμε, με απέτρεψε. αλλά επειδή ήθελα να εκπληρώσω την παραγγελία σας σχετικά με αυτόν τον [κωδικό] το συντομότερο δυνατό, σας στέλνω [την απάντηση]. Το να φροντίσω να ξαναγράψω το βιβλίο που περιέχει την ερμηνεία του Ευαγγελιστή Ιωάννη, την οποία η αγιότης σας έκρινε απαραίτητη, μου φάνηκε κατάλληλη, εντελώς [του δούλου] σας. [το βιβλίο πρέπει να ξαναγραφτεί] ώστε όσοι κακόβουλα προσπαθούν να εξηγήσουν τα πάντα όπως θέλουν να μην έχουν λόγο να επιτεθούν στον συγγραφέα του. Το δικό του. Από μήνυμα που γράφτηκε στη Ρώμη Άλλωστε, το ίδιο το γεγονός ότι ο Δημιουργός των πάντων και Κύριος ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, και οι μαθητές και οι απόστολοί Του, και όλοι οι άγιοι πατέρες, οι δάσκαλοι και οι μάρτυρες, που με τις πράξεις και τα λόγια τους, τον κόπο και τον ιδρώτα, τα βάσανα και το αίμα και, τέλος, το μαρτύριο, θυσιάστηκαν για το καλό του συνοδού που πίστεψε σε όλους τους αποστόλους της Εκκλησίας. και κτίσθηκε, [οι αιρετικοί] αγωνίζονται - Ω, η γενναιοδωρία και η μακροθυμία του Θεού! – καταστρέψτε με δύο λόγια, χωρίς κόπο και κακουχίες. να καταργηθεί το μεγάλο, πανάγαθο, πανδοξασμένο μυστήριο της Ορθοδόξου πίστεως των Χριστιανών. Από την επιστολή του ίδιου Αγίου Μαξίμου, που γράφτηκε στον ένδοξο Πέτρο, όπου αναφέρει τον Πύρρο, τον Άγιο Σωφρόνιο, Επίσκοπο Ιεροσολύμων, και τον Πάπα Ονώριο, και στη συνέχεια λίγο αργότερα συνεχίζει: [573B] Στο ένδοξο μήνυμά σας, καταφέρατε να ενημερώσετε τον ανάξιο υπηρέτη σας για τον Ηγούμενο Πύρρο 1220. Και λίγο παραπέρα: Και πράγματι, γι' αυτό, θα έσπευσα στα θεόφυλα και ένδοξα βήματά σου, για να την αντικρούσω και όποιος ακολουθεί αδιακρίτως αυτή τη νέα αίρεση - για να γνωρίζει ο καθένας που σε ακολουθεί την ευσέβεια την υπερβολική αφθονία της άγνοιας και της κακίας τους. Αλλά φοβάμαι ότι θα νομίσουν ότι ενεργώ ενάντια στο ιερό δικαίωμα, πράττοντας αυτό ενάντια στη θέληση του ιερότερου θρόνου των αποστολικών ανδρών, που διαχειρίζονται καλά την ολότητα της παγκόσμιας Εκκλησίας και την κυβερνούν σωστά, σύμφωνα με τον Θείο νόμο. Γιατί ακριβώς αυτός ο Θείος νόμος αποτελεί [573C] ό,τι είναι ουράνιο και επίγειο, και δεν πρέπει να παρεκκλίνει κανείς από αυτόν σε τίποτα, αλλά θα πρέπει να είναι αυτοί που ακολουθώντας σας αποφάσισαν να ζήσουν άγιοι, να κάνουν θείες πράξεις, ακολουθώντας τον Θεό, γιατί έχουν τον Θεό ως προστάτη των πράξεών τους και την ανυποχώρητη προστασία τους. Διότι, ένδοξε κύριε, η νέα πίστη και η Έκθεση, όπως ξεκαθάρισα προηγουμένως, είναι ακόμη χειρότερα από τους αρχαίους αιρετικούς. Διότι ο προκάτοχός του έφερε πονηρά στην κοιλιά της για πολλά χρόνια, τα οποία πέρασε στην επισκοπή του 1221, ως απόδειξη της κακίας του (γιατί ο Θεός μπορεί συχνά να υποφέρει για μεγάλο χρονικό διάστημα για χάρη της επακόλουθης έκθεσης της κακίας, όχι για να επιτρέψει στην κακία να αυξηθεί, αλλά για να τον τιμωρήσει, ακόμη πιο δίκαια). [Ekphesis] 1222. Και οι οπαδοί τους το διαδίδουν σε περιφρόνηση [573D] του Θείου. Και περαιτέρω: Ιδού όμως ένα ακόμη πιο ποταπό έθιμο τους, σαν ένα γενικό σημάδι όλων των διεστραμμένων αιρετικών - ότι αποδίδουν ενοχές στους αθώους στη δική τους κακία. Διότι πού και πού ψιθυρίζουν ότι ο Σωφρόνιος [574B] που σοφά κήρυττε και διακήρυξε τα δόγματα της οικουμενικής Εκκλησίας, έπεσε σε λάθος 1223. Και λίγο παραπέρα: Διότι ο θείος Σωφρόνιος, του οποίου οι ίδιοι είστε μάρτυρες, αξιέπαινος, ήταν στην περιοχή των Αφρικανών μαζί μου και με όλους τους περιπλανώμενους μοναχούς, όταν επινόησαν αυτές τις διαστροφές της πίστεως εναντίον όλων 1224. Και λίγο παραπέρα: Και όλοι είχαν κοινό σπίτι με θεία συναίνεση και ομοφωνία, και οι Εκκλησίες ενισχύθηκαν στην ενότητα της χάρης του Θεού, που τις ίδρυσε κάτω από τον ήλιο, με ειρηνική και ήρεμη πίστη 1225. Όσοι όμως ζήλεψαν τη συμφωνία τους και την ομολογία του Χριστού Θεού, επινόησαν μια νέα Έκφραση, σαν μια μαύρη πίστη σε εμένα. καταιγίδα ή εισβολή βαρβάρων, και κανείς άλλος δεν τους ώθησε παρά ο ίδιος ο διάβολος, ο φίλος κάθε εξέγερσης, [574C] υποκινεί και το ανθρώπινο γένος σε διχόνοια. Στη συνέχεια εκδόθηκαν διατάγματα υπέρ του 1226 και πονηρές γραφές. τότε οι πράξεις που απαιτούν την τήρησή του· Τότε [υπήρξαν] ληστικά συμβούλια και συγκεντρώσεις επισκόπων που ήρθαν όχι με τη θέλησή τους, αλλά σύρθηκαν με τη βία, όχι βιαζόμενα να κληθούν, αλλά φυγαδεύοντας από τους βαρβάρους. μετά, πού και πού, άρχισαν να διαδίδονται διατάγματα και απειλές κατά των ευσεβών, γιατί έκαναν δούλο τους και αυτόν που κυβερνούσε τότε, με ύπουλα δώρα 1227. Και περαιτέρω: έπεισαν αυτόν τον άνθρωπο να διαδώσει την Ekphesis στο δικό τους όνομα 1228. Και λίγο πιο κάτω: Αυτός, αφού δημοσίευσε το έργο τους, έγινε εχθρός του και υπερασπιστής του, ή, μάλλον, και ο προστάτης της διανομής του και ο κατήγορος. [574D] και, ανακαλύπτοντας ότι δεν ενεργούσε με δική του πρωτοβουλία, αλλά αναγκάστηκε από αυτούς, δημιούργησε την πιο ασεβή Έκθεση, αποδίδοντάς την γραπτώς στον εαυτό του και αναφερόμενος στον Ιωάννη 1229, τον ιερότερο πάπα της αρχαίας [575A] Ρώμης, μακαριστή μνήμη. Και λίγο πιο κάτω: Και έτσι εκτέθηκαν ότι έγινε το 1230 ξεκάθαρα από αυτούς που εκμεταλλεύτηκαν την επιρροή τους 1231, αλλά σε καμία περίπτωση από αυτόν. Γιατί στο μέλλον αυτό δεν τον ενόχλησε καθόλου. έστρεψε την προσοχή του σε άλλα πράγματα. Και λίγο παραπέρα: Τι γίνεται με τον θείο Ονώριο; Τι μετά από αυτόν είναι ο Γέροντας Σεβερίν 1233; Και τι γίνεται με αυτόν που ήρθε μετά από αυτόν, ο Άγιος Ιωάννης; Αλλά ο μακαριότατος πάπας, που βρίσκεται τώρα στον θρόνο, το 1234 δεν χρησιμοποίησε ό,τι ήταν δυνατό για προσευχή; Ολόκληρη η Ανατολή και ολόκληρη η Δύση δεν πρόσφερε δάκρυα, λυγμούς, προσευχές και κατάρες στον Θεό με προσευχές και σε αυτούς με μηνύματα; Ο Θεός αποδέχτηκε την πίστη [575C] αυτών των αληθινά ευλογημένων ανδρών και διατήρησε τις ανταμοιβές τους για αυτήν ανά τους αιώνες. Το ίδιο 1235, αφού περιφρόνησε τη μακροθυμία του Θεού, που τους ώθησε με πραότητα να προσηλυτίσουν, και μη αγγιζόμενος από την προσευχή αυτών των αξιότατων ανδρών, που εργάζονταν τόσο καιρό, δεν ανέχτηκε να προτιμηθεί η Θεία πίστη από την πίστη τους. Και παρακάτω: Λοιπόν, ο θεϊκός και μέγας Σωφρόνιος, που ήρθε τότε στην Αλεξάνδρεια, σχεδόν αμέσως μετά την πρώτη ανάγνωση (γιατί ο Κύρος του έδωσε και αυτά τα εννέα κεφάλαια της κακίας για ανασκόπηση) 1236, υψώνοντας τη φωνή του με μεγάλο θρήνο, έχυσε ρυάκια δακρύων, τον ρωτούσε θερμά, παρακαλώντας και παρακαλώντας το πόδι του να μην πέφτει από αυτό. η καθολική Εκκλησία του Θεού, γιατί τα δόγματα του ασεβούς [575D] Apollinaris 1237 είναι ξεκάθαρα παρόντα εδώ. Και παρακάτω: Αυτοί λοιπόν, ω σεβάσμιε άνθρωπε, βασάνισαν τη Θεία υπόθεση με άθεη κοροϊδία και μάλιστα με κάποιου είδους ανέντιμο τρόπο, και ο Άγιος Σωφρόνιος, που έκλαιγε τόσο θλιβερά - σαν να θρηνούσε, σαν κάποιος δεύτερος Ιερεμίας, το θάνατο της Καθολικής Εκκλησίας και να θρηνήσει μια τέτοια μεγάλη πτώση των θεϊκών δογμάτων. Και λίγο πιο κάτω: Έτσι, αν η Ρωμαϊκή Έδρα γνωρίζει ότι ο Πύρρος όχι μόνο είναι ασεβής, αλλά σκέφτεται λανθασμένα και πιστεύει λανθασμένα, είναι ξεκάθαρο ότι όποιος αναθεματίζει αυτούς [576A] που καταδικάζουν τον Πύρρο, αναθεματίζει τη Ρωμαϊκή Έδρα, δηλαδή την παγκόσμια Εκκλησία. Θα είναι περιττό να πούμε ότι ένα τέτοιο άτομο αναθεματίζει επίσης τον εαυτό του εάν εξακολουθεί να είναι σε κοινωνία με τη Ρωμαϊκή Έδρα και με την παγκόσμια Εκκλησία του Θεού. Γι' αυτό, σε παρακαλώ, μακαριώτατε μου, να προειδοποιήσεις τους πάντες, να μην αποκαλούν τον Πύρρο «αγιότατο» ή «ευλογιώτατο», και οι ιεροί κανόνες δεν επιτρέπουν να τον αποκαλούν έτσι, γιατί έπεσε από κάθε αγιότητα, αφού αποστάτησε οικειοθελώς από την καθολική Εκκλησία, και δεν πρέπει να αποκαλείται με κανέναν τιμητικό τίτλο από την πόλη. Ρώμη λόγω της αποδοχής του εξωγήινης γνώμης, μέχρις ότου γίνει δεκτός πίσω, στρεφόμενος προς αυτήν το 1238 ή, μάλλον, στον Κύριο τον Θεό μας μέσω ευσεβούς ομολογίας και Ορθόδοξης πίστης, [576B] με την οποία θα ανακτήσει την αγιότητα και τον άγιο τίτλο του. Αν λοιπόν δεν θέλει να είναι και να λέγεται αιρετικός, ας μην δικαιολογείται πρώτα σε έναν, μετά σε άλλον, γιατί αυτό είναι περιττό και παράλογο, γιατί όπως όταν τον προσέβαλε κανείς, προσβλήθηκαν όλοι, έτσι και αν δικαιωθεί ενώπιον ενός, θα δικαιωθεί ενώπιον όλων. Ας σπεύσει πρώτα απ' όλα να δικαιολογηθεί ενώπιον του ρωμαϊκού θρόνου. όταν δικαιωθεί ενώπιόν του, όλοι θα τον αποκαλούν ευσεβή και ορθόδοξο. Αν νομίζει ότι πρέπει να συμφιλιωθεί με άλλους και δεν ικετεύει τον μακαριότατο Πάπα της Ρώμης, ενεργεί σαν κάποιος που, κατηγορούμενος για φόνο ή άλλο έγκλημα, σπεύδει να αποδείξει την αθωότητά του όχι σε αυτόν που ορίζεται από το νόμο ως δικαστής, αλλά μάταια και άσκοπα προσπαθεί να αποδείξει την αγνότητά του σε άλλους. Γι' αυτό, μακαριώτατε κύριε μου, πρώτα απ' όλα δώστε οδηγίες για το τι είναι καλά ορισμένο από εσάς [576D] σύμφωνα με το θέλημα του Θεού - ώστε αυτός ο άνθρωπος [Πύρρος] να μην έχει την ευκαιρία να πει τίποτα σε κανέναν για δόγματα. Μάθετε όμως ακριβώς, εξετάζοντας προσεκτικά τις σκέψεις του, αν θέλει να συμφωνήσει να αποδεχτεί την αλήθεια. Εάν προσπαθεί να το κάνει αυτό και, υπακούοντας στη λογική, σπεύδει σε αυτό, ενθαρρύνετέ τον να κάνει μια κατάλληλη έκκληση στον Παναγιώτατο Πάπα. γιατί μόνο έτσι, σύμφωνα με τη θεϊκή του εντολή, 1241 θα χαλιναγωγηθεί αυτός και οι γύρω του στη δόξα του Θεού και στον μεγαλύτερο έπαινο σας. Άγιος Μάξιμος. Περί των δύο φύσεων του Χριστού [145A] 1. Ο Άρειος ομολογεί τρεις υποστάσεις, αλλά αρνείται την Ενότητα και δεν αποκαλεί την Αγία Τριάδα ομοούσια. Ο Σαβέλλιος ομολογεί την Ενότητα, αλλά αρνείται την Τριάδα, γιατί λέει ότι ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι Ένα και το ίδιο. Και η Εκκλησία του Θεού ομολογεί και την Ενότητα και την Τριάδα. Ο Μακεδόνιος εμμένει στο ίδιο δόγμα με τον Άρειο - πιστεύει ότι το Άγιο Πνεύμα είναι δημιούργημα. Η Εκκλησία κηρύττει ότι το Άγιο Πνεύμα είναι ομοούσιο με τον Πατέρα και τον Υιό, και ισχυρίζεται ότι είναι ο Θεός 1243. Ομοίως, σε σχέση με τον Ένα (τοῦ ἑνός) από την Αγία Τριάδα 1244: Ο Νεστόριος μιλά για φυσική διαφορά, αλλά δεν ομολογεί την ενότητα ότι [στον υποστατικό] δεν συμβαίνει. [145B] Ο Ευτύχης ομολογεί τη φυσική ενότητα, αλλά αρνείται τη διαφορά στην ουσία και εισάγει τη σύντηξη των φύσεων. Η Εκκλησία ομολογεί και την ενότητα στην υπόσταση - λόγω αδιαχώριστου, και την διαφορά στην ουσία - λόγω της μη σύντηξης. 2. Πώς μπορεί η πλήρης ενότητα να έχει και ταυτότητα και διαφορά (ἑτερότητα); – Ταυτότητα στην ουσία και διαφορά στα πρόσωπα ή το αντίστροφο. Έτσι, στην Αγία Τριάδα η ταυτότητα είναι στην ουσία και η διαφορά στα πρόσωπα, γιατί ομολογούμε μια ουσία και τρεις υποστάσεις. Στον άνθρωπο, [αντίθετα] η ταυτότητα βρίσκεται στο πρόσωπο, και η διαφορά είναι στην ουσία, γιατί ο άνθρωπος είναι ένα, αλλά η ψυχή του είναι από μια ουσία και η σάρκα του από μια άλλη. [145C] Με τον ίδιο τρόπο με τον Κύριο Χριστό: η ταυτότητα είναι κατά πρόσωπο, και η διαφορά είναι κατ' ουσίαν, γιατί το πρόσωπο ή η υπόσταση είναι ένα, αλλά η Θεότητα είναι μια ουσία και η ανθρωπότητα είναι μια άλλη. [148A] Όπως είναι αδύνατο να ομολογήσουμε την ενότητα της Αγίας Τριάδας και να μην διακηρύξουμε τη διαφορά, έτσι είναι απολύτως απαραίτητο να κηρύξουμε και την ενότητα και τη διαφορετικότητα στο Ένα της Αγίας Τριάδας. 3. Όπως στην Αγία Τριάδα η ενότητα και η διαφορετικότητα δεν υποδεικνύονται με αυτά τα λόγια, αλλά ομολογούμε διαφορά όταν μιλάμε για τρεις υποστάσεις και ενότητα όταν αναγνωρίζουμε μια ουσία, έτσι και στην Μία της Αγίας Τριάδας: ομολογούμε διαφορά όταν αναγνωρίζουμε δύο φύσεις και ενότητα όταν κηρύττουμε μια σύνθετη υπόσταση. 148Β] 4. Όπως και ο Άρειος, αναθεματίζουμε όχι επειδή κηρύττει τη διαφορά της υπόστασης στην Αγία Τριάδα, αλλά επειδή δεν μιλά για φυσική ενότητα. άρα αναθεματίζουμε τον Νεστόριο όχι γιατί αναγνωρίζει τη φυσική διαφορά στον Χριστό, αλλά γιατί δεν μιλά για ενότητα σύμφωνα με την υπόσταση. 5. Όπως αναθεματίζουμε τον Σαβέλλιο όχι επειδή κηρύττει τη φυσική ενότητα της Αγίας Τριάδος, αλλά επειδή δεν μιλά για τη διαφορά κατά την υπόσταση, έτσι αναθεματίζουμε τον Ευτύχη όχι επειδή μιλάει 1245 για την ενότητα του Χριστού κατά την υπόσταση, αλλά επειδή δεν αναγνωρίζει τη φυσική διαφορά. [148C] 6. Η διαφορά στην υπόσταση στην Αγία Τριάδα και η φυσική διαφορά στο Ένα της Αγίας Τριάδας δεν πρέπει να λέγεται ως [καταληπτή] από τις αισθήσεις - πρέπει να κατανοούνται με τα μάτια του νου. Πώς [βγαίνει] ότι στην Αγία Τριάδα διακηρύττει τρεις υποστάσεις λόγω της διαφοράς στην υπόσταση, αλλά στην Μία της Αγίας Τριάδας δεν διακηρύττει δύο φύσεις σε μία υπόσταση λόγω της φυσικής διαφοράς; 7. Όπως, λόγω της ομοουσιότητας της Αγίας Τριάδος, μιλάτε για μία ουσία, και λόγω της ποικιλίας των υποστάσεων (ἑτερουπόστατον) - τριών υποστάσεων, έτσι, λόγω της διαφορετικότητας ουσίας του Λόγου και της σάρκας, μιλάτε για δύο ουσίες, αλλά επειδή η ουσία δεν έχει ξεχωριστή υποστατική. μια υπόσταση. [148D] 8. Όπως σε σχέση με την Αγία Τριάδα μιλάμε για μία ουσία, χωρίς να υποθέσουμε τη συγχώνευση των υποστάσεων και για τρεις υποστάσεις, χωρίς να υποθέσουμε την κατάργηση της μίας ουσίας, έτσι και σε σχέση με το Ένα της Αγίας Τριάδας [149A] μιλάμε για μία υπόσταση και δύο υποστάσεις. φύσεις, χωρίς να προϋποθέτει τον διαχωρισμό μιας υπόστασης. 9 . Όποιος, λόγω της διαφορετικότητας των φύσεων, δεν αναγνωρίζει την ενότητα του Χριστού σύμφωνα με την υπόσταση είναι Νεστοριανός. Αυτός που στην ενότητα με την υπόσταση δεν αναγνωρίζει τις φυσικές διαφορές είναι Ευτυχιανός. και εκείνος που ομολογεί στο Ένα της Αγίας Τριάδος και κατά την υπόσταση και κατά φυσική διαφορά - εμμένει στη βασιλική και αμόλυντη πίστη. 10. Όποιος λοιπόν αναγνωρίζει και τη διαφορετικότητα και την ενότητα στον Χριστό, ούτε αρνείται τη διαφορά ούτε καταστρέφει την ενότητα. Άλλωστε, ο θείος Κύριλλος αναθεματίζει εκείνους που λόγω διαφορετικότητας αρνούνται την ενότητα με την υπόσταση. και η Οικουμενική Σύνοδος αναθεματίζει όσους, λόγω ενότητας στην υπόσταση, αρνούνται τη φυσική διάκριση του Ενός της Αγίας Τριάδος. Μάξιμος ο Ομολογητής. Διάφοροι ορισμοί [149B] «Φύση» και «ουσία» είναι ένα και το αυτό πράγμα 1247, γιατί και τα δύο είναι κάτι κοινό (κοινόν) και καθολικό (καθόλου). Και τα δύο εκφράζονται (κατηγορούμενα) για πολλά πράγματα 1248 διαφορετικά σε αριθμό και ποτέ, από καμία άποψη, δεν περιέχονται σε ένα άτομο 1249. Ο χωρισμός (διαίρεσις) είναι η τελική ανατομή που τοποθετεί την ύπαρξη του κάθε πράγματος χωριστά, απομονώνει και οδηγεί στο γεγονός ότι αυτό στοχάζεται καθαυτό, τόσο στην ουσία όσο και στην υπόσταση. Η ιδιαιτερότητα (ἴδιον) μιας υπόστασης είναι ότι είναι ορατή από μόνη της και διαφέρει (διαστέλλεσθαι) από τις ομοιογενείς υποστάσεις. Η ιδιαιτερότητα αυτού που βρίσκεται στην υπόσταση (ἐνυποστάτου) 1262 είναι είτε ότι [153A] αναγνωρίζεται σε μια αδιάσπαστη ενότητα με κάτι άλλο, διαφορετικό στην ουσία, είτε ότι είναι φυσικό, με την έννοια της [πραγματικής] ύπαρξης (καθ᾽ὕπαρξιν) μένει σε 1 επιμέρους [πράγματα]. Η ιδιαιτερότητα της ουσίας είναι ότι από τη φύση της μιλάει για πολλά και εκδηλώνεται σε πολλά. Η ιδιαιτερότητα του όντος στην ουσία 1264 είναι ότι υπάρχει στην πραγματικότητα και φέρει τα διακριτικά γνωρίσματα όλων των προσωπικών χαρακτηριστικών. Ability (δύναμις) – materialized (ἔνϋλος) 1265 energy; ενέργεια – άυλη (ἄυλος) 1266 ικανότητα 1267 . Και κάτι ακόμα: η ενέργεια είναι το αποτέλεσμα (ἀποτέλεσμα) της φυσικής ικανότητας 1268. Φυσική βούληση (θέλημα φυσικόν) είναι η ουσιαστική έλξη [κάτι] προς αυτό που [είναι] από τη φύση του τα συστατικά του (συστατικῶν) 1269. Γνωμική βούληση (θέλημα γνωμικόν) – αυθόρμητη (αὐθαίρετος) επιδίωξη (ὁρμή) και κίνηση (κίνησις) της ικανότητας (μοῦτοῦ λογισμοῦ ἑτεροῦ Ἐγκῶν). ἑκάτερα) 1270 . [153B] Διαφορά (διαφορά) είναι η έννοια σύμφωνα με την οποία διατηρείται εγγενώς η ετερότητα των προσδιοριζόμενων [πραγμάτων] σε σχέση μεταξύ τους. Επιπλέον, αυτή η έννοια δείχνει πώς υπάρχει αυτό που υπάρχει (τοῦ πῶς εἶναι) 1271. Ταυτότητα (ταὐτότης) – αμετάβλητο, σύμφωνα με το οποίο ο λόγος του σημαινόμενου έχει τέλεια ιδιομορφία, μη αναγνωρίσιμο με κανένα τρόπο 1272 διαφορές 1273. Άγιος Μάξιμος. Ένας πνευματικός και δογματικός τόμος, που αποδεικνύει ότι η Έκθεση του Βασιλείου Ηράκλειου, που έγινε αντιληπτή ως καινοτομία με την προτροπή του Σέργιου, προκαθήμενου της Κωνσταντινούπολης, δεν συμφωνεί με τη θεία Γραφή του 1275 και τους Πατέρες, αλλά είναι σύμφωνη με τους άθεους αιρετικούς, [156A] τόσο στη φαντασία του Θεού όσο και στη φαντασία του Θεού. [Η επιστολή] γράφτηκε από τη Ρώμη προς τον Παναγιώτατο Επίσκοπο Στέφανο του Dor, θέμα της αγίας και αποστολικής έδρας της αγίας πόλης του Χριστού Θεού μας το 1276. Έχοντας παρομοιάσει την πραγματική ζωή με τη νύχτα, την κίνησή της με μυλόπετρα και την ανάπαυση με κρεβάτι, ο Κύριος έκρινε ότι από αυτούς που βρίσκονται και στα δύο (δηλαδή στη μυλόπετρα και στο κρεβάτι), ο ένας λαμβάνεται και ο άλλος αφήνεται (βλ. Ματθ. 24:41, Λουκ. 17:34). Το ληφθέν είναι μάλλον αυτό από το πρώτο [δηλ. μι. από τη μυλόπετρα] αποσπάται μέσω της ενατένισης, και από τη δεύτερη - μέσω της πράξης· ο οποίος, σύμφωνα με την πνευματική του διάθεση, δεν μένει ούτε εντός των διαστάσεων στις οποίες φαίνεται η κίνηση των ορατών πραγμάτων, ούτε στην ευδαιμονία των παθών στα οποία αναπαύεται 1277. [156B] Εκείνος που οικειοθελώς μένει σε αυτό λόγω πνευματικής λαγνείας και αγάπης 1278 μένει πίσω. Ω ευλογητοί και ομορφότεροι [πατέρες]! [157A] Έχοντας, λοιπόν, λάβει τη διανοητική και λεκτική ψυχή μαζί με το σώμα που της αρμόζει, δηλαδή [έχοντας αποδεχτεί] έναν τέλειο άνθρωπο -χωρίς κανένα ελάττωμα- και ενώνοντάς τον με τον εαυτό Του με υπόσταση, ο ίδιος ο Θεός, που πάνω από τη φύση, έχοντας λάβει, είχε και τη φυσική αυταρχική θέλησή της (αὐτεσιξούσιον). Εάν, έχοντας απομακρυνθεί από την εντολή παρά τη θέλησή μας (αλλά δεν υποχωρήσαμε παρά τη θέλησή μας!), θα χρειαζόμασταν θεραπεία [της φύσης μας], την οποία θα μας παρείχε ο ίδιος ο ενσαρκωμένος Θεός, ως παρόμοιος στην αντίληψη του όμοιου, τότε θα εξακολουθούσε, έχοντας αποδεχτεί, να είχε την ίδια τη φύση και τη λογική και ζωτική της ενέργεια, αν συνέβαινε αυτό το αμάρτημα. θα χρειαζόμασταν τη σωτηρία της, [η οποία συνίστατο στο ότι ο Θεός] μέσω της αντίληψης θα καθάριζε τη φύση μας από κάθε βρωμιά και θα τη θεοποιούσε πλήρως μέσω της ενσάρκωσης. Πράγματι, λόγω του γεγονότος ότι ο Λόγος ήταν Θεός και από τη φύση του Υιός του Θεού, δεν ήταν εγγενές σε Αυτόν να θέλει σωματικά οτιδήποτε, ή να τρώει, [160B] ή να περιορίζεται στο χώρο, [εκτελώντας] κινήσεις από τόπο σε τόπο, γιατί υπάρχει παντού και πάνω απ’ όλα σε απεριόριστο άπειρο. Ομοίως, η [Γραφή] υποδεικνύει ότι [ο Σωτήρας] είχε κατ' ουσίαν τη Θεϊκή και Πατρική θέληση και ενέργεια. Έτσι, διδάσκει ξεκάθαρα: «Όπως ο Πατέρας ανασταίνει τους νεκρούς και τους δίνει ζωή, έτσι και ο Υιός δίνει ζωή σε όποιον θέλει» [Ιωάννης 5:21]. Έτσι, και εδώ: το γεγονός ότι θέλει να αναστήσει τους νεκρούς μαρτυρεί το Θείο Του, και η ίδια η αναγέννηση μαρτυρεί την, με την ορθή έννοια, παντοδύναμη ενέργειά Του. Και γενικά, ό,τι άλλο εξαρτάται από μια φύση που ξεπερνά τα υπάρχοντα πράγματα, αυτή η [Θεία] φύση [εν Χριστώ] δείχνει. Μπορεί να υπάρχει μια ενέργεια όπου η ουσία είναι διαφορετική; 1307 Επίσης, ο μοναχός Κύριλλος, ιεράρχης Ιεροσολύμων, [μιλά γι’ αυτό] στην ερμηνεία του Ευαγγελικού ρητού, όπου ο Κύριος δημιούργησε το κρασί από νερό - [η ερμηνεία] αρχίζει ως εξής: «Ω, ένα θαύμα έγινε, και τι θαύμα! Έφτιαξε ένα θαύμα! Ο ένας και ο ίδιος έδειξε διπλή ενέργεια, και αν ο άλλος δεν ήταν Θεός. [έδρασε] με τον έναν τρόπο και τον άλλον» 1308. Έτσι ο παντοδύναμος και πανάγιος Λέων, ο προκαθήμενος της μεγάλης Εκκλησίας της Ρώμης, [γράφει] στον δογματικό τόμο προς τους αγίους Φλαβιανό κατά του κακοκαλυμμένου Νεστόριου και Ευτυχή: «Σε καθεμία από τις δύο εικόνες - σε κοινότητα με τη δεύτερη εικόνα: ενεργεί ως [1] εικόνα του Λόγου: εγγενής στον Λόγο, και το σώμα κάνει ό,τι είναι εγγενές στο σώμα. Επιπλέον, ο σοφότερος Κύριλλος, προκαθήμενος της Αλεξάνδρειας, [λέει] στο τριακοστό δεύτερο κεφάλαιο του Θησαυροφυλακίου: «Δεν θα παραδεχτούμε ότι ο Θεός και η δημιουργία έχουν την ίδια φυσική ενέργεια, ώστε τα κτιστά πράγματα να μην ανυψωθούν στη Θεία ουσία και η αποκλειστικότητα της Θείας φύσης να μην κατέβει στον τόπο που είναι κατάλληλος για τους γεννημένους. (ἀπαραλλάκτως), σε τέτοια πράγματα διατηρείται αναγκαστικά η ενότητα του είδους» 1315. Άλλωστε, αν με την πλήρη ενότητα στην υπόσταση δεν υπάρχει ενιαία (ἀσυγχύτως) ιδέα της ουσιαστικής διαφοράς τόσο των ίδιων των ενωμένων [φύσεων] όσο και των [ιδιοτήτων] που ενυπάρχουν σε αυτές, τότε δεν θα υπάρχει σαφής ιδέα για τον λόγο της ενότητας [τους] 1317 . Όσοι προέρχονται από μια μοίρα που είναι αντίθετη και εχθρική προς εμάς πιστεύουν το αντίθετο 1318. Έτσι, ο πονηρός Απολλινάρης, στο έργο του που ονομάζεται «Απόδειξη της Θείας Ενσάρκωσης κατά την Ομοίωσιν του Ανθρώπου», [λέει]: [169C] «Δεν θυμούνται ότι αυτό το θέλημα ονομάζεται [Δικό Του] - [ανήκει] στον Θεό που δεν κατέβηκε από τη γη». 1319. Ο ίδιος τρελός, σε ένα δοκίμιο με τίτλο [αρχίζοντας με τις λέξεις] «Η ίδια η εμφάνιση του Θεού στη σάρκα» 1320, [γράφει]: «Γιατί υπάρχει ένας Χριστός, κινούμενος από το μόνο Θείο θέλημα - λόγω του γεγονότος ότι αναγνωρίζουμε σε Αυτόν μια ενέργεια, που προέρχεται από τη μία φύση Του σε διάφορα θαύματα και μεταμορφώσεις. Και λίγο πιο κάτω: «Τα λόγια: «Πάτερ, αν είναι δυνατόν, άφησε αυτό το ποτήρι να περάσει από μένα!» Και στην έκτη επιστολή που έγραψε στον Τιμόθεο, βοηθό και δόλιο συνεργό του στην κακία, [λέει αυτό]: «Αυτός που μιλάει για δύο θελήματα του Χριστού -σύμφωνα με αυτούς που το επιβεβαίωσαν και πριν και τώρα- είτε εισάγει αντί για έναν δύο Χριστούς, χωρισμένους ο ένας από τον άλλο όχι μόνο από τη φύση του, αλλά ακόμη και λόγω εχθρότητας. η δυαδικότητα, βέβαια, υπάρχει διαίρεση» 1324. [172B] Επίσης, ο Θεμίστιος, οπαδός της αίρεσης του Σεβίρου και αρχηγός των κακών [διδασκαλιών] των Αγνοιτών 1325, στο τεσσαρακοστό πέμπτο κεφάλαιο του Δεύτερου Λόγου [που γράφτηκε από αυτόν] κατά του Τόμου που έστειλε στον Βασιλησί32 Θεοδώρητο. 1327, ο «αιρετικός» όσων αποκάλεσε «αιρετικούς», λέει [τα εξής] ασεβείς: «Επειδή, παρά το γεγονός ότι ο Άγιος Αθανάσιος είπε ότι ο Χριστός αποκάλυψε δύο θελήματα (θελήματα), εμείς δεν θα Του αποδώσουμε δύο θελήσεις και ταυτόχρονα -σύμφωνα με τα συμπεράσματά σας- να εναντιωνόμαστε ο ένας στον άλλον. με ανθρώπινο τρόπο, μερικές φορές με ευσεβή τρόπο» 1328. [176A] Επομένως, τους πατέρες τους οποίους ακολουθεί σε αυτό και σε όλα, δεν αναγνώρισε ως αληθινούς πατέρες, αλλά ως εκείνους που δεν είναι σε καμία περίπτωση άγιοι. Άλλωστε, κανείς δεν θα ισχυριστεί ότι κάποιος θα [εκδήλωνε], [για παράδειγμα], ο Μοναχός Αθανάσιος, ο οποίος, όπως ήδη δείξαμε, διακήρυξε ανοιχτά: «Αποκαλύπτει εδώ δύο θελήματα: το ένα είναι ανθρώπινο, το άλλο είναι θεϊκό» 1340. Ούτε [θα το πουν αυτό] για τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, που είπε για το ανθρώπινο θέλημα: 1341. Το ίδιο συμβαίνει και με τον ομώνυμο Νησιανό μέντορα, που έλεγε: «η ψυχή θέλει, το σώμα αγγίζει». «Τόσο το ενεργητικό σώμα όσο και η επιδίωξη της θέλησης που μένει στην ψυχή». «Ευχή δια της ψυχής και αγγίζει διά του σώματος». «Το θείο θέλημα είναι άλλο, και το ανθρώπινο θέλημα είναι άλλο» και [176B] «Έχοντας πει «όχι το [θέλημά] μου», όρισε το ανθρώπινο [θέλημα] με αυτά τα λόγια. επιδίδεται σε θλίψη, αλλά και δύο θελήσεις... Έτσι - ξεκάθαρα και, όπως λένε, με ανοιχτό πρόσωπο, ισχυρίζεται ότι το να τιμούνται οι δύο θελήσεις και οι αντίστοιχες ενέργειες τους (από τις οποίες, κατά τη γνώμη τους, ακολουθούν οι διαθήκες του 1353) δεν είναι χαρακτηριστικό των αγίων και όχι των εκλεκτών μυστικών ηγετών της Εκκλησίας, αλλά μάλλον των πονηρών, γιατί αυτή η [διδασκαλία] εισάγει δύο θελήματα και το αντίθετο σε αυτούς που την κηρύττουν - δηλαδή μεταξύ των πατέρων που κινούνται από το Πνεύμα, [κηρύσσοντας] δύο θελήματα και ενέργειες ίσες με αυτούς. Η [Ekphesis] δεν αξιοποίησε να ακολουθήσει αυτούς τους [πατέρες], ούτε να τους αποκαλέσει αγίους, ούτε γενικά να το τιμήσει αυτό μαζί τους και σύμφωνα με αυτούς σε επιβεβαίωση του μυστηρίου της σάρκας του Χριστού Θεού. Ποιοι είναι όμως εκείνοι [πατέρες] για τους οποίους μιλάει [Ekphesis], στους οποίους, όπως ισχυρίζεται, ανήκει η έκφραση «μία ενέργεια» και τους οποίους ακολουθεί σε αυτό, όπως και σε όλα, για να ομολογήσει το ένα θέλημα του Χριστού Θεού; Όπως έχει αποδειχθεί, αυτοί οι άνθρωποι είναι γνωστοί - είναι οι πρωταθλητές του fusion και οι ηγέτες του τμήματος. [180D] Εάν μια τέτοια [διδασκαλία] δεν είναι από τις ιερές Συνόδους, τότε πόσο μεγάλη είναι η εφεύρεσή τους, που καλύπτει το 1369 το άδοξο στο όνομα του ενδοξότερου! Η αναφορά των επιφανών πατέρων και των συμβούλων είναι σαν δόλωμα για τους απλοϊκούς για να παρεκκλίνουν από την αλήθεια, [181A] [δόλωμα] που εφευρέθηκε από αρχαιοτάτων χρόνων και από αμνημονεύτων χρόνων από διαφωνούντες, αφενός, για χάρη, όπως έχω ήδη πει, για την απόκρυψη της δικής τους [της κακίας] και αφετέρου λόγω της απάτης. [εύκολα] παρασύρθηκε. [184D] Διαφορετικές εικόνες και τύποι έχουν επινοηθεί επιδέξια από διαφορετικούς [άνθρωπους], τόσο για λόγους ασφάλειας όσο και για λόγους διακόσμησης. και με τη βοήθειά τους πασχίζουν να αποκτήσουν εξωτερική δόξα, αλλά ανόητα παραμελούν τα ενδότερα. Αλλά για σένα, αγιασμένο πατέρα, που έχεις ήδη προετοιμάσει το μυαλό σου για μια διαχρονική ζωή, μια απλή αρετή, που είναι πάνω από όλα εμφάνιση και εικόνα, αρκεί για ομορφιά και αξιοπιστία. που τόσο πολύ ομορφαίνει μέσα σου και το κρυφό και το φανερό σε όλους, [185A] στο βαθμό που προτίμησες τον αμετάβλητο πόθο που δεν γνωρίζει κορεσμό [1376] από τον παροδικό και εγκόσμιο πόθο. ή μάλλον, που δείχνει [σας] (όπως πρέπει) τόσο κοντά στον Θεό και όμοιο με Αυτόν, όσο [σας έδειξε] εντελώς αποξενωμένο από την ύλη και καθετί υλικό και όχι όμοιο με αυτήν 1377. Γι’ αυτό όσοι κάνουν το κακό αδυνατούν να σε πιάσουν. Έχοντας θαυμάσει τις πράξεις σου, όπως αρμόζει, επαινώ το μυαλό σου. αλλά μάλλον, έχοντας εκπλαγεί από τον ζήλο σου και στις δύο [περιπτώσεις], δοξάζω τον Θεό, που δίνει δύναμη και σοφία, και προσεύχομαι να χρησιμοποιείς τις ίδιες μεθόδους σε σχέση με τους αδύναμους στο μυαλό, και να το κάνεις αυτό ακούραστα (γιατί η αρετή δεν γνωρίζει κόπωση - έχει τη δύναμη να πραγματοποιήσει κάθε είδους καλό μυαλό), [185C] 2:16] και δεν μπορείτε να διδάξετε να «ψάχνετε στα βάθη του Πνεύματος» (πρβλ. Α' Κορ. 2:10), που περιγράφει όλη τη φανερή σοφία και δύναμη των όντων, και αποκαλύπτει αυτά που λέγονται στο μυστήριο - σε εκείνους που, όπως εσείς, έχουν παραδοθεί σε Αυτόν και δεν θεωρούν τίποτα πιο πολύτιμο από την ένωση μαζί Του. Αλλά αφού σε διαφωτίζει η πρώτη και τελευταία αρετή όλων, ως αρχηγός και σφραγίδα [για όλους τους άλλους] - εννοώ την ταπεινοφροσύνη - τότε ήθελες να ρωτήσεις τον δούλο και τον μαθητή σου: [185D] είναι ο ορισμός της φυσικής βούλησης σωστός ή λανθασμένος, που δόθηκε από τον ευσεβή μοναχό, ο οποίος είπε ότι είναι «η ικανότητα της να αγωνίζεται σύμφωνα με τη φύση». 1383 . Άλλωστε, αυτό το χαρακτηριστικό [γίνεται] εγγενές στο σίδηρο, καθώς και στη φωτιά - [την ικανότητα] κοπής, λόγω της πλήρους αλληλοδιείσδυσής τους (περιχώρησιν) και εναλλαγής (ἀντίδοσιν). και τίποτε δεν μας εμποδίζει [192A] να το ονομάσουμε ή να το μετρήσουμε, δηλαδή το σίδηρο, τη φύση, αν και συλλογίζεται μαζί με τη φωτιά, και τη φυσική του ενέργεια, αν και συλλογίζεται μαζί με τη ζεστασιά και δεν διαχωρίζεται καθόλου από αυτήν (μηδεμίαν... ἔχει διάστασιν), αλλά ομοιόμορφα με αυτήν και σε αυτήν φαίνεται και είναι γνωστή. Άλλωστε, είναι πιθανό να τα ενώνουν όχι σε υπόσταση, αλλά μόνο σε ουσία και φύση (αυτό που αφορά τις φυσικές ενέργειες) - [201A] σε τίποτα άλλο από τις ενέργειες που είναι ενωμένες σε αυτήν 1413. Άλλωστε, όπως η φυσική διαφορά [των ενεργειών], κατά τη γνώμη τους, δημιουργεί δύο ενεργές κατά τη γνώμη τους. σύναψη δύο ανεξάρτητα υφιστάμενων. Είτε αφήστε τους να αναμειγνύουν τις ουσίες σε μία φύση, είτε ας μην αποδίδουν διαίρεση σε ενέργειες, καθώς και σε ουσίες που υπάρχουν φυσικά και είναι μετρήσιμες. Ό,τι δεν συμβαίνει με τις ενέργειες δεν μπορεί να συμβεί στις φύσεις. Η φυσική διαφορά είναι εμφανής από τον αριθμό τους και η διαίρεση αποκλείεται λόγω πλήρους ενότητας. Άλλωστε, χωρίς ουσιαστική ενέργεια, είναι αδύνατο να γνωρίζουμε ούτε για τη Θεία ούτε για την ανθρώπινη φύση ακόμη και τι είναι, για να μην αναφέρουμε πώς διαφέρει από την άλλη. γιατί ο ορισμός ενός πράγματος είναι στην πραγματικότητα ο λόγος της ουσιαστικής δύναμης 1414. [201B] Αν καταργηθεί, τότε, αναπόφευκτα, καταργείται και το υποκείμενο. Επίσης, το γεγονός ότι η υπόσταση δεν είναι άνευ ουσίας (ἀνούσιον) δείχνει όχι ότι είναι ουσία, αλλά ότι είναι ουσιώδης (ἐνούσιον), ώστε να την αναγνωρίσουμε όχι ως απλή ιδιαιτερότητα, αλλά, μάλιστα, μαζί με αυτό που [είναι] αυτή η ιδιαιτερότητα το 1429. Όπως και σε εκείνη την περίπτωση, το υποστατικόν, ἐνυπόστατον, ἐνυπόστατον (ἐνυπόστατον) Το ἐνύπαρκτον εμπλέκεται στην ουσιαστική και φυσική ύπαρξη (ὑπάρξεως). so in this case ἐνεργόν or ἐνεργητικόν 1431 σημαίνει, μάλιστα, ἐνδύναμον 1432; και ἐνδύναμον – έχοντας ουσιαστική και φυσική δύναμη. Επομένως, το να ομολογήσει κανείς ότι οι φύσεις του Χριστού δεν είναι υποστατικές (ἀνυποστάτους) και όχι αδρανείς (ἀνενεργήτους) σημαίνει να μην συμπεραίνουν [νέες] υποστάσεις ή ενεργητικές, αλλά στην Ορθοδοξία να ομολογούν σε αυτές [φύσεις] την ουσιαστική και φυσική ύπαρξη και ενέργειες. [205C] χάριν επιβεβαίωσης και πιστοποίησης της αλήθειας του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου, από αυτά και σε αυτές (εννοώ τις φύσεις) που υπάρχουν και ενεργούν σύμφωνα με αυτές σε αδιάσπαστη ενότητα. Αν δεν σχετίζονταν με το ένα και το ίδιο εκείνες [ενέργειες] που έχουν αναπτυχθεί μαζί σε πλήρη αλληλοδιείσδυση, που διατηρούνται σε Αυτόν, [όντας] σε άρρητη ενότητα, [208B] και τίθενται σε κίνηση από Αυτόν σύμφωνα με το ένα και το άλλο, αλλά ομοιόμορφα (ἑνοειδῶς) 1434, και με τη βοήθεια του θεού έδειξε τη δύναμη του Θεού. εμπειρία του να υποφέρουμε οικειοθελώς για χάρη μας, που είμαστε άνθρωποι από τη φύση μας - [έτσι, αν δεν τους συσχέτιζαν με το ίδιο πράγμα], τότε οι κατηγορίες τους δεν θα ήταν τόσο αταίριαστες. Μάλιστα, αφού λένε διαφορετικά - [λένε] ότι [ανήκουν] στον ίδιο [Χριστό], και τους ανιχνεύουν στο ίδιο πράγμα, τότε από πού και πώς αντλούν τους [δύο] ηθοποιούς; Και αν αυτό δικαιολογείται, τότε γιατί δεν συνάγουν πρώτα πολλούς [δρώντας] στη δική τους [διδασκαλία], αφού μιλάμε για πολλές ενέργειες; Γιατί αν δύο [ενέργειες] σημαίνουν δύο [δρώντες], τότε, αναγκαστικά, πολλές σημαίνουν πολλούς. Αν το τελευταίο δεν ισχύει, τότε γιατί ισχύει το πρώτο; Σε εμάς τους ευσεβείς, φυσικά, αρμόζει να αποκηρύξουμε αυτήν την [αίρεση] και, ομολογώντας την πραγματική ύπαρξη καθεμιάς από τις φύσεις που σώζονται στον ένα ενσαρκωμένο Θεό Λόγο, ομολογούμε άνευ όρων και την έμφυτη ενέργεια και τη θέληση. μέσω της ευσεβούς και αληθινής διδασκαλίας γι' Αυτόν και για ό,τι είναι εγγενές σε Αυτόν από τη φύση (σε σχέση με τη Θεότητα και την ανθρωπότητα) να υποστηρίξει την Ορθόδοξη διδασκαλία των αγίων πατέρων, [209B] που διέταξαν τις ιερές καθολικές Εκκλησίες να σκεφτούν και να μιλήσουν γι' αυτό με αυτόν τον τρόπο. να μην αρνηθούμε τίποτα από αυτό που ήταν αρχικά και αυτό που έγινε στη συνέχεια για χάρη μας, καθώς και κανένα από όλα τα χαρακτηριστικά που από τη φύση του καθορίζουν και τα δύο. Άλλωστε, [οι πατέρες] δίδαξαν ότι είναι τέλειος και στις δύο απόψεις και στις δύο φύσεις, ότι διατηρεί χωρίς προκατάληψη τα φυσικά χαρακτηριστικά κάθε [φύσης] από την οποία υπάρχει, και ότι είναι από όλες τις απόψεις παρόμοιος με εμάς και έχει βιώσει εκούσια το ίδιο, με εξαίρεση μόνο την αμαρτία. 2. Όσοι λένε ότι δεν υπάρχει φύση χωρίς υπόσταση (ἀνυπόστατον) θα πρέπει να αντιταχθούν ότι δεν υπάρχει υπόσταση χωρίς ουσία (ἀνούσιον). Πρέπει επίσης να προστεθεί: όπως το ότι η υπόσταση θεωρείται ότι δεν είναι χωρίς ουσία (ἀνούσιον), δεν δείχνει ότι είναι ουσία - γιατί το αντίθετο θα οδηγούσε σε διαίρεση και συγχώνευση τόσο στο μυστήριο της θεολογίας όσο και στο μυστήριο της οικονομίας - έτσι και το γεγονός ότι η φύση θεωρείται ότι δεν είναι χωρίς υπόσταση (ἀνυπόστατον). Το δικό του. Σχετικά με τους όρους [που σημαίνει] διαφοροποίηση (διαστολῶν) Ενότητα με άρθρωση (κατὰ ἁρμονίαν) – σε πέτρες. Ενότητα με σύντηξη (κατὰ κρᾶσιν) – σε υγρές [ουσίες]: σε κρασί με νερό, και άλλα παρόμοια. Ενότητα με ανάμειξη (κατὰ φύρσιν) 1447 – σε ξηρές και υγρές [ουσίες]: σε αλεύρι με νερό. Ενότητα με σύντηξη (κατὰ σύγχυσιν) – σε τήξη [ουσίες]: σε κερί με ρητίνη και τα παρόμοια 1448. Ενότητα με έκχυση (κατὰ σωρείαν) – σε ξηρές [ουσίες]: σε δημητριακά με κριθάρι, και τα παρόμοια. Ενότητα με απόκτηση (κατὰ συναλοιφήν) - σε πράγματα που απορρίπτονται και αποκαθίστανται ξανά: για παράδειγμα, σε έναν πυρσό, που προέρχεται από τη φωτιά και επανενώνεται μαζί του 1449. Ενότητα στην ουσία – μεταξύ εκείνων που έχουν διαφορετικές υποστάσεις 1450. Ενότητα από την υπόσταση – μεταξύ εκείνων που έχουν διαφορετικές ουσίες 1451. Πρώτη απορία του Διακόνου Θεοδώρου, Βυζαντινού ρήτορα και συνοδικού του Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως Παύλου Εάν κάθε λέξη και ρήση που δεν ειπώθηκε από τους πατέρες είναι αναμφίβολα μια καινοτομία, [217A] τότε ένα από τα δύο πράγματα είναι απαραίτητο: είτε να δείξουμε ότι το να μιλάμε για «φυσικά θελήματα» στον Χριστό είναι [σύμφωνα με] τα λόγια των πατέρων. Ή, αν δεν μπορούν να το δείξουν αυτό, τότε ας παραδεχτούν ότι, υπό το όνομα των πατέρων, εισάγουν τη δική τους νέα διδασκαλία. ή, αν δεν συμβαίνει αυτό, να ερμηνεύουν εκ νέου τις [πατρικές] ρήσεις για τους δικούς τους σκοπούς και, [επομένως], [επίσης] να συμμετέχουν στη δημιουργία [νέων] ονομάτων. Αν το δεύτερο είναι κατακριτέο, τότε, αναμφίβολα, είναι και το πρώτο. Ο μοναχός Μαξίμ στον Πρεσβύτερο Μάριν. Ψήφισμα οι προϋποθέσεις της απορίας του διακόνου και του ρητορικού Θεόδωρου. Ψήφισμα του πρώτου [απορία]. Πράγματι, στον τόπο που το συζητά, δεν αναφέρει καθόλου τη βούληση με ανοιχτά λόγια. Λοιπόν, λέει: «Καταγράψτε μου και τις λέξεις που δηλώνουν άγνοια: «Ο Πατέρας μου και ο Πατέρας σου» [Ιωάννης 20:17], «περισσότερο από» [Ιωάννης 14:28], «δημιούργησε» [Μάρκος 13:19], «αγίασα» [Ιωάννης 10:36], και ούτω καθεξής. άγνοια και θέληση μόνο επειδή τα συνέκρινε, τότε, φυσικά, το «Πατέρα μου» και το «Πατέρα σου» και το «περισσότερο» (όλα όσα λέει ο πατέρας), και το «δημιουργώ» και «να αγιάζω» θα είναι το ίδιο [σύμφωνα με τον λόγο] με την άγνοια, γιατί στην ίδια σειρά [μαζί του], αφού έβαλε την αντίληψη με αυτά. Εάν το τελευταίο είναι θόλωση του μυαλού, [220A] τότε το πρώτο είναι ακόμη περισσότερο – θόλωση όσων σκέφτονται έτσι, για να μην αναφέρουμε ότι το εκφράζουν και το γράφουν. Και για τι είδους αφομοίωση μιλούν για το 1468; Πρόκειται για το ουσιώδες (οὐσιώδη), σύμφωνα με το οποίο κάθε [ον] από τη φύση του αφομοιώνει ό,τι του είναι φυσικό; Ή μήπως είναι σχετική (σχετικήν), σύμφωνα με την οποία αγαπάμε (στέργομεν) και αφομοιώνουμε [ό,τι είναι εγγενές] από τη φύση μας στον άλλον, παρά το γεγονός ότι εμείς οι ίδιοι δεν αντέχουμε ούτε συνειδητοποιούμε τίποτα από αυτά (ἐνεργοῦντες); 1469 Αν ο πρώτος, τότε [έτσι] δηλώνουν ότι ο ενσαρκωμένος Θεός είναι μάλλον απλός άνθρωπος, γιατί διδάσκουν ότι είναι από τη φύση του αδαής. [220C] Και αν ο δεύτερος, τότε τον [δηλώνουν] ότι δεν είναι καθόλου άνθρωπος, αλλά μόνο ασώματος Θεός, γιατί [τότε αποδεικνύεται ότι] με απλό τρόπο (ἐν ψιλῇ σχέσει) αφομοιώνει τα [χαρακτηριστικά] της σάρκας και δεν αφομοιώνει φυσικά τα φυσικά [χαρακτηριστικά [χαρακτηριστικά] του ανθρώπου147. Έτσι, αν θεωρήσουμε την άγνοια στη διάκριση από τη φαντασία, τότε δεν είναι πραγματικά το 1476 Του, γιατί δεν είναι δική μας από τη φύση, ως [φυσικό] συστατικό. ακόμα κι αν λέγεται ότι, λόγω αρχαίας αποστασίας, [όλα] είναι δικά μας - άγνοια, εγκατάλειψη, ανυπακοή και ανυπακοή 1477. Τι είναι σε αυτά τα [χαρακτηριστικά] ο λόγος της φύσης μας ή ο [λόγος] που συνιστά την ουσία [μας]; Γι' αυτό δεν αποδίδουμε αυτά τα [χαρακτηριστικά] στον Χριστό, γιατί δεν είναι καθόλου [εγγενή] στον Χριστό. όπως δεν Του αποδίδουμε, όπως ήδη είπα, κανένα άλλο από αυτά τα [χαρακτηριστικά] που αναγνωρίζονται στη διάκριση από τη φαντασία. Και αυτό είναι πολύ δίκαιο, [221C] γιατί αν δεν αναγνωρίζουμε τον ενσαρκωμένο Λόγο σε διαφοροποίηση και δεν Τον φανταζόμαστε με απλή φαντασία, αλλά πιστεύουμε ότι υπάρχει στην πλήρη ενότητα των φύσεων με την υπόσταση, τότε είναι σαφές: καμία από τις [ιδιαιτερότητες] που γίνεται αντιληπτή στη διαίρεση (ἐν διαιρέσει) μέσω της φαντασίας δεν είναι από τη φαντασία. [221D] Αν λοιπόν η βούληση δεν είναι φυσική και δεν αποτελεί την ουσία μας, τότε ας το αποδείξουν. Και αν είναι φυσικό (για τον άνθρωπο από τη φύση του είναι προικισμένος με θέληση) 1478, τότε [ένα από τα δύο αποδεικνύεται]: είτε υπάρχει και αναγνωρίζεται μαζί με άλλα [χαρακτηριστικά] του ενσαρκωμένου Λόγου, που έγινε ουσιαστικά ανθρώπινος και προικισμένος με βούληση σύμφωνα με τις δύο φύσεις από τις οποίες αποτελείται. ή άλλα φυσικά [χαρακτηριστικά] μαζί με αυτό (δηλαδή με φυσική βούληση) θα αναγνωρίζονται σε διαίρεση με απλή φαντασία (κατ᾽ἐπίνοιαν ψιλῶς), και όχι αληθινά και στην πραγματικότητα. και τότε, κατά τη γνώμη τους, ολόκληρη η ενατένιση της οικονομίας και η μύηση σε αυτήν, ή μάλλον, η ίδια η Ενσάρκωση, θα κατανοηθεί από αυτούς κατά διαίρεση και ορατή εικόνα (φαντασίαν) 1479, [224A] και κατά ενότητα, ούτε κανένα φυσικό [χαρακτηριστικό], ούτε καν η ίδια η φύση, δεν θα αναγνωριστεί στον Χριστό. Άλλωστε ό,τι δεν έχει φυσικό [χαρακτηριστικό] δεν θα έχει φύση. όπως ακριβώς όπου υπάρχει αληθινά φύση, θα υπάρχουν πάντα [ιδιαιτερότητες] της, χωρίς αμαρτία μόνο 1480. Ως εκ τούτου, δεν έχουν λόγο [να εναντιωθούν] στην αλήθεια. Εξάλλου, κάθε φαντασία εξαλείφεται με κάθε δυνατό τρόπο, ώστε [να μπορούν] να υποδεχτούν με χαρά [την αλήθεια] και να την ομολογήσουν ειλικρινά μαζί μας. Μην βασίζεσαι στα επιχειρήματα του αδύναμου, σαν από ιστό αράχνης, μυαλού σου, αλλά πιστεύεις σε Αυτόν την Ορθοδοξία - αυτό που είναι ο Χριστός, σε τέτοιο είναι ο Χριστός. σε όποιον είναι ο Χριστός, τέτοιος είναι ο Χριστός. Ο Χριστός είναι και Θεός και άνθρωπος, [224B] Είναι και στη Θεότητα και στην ανθρωπότητα, είναι ενωμένος από τη Θεότητα και από την ανθρωπότητα 1481. Ο ίδιος Άγιος Μάξιμος επιλύει το δεύτερο παράλογο Όσο για το να δείξουμε τι λένε οι πατέρες για τα φυσικά θελήματα, θα το δείξουμε όταν [οι αντίπαλοί μας] μπορέσουν να ακούσουν, ή, ακριβέστερα, επιθυμούν, γιατί έχουν μπλοκάρει την ακουστική ικανότητα της ψυχής για καθετί θεϊκό και [άγιο] πατρικό. Αν θέλουν να το καθαρίσουν από τη διχόνοια, σαν από κάποια ασθένεια, και προσεκτικά, ή μάλλον αμερόληπτα, καρφώσουν τα μάτια του νου στο λαμπερό και ιερό λυχνάρι της διδασκαλίας που παρέδωσαν οι πατέρες, τότε, φυσικά, θα καταλάβουν: έμφυτος πόθος», για «η σάρκα, προικισμένη από τη φύση με απροθυμία να πεθάνει, γιατί ο θάνατος είναι η καταδίκη της φύσης» 1482. 1483. Και «για να μην θέλει η φύση να πεθάνει, αλλά να κρατηθεί στην πραγματική ζωή» 1484. Και «όπως η πείνα και η δίψα δεν είναι έγκλημα, έτσι είναι και η επιθυμία για διατήρηση της πραγματικής ζωής» 1485. Και «ότι η επιθυμία για το παρόν είναι εγγενής στη φύση» 1486. Και το γεγονός ότι η σάρκα που πήρε για χάρη μας, μαζί με όλα τα χαρακτηριστικά που είναι εγγενή στη φύση της, «[προικισμένη] με την αποφυγή του θανάτου [24D] η διδασκαλία του θανάτου». Αθανάσιος, Βασίλειος, Γρηγόριος, Ιωάννης, Θεόφιλος, Κύριλλος και άλλοι εκλεκτοί πατέρες. Τι, πέρα ​​από αυτό, είναι ίσως ακόμη πιο πειστική απόδειξη ότι μιλούν για «φυσικές βουλήσεις»; Τι είδους ένσταση είναι δυνατή και από ποιανού είναι δυνατή, ενώ σε αυτά τα ρητά δεν υπάρχει ούτε ασάφεια ούτε ασάφεια; Κατά συνέπεια, δεν εισάγουμε νέες λέξεις, όπως ισχυρίζονται οι αντίπαλοι, αλλά ομολογούμε πατρικές ρήσεις. ούτε ασχολούμαστε με τη δημιουργία ονομάτων, ερμηνεύοντας εκ νέου [αυτά τα ρητά] για τους δικούς μας σκοπούς -γιατί αυτό είναι ένα τολμηρό θέμα και επινόηση ενός τρελού αιρετικού μυαλού- [225A] αλλά όπως κατανοήθηκαν και εκφράστηκαν από τους ίδιους τους αγίους, έτσι τα προτείνουμε ευσεβώς [για συζήτηση]. Πού και ποιον λόγο θα βρουν να σκέφτονται διαφορετικά, αλλά να πιστεύουν διαφορετικά και αντίθετα σε αυτό - αν γενικά θέλουν να είναι ευσεβείς και να μην παρεκκλίνουν από τη διδασκαλία του πατέρα τους; Άλλωστε, αν υποθέσουν [θα] υποστατικά, δηλαδή ότι ανήκουν σε πρόσωπο, [απορρίπτοντας] 1488 φυσικά, τότε φυσικά θα εισάγουν ταυτόχρονα και τη διαφορά των προσώπων ή αυτό που είναι αντίθετο στη φύση και [έτσι αποδεικνύεται ότι] κηρύττουν την εξαφάνιση των ουσιών, βυθίζοντας μάλλον τον εαυτό τους στη φύση (ἀν)παρη 1489. [225D] Ποιος δεν θα θαύμαζε την εναλλαγή τους! Πώς, κάνοντας διάφορους κύκλους και βρόχους, επινοούν να καταστρέψουν το μεγάλο μυστήριο της Θείας οικονομίας για χάρη μας! Στη συνέχεια προβάλλουν τη θέληση ενάντια στις φυσικές ενέργειες [και έτσι] τιμούν μια ενέργεια αντί για δύο, εισάγοντάς την, όπως λένε, μαζί με [μία] θέληση. τότε [προβάλλουν] άγνοια ενάντια σε δύο θελήσεις, ώστε η θέληση μαζί με την άγνοια να καταργηθεί και να θεωρείται μία από τις εξωτερικές [ιδιότητες]. τότε μέσω της «αφομοίωσης» [εισάγουν] μια πλήρη άρνηση όλων των φυσικών [χαρακτηριστικών] και, [228A] όπως έχω ήδη πει, την πλήρη καταστροφή του μυστηρίου, έτσι ώστε όλες αυτές οι [ιδιαιτερότητες] μαζί Του να γίνονται κατανοητές από αυτούς σε μια απλή σχέση και να μην αναγνωρίζονται ως φυσικά [χαρακτηριστικά] του ενσαρκωμένου Θεού ως ενσαρκωμένου Θεού. Δεν πρέπει [εν τω μεταξύ] κανείς να παρεκκλίνει από την αλήθεια, αλλά, αντιθέτως, να συμφωνεί απόλυτα μαζί της και να την υπερασπίζεται, ώστε να πιστεύει ειλικρινά και να ομολογεί ακράδαντα τις [δύο] φύσεις του ενός και του αυτού Χριστού Θεού μας και τις εγγενείς [ιδιαιτερότητες] της φύσεώς [Του], στον οποίο ας είναι δόξα στο Πνεύμα για πάντα και για πάντα. Αμήν. Δογματικός Τόμος στον Πρεσβύτερο Μαρίνο 1496 [228B] Όποιου ο νους (λόγος) είναι στολισμένος με αρετές, ο νους του φωτίζεται από τις χάρες της γνώσης, οδηγώντας το νου έξω από κάθε λήθη με τον ίδιο τρόπο που οι αρετές απομακρύνουν το νου από την αποπλάνηση (ἀπάτης) 1497 , και οδηγούν στη μύηση στο Αόρατο στο βαθμό που 1498 μας ενθαρρύνουν να αποκαλυφθούν. Έχοντας το υποδείξει αυτό με το Άγιο Πνεύμα σε εκείνους, Θεέ μου Πατέρα, που συναγωνίζονται κάποιον στην αρμονία των αγίων ηθών και ακόμη πιο ιερών πράξεων, εσύ ο ίδιος έχεις μεγαλύτερη δόξα απ' ό,τι αυτοί έχουν, όσο μπορείς να κάνεις, κάνοντας το όριο της απόστασης 1500 το μήκος της (ἐπέκτασιν) 1501, και τις λέξεις κινητικές προς ανάταση. Μέσω της χάρης και του ευλογημένου ζήλου για τις ιερές τελετουργίες, υπερφυσικά υψωμένες από Αυτόν, σηκώνετε αυτούς σαν εμένα, πετιμένους στο έδαφος, απλώνοντας με συμπόνια το χέρι σας προς αυτούς μέσω του γράμματος και της σημασίας [λόγος] - μέσω της εικασίας που κρύβεται στην επιστολή, πείθοντας μέσω του ζήλου να απομακρυνθείτε εσωτερικά από εκείνους που απομακρύνονται με την καρδιά σας. 1505] σε Αυτόν μόνο - και με Αυτόν να ενώνει - αγάπη. Σύμφωνα με αυτό, ως απλοί και άμορφοι, μας ενθαρρύνετε να απορρίψουμε κάθε δυαδικότητα (συμπεριλαμβανομένου του καλύμματος της ίδιας της μορφής σύνδεσης 1506 συνείδηση ​​1507 και εμφάνισης), [229B] και να ασκήσουμε μια πραγματικά ευλογημένη και εκδηλωμένη αρετή. Ενδυναμωμένος από τις πιο ιερές προσευχές σου, ίσως μπορέσω να το πετύχω, αφήνοντας πίσω μου την «αμαρτία που εύκολα προσκολλάται» [Εβρ. 12:1]. Και αφού, αφυπνίζοντας πάλι τη σκέψη μου για δουλειά, και σκοπεύοντας να καθαρίσω τις εγκαταστάσεις της ψυχής μου από κάθε άγνοια, με πρόσταξες να εξετάσω προσεκτικά τον λόγο του θεοτάτου και μεγάλου μέντορα της αγίας [229C] Εκκλησίας των πολιτών της Θεοπόλεως 1508 που φέρει το όνομα της Ανάστασης Universal 1508 κατά της ίδιας Εκκλησίας01 «Mediator» (Διαιτητοῦ) (αλλά μάλλον, αυστηρά μιλώντας, ο Διαχωριστής (Διαιρετοῦ) 1511 - για να διερευνήσει πόσο εντελώς χωρίζει τόσο από τον Θεό όσο και από εμάς, μέσω της ακραίας μεταμόρφωσης και σύγχυσης του Θεού 1512 που έγινε άνθρωπος για εμάς, και της ομοούσιας γενιάς του Πατέρα, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, διδάσκει ότι έχει τη φυσική ενέργεια και με ποια έννοια διδάσκει ότι έχει τη φυσική ενέργεια και με ποια έννοια διδάσκει ότι έχει τη φυσική ενέργεια και με ποια έννοια διδάσκει και με ποια έννοια έχει την ενέργεια. Είναι αυτός [η Αναστασία] που προτείνω ως σοφός ερμηνευτής, διδάσκοντας το νόημα αυτής της (αφού του ανήκει) έκφρασης και ορίζοντας την αποκλειστικά ως μια αδιάλυτη ενότητα ενεργειών που ενυπάρχουν στη φύση, δηλαδή το αποτέλεσμα που παράγουν (ἀποτέλεσμα) - Μιλάω για πράξη (ἔργον) 1513, ενέργειες, δηλ. την ανίχνευση τους? [229D] αν κάποια [περίπτωση 1514] έχει προσαρτηθεί σε όνομα που αντιστοιχεί στην «ενέργεια», αφού, όντας με την ορθή έννοια, φυσικά, κάτι ιδιαίτερο (μερικόν), είναι και καθολικό (καθολικόν). Άλλωστε, εφόσον [ένα πράγμα] παράγεται από μια ουσιαστική ενέργεια που αντιστοιχεί σε ένα φυσικό χαρακτηριστικό, ανήκει στην κατηγορία του ιδιαίτερου - όπως αυτή η ενέργεια που το παράγει ανήκει, αντίθετα, στην κατηγορία του καθολικού 1515. Πράγματι, για το συγκεκριμένο (ἰδικά) είναι φυσικό να συσχετίζεται με τα ονόματα των γενικών (γενικῶν) εννοιών, [232A] και το καθολικό - να αντικατοπτρίζεται στην ύπαρξη του συγκεκριμένου, αν και να μην συνδέεται με το όνομά του, ώστε να μην μπορεί να γίνει κατά κάποιο τρόπο ιδιαίτερο και να ταξινομηθεί ως ιδιαίτερο 1516. Και, ανακοινώνοντας αυτό στον ίδιο τον λόγο που εργάστηκε εναντίον του «Μεσολαβητή», αφού πρώτα ξεχώρισε πολύ επιδέξια ανάμεσα στο φυσικό χαρακτηριστικό, κατάλληλο (ἐπιτηδείως) για ενέργεια, και στην ίδια την ενέργεια, βγαίνοντας από αυτή την καταλληλότητα σε πράξη 1521, δηλαδή σε πράξη, το θέτει ως εξής: 1522), «επιβεβαιώνουμε επίσης». [232C] Και έχοντας υποδείξει έτσι τη βάση (λόγον) της σύνδεσης, δίνει και τη βάση της ουσιαστικής διαφοράς 1523, λέγοντας: «Και όχι ότι αυτή η ιδιαιτερότητα είναι μία - ας μην είναι! Άλλωστε, η ιδιαιτερότητα της Θεότητας και της ανθρωπότητας δεν είναι η ίδια» (ιδιαιτερότητα κατάλληλη, κατά τον ίδιο, για τη φυσική εκροή ενέργειας). Παρακάτω επανέρχεται σε αυτό: «Και, γενικά, είναι απολύτως απαραίτητο οι ενέργειες, ακόμη και από οποιεσδήποτε φύσεις, αν ενωθούν, να είναι μία, δηλαδή με την έννοια της κοινότητας που δίνει η ίδια η σύνδεση και η πρακτική ολοκλήρωση (συμπεράσματος)· και πρέπει να ονομαστεί χαρακτηριστικό μιας φύσης χωρίς συγχώνευση (για την οποία, από την άλλη, είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς μια θέση». Αυτός ο πατέρας εξήγησε τη σκέψη του πιο ξεκάθαρα από ποτέ μέσα από τις χαρακτηριστικές εκφράσεις του, λέγοντας ότι η ενέργεια του Χριστού από μόνη της δεν είναι απαραίτητη, [232D] ώστε η σύντηξη και η σύγχυση να μην μπορούν να εισαχθούν στα μέρη Του. και καθόλου υποστατικός, ώστε να μην γίνει σε Αυτόν διάσπαση και χωρισμός με τους πόλους - Μιλάω για τον απαρχή Πατέρα και την αμόλυντη Μητέρα Του 1524. Άλλωστε σαφώς διαφέρει από αυτούς σε υπόσταση και υποστατικά χαρακτηριστικά. Σύμφωνα με αυτόν, διατηρούμε αδιαχώριστα τις διαφορές των 1526 φύσεων που μπήκαν στην ουσιαστική συμβολή των φύσεων και αναγνωρίζουμε αδιάσπαστα τα χαρακτηριστικά που διακρίνουν τη μία από την άλλη 1527 για χάρη της ένωσης και καθεμία από το σύνολο, που για λόγους ύπαρξης αποτελείται από αυτές - έτσι ώστε να μην αναμιγνύουμε σύμφωνα με αυτό, ούτε να διαχωρίζουμε τα χαρακτηριστικά τους. οι ορισμοί των ουσιών αφορούν, και η σύνδεσή τους είναι ισχυρή, έλκουμε από τις αρχές της ύπαρξης [λόγοι] της ίδιας υπόστασης 1528. Έτσι, και για αυτούς τους λόγους, αυτός - και άλλος, ό,τι κι αν είναι ο εκλεκτός, δηλαδή ο θεϊκός - πατέρας νομίζει (όπως ήδη, φαίνεται, έγραψα) ότι ο Χριστός έχει και μια ενέργεια και δύο 1529; [233B] το πρώτο είναι δίνοντας προσοχή στον συνδυασμό των ενεργειών που αντιστοιχούν στη φύση (όπως, φυσικά, στις φύσεις), και το δεύτερο είναι στην ουσιαστική διαφορά τους. Και με αυτό σημαίνει ότι έτσι είναι. Και σχετικά με την ερμηνεία του του 1530 της ρήσης του θεολόγου και μεγάλου ιεροκήρυκα της Εκκλησίας Γρηγορίου, λέγοντας ότι: «ο λόγος αυτός ειπώθηκε για λογαριασμό ενός ατόμου που δεν καταλαβαίνουμε στον Σωτήρα (Η επιθυμία Του 1531 (θέλειν), ως τελείως θεοποιημένη (θεωθὲν ὅλον), δεν όφειλε τελείως στον Θεό» . πρόθεση, σε υπεράσπιση - και βάσει - της οποίας, 1534 αναγκάστηκε από τον Φιλόπονο να εργαστεί σοβαρά 1535? αλλά που στερείται ελαφρώς ακρίβειας έκφρασης, εξαιτίας της οποίας οι άνθρωποι, άπληστοι για τα πάντα και προσγειωμένοι, καταφέρνουν ακόμη περισσότερο να κάνουν τις επιθέσεις τους -ή, μάλλον, τις επιθέσεις- και δεν ενδιαφέρονται για τίποτα περισσότερο από το να ερευνούν και να αναζητούν το κακό σε δηλώσεις που είναι απολύτως και από κάθε άποψη αξιόπιστες και [233C] δεν αφήνουν κενό για να υπονομεύσουν το νόημά τους. άνθρωποι που δεν έχουν κατανοήσει από καμία πλευρά το νόημα μιας απλής έκφρασης, η οποία, επιπλέον, πηγάζει από μια αγνή και απερίγραπτη πρόθεση: να αναγνωρίσουμε και να επιβεβαιώσουμε την ουσιαστική και φυσική επιθυμία της έμψυχης σάρκας που λάβαμε προηγουμένως από εμάς (δηλαδή την ανθρώπινη αρχή που αντιστοιχεί στον Σωτήρα), όπως προκύπτει από τα λόγια αυτού του θεοσήμου πατέρα [Anastasia is proseent: (περιεσκεμμένον)» 1536, από την οποία αποκαλύπτεται η ουσιαστική διαφορά 1537 αυτής της σάρκας με τη Θεϊκή Του φύση και την Πατρική αρχή 1538, που σε καμία περίπτωση δεν επιτρέπει, μαζί με το μυστήριο που αντιστοιχεί στον Χριστό, να γίνει η συγχώνευσή τους. [233D] Το γεγονός ότι, σαν βάσει κάποιων χειρογράφων, [αυτή η φράση] θεωθὲν ὅλον διαβάζεται με έντονη έμφαση στην προτελευταία συλλαβή, ([θα] είναι όλα από τον Θεό), και όχι στην τελευταία, (όλα θεοποιημένα) 1539 - έτσι ώστε οι αντίπαλοι να μην χρειάζεται να εισαγάγουν ένα ενιαίο κείμενο για τη θέλησή μας - δημιουργεί μια πρόβλεψη για τη θέλησή μας. και υποστατική ενότητα 1540 , κατά χάρη και αξιοπρέπεια 1541 - επισημαίνοντας ότι και οι άγιοι είναι πρωτίστως από τον Θεό [236A] κινήθηκαν και τέθηκαν σε δράση, λόγω της όλης τους κλίσης και διάθεσης προς τον Θεό και το Θείο. Άλλωστε, η τοποθέτηση της έμφασης στη θεωθεν στην τελευταία συλλαβή δεν οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η βούληση ως άτομο - με την έννοια που είναι ο Σωτήρας - ταυτίζεται με [τη δράση] της ουσιαστικής [Θείας] και φυσικής θέλησής Του (για ποιος μπορεί να το αποδείξει αυτό;), και το 1542 εμπνέει την ιδέα της πιο τέλειας ένωσης και σύντηξης 1543. Άλλωστε, η λέξη «θεοποιημένος», αφού ανήκει στην κατηγορία του κάτι που λέγεται σε σχέση με κάτι - λοιπόν, όπως «καμένο», «φωτισμένο» και οτιδήποτε τέτοιο - σίγουρα φέρνει μαζί της τη σχέση σύνδεσης με αυτό το «κάτι» (δηλαδή θεοποιώ, καίω, φωτίζω), ώστε να μην παραβιάζεται η σχέση διαφοράς και τέλειας ένωσης προς καμία από τις δύο κατευθύνσεις. Εξάλλου, το να μην υπάρχει διχόνοια δεν αρκεί για την ένωση. γιατί καθετί που είναι φυσικό, δηλαδή άψογο (ἀδιάβλητον) 1544, [236B] δεν είναι αντίθετο προς τον Θεό, αλλά δεν είναι απαραίτητα ενωμένο μαζί Του. Και το θεοποιημένο, αν και είναι σίγουρα ενιαίο από κάθε άποψη, δεν χάνει την ουσιαστική του διαφορά 1545, αφού και με την έννοια της σύνδεσης υπάρχει ασύνδετο. Αλλά, ας πούμε, κάποιος λέει: «Ακόμα κι αν παραδεχτούμε ότι τίποτα φυσικό δεν είναι σε διαφωνία με τον Θεό, πώς είπε για τη φυσική θέληση που μας αντιστοιχεί (αν το ανέφερε άθελά μας αυτός ο πατέρας το 1546), ότι «δεν ακολουθεί πάντα» τον Θεό, αλλά «ως επί το πλείστον αντιστέκεται και αντιτίθεται»; Τελικά, είτε δεν είναι φυσικό, είτε δεν είναι αντίθετο, αφού είναι αντίθετο. [236C] Διαφορετικά, το μόνο που μένει είναι να παραδεχτούμε ότι στη φυσική του ιδιότητα αντιτίθεται στη βούληση της ανθρώπινης θέλησης, που αντιστοιχεί στον Σωτήρα, αν ο δεύτερος δεν έρχεται πραγματικά σε αντίθεση με τον Θεό, αλλά ο πρώτος είναι σε διαφωνία» 1547. είναι αφύσικο 1549 είναι σαφές ότι βρίσκεται σε διχόνοια και ως επί το πλείστον αντιστέκεται, η οποία συνοδεύεται από αμαρτία. Άλλωστε, το θέλημα της ανθρώπινης θέλησης, όπως έγινε με τον Σωτήρα, αν και ήταν φυσικό, δεν ήταν απλώς ανθρώπινο, όπως συμβαίνει με εμάς. εξίσου ακριβώς όπως αυτή η ίδια η ανθρώπινη βούληση – αφού μας ξεπερνά, θεοποιούμενη πλήρως από την ένωση (με την οποία μάλιστα συνδέεται και η αναμάρτησή της). Και το δικό μας είναι προφανώς απλά ανθρώπινο, και δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να ονομαστεί αναμάρτητο, λόγω της παρέκκλισης που συμβαίνει εδώ κι εκεί, που δεν αλλάζει τη φύση, αλλά παραμορφώνει την κίνηση ή, ακριβέστερα, ίσως αλλάζει την εικόνα της [τρόπος]. Και αυτό είναι ξεκάθαρο από το γεγονός ότι πολλά από αυτά που κάνουμε είναι παράλογα, και ταυτόχρονα δεν υπάρχει καμία μεταμόρφωση της ουσίας που είναι εγγενής σε εμάς από τη γέννηση από εύλογη σε παράλογη. [237A] Έτσι, κανένα άλλο ανθρώπινο θέλημα δεν αντιστοιχεί στον Σωτήρα από αυτό που αντιστοιχεί σε εμάς, και καμία άλλη βούληση - τουλάχιστον όσον αφορά τον ορισμό [λογό] της φύσης, αν και από άλλες απόψεις μας ξεπερνά το 1553. Άλλωστε, υποστάθηκε θεϊκά, και αυτό διαμορφώθηκε, μέσω της τελειότερης ενότητας με το Θείο. Όσο για το γεγονός ότι, όπως αρμόζει περισσότερο στη φύση, προσαρμόζουμε με τη σειρά μας καθεμία από τις ιδιότητες που έχουν γίνει αντικείμενο μομφής σε μας το 1554, όπως η αντιπαράθεση ή η αντίθεση, και ό,τι συναντά κανείς από αυτόν τον κατάλογο (και στο οποίο οι διακριτικές φύσεις προσεγγίζουν νοερά, χωρίς να διαχωρίζονται, ως δεύτερη φύση (τῇ ἑξῆς δεν λαμβάνεται υπόψη στην ανθρώπινη φύση). προορισμένος να είναι ανάμεσά τους. Άλλωστε, αν αυτές οι ιδιότητες δεν φαίνονται φυσικές, αλλά είναι αντίθετες με τη φύση και τη λογική ακόμη και μέσα μας, τότε πώς μπορούν να συνδεθούν μαζί Του, ακόμη και μέσω της σκέψης, ή, καλύτερα, της εικασίας; Όσο για τον Πάπα των Ρωμαίων Ονώριο 1562, νομίζω ότι στην επιστολή που γράφτηκε στον Σέργιο, χρησιμοποίησε την έκφραση «μία θέληση» 1563, δεν αρνήθηκε, αλλά συμφώνησε να αναγνωρίσει στον Χριστό τη δυαδικότητα των θελήσεων που ενυπάρχουν στις φύσεις, δηλαδή τη συνέθεσε όπως έπρεπε. Δεν το είπε αυτό με βάση την άρνηση της ανθρώπινης και φυσικής βούλησης του Σωτήρα, αλλά για το γεγονός ότι η θέληση της σάρκας και οι παθιασμένες σκέψεις δεν ήταν σε καμία περίπτωση προϋπόθεση για την παρθενική γέννηση και την άφθαρτη γέννησή Του το 1564. Άλλωστε, μόνο το Θείο, δηλαδή το Πατρικό, το έκανε αυτό - μέσω του Υιού, εκτελώντας προσωπικά τη δική Του ενανθρώπιση, και με τη συνοδεία (συνδρομῇ) του Αγίου Πνεύματος 1565. Και ότι ο Ονόριος έχει όντως αυτή τη γνώμη φαίνεται από εδώ. Άλλωστε, έχοντας ήδη πει ότι ως αποτέλεσμα της ανέκφρατης [240A] ένωσης της ανθρώπινης και της Θείας φύσεως, λέγεται ότι «ο Θεός υπέφερε» και ότι «η ανθρωπότητα κατέβηκε από τον ουρανό μαζί με τη Θεότητα», και ότι αυτό αποκαλύπτει τις ιδιότητες που είναι φυσικά εγγενείς σε καθεμία από τις δύο φύσεις ενός Χριστού και του Υιού, μια ανταλλαγή ιδιοτήτων που αντιστοιχεί στις περισσότερες ιδιότητές τους. (ἀντίδοσιν), καταλήγει: «Γιατί και ένα θα ομολογήσουμε τον Κύριό μας Ιησού Χριστό». Πώς μπορεί να το πει αυτό; - «Εφόσον από την πλευρά του Θείου είναι προφανώς παραληπτή η φύση μας, δεν είναι αμαρτία» 1566 - απηχεί σχεδόν κυριολεκτικά τον μεγάλο Αθανάσιο, γράφοντας κατά του πονηρού Απολλινάρη: «Γεννημένος από γυναίκα, έχοντας αποκαταστήσει τη φύση [μορφή] από την πρώτη δημιουργία του ανθρώπου, έχοντας ως απόδειξη την ανθρώπινη σάρκα και τη νέα μορφή της σαρκικής βούλησης. όλα, υπάρχει μόνο ένα θέλημα του Θείου, αφού όλη η φύση είναι Θεϊκή» 1567. Πράγματι, αφού εξαιτίας μας και μέσω ημών υπήρξε έξοδος (πρόοδος) 1568 της Θεότητας στη γέννηση του Λόγου κατά σάρκα, που έγινε ανώτερη από εμάς, δεν προηγήθηκε η θέληση ή η σκέψη του ενθουσιασμένου πάθους της σάρκας που το καθόρισε, όπως παρατηρείται σε εμάς λόγω ηδονής Ο οποίος, όπως είπα, δημιουργεί ο ίδιος τη σωματότητά Του - με την εύνοια του Πατρός και με τη βοήθεια του Παναγίου Πνεύματος - ανανεώνοντας μέσα Του και μέσω του εαυτού Του την εικόνα της γέννησης που έφερε στη φύση μας και δημιουργώντας χωρίς σπορά τη σύλληψή Του από την Αγία Θεοτόκο και την Παναγία. Υπαινίσσεται περαιτέρω το ίδιο πράγμα, υποστηρίζοντας: «Συνελήφθη χωρίς αμαρτία από το Άγιο Πνεύμα και την αγία, άσπιλη και παντοτινή Θεοτόκο Μαρία, και χωρίς μολύνσεις προήλθε από αυτήν κατά τη σάρκα». Αναφέρει τη Θεία Γραφή [240D] ότι αναφέρει τη σάρκα τόσο με αξιέπαινη όσο και με μομφή. [241A] όχι ως διαφορετικής φύσης και ουσίας από τη δική μας (ας μην είναι!) που εμπνέει να σκεφτεί κανείς τη σάρκα του Κυρίου -για την οποία γνώριζε οπωσδήποτε ότι ελήφθη από την ουσία μας, ή, ακριβέστερα, από τη μονοφυσική μήτρα της Παναγίας και της Μητέρας του Θεού - αλλά ως διαφορετική από τη δική μας όσον αφορά το μη όμοιο από εμάς έγκλημα, ως αμαρτία. εναντιούμενος στο νόμο του πνεύματος 1569. «Ο Σωτήρας δεν δέχτηκε», λέει, «τη σάρκα που ήταν διαφθαρμένη από την αμαρτία και αντίθετη στο νόμο του νου Του». Διότι όποιος, ως προαπαιτούμενο, δεν προηγήθηκε ο νόμος της γέννησης από σπόρο που αντιστοιχεί στην αμαρτία, δεν τον έχει καθόλου στα μέλη του, αλλά υπάρχει νόμος θείας δικαιοσύνης, που αποδεικνύεται ως πρότυπο για εμάς [241B] και ακυρώνει εντελώς τον νόμο που εισήχθη στη φύση μας από το έγκλημα 1570 . Άλλωστε, ο Αναμάρτητος λέει: «Ήρθε να ζητήσει και να σώσει το χαμένο» [Λουκάς 19:10], δηλαδή τη φύση του ανθρώπινου γένους που είχε πέσει στην αμαρτία. «Γιατί δεν προέκυψε άλλος νόμος στα μέλη Του [Ρωμ. 7:23], δηλαδή ανόμοιο θέλημα (διάφορον), δηλαδή αντίθετο (ἐναντίον)» 1571 προς τον Πατέρα 1572. Αυτός που το είπε αυτό δηλώνει ξεκάθαρα εδώ όχι ότι δεν είχε ανθρώπινη φυσική βούληση, αλλά ότι ως άνθρωπος δεν απέκτησε το σώμα (πάνω από τα φυσικά του μέλη). κατά την ψυχή, το αντίθετο, δηλαδή αντίθετα με τον λόγο, κίνηση της θέλησης (όπως ακριβώς και εμείς), «αφού γεννήθηκε και έξω από το νόμο της ανθρώπινης φύσης». [241D] «Για χάρη μας, εξάλλου, ο Δάσκαλος της ευσέβειας είπε αυτά τα λόγια, με τα οποία μας έδωσε ένα μάθημα, για να μπορέσουμε να ακολουθήσουμε τα χνάρια Του 1578 και για να προτιμήσει ο καθένας μας σε κάθε θέμα όχι το δικό του θέλημα, αλλά, αντίθετα, το θέλημα του Κυρίου». Επομένως, όπως είπα, δεν Του αφαιρεί τη φυσική ανθρώπινη βούληση, αλλά την εμπαθή, δηλαδή την αφύσικη, και, μιλώντας γενικά, καλεί τον ενσαρκωμένο Θεό για χάρη μας [244A] να καταθέσει το 1579 ότι αυτό που μας αντιστοιχεί είναι απαλλαγμένο από κάθε αμαρτία. Και εν ολίγοις, με την έκφραση «μία θέληση», νομίζω, δείχνει ότι μόνο το Θείο θέλημα προηγήθηκε της κατά σάρκα γέννησής Του και με τις λέξεις: «δεν υπάρχει ανομοιότητα της θέλησης» - ότι δεν ήταν αντίθετο ή αντίθετο, αλλά εντελώς συγκλίνον και ενωμένο (τὸ συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον) 1580. Επομένως, όταν λέει ότι «η φύση μας λαμβάνεται από την πλευρά του Θείου», μας υπενθυμίζει μια ενιαία θέληση, και όταν προτείνει για συζήτηση: «Ήρθα να κάνω το θέλημα που δεν είναι δικό μου», λέει, παραλείποντας τον αριθμό: «Αυτές είναι εκδηλώσεις μιας μη όμοιας» (δηλαδή αντίθετης ή αντίθετης) «βούλησης», από την οποία αντιστοιχεί η προφανής φύση της θέλησης. 1581. [244B] Άλλωστε, αν δεν είχε αντίθετη βούληση, είχε, όπως ένας άνθρωπος, μια φυσική. Άλλωστε, ό,τι δεν είναι αποκρουστικό στον Θεό είναι φυσικό από κάθε άποψη, και κανείς δεν θα φέρει αντίρρηση σε αυτό - εξάλλου στη φύση (ή σε αυτό που αντιστοιχεί στη φύση) δεν υπάρχει απολύτως τίποτα αντίθετο στον Θεό. Έτσι, είναι επικίνδυνο για όσους έχουν την αντίθετη άποψη να εισάγουν το 1582 στα λόγια του αυτό που στην πραγματικότητα δεν έγραψε, και να προσπαθήσουν να κάνουν την επιστολή αυτού του ανθρώπου κάλυμμα για τη γνώμη του (καθώς όχι το καλύτερο), ερμηνεύοντας αυτά τα πράγματα με διαφορετικό τρόπο, σε αντίθεση με αυτό που εννοούσε. Άλλωστε, έχει το δικό του λόγο ως υπερασπιστής στο δικαστήριο, αντικατοπτρίζοντας κάθε συκοφαντική επίθεση. Και το νόημά του, το να είναι απαλλαγμένο από κάθε υποψία, όπως το καταλαβαίνω, είναι ακριβώς αυτό. Και, φυσικά, όχι η κατάργηση του 1587, [245A] δηλαδή η απόρριψη της φυσικής θέλησης του Σωτήρα, που αντιστοιχεί στην ανθρώπινη αρχή σε Αυτόν, αλλά η αφαίρεση και η πλήρης απελευθέρωση από τη θέληση, καταδικασμένη και αντίστοιχη σε εμάς (σύμφωνα με την οποία ξεσπά ο πόλεμος της ίδιας φυλής) αφού όλοι ήθελαν να δείξουν ότι ήταν αμαρτία. σύμφωνα με την Παράδοση των πιο ιερών ρήσεων και πατρικών διδασκαλιών. Και λόγω αυτού του είδους των κρίσεων τους, 1589 βρίσκουν τους εαυτούς τους να απηχούν με κάποιο τρόπο αυτό που μόλις εκφράστηκε από την ασημαντότητά μου και, σαν να λέγαμε, να σφραγίζουν με τη σφραγίδα τους όσα ειπώθηκαν για την υπεράσπιση του Ονόριου. Δεν νομίζω ότι εσείς, οι πιο ιεροί, χρειάζεστε τη γνώση κανενός άλλου από όλους [τους ανθρώπους], γιατί εσείς, μέσω της απλής αρετής, έχετε ήδη αποκτήσει αυτό το μόνο πράγμα - [248A] [την ικανότητα] να απευθύνεστε στο λογικά σοφό Άγιο Πνεύμα, από το οποίο αποπνέετε το Θείο στους άλλους, ξεχύνοντας ανεξάντλητα δώρα σοφίας. Προφέροντας λόγια, εκτελείτε μια τέτοια [γενναιόδωρη] έκχυση σκέψεων που την επεκτείνετε ανθρώπινα ακόμα και σε τόσο ταπεινούς ανθρώπους όπως εγώ, που δεν εμπλέκονται σε καμία λέξη, φυσικά, για να [εισαγάγουν] Θεία γνώση και εκπαίδευση. Ακόμα κι αν, όπως καταλαβαίνω, βιώνεις συγκατάβαση, κάνεις ερωτήσεις για να μπορέσουμε εμείς, ξαπλωμένοι κάπου πιο κάτω και καταπιεσμένοι από την άγνοια, να οδηγηθούμε μπροστά και, ακόμα πιο σωστά, από ακραία [αυτο] ταπείνωση, να υψωθούμε στο ύψος της δικής σου γνώσης. ώστε, με συγκατάβαση που καθαρίζει το μυαλό μου από την αμέλεια και με έμπνευση από την ανοησία, να μπορέσω να [με] οδηγήσω στην κατοχή γνώσης και σε ζήλο και ενεργό αποφασιστικότητα - γιατί ακριβώς εξαιτίας αυτών των [ιδιοτήτων] δίνεται η σωτηρία σε όσους σώζονται με χάρη, [248B] με την υποστήριξη όσων σαν εσάς, που είναι άξιοι. Μιλάω για αυτό που διέταξες να εξηγήσεις, για να με εκπαιδεύσεις - για την ποιότητα, την ιδιαιτερότητα και τη διαφορετικότητα. Among the pagan [philosophers] (παρὰ τοῖς ἔξω) 1593 η σημασία αυτών των [λέξεων] είναι ποικίλη. για να εκφράσουν πλήρως τις διαφορές τους σε αυτό και [να συνθέσουν] μια μακροσκελή ομιλία γι 'αυτούς θα ήταν πολύ μεγάλο - και όχι ανάλογο με ένα γράμμα, αλλά με ένα λεπτομερές δοκίμιο 1594. Στους θεϊκούς πατέρες, αντίθετα, [το νόημα] αυτών των [λέξεων] εξηγείται με συνέπεια και σαφήνεια - δεν προσδιορίζουν κανένα θέμα ουσία, καθώς και στην υπόσταση 1595. [248C] Μια ουσιαστική ιδιότητα 1596 ονομάζεται, για παράδειγμα, ότι ένα άτομο είναι λογικό, και ένα άλογο γειτνιάζει 1597, ενώ υποστατική ιδιότητα είναι ότι ένα συγκεκριμένο άτομο έχει μια μύτη αχιβάδας ή μια μύτη snub 1598 , ή ένα ορισμένο χρώμα άλογο. Το ίδιο ισχύει και για όλες τις άλλες γεννημένες οντότητες και υποστάσεις - η ποιότητα εξετάζεται στα υπάρχοντα [πράγματα] σύμφωνα με το γενικό (κοινῶς) ή ειδικά (ἰδικῶς), με άλλα λόγια, συλλογικά (καθολικῶς) 1599 ή ειδικότερα (μερικῶς), και με αυτό η διαφορά μεταξύ ειδών και ατομικών [πράξεων] αποκαλύπτει την αλήθεια των πραγμάτων [249]. Όσο για την αγέννητη και αυταρχική φύση, σε σχέση με αυτήν δεν γίνεται καθόλου λόγος για καμία ποιότητα με την ορθή έννοια (κυρίως). Άλλωστε η Θεότητα δεν είναι από καμία ουσία και παρεπόμενες [ιδιότητες] (συμβεβηκότων), αφού διαφορετικά θα δημιουργηθεί, ως σύνθετη και αποτελούμενη από αυτά [μέρη]. Με μεταφορική έννοια (καταχρηστικῶς) και στο μέτρο του δυνατού, χρησιμοποιώντας τη δική μας, για να απεικονίσουμε ό,τι είναι από πάνω μας, γιατί δεν υπάρχει άλλος τρόπος, δηλαδή με αυτόν τον τρόπο μπορούμε να αντιληφθούμε τουλάχιστον ασαφή γνώση για αυτά τα πράγματα και τουλάχιστον με κάποιο τρόπο, έστω και ατελώς, να τα εξηγήσουμε με λέξεις - [249B] υπερτέλειο, αυτάρκης, αυταρχικό, τα πάντα βλέπει, καθώς και οτιδήποτε άλλο λέγεται φυσικό και Θείο και, ως υπερουσιώδες, αρμόζει μόνο στον Θεό 1600. Οι υποστατικές ιδιότητες [είναι οι εξής]: ο Πατέρας έχει το αγέννητο, ο Υιός το γεννημένο, και το Άγιο Πνεύμα έχει τη διαδικασία. με άλλα λόγια, αγέννητο, γέννηση και πομπή. Ονομάζονται και ιδιαιτερότητες, αφού φυσικά ή υποστατικά ενυπάρχουν μόνο σε ένα άτομο και όχι σε κανέναν άλλο. Από αυτές, 1601 ουσιώδεις και υποστατικές διαφορές αποτελούνται, για τον Θεό, όπως είπα, με μεταφορική έννοια, το 1602, και για όλους όσους γεννήθηκαν - με τη δική τους έννοια και από τη φύση τους. Γι' αυτό λένε ότι αυτές οι [έννοιες] είναι ταυτόσημες μεταξύ τους - [249C] εννοώ ποιότητα, ιδιαιτερότητα και διαφορά - και διατηρούν το νόημα του 1603 αξεσουάρ [ιδιοτήτων], και όχι οποιουδήποτε θέματος, με άλλα λόγια, ουσίας. Διαφέρουν, [όπως λένε], στο ότι η ιδιότητα είναι [κάτι] πιο γενικό, και [λέγεται γι’ αυτό] απλά και για όλους, γιατί κανένα από τα υπάρχοντα [πράγματα], εκτός από τον Θεό, δεν στερείται ούτε ποιότητας (γιατί δεν είναι ανεξάρτητο (ἄσχετον)) ούτε είδωλο. Η ιδιαιτερότητα είναι [κάτι] ιδιαίτερο, γιατί γίνεται λόγος σε σχέση με την ποιότητα και όχι γενικά (ὁπωσοῦν) και απλά, αλλά με συγκεκριμένο τρόπο (τοιῶσδε) - για μια ορισμένη ουσία, και όχι για οποιαδήποτε άλλη. διαφορά είναι [κάτι] που συνιστά (συστατικήν) και καθορίζει (ἀφοριστικήν) 1604 essences 1605. Γι' αυτό το ονομάζουν έτσι, ονομάζοντάς το συστατική διαφορά, η οποία, όπως ήδη είπα, οριοθετεί ό,τι υπάρχει κατά ουσία και φύση και κατά πρόσωπο και υπόσταση και σε κάθε περίπτωση εξαλείφει κάθε μεταμόρφωση και συγχώνευση 1606. Άλλωστε δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν αν αποκλείονταν οι φύσεις, ώστε σε αυτές (δηλαδή σε ιδιότητες) και ακόμη και από αυτές να μην υπάρχει ο Χριστός ως υπόσταση (ὑφιστᾶν)· ακόμα κι αν αυτό το άτυχο άτομο Τον απεικονίζει ως σύνθετο και [με αυτό] οδηγεί σε πλήρη άρνηση Του. [252B] Η σύνθετη φύση δεν είναι Θεός και όχι η [φύση] του Θεού, γιατί διαφορετικά κάθε περίπλοκη φύση θα ήταν εκ φύσεως Θεός. Εάν κάθε περίπλοκη φύση είναι Θεός από τη φύση του, τότε, σύμφωνα με τον [Sevirus], ο ακομπλεξάριστος Πατέρας δεν είναι Θεός. Άλλωστε, αν το σύνθετο είναι Θεός από τη φύση του, τότε το ακομπλεξάριστο δεν είναι Θεός από τη φύση του. Και αν, [κατά τη γνώμη του], ο ακομπλεξάριστος είναι και Θεός από τη φύση του, τότε αυτός ο άθεος και θεομάχος έδειξε ότι είναι κάποιο είδος πολυθεϊστή, που δεν αναγνώρισε ότι Αυτός που υπήρξε αληθινά ως Θεός έγινε επίσης σάρκα, αλλά ταυτόχρονα σε μια περίπλοκη υπόσταση το 1610 διατήρησε [την εγγενή του] φυσική απλότητα, κατά τη φύση του Θεού. 1611, αν και γεννήθηκε άνθρωπος από ανθρώπους μέσω ανθρώπου και πάνω από ανθρώπους, με την αντίληψη της σάρκας, η οποία έχει μια έξυπνη ψυχή. Ωστόσο, αυτός ο απάνθρωπος δεν αναγνωρίζει ότι ο Θεός έγινε ανθρώπινος ούτε ως άνθρωπος, γιατί αρνείται την ανθρώπινη φύση Του, μαζί με τη Θεία. [252C] Δεν θεωρεί [τον Σωτήρα], σύμφωνα με τους [αγίους] πατέρες, διφυσικό (διφυᾶ), με άλλα λόγια, διπλή φύση, αλλά πιστεύει ότι είναι πολύπλοκος και κατά κάποιο τρόπο όχι γνήσιος (νόθον) 1612, συναγωνιζόμενος την αποστροφή του Απολλινάρη. Καταργώντας έτσι το μεγάλο μυστήριο της οικονομίας για χάρη μας, αυτός ο πονηρός άνθρωπος, όντας επιδέξιος στριφογυριστής, καταχράται επιδέξια τα ονόματα - το κάνει έτσι ώστε η πλαστογραφία που πραγματικά διαπράττει να μην μπορεί να αποκαλυφθεί με κανέναν τρόπο και φαίνεται να υποκινεί την αίσθηση της κακίας. Δήθεν αποκαλεί [τον Σωτήρα] και Θεό και άνθρωπο, αλλά ταυτόχρονα καταργεί την αληθινή ακριβή σημασία και των δύο ονομάτων - εξάλλου, δεν ομολογεί τη φύση, στην οποία, προφανώς, αναφέρονται [και τα δύο] ονόματα. Και μιλάει για διαφορά χωρίς [στην πραγματικότητα] να αναγνωρίζει καμία διαφορά, γιατί, σύμφωνα με τον ίδιο, κανένα διαφορετικό πράγμα δεν υπόκειται στη φύση. [252D] [Τα κάνει όλα αυτά προκειμένου] να επιτρέψει τη σύντηξη εισάγοντας μια σύνθετη φύση και αρνούμενοι τις φύσεις να επιβεβαιώσουν την ανυπαρξία. ώστε να φαίνεται ότι με ονόματα καλύπτει την κατάργηση, και με τη διαφορά συνθλίβει το fusion. Αυτό είναι το πραγματικά κακόβουλο πονηρό σχέδιο αυτού του κακού, κρυμμένο στο σκοτάδι της άγνοιας και σκοτεινιάζει όσους έχουν πιαστεί. Είναι σε αυτούς -γιατί εκτείνουν λόγους για την υπεράσπισή του του 1613- και πρέπει να γυρίσει κανείς και να τους κάνει [την εξής ερώτηση]: εάν, όπως πιστεύετε, ο Sevier, ακολουθώντας τον μοναχό Κύριλλο, ομολογεί τη διαφορά, [253A] απορρίπτοντας την απόκτηση (συναίρεσιν), τότε πώς γίνεται, μαζί με τον [Κύριλλο], να μην [ομολογεί, κατά τον Κύριλλο] τη διαφορά, και να μην αναγνωρίζει τη διαφορά, σύμφωνα με αυτόν 1614, αρνούμενος μόνο τη διαίρεση (διαίρεσιν), αλλά [αντίθετα], αντίθετα με το νόμο και τον ορισμό [του Κύριλλου], βεβαιώνει τη διαφορά μόνο σε απλές ιδιότητες; Άλλωστε, το γεγονός ότι ο μακαριστός Κύριλλος ομολογεί φύσεις στις οποίες βεβαιώνει τη διαφορά είναι ξεκάθαρο από το γεγονός ότι θεώρησε άξιο να συμφωνήσει με τον Νεστόριο, ο οποίος επιβεβαίωσε τη διαίρεση (διῃρημένῳ), μόνο στην ομολογία των φύσεων, αλλά όχι σε όλες του τις απόψεις. Άλλωστε, ο δάσκαλος λέει: «Τι κοινό έχω με τον Νεστόριο; Αυτό που λέω είναι ότι οι δύο είναι δύο φύσεις, ακόμη και σε σημείο να αναγνωρίζουν τη διαφορά μεταξύ της σάρκας και του Θεού Λόγου· γιατί η σάρκα, σε σχέση με Αυτόν, είναι διαφορετική στη φυσική ποιότητα και την ετερογένεια της ουσίας» 161. [253B] Έτσι, αν [ο Κύριλλος] ομολογεί και τις δύο φύσεις, και αναγνωρίζει τη διαφορά μεταξύ τους και εξηγεί ευσεβώς τον λόγο μιας τέτοιας ομολογίας, λέγοντας: «γιατί η σάρκα, σε σχέση με τον Λόγο, είναι διαφορετική στη φυσική ποιότητα» (όπως αν λέμε, ουσιαστικά και ενέργεια, όσον αφορά τη διαφορά με τον Θεό ο Λόγος) - τότε το θεωρεί απαραίτητο, συμφωνώ με τον Κύριλλο, τον οποίο υποκριτικά τιμά, και μαζί του ομολογεί δύο φύσεις μέχρι την αναγνώριση της διαφοράς -σύμφωνα με τη διδασκαλία του- όχι μόνο στη φυσική ποιότητα, αλλά και στην ετερογένεια της ουσίας, για να αναγνωρίσει ταυτόχρονα τη διαφορά και των δύο φύσεων και φυσικών ιδιοτήτων, με άλλα λόγια, ουσία 1 και 61. αλλά, αντίθετα, η άρνηση της ετερογένειας της σάρκας σε σχέση με τον Λόγο - [253C] που είναι μια διαφορά στη φύση - εισάγει αντίθετα μια διαφορά σε ανύπαρκτες ιδιότητες, γιατί χωρίς μια υποκείμενη φύση κάθε ποιότητα είναι, φυσικά, ανύπαρκτη; Ενεργώντας μοχθηρά και επαναστατώντας ενάντια στην αληθινή διδασκαλία του σοφού Κυρίλλου, και, θα έλεγε κανείς, όλων των ευσεβών πατέρων, αποκαλύπτεται ότι είναι ξένος [στην αλήθεια], φίλος και υπερασπιστής του ψεύδους. Όταν μιλάει για τη διαφορά στις ιδιότητες του Χριστού, μιλά για τη διαφορά μετά την ένωση ή πριν από την ένωση; 1617 Αν πριν από την ενότητα, τότε αναμφίβολα κατανοεί όχι τη διαφορά, αλλά τη διαίρεση, και βεβαιώνει την ενότητα από διαιρεμένα [μέρη] - δηλαδή αυτά που προηγουμένως υπήρχαν υποστατικά (προϋφεστότων) από μόνα τους 1618· [253D] είτε καταργεί αυτήν την [ενότητα] μέσω της διαφοράς των ιδιοτήτων και της ομολογίας [τους], είτε δείχνει ότι δεν ήταν αρχικά καθόλου ενωμένοι το 1619. Και αν πει ότι δεν ήταν ενωμένοι, τότε είναι σαφές ότι, σύμφωνα με τη διδασκαλία του, οι φύσεις που [έχουν αυτές τις] ιδιότητες δεν είναι ενωμένες, ακόμα κι αν ισχυρίζεται ότι [το αντίθετο] ισχυρίζεται. Άλλωστε, δεν είναι σε καμία περίπτωση δυνατόν [φύσεις] να ενωθούν και [ποιότητες] να χωριστούν, αλλά [είναι απαραίτητο] να βιώσουν και οι δύο το ίδιο πράγμα - είτε ενότητα είτε χωρισμός 1620. Εάν, απορρίπτοντας τη διαίρεση, παραδέχεται ότι μαζί με τις φύσεις ενώθηκαν και οι ιδιότητές τους, τότε - αν δεν έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό του σε τίποτα - είναι απολύτως απαραίτητο είτε, επί ίσοις όροις με μια σύνθετη φύση, να επιβεβαιώσει μια σύνθετη ιδιότητα, λόγω ενότητας, και τότε θα εκτεθεί στο γεγονός ότι δεν αναγνωρίζει τη διαφορά στις ιδιότητες, αλλά και στις δύο ιδιότητες. [256A] ή θα μπορούσε, έχοντας παραδεχτεί διαφορετικές ιδιότητες και μη φοβούμενος τον χωρισμό, να αναγνωρίσει δύο φύσεις, χωρίς να φοβάται την πλήρη ανατομή και χωρίς να το παρουσιάζει ως πρόσχημα για να αρνηθεί και να αποφύγει να τις ομολογήσει. Άλλωστε, αν οι ιδιότητες που δήθεν ομολογεί δεν έχουν, κατά τη γνώμη του, ανατομή λόγω διαφορετικότητας, τότε πώς [αποδεικνύεται] ότι οι φύσεις θα ανατεθούν λόγω του επαγγέλματος και της διαφορετικότητάς τους; Αν δεν τα ομολογεί, αλλά δήθεν δηλώνει μόνο ιδιότητες, τότε είναι σαφές ότι καταστρέφει τις φύσεις και θεωρεί τον Χριστό μια συλλογή ποιοτήτων, οι οποίες, όπως ξέρουμε, είναι οι φύσεις των υλικών πραγμάτων (ὑλικῶν), οι οποίες, ωστόσο, βασίζονται στην ύλη ως θέμα και δεν φαίνονται σε απλές ιδιότητες και μόνο, όπως ο [Sevier] απεικονίζει το σύνθετο [21]. φύση, εννοώντας όχι οποιαδήποτε άλλη, αλλά ακριβώς εκείνη [φύση] που ο ίδιος συνέθεσε και συνέθεσε από απλές ιδιότητες. Αυτό που, σύμφωνα με τον ίδιο, [ενυπάρχει] στη διαφορά, είναι προφανώς η ενότητα. [Η κατάσταση είναι] ότι δεν υπάρχει διαφορά με κάποιους, και η ενότητα με άλλους, αλλά [και τα δύο] είναι με τους ίδιους και όχι με διαφορετικούς. Έτσι, ο τρελός [Σεβιέ] λέει ότι ο Χριστός είναι φτιαγμένος από ιδιότητες και ότι είναι ιδιότητες. Σύμφωνα με αυτές τις [ιδιότητες], Τον δείχνει πάλι να είναι διχασμένος, γιατί ισχυρίζεται ότι λόγω της ενότητας έχει διάφορες ιδιότητες, και όχι μία σύνθετη - αν αυτός ο ορισμός της ενότητας του φαίνεται ο καλύτερος. [256C] Εάν ένας νόμος κυριαρχεί μεταξύ των φύσεων και ένας άλλος μεταξύ των ιδιοτήτων, τότε το να μας το δείξει είναι καθήκον του ζήλου του, ή μάλλον, παράλογος. για να μάθουμε πώς καταλαβαίνει ότι, σύμφωνα με την ενότητα, δύο φύσεις είναι μία φύση, και οι διαφορετικές ιδιότητες δεν είναι μία ποιότητα; 1622 Ή: με ποιον λόγο 1623 βεβαιώνει τη διαφορά των ιδιοτήτων, αλλά δεν βεβαιώνει τη διαφορά των φύσεων; Και γιατί οι ιδιότητες δεν μένουν ασύλληπτες ελλείψει διαφοράς, και οι φύσεις μένουν ασύλληπτες ακόμη και εν τη απουσία της; Και γιατί δεν χωρίζονται οι ιδιότητες σε σχέση με τη διαφορά, αλλά οι φύσεις διαιρούνται σε σχέση με αυτήν; Ή: γιατί δεν τα ομολογεί αμέριστα, μαζί με τις ιδιότητές τους; Γιατί συνθέτει φύσεις, αλλά όχι ιδιότητες, [256D] και πώς φαντάζεται ότι οι φύσεις ενώνονται σε μια πολύπλοκη φύση, αν οι ιδιότητες δεν συνδυάζονται σε μια σύνθετη ποιότητα; Αυτός που είναι ο κακός θαυμαστής και υπερασπιστής του ας μας εξηγήσει αυτές τις αμηχανίες, ώστε, αφού τις καταργήσει, να καταργηθεί και η κατηγορία. ή, αν δεν μπορεί να τα εξηγήσει επαρκώς, τότε μαζί με τον [Σεβιέ] θα φέρει αυτή την [κατηγορία] στον εαυτό του και επιπλέον θα καταδικαστεί για το γεγονός ότι τόλμησε να καλέσει κάποιον σε συμφωνία με τους πατέρες που αντιφάσκει ακόμη και με τον εαυτό του σε όλα! Πώς θα μπορούσε κανείς να δείξει ότι η ιερή Σύνοδος της Χαλκηδόνας, στοχαζόμενη και εξηγώντας αυτό ευσεβώς και ξεκάθαρα, δήθεν απορρίπτει τον ορισμό της Νίκαιας [Συμβουλίου]; ακόμα κι αν είναι [άνθρωπος] εξαιρετικά επιδέξιος στο να εφεύρει αυτό που επινοείται με τη βοήθεια ψεμάτων ενάντια στην αληθινή [πίστη] 1625; [257B] Εάν τον βλασφημείτε και τον επιπλήττετε επειδή, αφενός, το τηρεί σταθερά, και αφετέρου, υποτίθεται ότι εισάγει έναν διαφορετικό ορισμό, τότε ποιος είναι αυτός ο διαφορετικός ορισμός που εισάγει [το Συμβούλιο]; Εξομολόγηση δύο φύσεων», απαντά το 1626, «και η έκφραση «σε δύο φύσεις». Άλλωστε, δεν είναι στον ορισμό των Νίκαιων [πατέρων] - προφανώς εισήχθη από τους πατέρες [μαζεύτηκαν] στη Χαλκηδόνα, και πριν δεν ήταν γνωστό σε κανέναν και δεν προφερόταν από κανέναν. Είναι σαφές ότι δεν μπορείτε να το αποδείξετε ούτε αυτό, γιατί από πολλούς από τους αγίους πατέρες που [έζησαν] πριν από το [Συμβούλιο], αυτή η έκφραση αναγνωρίστηκε και ανακηρύχθηκε ευσεβής. Τα λόγια εκείνων που το ανακοίνωσαν μαρτυρούν [αυτό] - [λόγες] πιο φωτεινές και φωτεινότερες από μια ηλιαχτίδα. [257C] ακόμα κι αν είτε δεν το καταλαβαίνεις αυτό λόγω άγνοιας, είτε προσποιείσαι ότι δεν καταλαβαίνεις, για να συκοφαντήσεις και να [προβάλεις] μια τρελή κατηγορία εναντίον των πατέρων και των δογμάτων. Αν δεν υπήρχαν [αποδεικτικά στοιχεία] (αν και, όπως ήδη είπα, υπάρχουν πολλά), τότε αυτό που εμποδίζει τόσους πολλούς αγίους -ή, μάλλον, τη φιλοξενία όλων των Χριστιανών, γιατί αυτό αντιπροσωπεύει αληθινά η Ιερά Σύνοδος των Ορθοδόξων Πατέρων - [αυτό τους εμποδίζει να] παράγουν αυταρχικά αυτή την [έκφραση] και να την εδραιώνουν την ομοψυχία εναντίον του (συναιρέσεως); 1627 Μου φαίνεται ότι έχετε βιώσει κάτι παρόμοιο με την ασθένεια της διαταραγμένης όρασης, η οποία αδυνατεί να κοιτάξει το φως του ήλιου και να το αντιληφθεί και το κατηγορεί για αδυναμία, και όχι τον εαυτό του. με τον ίδιο τρόπο, χτυπιέσαι από μια ασθένεια λόγω της συγχώνευσης και [επομένως] υβρίζεις εκείνους [260B] που την εκθέτουν επάξια ως πονηρούς και αντίθετους με την αληθινή [διδασκαλία] των διατηρημένων εν Χριστώ φύσεων, μη [θεωρώντας] ότι είναι παγκόσμιοι φωτιστές και εκδηλωτές της αλήθειας. Διότι αν μιλάμε αληθινά για την αλήθεια, τότε όλοι οι θεϊκοί πατέρες που συγκεντρώθηκαν στη Νίκαια, και γενικά κάθε σύνοδος Ορθοδόξων αγίων - [όλοι αυτοί] δεν εισήγαγαν καθόλου διαφορετικό ορισμό της πίστης εισάγοντας τα δικά τους λόγια, όπως δηλώνετε, φλυαρώντας πολλές ανοησίες και εντελώς τρελαμένοι. Αντίθετα, επιβεβαίωσαν με σιγουριά τον ορισμό που καθιέρωσαν τριακόσιοι δεκαοκτώ πατέρες ως πρώτος και μοναδικός, ερμηνεύοντάς τον, εξηγώντας τον και σαν να τον ανέπτυξαν - εξαιτίας εκείνων που παρεξήγησαν αυτόν τον [ορισμό] και τα δόγματα [που αναφέρονται] σε αυτόν και τον ερμήνευσαν ψευδώς, τον [προσάρμοσαν] στο φιτίλι τους. Ήδη αμέσως αφού ο Ευνόμιος και ο Μακεδόνιος σχεδίασαν να διαστρεβλώσουν το θεολογικό νόημα που περιέχεται σε αυτόν τον [ορισμό] του 1630, εκατόν πενήντα πατέρες δεν το επέτρεψαν με τα λόγια και τα δόγματά τους. Ομοίως, όταν ο Νεστόριος προσπάθησε να διαιρέσει τους λόγους της οικονομίας, ο μακάριος Κύριλλος δεν το επέτρεψε. με τον ίδιο τρόπο, όταν ο Ευτύχης θέλησε να [εισαγώσει] τη συγχώνευση (συγχεῖν), αυτό το απέτρεψαν οι τίμιοι πατέρες που [συγκεντρώθηκαν] στη Χαλκηδόνα. Πώς μπορείτε μαζί με αυτούς (εννοώ τα Συμβούλια) να μην το αντιλαμβάνεστε αυτό το [τελευταίο] ως κάποιο είδος καλού, αφού το ίδιο καλό [έκαναν]; Ή μήπως, ως μισητές της καλοσύνης, δυσφημείτε και αυτούς μαζί με αυτό το [Συμβούλιο]; Αυτό ακριβώς κάνετε στην πράξη, [260D] αλλά στα λόγια δείχνετε ευσέβεια, ώστε με την προσποιητή ευσέβειά σας, δήθεν εξυψώνοντας αυτά τα [Συμβούλια] παρά ταύτα, [στην πραγματικότητα] μέσω αυτού του [Συμβουλίου] προσβάλλετε αυτούς, κατηγορώντας τους την ίδια κατηγορία για τις ίδιες πράξεις. Ποιος μπορεί να αντέξει την τόσο μεγάλη τους αυθάδεια, [απευθυνόμενη] κατά της ευσέβειας και των ευσεβών; Και ούτω καθεξής. Το ίδιο Maxim. Κεφάλαια για την ουσία και τη φύση, την υπόσταση και το πρόσωπο Ότι «ουσία» σημαίνει το ίδιο το είδος (εἶδος) 1632 και η φύση 1633 - τι είναι από μόνη της 1634· [261A] and [the word] “hypostasis” signates someone 1635 to whom the essence [είναι εγγενής] (τόν τινα τῆς οὐσίας). Ότι η «ουσία» και η «ουσιώδης» (ἐνούσιον) 1636 δεν είναι το ίδιο πράγμα, όπως και η «υπόσταση» και η «υπόσταση» (ἐνυπόστατον) 1637 δεν είναι το ίδιο πράγμα, έστω κι αν και στις δύο [περιπτώσεις της έννοιας] κανείς στοχάζεται σε φίλο, όχι χώρια. Και το ἐνυπόστατον δηλώνει αυτό που υπάρχει στην υπόσταση και δεν μένει από μόνο του. δηλαδή αυτό που συνενώθηκε όχι από ατελή μέρη, αλλά από τέλειο και ατελές 1639, και εξετάζεται σε σύγκλιση [όχι] με σύντηξη (κατὰ σύγχυσιν) 1640. That “hypostasis” define a person (πρόσωπον) with the help of distinctive features (χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι) 1641. And ἐνυπόστατον σημαίνει [κάτι] παρεπόμενο (συμβεβηκός); δεν υπάρχει καθεαυτό, [261B] αλλά το είναι του σε άλλο 1642, δεν συλλογίζεται από μόνο του και δεν υπάρχει από μόνο του ανεξάρτητα (ὑφεστός), αλλά στοχάζεται πάντα γύρω από την υπόσταση ως ιδιότητες που ονομάζονται ουσιώδεις (οὐσιώδεις) και περιουσιώδεις (ἐπουσιώδεις) 1643, οι οποίες δεν είναι ύπαρξη και δεν υπάρχουν καθ' εαυτές. εκτός από αυτό. Ότι, όπως καμία από τις ιδιότητες, ουσιώδεις ή περιστασιακές, δεν είναι ούτε ουσία ούτε αυτοτελώς υπαρκτό, αλλά αποκτά πάντα διακριτικά γνωρίσματα (χαρακτηριστικόν) γύρω από την ουσία, όπως χρώμα στο σώμα και γνώση στην ψυχή (άλλωστε δεν μπορεί να ειπωθεί ότι το χρώμα εμφανίζεται χωριστά από το σώμα και η γνώση πραγματοποιείται χωριστά από το σώμα). άρα τόσο το υποστατικό (ἐνυπόστατον) όσο και το ουσιαστικό (ἐνούσιον) δεν μπορούν να θεωρηθούν χωριστά από την ουσία και την υπόσταση. [261C] Άλλωστε, δεν έχουν ύπαρξη από μόνα τους, αλλά πάντα συλλογίζονται γύρω από την υπόσταση 1645. Ότι ούτε το υποστατικό (ἐνυπόστατον) πρέπει να αναχθεί σε υπόσταση, ούτε το ουσιώδες (ἐνούσιον) να οριστεί ως ουσία. Ότι ό,τι υποστηρίζουν κάποιοι «δεν υπάρχει φύσις άνευ υποστάσεως (ἀνυπόστατον)» λέγεται ορθώς από αυτούς, αλλά παρεξηγείται, ωσάν ό,τι δεν στερείται υπόστασης ανάγεται σε υπόσταση και δεν συλλογίζεται, μάλλον στην υπόσταση του 1646. Το οποίο, ακριβώς όπως αυτός που λέει, «Δεν υπάρχει σώμα χωρίς μορφή ή χρώμα», μιλάει σωστά, [264A] αλλά καταλήγει σε λάθος συμπέρασμα λέγοντας ότι η μορφή ή το χρώμα είναι ένα σώμα και δεν εξετάζονται στο σώμα. Ομοίως, αυτός που ισχυρίζεται ότι «δεν υπάρχει φύση χωρίς υπόσταση» υποστηρίζει εσφαλμένα αν ανάγει ό,τι δεν στερείται υπόστασης στην υπόσταση 1647. Ότι δεν μπορεί να υπάρχει φύση που να στερείται υπόστασης, αλλά η φύση δεν είναι ούτε υπόσταση, και [επομένως] κάτι που δεν στερείται υπόστασης δεν θεωρείται υπόσταση. γιατί αυτή η δήλωση είναι μη αναστρέψιμη. Εξάλλου, η υπόσταση είναι, σε κάθε περίπτωση, φύση, όπως και μορφή - σε κάθε περίπτωση, σώμα. γιατί είναι αδύνατο να σκεφτούμε την υπόσταση ξεχωριστά από τη φύση, και τη μορφή ή το χρώμα - ξεχωριστά από το σώμα. Η φύση δεν είναι σε καμία περίπτωση υπόσταση 1648. Ότι η φύση έχει έναν γενικό λόγο ύπαρξης, [264B] και η υπόσταση έχει επίσης έναν λόγο ανεξάρτητης ύπαρξης (τοῦ καθ᾿ἑαυτὸ εἶναι). Ότι η φύση έχει μόνο τον λόγο του είδους, και υπόσταση σημαίνει και ένα ορισμένο ξεχωριστό πράγμα (τοῦ τινός) 1649. Ο Παναγιώτατος Πρεσβύτερος Αλεξανδρείας Κλήμης, από [πραγματεία] «On Providence» 1650 Η ουσία είναι με τον Θεό. Ο Θεός είναι η Θεία ουσία, αιώνια και απαρχή, ασώματη και απεριόριστη (ἀπερίγραφον), η αιτία των υπαρχόντων. Ουσία είναι εξ ολοκλήρου υπάρχουσα (δι᾿ὅλου ὑφεστός) 1651. Φύση είναι η αλήθεια των πραγμάτων 1652, ή η ύπαρξή τους στην ουσία (ἐνούσιον) 1653. Σύμφωνα με άλλους, αυτό είναι το γίγνεσθαι των [πραγμάτων] που γίνονται κάτι (εἰς τὶ εἶναι). Σύμφωνα με άλλους, αυτή είναι η πρόνοια του Θεού 1654, [264C] που μεταδίδει ον και ως όν σε αυτούς που γίνονται (τὸ πῶς εἶναι). Μια σύνθετη υπόσταση 1655 είναι μια ορισμένη σύνθετη ουσία (ή: υπάρχουσα - οὐσία), η οποία περιλαμβάνει καθένα από όλα τα χαρακτηριστικά που υπάρχουν στο δικό του ατομικό [πράγμα]. Διότι αυτό που γίνεται αντιληπτό γενικά σε όλα τα μεμονωμένα [πράγματα] του ίδιου είδους διακρίνει την ουσία ή τη φύση, πρώτα απ' όλα στα επιμέρους πράγματα αυτού του [είδους], και γενικά και [κάτι] κοινό σε όλα τα μεμονωμένα [πράγματα] ενός σύνθετου είδους 1656. [264D] Ο Μακαριώτατος Πάπας Αλεξανδρείας Ευλόγιος Επτά Κεφάλαια για τις Δύο Φύσεις του Κυρίου και τον Σωτήρα μας Ιησού Χριστό 1657 1. Εάν, κατά ενότητα, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός έχει μία φύση, τότε πείτε μου ποια - έλαβε ή ανέλαβε; Και τι απέγινε ο άλλος; Αν υπάρχουν και τα δύο, τότε πώς είναι [δυνατό] η φύση να είναι μία, αν το ένα σύνθετο δεν σχηματίστηκε και από τα δύο; Αν είναι έτσι, τότε πώς [είναι δυνατόν] ο Χριστός να μην διαφέρει στην ουσία από τον Πατέρα, ο οποίος είναι ακομπλεξάριστος; 2. Εάν δεχθούμε ότι ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός δεν είχε ποτέ δύο φύσεις, τότε πώς μπορούμε να πούμε ότι ο Χριστός είχε μία [φύση] μετά την ενότητα, ή ακόμη και να μιλήσουμε για ενότητα; [265A] Εάν δεχθούμε ότι ο Χριστός είχε δύο φύσεις, τότε πείτε μου πότε ο Χριστός είχε δύο φύσεις και από ποια εποχή ήταν μιας; 3. Είναι ο Θεός Λόγος ομοούσιος με τη σάρκα που έλαβε ή διαφορετικός στην ουσία; Αν ομοούσιος, τότε πώς η Τριάδα δεν έγινε τεταρτοταγής; Εάν η σάρκα και ο Θεός Λόγος είναι διαφορετικών ουσιών, τότε πώς είναι [δυνατό] ο Χριστός να μην έχει δύο φύσεις; 4. Μερικοί μιλούν για «τη μία φύση του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου». Πιστεύω ότι το λες και εσύ. Και αν αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό ότι σημαίνει ότι ο Θεός και η σάρκα έχουν μια ουσία, τότε πώς είναι δυνατόν το κτιστό να ταυτίζεται με το άκτιστο και το αιώνιο να ταυτίζεται με τον χρόνο; Αν είναι έτσι ώστε μια φύση κατέχει μια άλλη ή κατέχεται από μια άλλη, [265B] τότε ποιος θα συμφωνήσει να παραδεχτεί ότι το ένα και το ένα δεν είναι δύο, αλλά ένα; 5. Εάν ο Θεός Λόγος και Πατέρας έχουν μία φύση, τότε πώς είναι [δυνατό] ο Θεός Λόγος, ο Πατήρ και η σάρκα να έχουν περισσότερες από μία φύσεις; 6. Αν ο Θεός Λόγος και η σάρκα δεν είναι δύο από οποιαδήποτε άποψη, πώς είναι δυνατόν ο Θεός Λόγος και η σάρκα να μην είναι ένα από κάθε άποψη; Και αν ο Θεός Λόγος και η σάρκα είναι ένα από όλες τις απόψεις, τότε πώς μπορεί ο Λόγος να μην γίνει σάρκα, και η σάρκα Λόγος, αιώνιος και ομοούσιος με τον Πατέρα, όπως ο Θεός Λόγος; Εάν ο Θεός Λόγος και η σάρκα δεν είναι ένα από όλες τις απόψεις, πώς είναι [δυνατό] ο Θεός ο Λόγος και η σάρκα να μην είναι δύο από οποιαδήποτε άποψη; [265C] 7. Εάν είναι αδύνατο ο Θεός Λόγος και η σάρκα να ενωθούν σε μεγαλύτερο βαθμό από τον Θεό Λόγο και τον Πατέρα, τότε πώς [είναι δυνατόν] ο Θεός Λόγος και η σάρκα, όντας ενωμένα, να μην είναι από καμία άποψη δύο; Περί ουσίας, φύσης και υπόστασης Ουσία είναι κάτι που δηλώνει κάτι γενικό και αόριστο (ἀπερίγραπτον) 1658, όπως «άνθρωπος» 1659. Αυτός που το είπε αυτό προσδιόρισε γενική φύση - με αυτή τη λέξη δεν όρισε κανένα μεμονωμένο πρόσωπο που αναγνωρίζεται από το όνομα [που του ανήκει] ειδικά (ἰδίως) 1660. Φύση είναι αυτό που εξετάζεται εξίσου σε όλα όσα ονομάζονται [πράγματα] του ίδιου είδους. [265D] Υπόσταση είναι αυτό που αντιπροσωπεύει και ορίζει κάτι γενικό και αόριστο ειδικά (ἰδίως), σε ξεχωριστό πράγμα. όπως, για παράδειγμα, «έτσι και τέτοια» 1661. Υπόσταση είναι αυτή που μαζί με την καθολική έχει και κάτι ιδιαίτερο (ἰδικόν) 1662. Η φύση, σύμφωνα με τους παγανιστές [φιλοσόφους] (κατὰ τοὺς ἔξω), είναι η αρχή της κίνησης και της ανάπαυσης 1663. Η φύση είναι η μια ή η άλλη ύπαρξη (ποιὰ ὕπαρξις) του κάθε [πράγματος]. [Η λέξη] «φύση» (φύσις) προέρχεται από το «να γεννηθεί» (πεφυκέναι) 1664. Η πρώτη ουσία είναι καθετί που υπάρχει ανεξάρτητα από μόνο του (τὸ καθ᾿ἑαυτὸ ὑφεστός), όπως μια πέτρα. Η δεύτερη ουσία είναι ικανή να αναπτυχθεί (αὐξητική), όπως μεγαλώνει και μαραίνεται ένα φυτό. Η τρίτη οντότητα είναι έμψυχη και ικανή να αισθάνεται (αἰσθητική), [268A] όπως ένα ζώο, [για παράδειγμα] ένα άλογο. Η τέταρτη ουσία είναι έμψυχη, ικανή να αισθάνεται και ευφυής, [δηλαδή] ο άνθρωπος. Γι' αυτό δημιουργήθηκε τελευταίος, γιατί είναι ο μόνος από όλους που έχει άυλη ψυχή και νου - την εικόνα του Θεού. Ευλογητός Μάξιμος. Για το ότι είναι αδύνατο να μιλήσουμε για μια εν Χριστώ θέληση Το όνομα «Χριστός» δεν δηλώνει φύση, αλλά περίπλοκη υπόσταση 1666. Δηλαδή, ολόκληρος ο Χριστός είναι Κύριος και Θεός και Παντοδύναμος, ο οποίος έχει και σάρκα, την οποία έφερε για χάρη μας και για χάρη της σωτηρίας μας, αχώριστη και ασύλληπτη, [σάρκα] υποκείμενη σε βάσανα, όχι παντοδύναμη, 6,71. [268B] εκ φύσεως όχι παντοδύναμος, αλλά εν Χριστώ κατέχοντας παντοδύναμο θέλημα 1668. Άλλωστε, δεν είναι από υπόσταση ότι ο Χριστός είναι και θνητός και αθάνατος, ή, πάλι, και ανίσχυρος και παντοδύναμος, και ορατός και αόρατος, κτιστός και άκτιστος. αλλά το ένα είναι από τη φύση του, και το άλλο από την υπόσταση 1669. Με απλά λόγια, όχι λόγω της αντίθεσης των προθέσεων (γνώμης), αλλά λόγω της ιδιαιτερότητας της φύσης 1670. Όπως ήδη είπα, ο Χριστός είναι Ένας, έχοντας και τα δύο από τη φύση του. Άλλωστε, [οι λέξεις] «όχι όπως θέλω εγώ, αλλά όπως εσύ θέλεις» [Ματθαίος 26:39] «δεν εκφράζουν τίποτε άλλο από το γεγονός ότι ήταν αληθινά ντυμένος με σάρκα, που φοβάται τον θάνατο, γιατί είναι χαρακτηριστικό του να φοβάται τον θάνατο, να τον αποφεύγει και να επιδίδεται στη θλίψη. Άλλοτε αφήνει τη σάρκα Του μόνη και στερημένη τη [Θεία] Ενέργειά Του, για να εμπνέει εμπιστοσύνη στην [ανθρώπινη] φύση της, δείχνοντας την αδυναμία της, και μερικές φορές την καλύπτει, [268C] για να ξέρετε ότι δεν ήταν ένας συνηθισμένος άνθρωπος. Αυτό θα μπορούσε να είχε σκεφτεί τότε αν είχε δείξει συνεχώς ανθρώπινες πράξεις. όπως, αν έκανε συνεχώς τα χαρακτηριστικά του Θείου, δεν θα πίστευαν [το δόγμα της] οικονομίας. Επομένως, διαφοροποιεί και ανακατεύει και λόγια και έργα, για να μη δώσει 1672 αφορμή για αρρώστια και τρέλα ούτε στον Παύλο του Σαμοσάτα, ούτε στον Μαρκίωνα και στον Μανιχαίο. Επομένως [εδώ] προβλέπει το μέλλον ως Θεός και αποφεύγει να υποφέρει ως άνθρωπος» 1673. Εάν αποφεύγετε να αναγνωρίσετε ή να ομολογήσετε δύο θελήματα στον έναν και μοναδικό Χριστό, το ένα θέλημα που αναγνωρίζετε σε Αυτόν σας φαίνεται ότι είναι χωρίς αρχή, ομογενές και συναιώνιο με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, [268D] ή σε ποιότητα 1674 εντελώς Θεϊκό, απλό και ακομπλεξάριστο (γιατί ανήκει στο θείο του άλλου); Υποδείξτε τι είναι και πείτε μας ποιο είναι το όνομα αυτής της διαθήκης. Θα υποδείξω το όνομα της θέλησης πριν από την ενσάρκωση - δηλαδή το Θείο θέλημα. Άλλωστε, όπως η Θεία φύση στο σύνολό της είναι (ὑπάρχει) τριαδική, απαρχή, άκτιστη, ακατανόητη, απλή και ακομπλεξάριστη, έτσι και η θέλησή της. Έτσι, υπέδειξα [το όνομα της διαθήκης] πριν από την ενσάρκωση, και όλοι θα συμφωνήσουν μαζί μου, γιατί είπα την αλήθεια. [θα] συμφωνήσετε, είτε σας αρέσει είτε όχι. Λοιπόν, πείτε μας, τι όνομα θα έχει μετά την ενσάρκωση; Μελετήστε ολόκληρη την Παλαιά και Καινή Διαθήκη και πείτε μου πώς λέγεται το ένα θέλημα που βρίσκεται στον Χριστό; [269A] Μελετήστε το, μην καθυστερείτε! Εφόσον το Θείο θέλημα ονομάζεται Θεϊκό, και το ανθρώπινο θέλημα ονομάζεται ανθρώπινο, δεν θα ισχυριστείς ότι ο Χριστός έχει θεϊκά αρσενικό θέλημα; Δεν νομίζω - σε τελική ανάλυση, ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα δεν έχουν θεϊκά αρσενικό θέλημα. Ή τολμάτε να πείτε ότι αυτή η [διαθήκη] είναι περίπλοκη; Ωστόσο, αυτό είναι επίσης ξένο προς το Θείο. Ή θα πείτε ότι είναι φυσικό; Τότε και εσείς θα εισαγάγετε τη σύντηξη (συγχύσεις) σύμφωνα με τον Sevier, γιατί είναι αδύνατο δύο φύσεις ή δύο φυσικές βουλήσεις να γίνουν μια φύση ή μια φυσική βούληση χωρίς σύντηξη. Ή [θα το αποκαλούσατε] υποστατικό; Μετά πάλι [αποδεικνύεται ότι] αποξενώνεις τον Υιό από τον Πατέρα και, εισάγοντας τρεις θελήσεις (θελήσεις), τις δείχνεις ασυνεπείς μεταξύ τους, καθώς και τις υποστάσεις. [269B] Εάν πείτε ότι [ο Χριστός], ως Ένας, έχει μία θέληση και ενέργεια, τότε ηθελημένα και μη θα πρέπει να παραδεχτείτε ότι ο Πατέρας, ως Ένας, έχει [μία] θέληση και ενέργεια, και το Άγιο Πνεύμα, ως Ένα επίσης - και τότε θα αποδειχθεί ότι η διδασκαλία [σας] θα μετατραπεί σε πολυθεϊσμό. Εάν αποκαλείτε [αυτό το θέλημα] συγγενικό (σχετικήν), τότε εισάγετε, ακολουθώντας τον Νεστόριο, μια διαίρεση προσώπων. Αν πεις ότι είναι αντίθετο με τη φύση, τότε καταστρέφεις την ύπαρξη του θελούμενου, γιατί, σύμφωνα με τον ορισμό των πατέρων, αυτό που είναι αντίθετο στη φύση είναι καταστροφικό για τη φύση. Επίσης, θα σχίσετε τη μονάδα σε κομμάτια και θα μας ενθαρρύνετε να υπολογίσουμε τη δεύτερη και την τρίτη μετοχή (διμοιρότριτα) της μίας, κατά τη γνώμη σας, θέλησης, ώστε να μάθουμε πόσο από αυτήν είναι Θεία και πόση ανθρώπινη, καθώς και πόση από αυτήν είναι άκτιστο και πόσα είναι κτιστή. Γενικά, όπως θέλεις να πεις, [269C] πες μας πώς λέγεται η διαθήκη που ομολογείς στον Χριστό. Αν το ένα θέλημα του Χριστού για το οποίο μιλάτε είναι ανώνυμο, τότε τοποθετήστε το μαζί με τους ανώνυμους ψαλμούς του 1675 - ας βρει τουλάχιστον τη θέση του εκεί! Άλλωστε εμείς, οι πιο λόγιοι [πατέρα], σε καμία περίπτωση δεν μπορούμε να ομολογήσουμε κάτι ανώνυμο. Ή, μήπως, αυτό το [απλό όνομα] δεν έχει ακόμη αποκαλυφθεί σε κανένα γήινο ον; Λοιπόν, ξεκάθαρα, με βάση τις [ιερές] πατερικές διδασκαλίες, συλλάβετε [αυτό το] όνομα και πείτε μας τι σημαίνει. Άλλωστε, σύμφωνα με το μέγα Θεοφάνειο Βασίλειο, «ό,τι μετράμε είναι αυτό που ομολογούμε» 1676. Βεβαιώνω ότι η ζωοποιός σάρκα του Θεού Λόγου εν Θεώ Λόγου ο ίδιος είχε όλες τις υπερφυσικές [ιδιότητες] της [Θείας] φύσης της, [και ότι] οι δύο φύσεις αποτελούν ένα πρόσωπο και μια υπόσταση του Θεού Λόγου. [269D] Άλλωστε, τιμούμε τον Ένα Υιό, ως Ένα της Αγίας Τριάδας, μαζί με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα - και πριν από τους αιώνες, και τώρα, και σε όλους τους αιώνες, και πέρα ​​από τους αιώνες των αιώνων. Αμήν. Το δικό του. Δέκα κεφάλαια για τις δύο θελήσεις του Κυρίου και του Θεού και του Σωτήρα μας Ιησού Χριστού. Απευθυνόμενος στους Ορθοδόξους 1. Ω μακάριοι! Εάν ο Λόγος και η σάρκα έχουν και μία υπόσταση και, κατά μερικούς, [272A] επίσης μία θέληση, τότε είναι απαραίτητο να διαφέρει από τον Πατέρα και από εμάς και σε υπόσταση και θέληση. Και πώς τότε, δεδομένης της διαφοράς των θελήσεων, θα αποκαλυφθεί η εκ φύσεως ταυτότητα με τον Πατέρα; 2. Στο ότι ο Λόγος είναι ένα με τη σάρκα, διακρίνεται (χωρίζεται) από τον Πατέρα, και στο ότι είναι ένα με τον Πατέρα, διακρίνεται (διακρίνεται) από τη σάρκα. Αν, σύμφωνα με κάποιους, [Έχει] ένα θέλημα με τη σάρκα, τότε, ευλογημένοι, χωρίζεται και από τον Πατέρα με θέληση. 3. Εάν πιστεύεται ότι επειδή ο Λόγος είναι ενωμένος με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, επομένως είναι διαφορετικός από τη σάρκα - και σύμφωνα με τη γενική διδασκαλία των Χριστιανών, είναι ενωμένος με τον Πατέρα και το Πνεύμα κατά βούληση - [272B] τότε με το θέλημα της σάρκας είναι διαφορετικό από τον Πατέρα και το Πνεύμα, όπως οι πατέρες είναι αποφασισμένοι να τηρούν για εμάς και εμείς. 4. Αυτό το θέλημα, ω μακάριοι, πρέπει να το ονομάσουν είτε φυσικό είτε υποστατικό - εάν η ύπαρξη (σύστασις) των [όλων] των υπαρχόντων πραγμάτων στοχάζεται στην ουσία και την υπόσταση. Τελικά τι άλλο θα μπορούσαν να πουν εκτός από αυτό; Έτσι, αν το ονομάζουν φυσικό, τότε, θέλοντας και μη, αναγνωρίζουν την ίδια φύση του Λόγου και της σάρκας. Εάν είναι υποστατικό, τότε σύμφωνα με τις τρεις υποστάσεις θα αναγκαστούν να αναγνωρίσουν τρεις θελήσεις - εάν δεν θέλουν να αντικρούσουν τον εαυτό τους. [272C] 5. Εάν η φυσική βούληση του Λόγου είναι η [θέληση] που δημιουργεί όλα τα γεννημένα [πράγματα] - και κατά τη γνώμη τους, ω μακάριοι, αυτό [θα] είναι και το θέλημα της σάρκας - τότε, προφανώς, η σάρκα του Λόγου θα αποδειχθεί ότι είναι ο δημιουργός των γεννηθέντων [πράξεων]. Με αυτόν τον τρόπο το κοινό δόγμα των Χριστιανών, σύμφωνα με το οποίο δημιουργείται [Η σάρκα Του], θα καταργηθεί. γιατί πώς μπορεί να δημιουργηθεί κάτι που δημιουργεί από κάτι που δεν υπάρχει και είναι προικισμένο με μια ιδιαιτερότητα που ενυπάρχει αποκλειστικά στη Θεία φύση; 6. Εάν, μέσω του γεγονότος ότι ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα έχουν ένα θέλημα, αποδείχθηκε από τους εκλεκτούς πατέρες του Θεού ότι έχουν μία φύση - και σύμφωνα με [τους αιρετικούς], ω μακάριοι, ο Λόγος και η σάρκα [επίσης] έχουν μία βούληση - τότε έτσι ο Λόγος και η σάρκα θα έχουν επίσης μια φύση. Αν στη σάρκα και στον Λόγο το ένα θέλημα δεν συνεπάγεται μία φύση, [272D] τότε στον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα δεν συνεπάγεται επίσης μία φύση, και τότε η πίστη μας είναι μάταιη, το κήρυγμα των πατέρων είναι μάταιο (πρβλ. Α' Κορ. 15:14)! 7. Αυτή η ενιαία βούληση είναι είτε εκλογική (προαιρετικόν) είτε φυσική. Εάν είναι φυσικό, τότε, όπως έχει ήδη φανεί, θα αποδειχθεί ότι η σάρκα και ο Λόγος έχουν μία φύση. [273A] Εάν εκλέγει, τότε [αποδεικνύεται ότι] ο Χριστός χωρίζεται από τον Πατέρα και το Πνεύμα και στην υπόσταση και στην πρόθεση. 8. Αν κατά τον μέγα Κύριλλο όσοι έχουν την ίδια ουσία και φύση έχουν την ίδια βούληση 1678, τότε πώς μπορούν όσοι δεν έχουν την ίδια φύση να έχουν την ίδια βούληση; 9 . Εάν, σύμφωνα με τα χρυσά χείλη του Ιωάννη, το να μην επιθυμεί τον θάνατο είναι σύμφυτο στη σάρκα από τη φύση του 1679 - και ο Λόγος τον ένωσε με τον εαυτό Του με την υπόσταση πάντοτε, με όλα τα χαρακτηριστικά που είναι εγγενή σε αυτήν από τη φύση - τότε πώς, αρνούμενοι αυτό που είναι εγγενές σε αυτό από τη φύση, δεν αρνούνται, μαζί με τα φυσικά χαρακτηριστικά, την ίδια τη φύση; [273B] 10. Αν λένε ότι ένα άτομο εισάγεται μαζί με τη θέληση, και επομένως, «φοβούμενος φόβος όπου δεν υπάρχει φόβος» [Ψαλμ. 53:6], μην επιτρέψετε την αναγνώριση δύο θελήσεων στον Χριστό, για να μην εισαγάγουν, αναγκαστικά, δύο πρόσωπα μαζί τους, τότε αν θέλουν να δείξουν ότι ο λόγος της διδασκαλίας τους είναι συνεπής, [τους μένει ένα από τα δύο πράγματα]: είτε, επειδή η Θεότητα έχει μία θέληση, να αναγνωρίσει ένα άτομο, γιατί, κατά τη γνώμη τους, ακολουθεί το άτομο από την ανάγκη. ή επειδή [Έχει] τρία πρόσωπα, [αναγνωρίζει] και τρεις θελήσεις. και [έτσι] εισάγουν τη συστολή του Σαβέλλιου ή τη μεραρχία του Άρειου το 1680. Εφόσον, ω μακάριοι, η ομώνυμη 1681 γίνεται συχνά η αιτία λάθους όταν ο ακροατής μεταβαίνει σε νόημα διαφορετικό από αυτό που επιδιώκει η λέξη, τότε ζητώ ο νους σας, [όντας] εν Χριστώ, [273C] χάριν μιας ξεκάθαρης και ενοποιημένης ιδέας των σημαινόμενων πραγμάτων, να σας εξηγήσει πρώτα απ' όλα: [μιλώντας] πράγματα) χρησιμοποιείται αυτό το όνομα. αν μερικά από τα πράγματα που αποκαλεί είναι πολύπλοκα, και άλλα απλά, και ποια είναι τα πολύπλοκα. Αν είναι σύνθετα, τότε [υπάρχουν] είτε τα μέρη τους είναι ταυτόχρονα είτε όχι, και ποια από αυτά είναι προηγούμενα και ποια είναι μεταγενέστερα. και ποιος είναι ο αποκαλυπτικός και καθοριστικός λόγος του κάθε μέρους, ώστε να δεχόμαστε το «ένα θέλημα» ως [κάτι] εύληπτο (νοούμενον) 1683 . Άλλωστε, η διδασκαλία των πατέρων δεν είναι με λόγια, αλλά με πράξεις, και ως εκ τούτου, όπως μπορεί να ανακαλύψει κανείς, ενίοτε υποχωρούν με λόγια, αλλά σε έννοιες - σε καμία περίπτωση. Επιπλέον, [θα πρέπει να κατανοήσει κανείς] τι είναι σκόπιμη επιλογή (προαίρεσις) και τι είναι πρόθεση (γνώμη), [273D] τι είναι γνωμική βούληση και τι εκλογή. γιατί αυτές οι έννοιες θα βοηθήσουν να δημιουργηθεί μια ιδέα για τις θελήσεις. Αυτός που δεν το ξέρει αυτό, αλλά μιλάει για θελήματα, είναι τυφλός και κοντόφθαλμος, μη γνωρίζοντας τι λέει ή τι βεβαιώνει. [276A] Από τις ερωτήσεις που του έκανε ο μοναχός Θεόδωρος Η φύση, σύμφωνα με τους φιλοσόφους, είναι η αρχή της κίνησης και της ανάπαυσης 1685. σύμφωνα με τους πατέρες, είναι ένα είδος που μιλιέται σε σχέση με πολλά πράγματα, διαφορετικό στον αριθμό 1686, όσον αφορά [αφορά τους] κάθε είδους «ό,τι κι αν» 1687. Ουσία, σύμφωνα με τους φιλοσόφους, είναι ένα πράγμα που υπάρχει από μόνο του (αὐθυπόστατον) 1688, το οποίο, σύπρὸς, δεν χρειάζεται τίποτα; κατά τους πατέρες, φυσικό ον (ὀντότης), για το οποίο [μιλιέται] σε σχέση με πολλά [πράγματα] διαφορετικά στην υπόσταση. Ένα άτομο [πράγμα] (ἄτομον), σύμφωνα με τους φιλοσόφους, είναι μια συλλογή χαρακτηριστικών (ἰδιωμάτων συναγωγή), το σύνολο των οποίων δεν μπορεί να θεωρηθεί σε άλλο [πράγμα]. Σύμφωνα με τους πατέρες, αυτός είναι, για παράδειγμα, ο Πέτρος, ο Παύλος ή οποιοδήποτε άλλο άτομο [λαός], που οριοθετείται από τους άλλους ανθρώπους με ιδιαίτερα προσωπικά χαρακτηριστικά (προσωπικοῖς ἰδιώμασι). [276B] Η υπόσταση, σύμφωνα με τους φιλοσόφους, είναι μια ουσία με χαρακτηριστικά 1689 ; Σύμφωνα με τους πατέρες, αυτό είναι κάθε άτομο ξεχωριστό, οριοθετημένο από τους άλλους ανθρώπους με το πρόσωπο 1690. Άγιος Ειρηναίος, Επίσκοπος Λυών 1691, μαθητής του αγίου Ιωάννης, απόστολος και ευαγγελιστής, από τους Λόγους στον Δημήτριο, Διάκονο της Βιέννης, για την πίστη, που ξεκινούν με τις λέξεις: «Αν ψάχνεις Θεέ μου, άκου τι λέει ο Ντέιβιντ». Η θέληση (θέλησις) και η ενέργεια του Θεού είναι η δημιουργική 1692 και προνοητική αιτία κάθε χρόνου, τόπου, ηλικίας και πάσης φύσεως 1693 . Η θέληση της έξυπνης ψυχής είναι ο λόγος που [υπάρχει] μέσα μας. [276C] υπάρχει ως αυταρχική (αὐτεξούσιος) δύναμη της ψυχής. Η θέληση είναι ένας νους προικισμένος με φιλοδοξία (ὀρεκτικός) και μια φιλοδοξία προικισμένη με νου (διανοητική) 1695, που κλίνει προς το επιθυμητό 1696. Η βούληση (θέλησις) είναι η φυσική ικανότητα να αγωνίζεσαι για αυτό που είναι σύμφωνο με τη φύση 1697. Η βούληση είναι μια φυσική επιθυμία, που αρμόζει στη φύση του λογικού. Η βούληση είναι μια φυσική αυταρχική κίνηση ενός αυταρχικού (αὐτοκράτορος) νου, ή ενός μυαλού που κινείται προς κάτι αυθόρμητα (αὐθαιρέτως). Η αυτοκρατορία (αὐτεξουσιότης) είναι ένας νους που κινείται από τη φύση ή μια έξυπνη, αυταρχική κίνηση της ψυχής 1698. [277A] Άγιος Αλέξανδρος, Πάπας Αλεξανδρείας, από την κατά των Αρειανών Επιστολή, απευθυνόμενη στον Έγλον, Επίσκοπο Κυνοπόλεως Η βούληση (θέλησις) είναι μια φυσική αυταρχική (αὐτεξούσιος) 1699 ικανότητα του καθενός που είναι προικισμένος με νου (νοεροῦ), γιατί αυτός [ο νους] στην ουσία δεν έχει τίποτα αντίθετο με τη θέλησή του (ἀκούσιον) 1700 – 1701. Ο Άγιος Ευστάθιος, Πατριάρχης της Αντιόχειας, από το Λόγο της Σωθέλης Τα λογότυπα [κατοικούν] μέσα μας. Η θέληση είναι μια λογική (λογική) και ζωτική (ζωτική) επιθυμία 1702. Άγιος Αθανάσιος Πάπας Αλεξανδρείας από έναν μεγαλύτερο Λόγο για την Πίστη Η βούληση (θέλησις) είναι η αυταρχική κίνηση μιας ψυχής προικισμένης με ευφυΐα. Το πρώτο χαρακτηριστικό μιας ψυχής προικισμένης με νοημοσύνη, που υποδηλώνει την ουσία της, είναι η θέληση. [277B] Ο νους του Κυρίου δεν είναι ακόμη ο Κύριος, αλλά η θέληση, ή επιθυμία (βούλησις), ή ενέργεια 1703. Άγιος Γρηγόριος Επίσκοπος Νύσσης από τον Λόγο κατά Απολλίναρη Η βούληση (θέλησις) είναι ορισμένο μυαλό και διάθεση (διάθεσις) σε σχέση με κάτι. Η αυτοκρατορία είναι μια αυταρχική κίνηση της βούλησης (θελήματος) 1704. Η βούληση μιας ψυχής προικισμένης με νοημοσύνη είναι πώς αυταρχικά (κατ᾽ἐξουσίαν), μέσω της εκλεκτικής βούλησης (προαιρετικῆς θελήσεως), επιλέγει από ό,τι αντιστοιχεί στην πρόθεσή της (γνώμην). Η βούληση κάθε λογικής φύσης είναι η ζωή της από τη φύση της. Η στέρηση μιας τέτοιας ζωής είναι η κατάργηση της ουσίας του 1705. Ο Άγιος Διάδοχος Επίσκοπος Φωτικής από το έκτο κεφάλαιο της Ασκητικής [κεφάλαια] [277C] Αυτοκρατορία είναι η βούληση (θέλησις) της λογικής ψυχής, που ασκείται ελεύθερα σε σχέση με αυτό που επιθυμεί (βούληται) 1706. Άγιος Αναστάσιος Πατριάρχης Αντιοχείας Η θέληση (θέλημα) είναι ο λόγος που κατοικεί στην καρδιά, η οποία μπορεί να εκδηλωθεί μόνο μέσω της ενέργειας 1707. Η θέληση είναι η επιθυμία της ψυχής, η οποία δεν μπορεί να σταματήσει από το 1708. Ο Άγιος Νεμέσιος, Επίσκοπος Εμέσας Η βούληση (θέλησις) είναι μια επιθυμία που συνδέεται με μια απόφαση (βουλευτική), προς ό,τι είναι στην εξουσία μας (τῶν ἐφ’ ἡμῖν) 1709 και [ταυτόχρονα] μπορεί να πραγματοποιηθεί με τη βοήθειά μας και έχει ασαφές τέλος 1710. γιατί ένας άνθρωπος είναι έξυπνος; (λογικός) και τι είναι εσωτερικό (ἐνδιάθετος) logos and speaked (προφορικός) logos [277D] Η εσωτερική λέξη 1711 είναι μια κίνηση της ψυχής που συμβαίνει στον ίδιο τον νου (λογιστικῷ), χωρίς καμία έκφραση. Επομένως, συχνά προφέρουμε σιωπηλά έναν ολόκληρο λόγο στον εαυτό μας (λόγον) και μιλάμε στον ύπνο μας. Εξαιτίας αυτής της [λέξης], φυσικά, είμαστε όλοι λογικοί, και καθόλου λόγω της λέξης που λέγεται - εξάλλου, όσοι είναι ανόητοι από τη γέννησή τους και όσοι έχουν χάσει [το χάρισμα] του λόγου λόγω ατυχήματος ή ασθένειας, δεν είναι λιγότερο λογικοί [από τους άλλους]. Ο προφορικός λόγος πραγματοποιείται (τὴν ἐνέργειαν ἔχει) με τη βοήθεια φωνής και επιρρημάτων 1712. από τα συμπεράσματά του για τη βούληση: τι είναι φυσική βούληση και γνωμική βούληση Η φυσική βούληση (θέλημα) είναι μια απλή, ένα και το ίδιο είδος φιλοδοξίας (ὁρμή) και παρόρμησης (ἔφεσις) προς εκείνα τα [πράγματα] που είναι [για αυτήν τη φύση] από τη φύση συστατικά 1713. Η γνωμική βούληση (θέλημα γνωμικόν) είναι μια διαφορετική κίνηση και επιθυμία της μιας ή της άλλης ποιότητας για αυτό που σχετίζεται με την ευχαρίστηση 1714. από μια επιστολή προς τον Πρεσβύτερο Μάριν: τι είναι θέληση (θέλησις) and deliberate Choice (προαίρεσις) 1715 Λέγεται ότι η βούληση ή η βούληση είναι φυσική (θέλημα... ἤγουν θέλησιν). Γυρίστε επίσης παραπάνω, σε αυτό το ίδιο το γράμμα, [280B] [που μιλάει] για συμβουλές, πρόθεση, προβληματισμό, γνώμη και δύναμη. Διάφοροι ορισμοί των αγίων και θεοφόρων πατέρων μας, για τις δύο ενέργειες του Κυρίου, του Θεού και του Σωτήρα μας Ιησού Χριστού Άγιος Ιουστίνος ο Φιλόσοφος, θάνατος μάρτυρος από τον Λόγο στον σοφιστή Ευφράσιο περί Πρόνοιας και πίστεως, που αρχίζει με τα λόγια: «Ο Λόγος ο Αγνώτατος» 1717 Αν το θέλημα του Θεού (θέλησιν), όπως και η ενέργεια (ἐνέργειαν), συνοδεύει τη φύση (γιατί ο Θεός από τη φύση του είναι πάντα προικισμένος με θέληση και ενέργεια), τότε [αποδεικνύεται ότι] κανένα από τα [πλάσματα] που είναι προικισμένα με θελήματα δεν έχει την ίδια φυσική βούληση και ενέργεια με Αυτόν, γιατί διαφορετικά θα ήταν της ίδιας φύσης με Αυτόν. [280C] Από ενέργεια και από φύση ο Θεός δεν γνωρίζει κανέναν περιορισμό. Η ενέργεια κάθε οντότητας είναι η εγγενής ιδιότητά της. Η φυσική και συστατική (συστατική) ενέργεια είναι η καθοριστική διαφορά στη φύση του καθορισμένου πράγματος. Χωρίς αυτό, είναι αδύνατο για κανένα [πράγμα] από οποιαδήποτε άποψη να αναγνωρίσει πώς υπάρχει 1718. Η φυσική ενέργεια είναι η βασική και συστατική ποιότητα κάθε οντότητας. Ό,τι στερείται στερείται οποιασδήποτε ουσίας. Η φυσική ενέργεια είναι μια ουσιαστική δύναμη (δύναμις) 1719, που δεν επιτρέπει στη [φύση] να υποστεί καμία αλλαγή στην ουσία, από το ένα [να γίνει] άλλο. Η φυσική ενέργεια είναι μια δύναμη που διατηρεί αμίμητη (ἀμιγῆ) την ουσιαστική διαφορά (διάκρισιν) κάθε [πράγματος] σε σχέση με όλα [τα άλλα]. Άγιος Αλέξανδρος [Πάπας Αλεξανδρείας], στον Έγκλον, Επίσκοπο Κινούπολης 1720 Η φυσική ενέργεια είναι η έμφυτη κίνηση κάθε οντότητας. Η φυσική ενέργεια είναι το ουσιαστικό και γνωστικό λογότυπο όλης της φύσης. Η φυσική ενέργεια είναι η κίνηση οποιασδήποτε οντότητας, που δείχνει [σε αυτήν]. Η ενέργεια της λογικής ψυχής είναι η κίνηση και η σκέψη (διάνοια) 1721 του νου. [281A] Η ενέργεια είναι μια ουσιαστική κίνηση που καθορίζει (χαρακτηριστική) για τη φύση στην οποία ανήκει. με τη βοήθεια της [ενέργειας] η φύση είναι γνωστή ως ουσιαστικά διαφορετική από άλλες. Η ενέργεια είναι πραγματική κίνηση (δραστική). Αυτό που ονομάζεται πραγματικό είναι αυτό που τίθεται σε κίνηση από μόνο του 1722. Διότι βεβαιώνουμε ότι η ενέργεια είναι η φυσική δύναμη και κίνηση κάθε όντος. Χωρίς ενέργεια, η φύση δεν υπάρχει και δεν μπορεί να γίνει γνωστή. γιατί οι έξυπνοι (νοερῶν) χαρακτηρίζονται από κατανόηση (νόησις), αισθησιακό - συναίσθημα (αἴσθησις), με τη βοήθεια του οποίου οι ίδιοι από τη φύση τους κατανοούν τα εξωτερικά [αντικείμενα] και εκτίθενται στην επιρροή τους Σε γενικές γραμμές, πιστεύουμε ότι η φυσική ενέργεια είναι ένα σημαντικό (σημαντικόν) χαρακτηριστικό κάθε φύσης. Το μόνο πράγμα που στερείται [ενέργειας] είναι η ανυπαρξία. [281B] Εξάλλου, ένα ον συμμετέχει σε κάποια ουσία και επομένως, φυσικά, από τη φύση του θα συμμετέχει επίσης στη δύναμη που δείχνει αυτή [την ουσία]. Ο αληθινός λόγος 1724 γνωρίζει ότι οι ορισμοί των οντοτήτων είναι οι φυσικές τους ενέργειες 1725. Η ενέργεια της λογικής ψυχής είναι η δική της σκέψη 1726 και κίνηση του νου. Η ενέργεια μιας λογικής ψυχής είναι η εκ φύσεως ζωή της 1727. Η ουσιαστική ενέργεια του Θεού είναι ότι δεν υπάρχει πουθενά, όχι επειδή δεν υπάρχει, αλλά επειδή υπάρχει πάνω από τον τόπο, τον χρόνο και τη φύση, για τα οποία εκ φύσεως νοείται ως αρχή, τέλος και γέννηση - Αυτός που διατηρεί και δημιουργεί μόνο με τη θέληση (τῷ βούλεσθαι). [281C] Εξάλλου, χωρίς φυσική ενέργεια η φύση κανενός [πράγματος] δεν είναι ξεκάθαρη. αφού ο Δημιουργός ουσιαστικά εισήγαγε σε κάθε φύση - ως αναγνωριστικό χαρακτηριστικό - μια κίνηση που διακρίνει αυτή τη [φύση] από άλλες 1728. Άγιος Κύριλλος [Αλεξανδρείας] Άρα, η ταυτότητα της ενέργειας στον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα δείχνει ξεκάθαρα το αμετάβλητο της φύσης 1734. Μπορούμε να γνωρίσουμε τη φύση του ενεργού (ἐνεργοῦντος) κατανοώντας τις ενέργειες. Η κοινότητα της φύσης αποδεικνύεται ξεκάθαρα όταν επιβεβαιώνεται από την ταυτότητα των ενεργειών 1735. Ο Θεός είναι ο Πατέρας, ο Θεός είναι ο Υιός, ο Θεός είναι το Άγιο Πνεύμα. Ωστόσο, σύμφωνα με το ίδιο κήρυγμα, ο Θεός είναι ένας, γιατί στη Θεότητα δεν εξετάζεται καμία διαφορά ούτε στη φύση ούτε στην ενέργεια 1736. [284B] Λοιπόν, εάν η ενέργεια και η δύναμη είναι ένα, τότε πώς μπορούμε να υποθέσουμε μια απόκλιση στη φύση μεταξύ εκείνων των [πράξεων] στα οποία δεν βρίσκουμε καμία διαφορά στη δύναμη και την ενέργεια 1737; Είναι απολύτως απαραίτητο να παραδεχτούμε ότι η βούληση (προαίρεσιν) είναι αντίστοιχη και κατάλληλη στη φύση. και αν [τα πράγματα] είναι ανόμοια στη φύση, τότε τα θελήματα τους (τὰ θελήματα) είναι πάντα ανόμοια. Αν και οι δύο έχουν αρκετή δύναμη, τότε καμία [φύση] δεν θα είναι σε θέση να εκπληρώσει το θέλημά της (θελήματος) 1738. Άρα, αν δούμε ότι οι ενέργειες που πραγματοποιούνται (ἐνεργουμένας) από τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα διαφέρουν μεταξύ τους, τότε, με βάση τη διαφορά (ἑτερότητος) των ενεργειών, υποθέτουμε ότι διαφέρει η ενεργός φύση (ἐνεργοῦσας). [284C] Είναι αδύνατο [πράγματα] που χωρίζονται το ένα από το άλλο με φυσικά λογότυπα να μειωθούν σε [έναν] τύπο ενέργειας - ούτε η φωτιά ψύχεται ούτε ο πάγος θερμαίνεται. αλλά, λόγω της διαφοράς στις φύσεις, οι ενέργειες [που προέρχονται] από αυτές διαφοροποιούνται επίσης 1739 - 1740. Κύριλλος [Αλεξανδρινός] [Τα πράγματα] που έχουν λάβει την ίδια φύση θα ενεργούν με παρόμοιο τρόπο (ἐνεργήσει... ὁμοίως). Για ποια [πράγματα] ο λόγος του είναι-ως-ον διαφέρει (τοῦ πῶς εἶναι), για τέτοια ο λόγος οποιασδήποτε ενέργειας δεν είναι ο ίδιος 1741 . Αν [τα πράγματα] έχουν την ίδια ενέργεια και έχουν τις ίδιες φυσικές δυνάμεις, τότε είναι απολύτως απαραίτητο να έχουν την ίδια ουσία. Άλλωστε, κανένα από τα υπάρχοντα [πράγματα] δεν θα είναι προικισμένο με τις ίδιες, αμετάβλητα (ἀπαραλλάκτως) δυνάμεις και ενέργειες με ένα [πράγμα] ξένο και μη ουσιαστικό, [284D] γιατί είναι γενικά αποδεκτό: ποια [πράγματα] έχουν την ίδια ενέργεια, έχουν την ίδια ουσία 1742 . Κανένας συνετός [άνθρωπος] δεν μπορούσε να παραδεχτεί ότι [πράγματα] διαφορετικά στη φύση και το είδος (ἑτεροφυῆ καὶ ἑτερογενῆ) έχουν την ίδια ενέργεια. Η φωτιά δεν θα μπορούσε να δράσει με τον ίδιο τρόπο όπως το νερό. αλλά, εφόσον διαφοροποιούνται σαφώς σύμφωνα με τους λογότυπους της ουσίας και της ποιότητας, θα δείξουν επίσης διαφορετική ενέργεια 1743. Γιατί σε αυτά [πράγματα] η ενέργεια και η δύναμη είναι ίδια, χωρίς διαφορές, σε τέτοια πράγματα, αναγκαστικά, διατηρείται η κοινότητα του είδους 1744. Αυτός που ενήργησε (ἐνεργήσας) είναι άλλο πράγμα, η δράση (ἐνέργεια) είναι άλλο και το πράγμα που έγινε (ἐνέργημα) είναι ένα τρίτο. [285B] Αυτές οι [έννοιες] απέχουν πολύ η μία από την άλλη 1749. Ενεργό άτομο είναι εκείνο που υποκινείται να ενεργήσει με κάποιο τρόπο. Η δράση είναι σαν μια ενεργητική (ἐνεργητική) κίνηση, ας πούμε, η ίδια η παρόρμηση μιας εσκεμμένης επιλογής (ὁρμή... προαιρέσεως), που πασχίζει και τείνει με κάποιο τρόπο να ενεργεί, και μόλις γίνει η επιλογή, υποχωρεί και σταματά, [που] τίθεται γρήγορα σε κίνηση και [γρήγορα] περνάει. Αυτό που έγινε είναι αυτό που έγινε και υπάρχει λόγω της δράσης 1750. Του [St. Maxim] για τα χαρακτηριστικά των δύο φύσεων του Χριστού, κεφάλαιο 58 Γιατί αν μιλάμε για δύο φύσεις του Χριστού, τότε μιλάμε για δύο φυσικές θελήσεις και φυσικές ενέργειες. Εφόσον οι φύσεις Του έχουν μία υπόσταση, Τον θεωρούμε έναν και τον αυτό, φυσικά πρόθυμο 1752 και ενεργώντας (θέλοντά τε καὶ ἐνεργοῦντα) σύμφωνα με τις δύο φύσεις, από τις οποίες, στις οποίες και στις οποίες ο Χριστός ο Θεός μας είναι 1753· από τι, δηλαδή, φύσεις, σε ποιες φύσεις και τι είναι Αυτός - δηλαδή δύο φύσεις, δύο φυσικές θελήσεις και δύο φυσικές ενέργειες, εννοώ, θεϊκή και ανθρώπινη. και, [όπως πιστεύουμε], επιθυμεί και ενεργεί όχι χωριστά (διῃρημένως), αλλά συλλογικά (ή: ενωμένη - ἡνωμένως). για «καθεμία από τις δύο μορφές (μορφή) 1754» επιθυμεί και «ενεργεί σε συνεννόηση με τη δεύτερη [μορφή]» 1755. Άλλωστε όσοι έχουν την ίδια ουσία, έχουν την ίδια ενέργεια και βούληση. Για εκείνους των οποίων η ουσία είναι διαφορετική, η θέληση και η ενέργειά τους είναι διαφορετικές. Αυτοί που έχουν την ίδια ενέργεια, αυτοί που έχουν την ίδια ουσία. Σε εκείνους των οποίων η θέληση και η ενέργεια είναι διαφορετική, η ουσία τους είναι επίσης διαφορετική. Επομένως, στον Πατέρα και στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, με βάση την ταυτότητα της ενέργειας και της θέλησης, αναγνωρίζουμε επίσης την ταυτότητα της φύσης. και στη θεία Οικονομία, με βάση τη διαφορά ενεργειών και θελήσεων, αναγνωρίζουμε [και τη διαφορά των φύσεων] 1756, ενώ αναγνωρίζοντας τη διαφορά των φύσεων, συνομολογούμε τη διαφορά θελήσεων και ενεργειών. Όπως ο αριθμός των φύσεων στον Ένα και Ίδιο Χριστό, που συλλήφθηκε και καλείται ευσεβώς, δεν διαιρεί τον έναν Χριστό, αλλά διατηρεί τη διαφορά των φύσεων, που παρατηρείται σε ενότητα, έτσι είναι και ο αριθμός των θελήσεων και ενεργειών που είναι ουσιαστικά εγγενείς στις φύσεις Του. Πράγματι, σύμφωνα με τις δύο φύσεις, ήταν προικισμένος με θέληση και ενέργεια (θελητικὸς... καὶ ἐνεργητικός), [κατευθυνόμενος] στη σωτηρία της ουσίας μας. Σύμφωνα με τη φυσική δύναμη (δυνάμει), οι δύο θελήσεις του Κυρίου διέφεραν μεταξύ τους. Η θεϊκή του θέληση είναι απαρχή και παντοδύναμη (παντουργός), και επομένως ισχυρή και απαθής. και το ανθρώπινο θέλημά Του προέκυψε με τον καιρό. Μετάφραση A. M. Shufrin, επιμέλεια G. I. Benevich. Έχουν γίνει διορθώσεις σε αυτή την έκδοση σε σύγκριση με την πρώτη, που δημοσιεύτηκε στο: Ανθολογία. Τ. 2, σελ. 183–196. Ο Larcher χρονολογεί αυτό το έργο στα 645–646. (Larchet 1998, σελ. 14). Για το ιστορικό πλαίσιο αυτού και άλλων θεολογικών πολεμικών εργασιών, δείτε το εισαγωγικό άρθρο. Εδώ και παρακάτω είναι σχόλια του G.I. Benevich, εκτός από αυτές που αναφέρονται ως σημειώσεις μεταφραστών. Ή: «αρμονικά» (εὐτάκτως). Ή: «σε σχέση με την ανάδυση των αρετών». Η εξήγηση αυτού του τόπου από τον Άγιο Μάξιμο μπορεί να χρησιμεύσει ως σκέψη του, που εκφράζεται στις Δυσκολίες στον Ιωάννη, για να εξηγήσει πώς ακριβώς συνδέεται η λογική ικανότητα με τις αρετές: «ο οποίος έχει ευσεβώς κατανοήσει, μέσω της ενατένισης, τη δομή των όντων και, με τη βοήθεια του λογικού συλλογισμού, έχει σωστά και σωστά καθορίσει τη σημασία τους». ή καλύτερα, διατηρείται με κρίση ανυποχώρητος, συγκεντρωμένος και έχει όλες τις αρετές, δεν κινείται πια προς τίποτα άλλο μετά την αλήθεια που είχε μάθει, και γρήγορα πέρασε τα πάντα, χωρίς να δίνει σημασία σε τίποτα σχετικό με τη σάρκα και τον κόσμο, έχοντας ήδη κρυφά χωρίς μάχη τη δράση που περιείχε ο νους (λóγῳ), γιατί έφερε στον εαυτό του όλη την ισχυρότερη από τη διανοητική δύναμη, την αρετή. η γνώση υπάρχει και πραγματοποιείται, και η οποία [δηλ. logoi] είναι οι δυνάμεις της λεκτικής ψυχής, που δεν χρειάζονται καθόλου σώμα για την ύπαρξή τους, αλλά δεν αρνούνται κατά καιρούς να το χρησιμοποιήσουν για την εκδήλωσή τους για τους λόγους που αναφέρθηκαν παραπάνω» (amb. 10/1: PG 91, 1105C-D, μτφρ. Archim. Nektariy (Yashunsky) με μικρές τροποποιήσεις από: Maxim.902 the Confessor . Εδώ και κάτω, ο αριθμός σε αγκύλες δείχνει τον αριθμό του σχολείου. Μετά την έκδοση του Min, τοποθετήσαμε τα ίδια τα σχολεία στο τέλος της αντίστοιχης εργασίας. Για την αγαπητική λαχτάρα του νου που βρίσκεται στον Θεό, γράφει σε πολλά σημεία ο άγιος Μάξιμος, βλέπε, για παράδειγμα, carit. 1.100 και περ. 61 A. I. Sidorova στο: Maxim Confessor 1993. Βιβλίο Ι, σελ. 274. Μια πηγή για αυτό το θέμα είναι προφανώς το Ιάκωβος 4:5. Ή: "σε σχέση με την κατάσταση." Ή: «αλάθητος» (ἀπλανοῦς), βλέπε στη συνέχεια. σημείωση. Επιλογή σύμφωνα με άλλο χειρόγραφο: «ενότητα». Στη συνέχεια, μια πιθανή μετάφραση: «αναμάρτητη (ή: «αλάθητη») ενότητα» (έτσι διάβασε ο σχολιαστής αυτό το μέρος, βλ. σχολία 1 στο τέλος του έργου 1). Η επιλογή της «καθοδήγησης χωρίς σφάλματα» φαίνεται πιο πιθανή, καθώς ο Άγιος Μαξίμ συχνά συσχετίζει τη λογική και τη νοημοσύνη ακριβώς με την αρετή και τη γνώση (βλ., για παράδειγμα, π. 10/1). Εξηγώντας την έκφραση «αλάθητη γνώση» γνῶσις ἀπλανής στο Θαλ. Prol. 7, ο S. L. Epifanovich γράφει: «Η πνευματική γνώση ονομάζεται ἀπλανής γιατί είναι απαλλαγμένη από αισθητηριακή πλάνη, η οποία αναγκάζει τον άνθρωπο να θεωρεί πραγματική μια φανταστική αισθητηριακή ύπαρξη» (Maxim the Confessor 1993. Βιβλίο II, μέρος I, σελ. 179, σημ. 12), βλ. για την «ουσιώδη ύπαρξη της αλάνθαστης γνώσης» που χορηγείται στον ασκητή όταν ο Θεός γίνεται άνθρωπος μέσα του, στο σχολείο 8.59 προς Θαλ. 22 (μετάφραση Epifanovich στο: Maxim the Confessor 1993. Βιβλίο II, μέρος I, σελ. 200, σημ. 14). Η έκφραση «αλάθητη γνώση» συναντάται συχνά στον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας. Λόγος και ευφυΐα, κατά τον άγιο Μάξιμο, οι ικανότητες της λογικής δύναμης της ανθρώπινης ψυχής, με τις οποίες συσχετίζει, αντίστοιχα, την αρετή και τον στοχασμό. Νυμφεύομαι. στο μυστήριο. 5: «Η νοητή δύναμη περιλαμβάνει ενεργητικές και στοχαστικές ικανότητες· ο στοχαστικός ονομάζεται νους, και ο ενεργός είναι ο νους... [ο νους] υπάρχει και ονομάζεται σοφία όταν παρατηρεί πλήρως τις αμετάβλητες φιλοδοξίες του για τον Θεό. [ζωτική] δύναμη παρόμοια με το νου, αφού φέρει μέσω της αρετής την ίδια και παρόμοια αντανάκλαση του Θεού, η οποία, σύμφωνα με τον γέροντα, χωρίζεται φυσικά μεταξύ νου και λογικής» (PG 91, 672D–673A, trans. A. I. Sidorova, quoted from: Maxim Confessor 1993. Book I, p. Το «άπειρο» - στον Άγιο Μάξιμο είναι μια από τις κύριες «ιδιότητες», ή ενέργειες, του ίδιου του Θεού, που στοχάζεται δηλαδή γύρω από την ουσία του Θεού. Το ζήτημα του άπειρου στις Δυσκολίες και σε άλλα γραπτά του Αγίου Μαξίμ συζητείται από τον Sherwood (βλ. μετάφραση στο: Maxim Confessor 2007a, σ. 393, σημ. 11). επιπλέον, βλέπε τη συζήτηση του θέματος του απείρου του Θεού στη σχολή 1**. 26, 29a, 129a A. M. Shufrina to amb. 7 στην ίδια έκδοση. Όπως σημειώνει ο Larchet (Larchet 1994, σ. 78), σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, ο Θεός είναι εφικτός όχι στο άπειρο της δικής του φύσης, αλλά – κατά χάρη – μόνο «στο άπειρο που περιβάλλει την ουσία» (amb. 15: PG 91, 1220C). Νυμφεύομαι. απόσπασμα του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου: «Σ' Αυτόν είναι απολύτως κατανοητό αυτό το ένα πράγμα - το άπειρό Του» (ή. 38.7: PG, 36, 317C). Ο Άγιος Μάξιμος την φέρνει στο carit. 1.100, μιλώντας για το άπειρο που περιβάλλει τον Θεό. Για ενότητα πέρα ​​από τη σκέψη, βλέπε Ψ.-Διονύσ. ρε. n. 11.2. Αυτή η έννοια είναι ευρέως διαδεδομένη στον νεοπλατωνισμό (βλ., για παράδειγμα, τον Πρόκλο, ο οποίος περιγράφει την υψηλότερη κατάσταση της ψυχής ως ένωση της «μοναδικής ψυχής» με το Ένα, που συμβαίνει όχι στην πνευματική γνώση, αλλά πέρα από τη σκέψη, όταν «η ψυχή, σε συνδυασμό με τη σιωπή, κλείνει τα μάτια της σε σχέση με τις σκέψεις για το κατώτερο και γίνεται άφωνη και άφωνη. σιγήσασα τὴν ἔνδον σιγήν)» (Procl. de provid. 31.12 (ed. Boese)). για παράδειγμα, στο Thal. Prol. 11· Thal. epist. 178 (Sidorov and Epifanovich συνήθως μεταφράζουν: «pre-mental unity.», which is somewhat the perception the issue of this sharpness of thought. θεολ. 2.3–5), και η ενότητα επέρχεται μέσω της δράσης της χάριτος, δηλαδή της Θείας ενέργειας. Αυτή η δήλωση μπορεί να γίνει κατανοητή με την έννοια ότι σε ένα άτομο που είναι ενωμένο με τον Θεό, ο λόγος της ανθρώπινης φύσης εκπληρώνεται πλήρως, δηλαδή ένα άτομο γίνεται όπως τον προόριζε ο Θεός, προσωποποιώντας τον θεοποιημένο άνθρωπο. Ωστόσο, επειδή ο αιδεσιμότατος Μαξίμ χρησιμοποιεί τη λέξη λόγος εδώ, υπάρχει κάποια πιθανότητα να μιλάει για τον Λόγο, τότε θα πρέπει να μεταφραστεί: «Εξαιτίας αυτού, η ζωή σας έχει γίνει η προσωποποίηση (ή: «πρόσωπο») του Λόγου, και ο Λόγος είναι η φύση της ζωής». Ενάντια σε μια τέτοια ερμηνεία είναι η δυσκολία κατανόησης του τρόπου με τον οποίο ο Λόγος μπορεί να είναι η «φύση της ζωής» ενός ατόμου ή το «πρόσωπό» του (εκτός ίσως με την έννοια του Γαλ. 2:20), ωστόσο, έχοντας κατά νου ότι στην επόμενη πρόταση του Αγίου Μαξίμου μιλά για τη μίμηση του Χριστού και τη συμμόρφωση ενός ατόμου με τον Χριστό. μια τέτοια κατανόηση δεν μπορεί να αποκλειστεί. Για την αλήθεια και την καλοσύνη και την ανάβαση σε αυτά μέσω της αρετής και της περισυλλογής, βλέπε μυσ. 5. Παρουσιάζουμε αυτήν και τις ακόλουθες έννοιες που χαρακτηρίζουν μια πράξη βούλησης στην ονομαστική περίπτωση. Ο Άγιος Μάξιμος μαρτυρεί ότι οι Μονοθελήτες ταύτισαν αυτό που ο ίδιος συσχετίζει παρακάτω με το φυσικό επίπεδο (θέληση), με αυτό που συσχετίζει με το υποστατικό ή προσωπικό επίπεδο (πρόθεση, σκόπιμη επιλογή) σε δημιουργημένες υποστάσεις στην αθεοποιημένη κατάσταση. Έχοντας διακρίνει αυτές τις έννοιες, ο Άγιος Μάξιμος υπερασπίζεται το δόγμα των δύο φυσικών εν Χριστώ θελήσεων. Στη Διαφωνία με τον Πύρρο, ο Πύρρος αναφέρθηκε στην έκφραση των «ενδοξότερων πατέρων» ότι «ο Θεός και οι άγιοι έχουν μία θέληση» (δ. Πυρρ.: PG 91, 292B). Ποιον εννοεί; Υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι ο ίδιος ο Σεβασμιώτατος. Maxim, στον οποίο βρίσκεται παρόμοια έκφραση στην Epistle to Cubular John On Love: «we all can have – just as surely as one nature – and one intention (γνώμην), and one will (θέλημα) με τον Θεό και ο ένας τον άλλο» (επ. 2: PG 91, 396C, trans. A. M. Shufrin σύμφωνα με: Maxim the Conf. επ. 2: PG 91, 401B). Αναλυτικά τα προβλήματα του «ενός θελήματος του Θεού και των αγίων» του αγίου Μαξίμου τα εξετάζει παρακάτω σε ξεχωριστή ενότητα αυτού του έργου (PG 91, 21D–28A), όπου, προφανώς, απαντά σε όσους αναφέρονται στο προηγούμενο έργο του, συνάγοντας από αυτό τον μονοθελητισμό. Δείτε την ανάλυση αυτού του προβλήματος σε ξεχωριστή ενότητα αυτού του δοκιμίου (PG 91, 28A–37A). Αν αυτό δεν είναι φόρος τιμής στη βυζαντινή «παράδοση της ταπείνωσης», για την οποία κανείς δεν μπορεί να είναι σίγουρος, τότε έχουμε στοιχεία εδώ ότι ο Άγιος Μάξιμος δεν έλαβε, ως γόνος ευγενούς οικογένειας στην Κωνσταντινούπολη, την εξαιρετική μόρφωση που λέγεται στην παραδοσιακή του ζωή. Με τη σειρά του, αυτό μπορεί να χρησιμεύσει ως επιχείρημα, αν και όχι πολύ αξιόπιστο, υπέρ της παλαιστινιακής καταγωγής του αγίου. Maxima. Διακρίνοντας τα περισσότερα από τα αναφερόμενα prp. Το αξίωμα των εννοιών που χαρακτηρίζουν μια βουλητική πράξη εκτελείται από τον Nemesius of Emesa (Nemes. de natur. hom. 32 (επιμ. B. Einarson). Ο Nemesius, με τη σειρά του, σε αυτό το θέμα ακολουθεί σε μεγάλο βαθμό τον Αριστοτέλη (Arist. ethic. Nic. 3. 4. 1111b, ωστόσο, θα πρέπει να ληφθούν αμέσως υπόψη τα φυσικά στοιχεία). (θέλημα), με το οποίο αρχίζει ο κατάλογος (σε αντίθεση με τους άλλους), δεν απαντάται ούτε στον Αριστοτέλη ούτε στον Νεμέσιο Η εμφάνισή του στον Άγιο Μάξιμο και γενικά η κεντρική θέση της θέλησης (θέλημα) και της βούλησης (θέλησις) στις διαμάχες γύρω από τον μονοθελητισμό συνδέεται προφανώς με το γεγονός ότι η συγκεκριμένη λέξη χρησιμοποιείται στο Gospel to Gospel 2:2 relation. 6:38) (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Madden 1982; Bathrellos 2004, σελ. 118 Ο Άγιος Μάξιμος δίνει τη μεγαλύτερη έμφαση στη διάκριση μεταξύ φυσικής βούλησης (θέλησις), αφενός, και σκόπιμης επιλογής (προαίρεσις) - από την άλλη. Ο Άγιος Μάξιμος χρησιμοποιεί συχνά ορισμούς του προαίρεσις στη φιλοσοφική και πατερική παράδοση (π.χ. στον Αριστοτέλη, Κλήμη Αλεξανδρείας, Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, Αγ. Nemesius) για την κατανόηση της θέλησις εισήγαγε (βλ. florilegium στο opusc. 26 και σημειώσεις 935, 937, 945). Ταυτόχρονα, διαχωρίζει το φυσικό συστατικό της βουλητικής πράξης από τη χαρακτηριστική υπόσταση («προσωπική») (για πρώτη φορά η διάκριση αυτή σκιαγραφείται, πιθανώς, στο opusc. 14: PG 91, 153A (c. 640), όπου δίνονται ορισμοί, αντίστοιχα, της φυσικής και της γνωμικής βούλησης). Η διάκρισή τους γίνεται ακόμη πιο ρητά από τον Άγιο Μάξιμο στο opusc. 16: PG 91, 185 (περίπου 644) (βλ. τη συζήτηση για το κίνητρο αυτής της διάκρισης και το ιστορικό της πλαίσιο στο Κεφάλαιο 16 του εισαγωγικού άρθρου αυτής της έκδοσης). Μιλώντας για τη διαφορά μεταξύ του Αγίου Μαξίμου θέλημα και της θέλησις, ο I. A. Orlov γράφει: «Στην επιστολή προς τον Stefan Dorsky, όπου (στήλ. 185) αυτός ο ορισμός [δηλαδή ο ορισμός από την Επιστολή προς τον Marin - G.B.] δίνεται ακριβώς με την ίδια μορφή, ο Maxim εξηγεί ότι οι μη ταυτόσημες έννοιες είναι ϑέλης. η ίδια διαφορά όπως μεταξύ βούλημα και βούλησις, δηλ., σύμφωνα με την έννοια των ίδιων των κλίσεων, το ϑέλησις υποδηλώνει μια συγκεκριμένη δραστηριότητα της ψυχής, και ϑέλημα - ανίχνευση έξω ή το αποτέλεσμα αυτής της δραστηριότητας μονοσήμαντο, αν και δίνει σαφή προτίμηση στο ϑέλημα έναντι του ϑέλησις» (Orlov 2010, σελ. 118). ὀρεκτικήν. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με την ικανότητα αναρρόφησης, βλέπε Arist. de anim. III.9.432b.3–4. Νυμφεύομαι. επίσης στο σχολείο 7 στον Ψ.-Διονύς. ρε. n. 8.3.: «the power of aspiration (ὀρεκτικὰς δυνάμεις), the ability to always want (θέλειν) and want (ἐπιθυμεῖν) the giver is God» (μτφρ. G. M. Prokhorov με τροποποιήσεις από: Dionysius Areopagite, Maximus the Confessor 2002, p. 4). Είναι ενδιαφέρον ότι η σκόπιμη επιλογή (προαίρεσις) ορίζεται παρακάτω (ακολουθώντας τον Αριστοτέλη και τον Νεμέσιο) ως «ένα εγχείρημα που εξετάζει ό,τι είναι στη δύναμή μας» (PG 91, 13A). Υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι αυτός ο ορισμός, όπως και ο ορισμός του Αριστοτέλη για τη βούλησις ως φιλοδοξία (Arist. de anim. III.10.433a.23–25), και του ίδιου του St. Ο Μάξιμος (βλ. παρακάτω, PG 91, 13B) επηρέασε τον τρόπο που όρισε την έννοια της φυσικής βούλησης (εφαρμόζοντας την αρχή όχι μόνο της διαφοράς, αλλά και της ομοιότητας, χωρίς την οποία δεν θα μπορούσε να γίνει λόγος για διαφορά). Μιλάμε για τρεις (ακριβέστερα για έξι, αφού ο άγιος Μάξιμος ονομάζει «επιδίωξη» και η εκτίμηση βουλή, βλ. παρακάτω, 16Β, και πρόθεση, βλ. παρακάτω, 17Γ, και ακόμη κατανόηση, βλ. παρακάτω, 21Δ) διαφορετικών ειδών επιδιώξεις, από τις οποίες μόνο η φυσική βούληση χαρακτηρίζει τη φύση. Στους 21 C prp. Ο Άγιος Μάξιμος εντόπισε την προέλευση του ορισμού του σε ορισμένους πρώιμους χριστιανούς συγγραφείς, παραθέτοντας, για παράδειγμα, με αναφορά στον Κλήμη Στρομάτεβς (Αλεξανδρινός), τον ακόλουθο ορισμό: «Θέληση είναι η φυσική ικανότητα να αγωνίζεσαι για αυτό που είναι σύμφωνο με τη φύση» (opusc. 26: PG 91, 276C) ὄντος ὀρεκτική). Υπάρχουν, ωστόσο, σοβαρές αμφιβολίες σχετικά με την απόδοση αυτού του ορισμού στον Clement, έτσι ώστε, για παράδειγμα, ο Madden (βλ. Madden 1982 και τις σημειώσεις μας στο opusc. 26) να υποδηλώνει ότι η συγγραφή του ανήκει στον ίδιο τον άγιο. Ο Μάξιμος ή οι μαθητές του, που εισήγαγαν αυτόν και παρόμοιους ορισμούς της διαθήκης με αναφορά στους αρχαίους συγγραφείς για να ενισχύσουν τη θέση τους. Το αν αυτό είναι αλήθεια ή όχι είναι αδύνατο να διαπιστωθεί με βεβαιότητα, αλλά τα επιχειρήματα του Madden σχετικά με την αυθεντικότητα των αποσπασμάτων είναι αρκετά πειστικά και αναγνωρίζονται από όλους σχεδόν τους ερευνητές. Από τον ορισμό του Αγίου Μαξίμου εξαρτάται από τον ορισμό του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού και όλων των οπαδών του (βλ. Joann. Dam. exp. fid. 36.56–57· 58.39–40). Σε αυτά τα σχόλια, θα επισημάνουμε μόνο περιστασιακά παράλληλα αποσπάσματα από το Doctrina Patrum, την πραγματεία του Ψ.-Κύριλλου για την Τριάδα, τη Δαμασκό και άλλα έργα, τα οποία ως προς το δόγμα της θέλησης και της ενέργειας εξαρτώνται από τον Άγιο Μάξιμο. Στις κριτικές εκδόσεις των Doctrina Patrum και Damascus, αναφέρονται τέτοια παράλληλα χωρία. δεν έχει νόημα η επανάληψη τους. Επιλογή μετάφρασης από την A.I. Orlov: «η φυσική βούληση είναι η δύναμη (ή η ικανότητα) του αγώνα για κάτι σύμφωνο με τη φύση, που περιλαμβάνει όλες τις ιδιότητες που ουσιαστικά ανήκουν στη φύση» (Orlov 2010, σελ. 117). Πιθανώς για πρώτη φορά αυτός ο ορισμός βρίσκεται στο Άγιο Μάξιμα στο opusc. 16: PG 91, 185D, αλλά συντάσσεται επίσης από έναν πολύ παρόμοιο (στο πρώτο μέρος) ορισμό σε ένα πιθανόν προγενέστερο έργο. 14: PG 91, 153A. Δηλαδή, η φυσική βούληση ενός ανθρώπου αγκαλιάζει το σύνολο της διανοητικής-σωματικής φύσης και όχι μόνο ένα μυαλό ή ένα συναίσθημα. Για τον Απ. Για τον Μαξίμ, αυτό είναι σημαντικό γιατί, ερμηνεύοντας την προσευχή της Γεθσημανή, θα πρέπει να εξηγήσει τόσο την αποστροφή από τον θάνατο όσο και την υπακοή στο θέλημα του Θεού για τη Θυσία του Σταυρού ως διαφορετικές, αν και συνδεδεμένες σε αυτή την προσευχή, στιγμές της εκδήλωσης της θέλησης της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό. Έτσι, η βούληση της φύσης δεν ταυτίζεται με το ένστικτο της αυτοσυντήρησης, αλλά στις συνθήκες της ύπαρξής μας μετά την Πτώση, δεν αποκλείει μια μη κατηγορηματική αποστροφή από τον θάνατο. Ως A.I. Ο Orlov σημειώνει: «Είναι δίκαιο να αποκαλούμε τη φυσική βούληση... «φιλοδοξία ζωής»» (ὄρεξις ζωτιϰή). Και εφόσον η ανθρώπινη φύση είναι προικισμένη με λογική, είναι φύσις λογιϰὴ ϰαὶ νοερά, τότε η βούληση των λογικών όντων, σε αντίθεση με την ασυνείδητη ενστικτώδη επιθυμία ζωής που είναι εγγενής στην «αισθησιακά εμψυχωμένη» φύση, δεν είναι απλώς μια επιθυμία ζωής, αλλά μια λογική ή συνειδητή επιθυμία ζωής. Δεδομένου ότι είναι χαρακτηριστικό μόνο της ορθολογικής φύσης, αποτελεί «το πιο τυπικό και πρώτο χαρακτηριστικό» αυτού του τελευταίου. Η έννοια του ορθολογισμού ως ουσιαστικής ιδιότητας της ψυχής είναι επομένως αδιαχώριστη από την έννοια της βούλησης και, κατά μία έννοια, ταυτίζεται ακόμη και με αυτήν» (Orlov 2010, σ. 120). Δηλαδή, η φύση έχει το είναι της ως υποκείμενο της βούλησης. Το ερώτημα είναι τι ακριβώς είναι η ύπαρξη της φύσης. Στην περιπατητική παράδοση, η ύπαρξη της ανθρώπινης φύσης (καθώς και άλλων φύσεων) νοείται ως η συνεχής ύπαρξη της φυλής σε κάθε άτομο (βλ., για παράδειγμα, τη χαρακτηριστική δήλωση του Αλεξάνδρου της Αφροδισιάδας: «Ο Σωκράτης γεννιέται για την ύπαρξη ενός «ανθρώπου» και το άλογο του Αχιλλέα για την ύπαρξη «άλογο»» Γένη και είδη, αλλά όχι για άτομα που υπηρετούν σε σχέση με το γένος Είναι σαφές ότι η χριστιανική προοπτική είναι διαφορετική και η ύπαρξη της ανθρώπινης φύσης σε αυτήν δεν περιορίζεται στην ύπαρξη της ανθρώπινης φυλής με την έννοια της συνέχισης της επίγειας ύπαρξής της. θέωση. Έτσι η «πληρότητα της ύπαρξης» της φύσης (PG 91, 12D), που πραγματοποιείται εν Χριστώ και πραγματοποιείται με τη χάρη σε κάθε μέλος του Σώματος του Χριστού, είναι η θέωσή της, και όχι απλώς η συνέχιση του ανθρώπινου γένους, όπως με τους Περιπατητικούς, ή μια ορισμένη «άνθιση όλων των νοητικών και σωματικών δυνάμεων». Η σωτηριολογική, «λόγος» προοπτική σκιαγραφείται μόνο σε αυτό το μέρος της Επιστολής προς Μαρίνο (βλ. επόμενο απόσπασμα - PG 91, 12D-13A), αφού ο στόχος του Αγ. αυτοσυντήρηση», αν και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η αποστροφή από τον θάνατο στις συνθήκες μετά την Άλωση είναι μια από τις άμεμπτες εκδηλώσεις της θέλησης της ανθρώπινης φύσης, σύμφωνα με τον Άγιο Μάξιμο (βλ. προηγούμενη σημείωση). Δεν είναι σαφές ποιοι είναι αυτοί οι «άλλοι», πιθανότατα ο Άγιος Μάξιμος εισάγει αυτόν τον ορισμό της βούλησης, αν και στη florilegia in opusc. 26: PG 91, 277A βρίσκουμε πρακτικά τον ίδιο ορισμό της θέλησις που αποδίδεται στον Ευστάθιο Αντιοχείας. Ο άγιος Μάξιμος στον ορισμό του προαίρεσις παραθέτει σχεδόν επί λέξει τον Νεμέσιο: Νέμες. de natur. οικ. 32.75, με τη σειρά του, ο Νεμέσιος προφανώς ακολουθεί τον Αριστοτέλη (Arist. ethic. eudem . 1226b.17 (Bekker)· Idem, ethic. Nic. 1113a.10–11 (Bekker). Ας παρουσιάσουμε για σύγκριση τον N.V. Braginskaya's τον ορισμό του Aristotles και τον ορισμό του St. Το Maximus πρακτικά συμπίπτει (οι διαφορές οφείλονται στην απόκλιση όχι πρωτότυπα -είναι ελάχιστες- αλλά μεταφράσεις): «συνειδητή επιλογή είναι, ίσως, μια επιθυμία για ό,τι εξαρτάται από εμάς, ικανό να λαμβάνει αποφάσεις) (προαίρεσις ἂν εἴη βουλευτικὴ ὄρεξις τῶν ἐφ’ ἡμῖν)» (Aristot.9.1). 103). Αυτός και οι δύο ακόλουθοι όροι που χαρακτηρίζουν μια πράξη βούλησης δίνονται στην ονομαστική περίπτωση. Στις ρωσικές μεταφράσεις του Αριστοτέλη (Αριστοτέλης 1975–1983), η βούλησις μεταφράζεται, ανάλογα με τα συμφραζόμενα, και ως «βούληση» και ως «επιθυμία». Αλλά η βούλησις του Αριστοτέλη δεν ταυτίζεται ως προς το περιεχόμενο με τη «φυσική βούληση» ή τη «βούληση» σύμφωνα με τον St. Maxim (Gauthier 1954, σ. 58–64). Σχεδόν ακριβές απόσπασμα από τον Nemesius (Nemes. de natur. hom. 32.45). Τετ Αριστ. ethica eudem. 1225b.32; Idem, μεγ. ηθική 1.17.3.2. Για τον Αριστοτέλη, η επιθυμία είναι η επιθυμία του λογικού μέρους της ψυχής (Arist. de anim. III.432b5–6). Είναι ενδιαφέρον ότι, αν και ο Αιδ. Μαξίμ, στην ανάλυση της πράξης της θέλησης, ακολουθεί σε μεγάλο βαθμό τον Νεμέσιο και μέσω αυτού τον Αριστοτέλη. Η εδραίωση της σύνδεσης μεταξύ επιθυμίας και φαντασίας (σε αυτή την περίπτωση θα πρέπει να γίνει κατανοητή με την έννοια των ιδεών που έχουμε για το επιθυμητό) φαίνεται να είναι πρωτότυπη. Ωστόσο, ο ρόλος της «φαντασίας» στο πλαίσιο μιας πράξης βούλησης συζητείται ήδη από τον Αριστοτέλη (Arist. de anim. III.432b.16; 433a.27), και μετά από αυτόν από τους σχολιαστές του. από το πλησιέστερο στον χρόνο στον Άγιο Για τον Μάξιμο, αυτό το θέμα εμφανίζεται ιδιαίτερα συχνά στον Σιμπλίκιο και στον Ιωάννη Φιλόπονο. Όμως, όπως σημειώνει ο Thunberg, ο Αριστοτέλης συσχετίζει τη «φαντασία» αποκλειστικά με το επιθυμητό μέρος της ψυχής (ἐπιθυμία) (Thunberg 1965, σ. 232), επομένως δεν έχει σχέση με τη βούλησις απευθείας με τη «φαντασία». Ο F. S. Vladimirsky στη μετάφραση του Nemesia για βουλή και βούλευσις χρησιμοποιεί τη μετάφραση: «συζήτηση», «συνάντηση», στη ρωσική μετάφραση του Αριστοτέλη από τον N. V. Braginskaya βουλή στο κατάλληλο πλαίσιο μεταφράζεται ως «απόφαση», και τα αντίστοιχα ρήματα, για παράδειγμα βουλεύω - «λαμβάνω απόφαση» (Nrist.1aff. Αριστοτέλης 1975–1983 Τ. 4, σσ. 101–102). Ή: «εξερεύνηση της φιλοδοξίας» (ὄρεξιν ζητητικήν). Ο άγιος Μάξιμος, ακολουθώντας τον Νεμέσιο (Nemes. de natur. hom. 32.67), παίζει με την ετυμολογία της λέξης προαιρετόν (εσκεμμένα επιλεγμένο) (προ-αιρετόν) με την έννοια της προτίμησης ενός πράγματος έναντι του άλλου. Όπως σημειώνει ο Shufrin στη σχολή προς τον Νεμέσιο, «η εκτίμηση περιλαμβάνεται μόνο όταν είναι απαραίτητο να διαλέξουμε από διάφορους τρόπους επίτευξης ενός δεδομένου στόχου, οι οποίοι φαίνονται, σε μια πρώτη προσέγγιση, εξίσου αποτελεσματικοί» (Anthology. Vol. 1, p. 442). Νυμφεύομαι. opusc. 1: PG 91, 17B. Στη ρωσική μετάφραση του Αριστοτέλη μεταφράζεται συνήθως ως "συνειδητή επιλογή", στη μετάφραση του Nemesius F. S. Vladimirsky μεταφράζεται ως "επιλογή", στη μετάφραση του Nemesius που επιμελήθηκε ο A. M. Shufrin στην Ανθολογία - ως "συνειδητή προτίμηση". Αυτή η έκδοση επιλέχθηκε από τον μεταφραστή με βάση τις ιδιαιτερότητες της σκέψης του Αγίου Μαξίμου (όμως, στις σημειώσεις στις μεταφράσεις των παράλληλων χωρίων του Νεμέσιου, για λόγους ομοιομορφίας και ευκολίας σύγκρισης, υιοθετήσαμε την πραγματική εκδοχή της μετάφρασης αυτού του όρου). Νυμφεύομαι. Νέμες. de natur. οικ. 32,75; Αριστ. ηθική ευδημία. 1226b.17; Idem, ηθικός. Νικ. 1113a.10–11. Αυτός ο ορισμός του Αγίου Μαξίμα, αν και πλησιάζει τους ορισμούς του Νεμεσίου και του Αριστοτέλη, δεν τους επαναλαμβάνει κατά γράμμα. Και από αυτό προκύπτει ότι η σκόπιμη επιλογή είναι μια φιλοδοξία που έχει [την ικανότητα] να εκτιμά τι εξαρτάται από εμάς, ή μια εκτίμηση που έχει [την ικανότητα] να αγωνίζεται για αυτό που εξαρτάται από εμάς. Άλλωστε, επιλέγοντας εσκεμμένα, σπεύδουμε σε ό,τι έχει ήδη αποφασιστεί βάσει εκτιμήσεων» (Nemes. de natur. hom. 32.58–74, μτφρ. F. S. Vladimirsky με αλλαγές από τον A. M. Shufrin και τις δικές μας κατά: Anthology. T. 1: 424). Αυτό το κεφάλαιο συνοψίζει τον Νεμέσιο (Nemes. de natur. hom. 33, βλ. μετάφραση στο Anthology. Vol. 1, σελ. 424–426), ο οποίος, με τη σειρά του, ακολουθεί σε μεγάλο βαθμό τον Αριστοτέλη (Arist. ethic. Nic. 3.1111b.32–1112b33). Δεν ακολουθούμε τα σημεία στίξης του Μιν. – Περίπου. μετάφραση Λιτ.: «αυτο-υποστατική σοφία». Τετ. το κείμενο στο 24C, που μιλάει για μια αλήθεια που δεν απαιτεί θεμέλιο, και περαιτέρω - ότι σχετικά με αυτήν, δηλαδή σε όσους αγωνίζονται μόνο προς αυτήν, δεν υπάρχει πλέον εκτίμηση και σκόπιμη επιλογή (μιλάμε για τους αγίους που μένουν στον Θεό). Η έννοια της γνώμης δεν αναπτύσσεται ως τέτοια στο πλαίσιο του δόγματος της βουλητικής πράξης ούτε από τον Αριστοτέλη ούτε από τον Νεμέσιο. Αυτή είναι μια από τις πιο σημαντικές ανθρωπολογικές έννοιες του Αγίου Μαξίμ, στην οποία έχουν αφιερωθεί πολλές μελέτες (βλ., για παράδειγμα, Sherwood 1955b, σ. 58–63· Thunberg 1965, σ. 226–231· Larchet 1996, σ. 137–141· Renc. Lurie 2006, σελ. 391–396 και κεφάλαια 16, 17 και 21 στο εισαγωγικό άρθρο αυτής της έκδοσης). Στα σχόλια θα αγγίξουμε ορισμένες πτυχές της κατανόησης της γνώμης του Αγίου Μαξίμου, με βάση το ένα ή το άλλο πλαίσιο όπου εμφανίζεται αυτή η έννοια. ἐνδιάθετος; Λατινική μετάφραση: internum («εσωτερική»), και στο Larchet (Larchet 1996, σ. 138). Αυτή ή εκείνη η γνώμη είναι, σύμφωνα με την πρπ. Μαξίμου, το αποτέλεσμα της επιλογής μας της αρετής ή της κακίας (βλ. διαδ. Πυρρ.: PG 91, 308B). Ο Άγιος Μάξιμος φέρνει όσο πιο κοντά γίνεται τις έννοιες της γνώμης και της διάθεσής. Στη Διαφωνία με τον Πύρρο, τα στάδια της βουλητικής πράξης περιγράφονται διαφορετικά από ό,τι στο παρόν δοκίμιο («Επιθυμούμε, αναζητούμε, εξετάζουμε και συμβουλεύουμε (ή: «εκτιμούμε»), και κρίνουμε (ή: «αποφασίζουμε»), και συντονίζουμε (ή: «τακτοποιούμε» - διατιθέμεθα), και προτιμάμε (ή: «επιλέγουμε» (ή: «επιλέγουμε») (9:p) και βλέπουμε. 294C, trans. D. E. Afinogenov σύμφωνα με: Maxim Confessor 2004, σελ. 157, με βάση την ορολογία αυτής της μετάφρασης στην παρούσα περιγραφή της γνώμης, αυτό είναι επίσης σαφές από τον ορισμό του St. 138). Στη Διαφωνία με τον Πύρρο, δίνεται ένας διαφορετικός ορισμός της γνώμης: «η πρόθεση δεν είναι τίποτα περισσότερο από κάποιο είδος βούλησης (θέλησις), σχετικά προσκολλημένος είτε σε πραγματικό είτε σε φανταστικό αγαθό» (διανομή Pyrr.: PG 91, 308C, μτφρ. D. E. Afinogenov, τροποποιήθηκε από: Maximus .20 Confe. Ή: «κράτος». Δεν πρέπει φυσικά να ταυτίζει κανείς την ικανότητα (ἕξις) και την πρόθεση (γνώμη). Οι ομοιότητες και οι διαφορές μεταξύ αυτών των εννοιών στο St. The maxim αναλύεται ιδιαίτερα στο Renczes 2003, p. 277–279. Ο Larchet κατανοεί τη γνώμη ως «μια συνηθισμένη διάθεση (disposition habituelle) σε σχέση με το καλό ή το κακό» (Larchet 1996, σελ. 138), ή, αναφερόμενος στη Διαμάχη με τον Πύρρο, «έναν τρόπο ζωής στην αρετή ή την κακία, που είναι έμφυτος σε εμάς από επιλογή» (disp. Pyrr.: PG 91, μεταφρασμένος σε ό,τι αφορά τον Πύρρο. Maxim Confessor 2004, σελ. 175). Όπως γίνεται εύκολα αντιληπτό, στην περιγραφή της πράξης της βούλησης στο opusc. 1, σε αντίθεση με τη Διαμάχη με τον Πύρρο, ο π. Μάξιμος δεν δίνει στην «πρόθεση» ηθικό νόημα, αλλά τη χαρακτηρίζει «ουδέτερη», ως μια από τις χαρακτηριστικές στιγμές μιας βουλητικής πράξης για εμάς. Όσον αφορά την ηθική πλευρά του ἕξις, την ευθύνη μας για τις δεξιότητες που έχουμε αναπτύξει (θεμέλια και διάθεση της ψυχής) σε σχέση με το καλό και το κακό, ο Αριστοτέλης έγραψε ήδη γι' αυτό (βλ., για παράδειγμα, Αριστ. ηθική. Νικ. 1114a.10f), ο Nemesius έχει παρόμοιες σκέψεις: «Όλοι συμφωνούν ότι είναι στη δύναμή μας να ασχολούμαστε και να ασκούμαστε· και στις ασκήσεις βρίσκεται η αρχή των συνηθειών (ή: «ικανότητες» - ἕξεων), επειδή η συνήθεια είναι μια νεοαποκτηθείσα φύση. στη δύναμή μας, τότε οι πράξεις που αντιστοιχούν σε αυτές τις συνήθειες είναι στη δύναμή μας, επειδή οι πράξεις αντιστοιχούν σε συνήθειες. M. Shufrin και το δικό μας κατά: Ανθολογία 1, σελ. 429). Σε αντίθεση με τον Νεμέσιο, για τον οποίο, στο πλαίσιο της πολεμικής με τον «ντετερμινισμό» των Στωικών, το επίκεντρο της σκέψης είναι το ερώτημα του τι είναι στη δύναμή μας (τὸ ἐφ’ ἡμῖν), που σχετίζεται στενά με την έννοια της αυτοκρατίας (τὸ αὐτεξούσιον) (Nemes. de natur. hom. 38–s speak of the act of his will. αυτοκρατορία, αλλά ελεύθερης βούλησης (ἐξουσία), αν και αυτές οι έννοιες συνδέονται στενά. Στα ελληνικά, αυτό είναι προφανές και από την ετυμολογία που σχετίζεται με την ιστορία της έννοιας (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. την επόμενη σημείωση). Στην εσωτερική του μορφή, ο όρος ἐξουσία πηγαίνει πίσω στο ἔξεστι (να επιτρέπεται [σε κάποιον]), εξ ου και ἐξουσία (το δικαίωμα να ενεργεί κατά τη διακριτική του ευχέρεια - εξουσία [σε κάποια περιοχή]. Ο νομικός όρος ἐξουσία αὐτοπραγίας («δικαίωμα αυτοδραστηριότητας») είχε την έννοια των εξουσιών που ανατίθενται σε κάποιον («carte blanche»). στερούν τον ίδιο τον όρο τα δικαιώματα των απελευθερωμένων δούλων ήταν πιθανότατα ο πρώτος που το εισήγαγε στη φιλοσοφική χρήση, προσδιορίζοντας την ελευθερία (ἐλευθερία) - ως ἐξουσία αὐτοπραγίας (Χρυσ. fragm. ηθική . 544.5–7). στέρηση της αυτο-δραστηριότητας (Ibid, 355.1–3, ο όρος ἐξουσία πέρασε σε άλλες σχολές, αποκτώντας το πρόθεμα αὐτο-, το οποίο δεν είχε ο νομικός όρος (η παρουσία του θα συνεπαγόταν το αναπαλλοτρίωτο των αντίστοιχων εξουσιών ή/και δικαιωμάτων· δηλ. η απουσία εξουσίας που θα μπορούσε να τους στερήσει). (τὸ ἐφ’ ἡμῖν). Το ίδιο το γεγονός αυτής της ταύτισης της εξάρτησης με την εξουσία (ἐξουσία· όποια σημασία κι αν δοθεί εδώ στο πρόθεμα αὐτο-) δηλώνει τη συνείδηση ότι στην πραγματικότητα η δύναμή μας είναι μόνο κάτι στον εαυτό μας, η εξουσία πάνω στην οποία, λοιπόν, είναι η εξουσία του (ή «μας») πάνω στον εαυτό μας, δηλ. Επίκτητος). Αυτή η κατανόηση της ελευθερίας βρίσκεται ήδη στον Άγιο Ιουστίνο Μάρτυρα (Just. Mart. απολ. 1.43.3–4; dial. cum. Tryph. 88.5.2). Ο όρος τὸ αὐτεξούσιον μεταφραζόταν παραδοσιακά στα λατινικά ως «liberum arbitrium» ή «libertatis arbitrium». Αυτός ο όρος γίνεται, ξεκινώντας από την ευδαιμονία. Ο Αυγουστίνος, σταθερό θέμα πραγματειών, προς τα τέλη του 13ου αιώνα. υποχωρώντας στον στενά συνδεδεμένο όρο «ελεύθερη βούληση» (voluntas libera). – Περίπου. μετάφραση Εδώ το ἐφ’ ἡμῖν μεταφράζεται ως «εξαρτάται από εμάς», και όχι «στη δύναμή μας», για να αποφευχθεί η ταυτολογία. Μια πιο κυριολεκτική, αλλά λιγότερο λογοτεχνική μετάφραση: «η ελευθερία της βούλησης είναι νόμιμη κυριαρχία (κυριότης ἔννομος) στο να κάνουμε ό,τι είναι στη δύναμή μας ή ανεμπόδιστη κυριαρχία (κυριότης) στη χρήση όσων έχουμε στη δύναμή μας». Lat. μετάφραση για κυριότης ἔννομος – legitima auctoritas, μετάφραση Ponsois: souverainité autonome. Στην εξουσία μας, κατά τον άγιο Μάξιμο, πρώτα απ' όλα όσα αφορούν την αρετή και την κακία (επ. 1: PG 91, 368C–D). Ή: «έχουμε δύναμη, ελεύθερη βούληση» (ἐξουσιάζομεν). Δηλαδή, είμαστε αρχικά ελεύθεροι, από τη φύση μας, δεν επιλέγουμε να είμαστε ελεύθεροι, αλλά κατά κάποιο τρόπο είμαστε «καταδικασμένοι στην ελευθερία», που περιλαμβάνει μια σκόπιμη επιλογή, μια εκτίμηση και μια απόφαση. Με βάση αυτό και έχοντας κατά νου το γεγονός της Πτώσης, που μας έκανε δεκτικούς στην αμαρτία, ο Άγιος Μάξιμος στα άλλα γραπτά του θέτει το ερώτημα της ανάγκης να παραδώσουμε ελεύθερα την αυτοκρατορία μας στον Θεό (χωρίς να την χάσουμε) για να ζήσουμε σύμφωνα με το θέλημα του Θεού (βλ. την ερμηνεία του στο 1 Κορ. 15:26: Αυτό θα καταστρέψει τελείως τον εχθρό όταν θα γίνει ο τελευταίος εχθρός. (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) αυταρχική βούληση (ή: «ελεύθερη βούληση» (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)» (qu. dub. 22)). «ο νόμος της αμαρτίας» και η δύναμη του διαβόλου. Αναλυτικότερα και στο πλαίσιο της προσευχής της Γεθσημανής, ο άγιος Μάξιμος μιλά για αυτή την παράδοση της αυτοκρατίας στον Θεό. Ο Μάξιμος, καταγγέλλοντας τους Μονοθελήτες, λέει ότι στην Έκθεσή τους συγκινήθηκαν «όχι από λογική (=λόγος), αλλά από ελεύθερη βούληση (ή αυθαιρεσία - ἐξουσίᾳ)» (δ. Πυρρ.: PG 91, 289D). Δηλαδή, εσκεμμένη επιλογή. Τετ., όπως χρησιμοποίησε ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, μερικοί από τους σημαντικότερους όρους που χρησιμοποιεί ο άγιος Μάξιμος: «η λεκτική και διανοητική φύση, αν έπαψε να ενεργεί ελεύθερα (κατ’ ἐξουσίαν), κατέστρεψε ταυτόχρονα το χάρισμα του ορθολογισμού. inclination of its mind (κατὰ γνώμην), lies with another» (Greg. Nyss. oratio catech. 31.8–11). (Με τον όρο «άλλος» εδώ εννοούμε τον Θεό, αφού ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί γιατί ο Θεός δεν φέρνει κάποιον κοντά Του με τη βία). Πιο κοντά στην παρουσίαση του Νεμέσιου βρίσκεται το συρμό της σκέψης του Αιδ. Μαξίμου, η σκέψη του οποίου όμως για το θέμα αυτό περιλαμβάνει και την παράδοση στην οποία ανήκει ο Αγ. Γρηγόριος, που συσχετίζει την αυτοκρατορία με το νου: «κάθε άνθρωπος που εκτιμά, αφού από αυτόν εξαρτάται η επιλογή (αἱρέσεως) του τι πρέπει να γίνει, εκτιμά για να διαλέξει αυτό που είχε προηγουμένως αποφασιστεί μέσω εκτίμησης και, αφού επιλέξει, το κάνει. Επομένως, είναι απολύτως απαραίτητο εκείνος που έχει την ικανότητα να προσποιείται να είναι και κύριος (κύριον) των πράξεων. Άλλωστε, αν δεν ήταν ο κύριος των πράξεών του, τότε μάταια θα είχε την ικανότητα να προσποιείται. Και αν ναι, τότε αναγκαστικά η αυταρχική [αρχή] (τὸ αὐτεξούσιον) συνοδεύει το λογικό, γιατί είτε ο άνθρωπος δεν θα είναι λογικό [ον], είτε, όντας λογικός, θα είναι κύριος των πράξεών του. και όντας κύριος των πράξεών του, όλα θα είναι αυταρχικά. Αποδείχθηκε επίσης ότι αυτό που προέρχεται από το υποκείμενο θέμα είναι μεταβλητό. Έτσι, απαραιτήτως προκύπτει και από τα δύο ότι ο άνθρωπος είναι αυταρχικός και μεταβλητός: μεταβλητός επειδή γεννιέται, αυταρχικός επειδή είναι λογικός» (Nemes. de natur. hom. 40.21–32, μετάφραση F. S. Vladimirsky με αλλαγές από A. M. Shufrin και το δικό μας σύμφωνα με: Anthology. T. 1, ωστόσο, με αναφορά στην παράδοση, ωστόσο, στο Maxim, p. 43). Ο άγιος Γρηγόριος και στον Κλήμη τον Αλεξανδρείας, επίσης, εδραιώνει μια σαφή σύνδεση μεταξύ της λογικής ψυχής, ακριβέστερα του νου, του αυταρχισμού και της φυσικής βούλησης: «θέληση είναι η φυσική αυταρχική κίνηση του αυταρχικού νου, ή ο νους κινείται προς κάτι αυθόρμητα (αὐθαιρέτως). Η αυτοκρατορία (αὐτεξούσια) είναι ένας νους που κινείται από τη φύση, ή μια ευφυής, αυταρχική κίνηση της ψυχής» (PG 91, 276C). Σύμφωνα με την παρατήρηση του Lackner (Lackner 1962, S. 44–45), ο Rev. Maxim εδώ και στις επόμενες τέσσερις προτάσεις ακολουθεί ένα απόσπασμα από ένα έργο που μας έχει περιέλθει με το όνομα του φιλοσόφου David (David prolegom. philosoph. 47.1-8), αλλά δεν πρέπει να σημειωθεί ότι η σύγκριση μεταξύ του David και του David κάνει μια σύγκριση. Ο δανεισμός από τον Δαβίδ (ΣΤ' αιώνας) είναι μια ενδιαφέρουσα απόδειξη της γνωριμίας του Αγίου Μαξίμου με τα γραπτά των σχολιαστών του Αριστοτέλη που ανήκαν στην αλεξανδρινή σχολή (βλ. επόμενη σημείωση). Το πρωτότυπο είναι ένα παιχνίδι με τις λέξεις. – Περίπου. μετάφραση Ο μεταφραστής προσπάθησε να το μεταφέρει με ένα άλλο λογοπαίγνιο (ακριβέστερα, τα συναινετικά τους) στα ρωσικά. Στο πρωτότυπο υπάρχει μια σιωπηρή «ετυμολογία» του διάνοια (σκέψη, προβληματισμός), που υψώνεται σε διανύω (ολοκληρώνω, φέρνω στο τέλος, στρώνω (το μονοπάτι)). Τέτοια ετυμολογία σε παρόμοιο πλαίσιο συναντάμε στον Αμμώνιο (Ammon. στο Aristot. Analyticor. prior. libr. i comm. 25.3) και στον John Philoponus (Joann. Philop. στο Aristot. libros de anim. comm. 15.2.2). Έτσι, έχουμε άλλη μια μαρτυρία για τη γνωριμία του αγίου Μαξίμου με τους σχολιαστές του Αριστοτέλη (πρβλ. προηγούμενη σημείωση). Δηλαδή, κυριολεκτικά λέγεται ότι «ο διαλογισμός (διάνοιας) τείνει να φέρει μια σκέψη στο τέλος (διανύειν) σε κάποιο μονοπάτι». Όροι της λογικής του Αριστοτέλη (βλ., για παράδειγμα, Arist. analyt. prior. et poster. 41b.28), που χρησιμοποιούνται ευρέως από τους σχολιαστές του Αριστοτέλη, ιδιαίτερα από τον Ιωάννη Φιλόπονο. Σχεδόν κατά λέξη σε: Ανώνυμο. στον Αριστο. ηθική Νικ. In ethica Nicomachea paraphrasis (pseudepigraphum olim a Constantino Palaeocappa confectum et olim sub auctore Heliodoro Prusensi vel Andronico Rhodio vel Olympiodoro. 151.38, εκδ. G. Heylbut. Heliodori in ethica. Reimer, 1889. Ορίζοντας την κατανόηση ως φιλοδοξία, ο Άγιος Μάξιμος καθιερώνει και πάλι έναν «κοινό παρονομαστή» μεταξύ αυτής και άλλων τύπων «επιδίωξης», πρώτα απ' όλα με σκόπιμη επιλογή για να γίνει αμέσως διάκριση μεταξύ τους. Παρακάτω (21C) επισημαίνει τη «φιλοδοξία» ως γενική έννοια σε σχέση με όλες τις στιγμές της βουλητικής πράξης. Ή: αμηχανία. Όπως προκύπτει από το λήμμα του λεξικού (ὑπέρνοια) του λεξικού του Λαμπτήρα, ο άγιος Μάξιμος σε αυτόν τον ορισμό παραθέτει σχεδόν κατά λέξη ένα απόσπασμα από την ερμηνεία των Παροιμιών (3, 13 κατά LXX) από τον Προκόπιο του Γάζα (PG 87, 1245B). Σύμφωνα με τον Λαμπτήρα, ὑπέρνοια είναι διανοητική υπερηφάνεια (δηλ. πνευματική υπερηφάνεια). Ο Άγιος Μάξιμος, ακολουθώντας τον Προκόπιο, οικοδομεί εδώ την έννοια της κατανόησης ως αρετής σύμφωνα με την κλασική αρχή του μέσου όρου μεταξύ υπερβολής και έλλειψης (πρβλ. Αριστοτέλης: «Η αρετή είναι μια συνειδητά επιλεγμένη διάθεση [της ψυχής], που συνίσταται στην κατοχή του μέσου σε σχέση με εμάς, και [η μέση] βούληση καθορίζεται από ένα τέτοιο άτομο. [τύποι] διαφθοράς, εκ των οποίων το ένα είναι από υπερβολή, το άλλο από έλλειψη» (Arist. ethoc. Nic. 2.6.1107a1–5, μετάφραση N.V. Braginskaya με τροποποιήσεις, παρατίθεται από την έκδοση: Aristotle 1975–1983, σελ. 87 και 1421 (σελ. 87). [επιστολή 411]), και η ανάπτυξη αυτού του δόγματος. Ειδικότερα, ο Σεβ. Ο Ιωάννης Κασσιανός συνδέει την τήρηση της «μέσης» ή «βασιλικής οδού» με την αρετή της σύνεσης (Joan. Cas. conlat. 2.2· 2.16). Το δόγμα του εσωτερικού και του προφορικού λόγου (λόγος) αναπτύχθηκε από τους Στωικούς, των οποίων η κληρονομιά συμπεριλήφθηκε στα γραπτά των απολογητών και άλλων χριστιανών συγγραφέων. για τον άγιο Μάξιμο θα μπορούσαν να είναι σχετικά, για παράδειγμα, τα κείμενα του Νεμέσιου (πρβλ. Nemes. de natur. hom. 14: «Περί του εσωτερικού λόγου και του προφορικού»). Νυμφεύομαι. Ολόκληρη αυτή η αλληλουχία νοητικής δραστηριότητας είναι σχεδόν κατά λέξη στον Άγιο Ιωάννη της Δαμασκού (Joann. Dam. exp. fid. 36.41–48). Ο Άγιος Μάξιμος παρέχει έναν σαφώς υπερβολικό αριθμό αποδείξεων για τη διαφορά μεταξύ κατανόησης και εσκεμμένης επιλογής. Δεν φεύγει κανείς με την αίσθηση ότι γι' αυτόν είναι ενδιαφέρον να στοχάζεται τι είναι κατανόηση και να δίνει κατάλληλους ορισμούς πέρα ​​από το πραγματιστικό έργο της χριστολογικής πολεμικής. Ταυτόχρονα, προσπαθεί να μην αφήνει στους αντιπάλους του καμία ευκαιρία (όσο κατανοητό κι αν γίνεται κατανοητό) με βάση ότι ο Χριστός είχε ανθρώπινο νου, και επομένως διέθετε πλήρως τη νοητική ικανότητα, να Του αποδώσει μια σκόπιμη επιλογή. Από αυτό το μέρος είναι ξεκάθαρο γιατί ο Άγιος Μαξίμ όρισε τις περισσότερες στιγμές μιας βουλητικής πράξης ως τον ένα ή τον άλλο τύπο «φιλοδοξίας». Πιθανώς, βάσει αυτής της γενικής ιδέας, οι αντίπαλοί του εντόπισαν διάφορες στιγμές της πράξης της θέλησης, οι οποίες τους επέτρεψαν να πουν ότι ο Χριστός έχει μια βούληση, κατανοητή ως μια ή την άλλη λογική φιλοδοξία. Ο Άγιος Μαξίμ αποδέχεται αυτή την πρόκληση και μιλάει για αυτή ή εκείνη τη στιγμή μιας ηθελημένης (και μάλιστα νοητικής) πράξης ως φιλοδοξία, αλλά ταυτόχρονα αποδεικνύει ότι δεν υπάρχει λόγος να μιλήσουμε για την ταυτότητά τους. Ο Φώτιος (Phot. biblioth. 195.159b5–11) δίνει τον τίτλο αυτού και του επόμενου κεφαλαίου (το οποίο αναφέρει ως το 11ο). – Περίπου. μετάφραση Ή: «παρόρμηση». Παρουσιάζουμε αυτήν και την ακόλουθη έννοια στην ονομαστική περίπτωση. Ή: «βλέπει το νόημα» (δεν μιλάμε για λογική σκέψη, αλλά για διαίσθηση). – Περίπου. μετάφραση Εδώ ο Rev. Maxim εκθέτει την πληρέστερη ακολουθία μιας βουλητικής πράξης και των συστατικών της ενεργειών, η οποία συνδυάζει τις στιγμές της που περιγράφονται στη διατύπωση. Πυρρ. : PG 91, 294C, με αυτά που αναφέρονται παραπάνω σε αυτό το δοκίμιο. Συνολικά, υπάρχουν δώδεκα τέτοιες στιγμές, ξεκινώντας από την αρχική κατοχή της λογικής φύσης και της βούλησής της και τελειώνοντας με την ανάπαυση της κίνησης προς το αντικείμενο της προσπάθειας στη χρήση της: 1. έλλογη φύση που κατέχει την ικανότητα της ορθολογικής προσπάθειας (φύσις), 2. βούληση = αγωνία (θέλησις = ὄ. 4. ξις), αναζήτηση (ζήτησις), 6. provision (σκέψις), 7. εκτίμηση (βουλή), 8. απόφαση (κρίσις), 9. deliberate Choice (προαίρεσις), 10. motivation (ὁρμή), 11. use (χρῆσις), 12. repose (ἀνάπαυσις). Μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Σεβ. Δεν ήταν τυχαίο που ο Μαξίμ διαίρεσε την πράξη της θέλησης σε δώδεκα μέρη. Ο αριθμός 12 στην αριθμητική του Αγίου Μαξίμα παίζει ιδιαίτερο ρόλο, χαρακτηρίζοντας αυτόν τον υλικό κόσμο, την καθημερινή μας αντίληψη και την ύπαρξη μέσα σε αυτόν. Συγκεκριμένα, γράφει: «ο αριθμός δώδεκα δηλώνει χρόνο και φύση, γιατί ο χρόνος είναι επταπλός και η φύση είναι πενταπλή» (βλ. 41). «Η φύση είναι πενταπλή, αφού αποτελείται από είδη και τέσσερα στοιχεία» (βλ. 124). Σχετικά με την επταπλή φύση του χρόνου και την πενταπλή φύση της φύσης, δείτε περισσότερα στο amb. 67: PG 91, 1396B–1404C. Νυμφεύομαι. Θαλ. 55: «Η Γραφή δείχνει μυστηριωδώς ότι μόνο εκείνος που βρίσκεται πάνω από τα συναισθήματα και τον χρόνο (σημειώνονται με τον αριθμό δώδεκα, που αποτελείται από πέντε – αριθμός που δείχνει συναισθήματα, και επτά – αριθμός που δείχνει χρόνο) και διακόπτει τη σύνδεση της ψυχής μαζί τους, προέρχεται από τη σύγχυσή τους, ορμώντας στην ορεινή πόλη» (5PG. 90, 90. από: Maxim the Confessor 1993. Βιβλίο II, σελ. 165) και έκδ. Ψ. 59: «Η κοιλάδα... είναι σάρκα, που από την ανυπακοή έχει γίνει μια ποταπή χώρα παθών. Σε αυτήν, σαν σε κοιλάδα, κάθε ευσεβής και θεόφιλος νικά τη φύση και τον χρόνο με τη λογική και τον στοχασμό. το επτά κάνει τον αριθμό δώδεκα» (PG 90, 860A–B, μετάφρ. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Sidorova cit. σύμφωνα με την έκδοση: Maxim Confessor 1993. Βιβλίο Ι, σελ. 209). Αυτά τα αποσπάσματα είναι από τα ασκητικά-εξεταστικά έργα του Αγίου Μαξίμου έχουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον, αφού όχι μόνο δίνουν μια ερμηνεία του αριθμού 12, αλλά είναι επίσης ξεκάθαρο από αυτά ότι τελικά ο Άγιος Μάξιμος βλέπει το καθήκον του ασκητή να ξεπεράσει τα όρια της φύσης και του χρόνου, τις βασικές παραμέτρους αυτού του κόσμου. Με τη σειρά του, αυτή η διατύπωση του ερωτήματος μπορεί να συσχετιστεί με τη χριστολογική διδασκαλία του, σύμφωνα με την οποία η εν Χριστώ βούληση (που φυσικά δεν περιοριζόταν στις παραμέτρους της κανονικής ανθρώπινης ύπαρξης μετά την Άλωση) δεν περιγράφηκε με το σχήμα της βουλητικής μας πράξης, που αποτελείται από 12 «βήματα», την ίδια πράξη που, σύμφωνα με τον Άγιο Μάξιμο, αντιστοιχεί στον περιορισμό του κόσμου στο αισθητήριο. πραγματικότητα. Ένα άλλο χαρακτηριστικό αυτής της περιγραφής των στιγμών μιας βουλητικής πράξης είναι ότι συνδέονται μεταξύ τους σε ένα είδος συνεχούς ακολουθίας, στην οποία κάθε σύνδεσμος φαίνεται να αναπτύσσεται από τον προηγούμενο και αποτελεί τη βάση του επόμενου. Ολόκληρη η βουλητική πράξη εμφανίζεται με τη μορφή κίνησης, ξεκινώντας από την αρχική «ανάπαυση» ή δυνητική κατάσταση της φύσης που έχει θέληση, μετά γίνεται μετάβαση στην ίδια την πράξη της βούλησης-φιλοδοξίας, που καθορίζει το αντικείμενο του πόθου και όλα τελειώνουν με ειρήνη σε σχέση με τον επιτυγχανόμενο στόχο. Το ότι η αφετηρία της κίνησης είναι η «φύση», η οποία έχει θέληση, φαίνεται από την ακόλουθη πρόταση, όπου, μιλώντας για την πράξη της βούλησης με αντίστροφη σειρά, ο Άγιος Μάξιμος έρχεται στη φύση: «και κανείς δεν αγωνίζεται με νόημα χωρίς να είναι ευφυής (δηλαδή προικισμένος με σκέψη) από τη φύση». Προσπαθώντας να μεταδώσει και τις δύο αξίες. – Περίπου. μετάφραση Εδώ, όλες οι στιγμές της βουλητικής πράξης (εκτός από την ανάπαυση από την κίνηση) παρουσιάζονται με αντίστροφη σειρά. Ο Άγιος Μαξίμ εδώ συνδέει την «απόφαση» όχι απλώς με την ηθικά ουδέτερη επιλογή δύο εναλλακτικών ενεργειών, αλλά με την ενάρετη χρήση της φύσης, σύμφωνη με τους λόγους της φύσης, ή την κατάχρηση των δυνάμεών της. Δηλαδή, εκείνα στα οποία μπορείς να σκεφτείς τον έναν ή τον άλλο τρόπο συμπεριφοράς, να αποφασίσεις με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, να επιλέξεις αυτό ή εκείνο. Ή: «αυτο-υποστατική αλήθεια». Νυμφεύομαι. παραπάνω, το κείμενο στο 16D, το οποίο λέει ότι «εκτιμούμε μόνο ό,τι μπορεί να γίνει (άλλωστε αυτό ακριβώς είναι στη δύναμή μας) και όχι για σοφία που δεν απαιτεί αιτιολόγηση (= αυτουποστατική)». Ο Άγιος Μάξιμος κάνει διάκριση μεταξύ της καθημερινής μας ύπαρξης, στην οποία διαρκώς επιλέγουμε αυτό που μας φαίνεται καλύτερο, απορρίπτοντας κάτι χειρότερο σε σύγκριση με αυτό, και ότι η ύπαρξη αγίων (καίει γι' αυτόν παρακάτω), όταν δεν γίνεται πια τέτοια επιλογή, αφού ο Θεός (= αλήθεια που δεν απαιτεί θεμέλιο), σε αντίθεση με όλα τα επίγεια αγαθά, δεν είναι κάτι που δεν συγκρίνεται καλύτερα με τους άλλους. Αυτή η ιδέα (εκτός του πλαισίου μιας διαμάχης σχετικά με μια πράξη βούλησης) διατυπώθηκε για πρώτη φορά από τον άγιο Μάξιμο στην πολεμική του με τον Ωριγενισμό σε αμβ. 7 (στον Ωριγένη η θέληση διατηρείται στους νου και στον Θεό, και επομένως μπορούν να ξαναπέσουν), και όχι μόνο με τον Ωριγενισμό, αλλά και με κάποιες ιδέες του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, που πίστευε ότι οι ψυχές θα προτιμούσαν τον Θεό ως αγαθό έναντι του κακού που γεύτηκαν σε αυτή τη ζωή. Αγ. Ο Μαξίμ αμφισβητεί αυτήν την άποψη στο ακόλουθο απόσπασμα: «Αν πουν ότι [το μυαλό] μπορούν, αλλά δεν θέλουν λόγω της εμπειρίας του αντίθετου, τότε ακόμα και σε αυτήν την περίπτωση θα αγαπούν το όμορφο όχι για χάρη του, ως όμορφο, αλλά από ανάγκη και για χάρη του αντιθέτου, ως κάτι που δεν είναι επιθυμητό από τη φύση, ή με τη δική του έννοια, δεν είναι όμορφο. οποιαδήποτε κίνηση προς τον εαυτό του» (amb. 7: PG 91, 1069C, μτφρ. A. M. Shufrin κατά: Maxim Confessor 2007a, σελ. 243). Περισσότερα για αυτό στη μελέτη του Polycarp Sherwood's Difficulties to John στο: Maximus the Confessor 2007a, p. 573–576. Δηλαδή απενεργοποιείται η ικανότητα της εσκεμμένης επιλογής στους αγίους. Αυτό είναι θεμελιωδώς διαφορετικό από την άποψη που είχε ο Ωριγένης και ακόμη και ο Στ. Γρηγόριος Νύσσης. Για το τελευταίο, βλέπε την προηγούμενη σημείωση και τη 12η σχολή του A. M. Shufrin to Difficulty 7 and Sherwood’s considerations in Maximus the Confessor 2007a, p. 474. Αυτή η απενεργοποίηση της εσκεμμένης επιλογής των αγίων στην κατάσταση της ανάστασης γίνεται, όπως φαίνεται από τα λόγια του αγίου Μαξίμου, «νόμος της φύσεως», αντικαθιστώντας τον πρώην «νόμο της αμαρτίας», σύμφωνα με τον οποίο οι άνθρωποι εκτός του τρόπου ύπαρξης που ανανεώνονται στον Χριστό είναι καταδικασμένοι να αμφιταλαντεύονται στην επιλογή τους και να σκοπεύουν. Όταν απενεργοποιηθεί η δυνατότητα σκόπιμης επιλογής, τέτοιες διακυμάνσεις παύουν. Μιλάμε λοιπόν για έναν νέο τρόπο ύπαρξης της φύσης, σε σύγκριση με τον αμαρτωλό τρόπο ύπαρξης της φύσης, χαρακτηριστικό των αγίων. Επιπλέον, όπως θα δούμε παρακάτω (24D-25A), με έναν τόσο ομοιόμορφο τρόπο ύπαρξης για όλους (με απενεργοποιημένη σκόπιμη επιλογή), ο καθένας από τους αγίους έχει τον δικό του ατομικό τρόπο (τροπό) κοινωνίας με τον Θεό, που αντιστοιχεί στο μέτρο της αγάπης και της χάρης που λαμβάνει (βλ. περισσότερα στο εισαγωγικό άρθρο, Κεφάλαιο 21). Ένας νέος, ομοιόμορφος τρόπος ύπαρξης για όλους δεν σημαίνει την εκμηδένιση των ατομικών διαφορών, που έγινε μεταξύ των Ωριγενιστών, στους οποίους όλες οι ατομικές διαφορές καταργούνται στην αποκατάσταση. Μια έννοια από το λεξιλόγιο των Ωριγενιστών, για τους οποίους ο «κορεσμός» εξηγεί τον λόγο της απομάκρυνσης των μυαλών από τον Θεό και τη διάλυση της Ενάδας. Ο άγιος Μάξιμος διαφωνεί με το ωριγενιστικό δόγμα του «κορεσμού» σε π. 7. Ήδη όταν εξέθεταν το δόγμα της κίνησης σε αυτό το έργο, έδωσαν μια περιγραφή της ολοένα αυξανόμενης επιθυμίας των αγίων εν Θεώ (PG 91, 1073C), αλλά η λέξη «κορεσμός» εμφανίζεται μόνο στο amb. 7: PG 91, 1089A, και το δόγμα του κορεσμού διαψεύδεται ρητά στο 1089B–C. Ο Θεός, ως ο Απόλυτα Επιθυμητός, δεν μπορεί να γίνει λιγότερο σημαντικός, πολύ λιγότερο αποκρουστικός (όπως συμβαίνει με τον κορεσμό). Αντίθετα, ο άπειρος Θεός «εκτείνει στο άπειρο» τις φιλοδοξίες όσων Τον απολαμβάνουν, επομένως δεν μπορεί να υπάρξει διασπορά ως αποτέλεσμα κορεσμού με το απόλυτο Αγαθό των μυαλών που υποτίθεται ότι έμεινε μέσα Του από την αρχή (1089C). Δείτε για περισσότερες λεπτομέρειες το κεφάλαιο για τον κορεσμό στη μελέτη του Sherwood (Maximus the Confessor 2007a, σελ. 458–478) και το scholium 11b; 122a A. M. Shufrina έως amb. 7. Στο σχολιασμένο μέρος opusc. 1 prp. Ο Μαξίμ δίνει ένα θετικό νόημα στον κόρο, το οποίο είναι χαρακτηριστικό για την αντιμετώπιση οποιωνδήποτε όρων που σχετίζονται με την ηθική. τοσοῦτον ὑπερφυῶς μεθέξοντος, ὅσον ἐπόθησε. Εδώ βρίσκουμε τη χρήση της περίφημης φόρμουλας, η οποία στην πατερική έλαβε το λατινικό όνομα tantum - quantum (ελληνικά τοσοῦτον - ὅσον, «όσο») και που ανάγεται στον άγιο Μάξιμο στα λόγια του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου «ώστε κι εγώ να γίνω ως Θεός όπως αυτός είναι άνθρωπος» (Greg. Naz., or. 19:10 PG). Αν και εδώ δεν μιλάμε καθόλου για σύγκριση της θέωσης με την Ενσάρκωση, εντούτοις αυτή η φόρμουλα του Αγίου Μαξίμου την χρησιμοποιεί πολύ ευρέως και καλύπτει τη διαδικασία της θέωσης τόσο στη χριστολογική, οικονομική της διάσταση όσο και σε σχέση με τη μυσταγωγία της θέωσης, ιδίως σε σχέση με την αντιστοιχία του μέτρου της πομπής ενός ανθρώπου με αγάπη προς τον Θεό. Ο Sherwood επισημαίνει πολλά παραδείγματα χρήσης αυτού του τύπου: amb. 10: PG 91, 1113B–C; amb. 33: PG 91, 1288Α; amb. 60: PG 91, 1385Β; Θαλ. 61: PG 90, 632A; Θαλ. 64: PG 90, 725C; επ. 2: PG 91, 464A12; επ. 25: PG 91, 613D (Maxim Confessor 2007a, σελ. 427). Μεταξύ των ερευνητών σχετικά με αυτό το θέμα, ο Άγιος Μάξιμος συζήτησε: Thunberg 1995, σελ. 31–32; Cooper 2001, σελ. 161–163; Lurie 2006, σελ. 75–77 (του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου) και σελ. 361–363 (στον Άγιο Μάξιμο). και πληρέστερα Larchet 1996, σελ. 376–382. Ο Larcher, εκτός από τα μέρη που υποδεικνύει ο Sherwood, σημειώνει ο Thal. 64: PG 90, 725C, που λέει ότι ο Θεός μας αγάπησε περισσότερο από τον εαυτό Του, «τόσο πολύ που μας θεοποίησε με χάρη, όπως έγινε άνθρωπος με οικονομία». Ο Larcher σημειώνει επίσης την άμεση ή έμμεση ανάπτυξη αυτού του θέματος στο Θαλ. 61: PG 90, 637D; amb. 3: PG 91, 1040Α; amb. 7: PG 91, 1084C–D (αυτό το απόσπασμα συζητείται στο A. M. Shufrin’s scholium 102a). opusc. 4: PG 91, 57A–B; ή. dom. : PG 90, 877A; Θαλ. 22: PG 90, 317B–320C και σε μια σειρά από άλλα σημεία στα έργα του Αγίου Μαξίμα. Ο άγιος Μάξιμος προφανώς εναντιώνεται στο επιχείρημα υπέρ του μονοθελητισμού, το οποίο παρατίθεται στη Διαφωνία με τον Πύρρο από τον Πύρρο, ο οποίος αναφέρθηκε στην έκφραση των «πιο διάσημων πατέρων» ότι «ο Θεός και οι άγιοι έχουν ένα θέλημα» (διαδ. Πυρρ.: PG 91, 292B), ως επιχείρημα υπέρ του γεγονότος ότι δεν με αντιβαίνει η ενότητα. Maximus, που εκφράζεται στη διαμάχη στο πλαίσιο της Χριστολογίας) ταυτότητα των φύσεων. Το επιχείρημα του Πύρρου είναι ακόμη πιο σοβαρό γιατί ο Άγιος Μάξιμος, στην Επιστολή του προς τον Cubular John On Love, μιλά για μια βούληση και μια πρόθεση των αγίων με τον Θεό και μεταξύ τους: «όλοι μπορούμε να έχουμε - εξίσου σίγουρα με μια φύση - μια πρόθεση (γνώμην), και μια θέληση (θέλημα) με τον Θεό και ο ένας τον άλλον» (επ. 912, μεταφρασμένο από τον Θεό και τον άλλον) σύμφωνα με: Maxim Confessor 2007a, σελ. 338) (πρβλ. επ. 2: PG 91, 401B). Αυτά τα μέρη επιτρέπουν σε ορισμένους ερευνητές (ιδίως τους Καθολικούς επιστήμονες Sherwood, Garriga, Rioux) να ισχυριστούν ότι ο Άγιος Μάξιμος, κατά την περίοδο της πολεμικής με τους Μονοθελήτες, άλλαξε την άποψή του για αυτό το ζήτημα, εγκαταλείποντας το δόγμα της μίας θέλησης των αγίων και του Θεού, καθώς και της μίας δράσης του Θεού και των αγίων. 7: PG 91, 1076C. Σε αντίθεση με όσα αναφέρει ο Στ. Ο Maxim, υπήρξε μια αλλαγή στη διδασκαλία, αντιτίθεται κατηγορηματικά από τον Larchet, ο οποίος ερμηνεύει την προηγούμενη σκέψη του υπό το φως της μεταγενέστερης και τις βρίσκει σε συμφωνία μεταξύ τους (Larchet 1996, σ. 558–563). Για μια επισκόπηση των υφιστάμενων προσεγγίσεων σε αυτό το πρόβλημα, βλέπε scholia 53a και 54 του A. M. Shufrin to amb. 7 στο: Maxim Confessor 2007a, σελ. 337–343. Ο Shufrin επιμένει σε αυτά τα σχολεία ότι εκφράσεις από τα πρώιμα έργα του αγίου Μαξίμου έχουν μια απολύτως σωστή και υποστηριζόμενη από την ορθόδοξη παράδοση (που αντιπροσωπεύει, για παράδειγμα, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς) έννοια, η οποία, όπως πιστεύει, περιλαμβάνεται στο opusc. 1 μαζί με μια άλλη άποψη που την αρνείται ευθέως, σύμφωνα με την οποία το θέλημα των θεοποιημένων δεν είναι απολύτως ένα με το θέλημα του Θεού. Έτσι, ο Shufrin, μαζί με τον Larche (και σε αντίθεση με τους καθολικούς επιστήμονες), πιστεύει ότι η διδασκαλία του Αγίου Μαξίμα, που εκφράζεται σε π. 7 και επ. 2, είναι πλήρως συνεπής με την εκκλησιαστική παράδοση, αλλά, σε αντίθεση με τον Larcher, πιστεύει ότι στο opusc. 1 prp. Ο Μάξιμος ήρθε σε σύγκρουση με τη δική του διδασκαλία από ορισμένες απόψεις. Κατά τη γνώμη μας, αυτό το θέμα απαιτεί περαιτέρω μελέτη. Γεγονός είναι ότι αν στο επ. 2 το κύριο πάθος ήταν να ξεπεραστεί η αμαρτωλή γνωμική διαίρεση των ανθρώπων μεταξύ τους και με τον Θεό (και σε αυτό το πλαίσιο ειπώθηκε για τους ίδιους «γνώμονες» και «θέληση» των αγίων με τον Θεό και μεταξύ τους), τώρα, στο πλαίσιο της πολεμικής με τους Μονοθελήτες, ο Άγιος Μάξιμος, με όχι λιγότερο πάθος, επιμένει στη διαφορά μεταξύ των αγίων και των θεών. Στο πλαίσιο αυτών των δύο –εξίσου σημαντικών με την σωτηριολογική έννοια– πνευματικών στάσεων θα πρέπει τελικά να αξιολογήσει κανείς πόσο το μεταγενέστερο Μαξίμ «αντίκειται» ή «δεν έρχεται σε αντίθεση» με το προηγούμενο. Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε το εισαγωγικό άρθρο, κεφ. 17 και 21, όπου, ειδικότερα, σημειώνουμε ότι η ίδια η έννοια των «γνώμων» στα πρώιμα και μεταγενέστερα γραπτά του Αγίου Μαξίμα είναι διάφορα. Η ενότητα του σκοπού απορρέει οπωσδήποτε από την απενεργοποίηση στους αγίους της εκ προθέσεως επιλογής, για την οποία ο άγιος Μάξιμος λέει παραπάνω (24C επ.), γιατί ελλείψει δισταγμού και αμφισημίας παραμένει «μόνο η επιθυμία του νου ... ανέκφραστα να φτάσει στο μόνο πράγμα που είναι διαθέσιμο στους μυημένους, την απόλαυση αυτού που είναι το αντικείμενο της επιθυμίας, η φύση». Με τη σειρά του, μια τέτοια απενεργοποίηση θα ήταν αδύνατη χωρίς μια εκούσια (εννοείται, χωρίς την απώλειά της) παράδοση της απολυταρχίας στον Θεό, για την οποία παραχώρηση μίλησε και ο Άγιος Μάξιμος. 7: PG 91, 1076B. Όπως πολύ σωστά σημειώνει ο Shufrin, μιλώντας για την απολυταρχία: «Αυτή η ικανότητα του κτιστού όντος είναι ο Άγιος Μαξίμ την αποκαλεί αυτοκρατορία, και την εφαρμογή της - κίνηση καθεαυτή, ή κίνηση «από πρόθεση» (κατὰ γνώμην). Ο Θεός (πρβλ. Ματθαίος 26:39)» (Μάξιμος ο Ομολογητής 2007a, σελ. 336) Από αυτή την άποψη, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στα πρώιμα και όψιμα έργα του Αγ. Η διδασκαλία του Μαξίμ είναι η ίδια. Νυμφεύομαι. Εφεσ.1:23. Η ερμηνεία αυτού του εδαφίου της Γραφής βρίσκεται ήδη στις σχετικά πρώιμες Ερωτήσεις και Αμηχανίες: «Τι σημαίνει ότι ο απόστολος είπε: «η πληρότητα Εκείνου που τα γεμίζει όλα» [Εφεσ. 1:23]; – Στην ουσία, ο Θεός αποκλείεται αποφατικά από [τον αριθμό των] υπαρχόντων (ή δεν εμπλέκεται σε κανέναν, δεν εμπλέκεται σε τίποτα). αλλά κατά πρόνοια, αυτός που συμμετέχει σε πολλά είναι γεμάτος με αυτά, σε τελική ανάλυση, καθένα από τα [πλάσματα] που δημιουργήθηκε σύμφωνα με τον λόγο τους, που υπάρχει στον Θεό, ονομάζεται μέλος του Θεού, δηλαδή, έχοντας θέση στον Θεό, χωρίς αμφιβολία, ακόμη κι αν [αυτό] λάβει σοφά και συνειδητά μια κίνηση σύμφωνα με αυτό [λόγος], θα καταλήξει ως μέλος του Θεού. (π. μεταγλ. 173, μτφρ. A. M. Shufrin κατά: Maxim Confessor 2007a, σελ. 351). Η ανάπτυξη αυτού του θέματος - η εκπλήρωση του σχεδίου του Θεού για τη δημιουργία στο Σώμα του Χριστού, που εκφράζεται στη γλώσσα της εκπλήρωσης των «λόγων» στον Λόγο - βρίσκεται στο Άγιο Μάξιμο στο αμπ. 7: PG 91, 1077–1080. Σχετικά με την εκπλήρωση του Σώματος του Χριστού ως την εκπλήρωση του αιώνιου σχεδίου και του Συμβουλίου του Θεού, βλ. 7: PG 91, 1088; 1097A–B. Νυμφεύομαι. στη Διαφωνία με τον Πύρρο: «Οι άγιοι, αφού είπαν ότι ο Θεός και οι άγιοι έχουν μία βούληση, το είπαν αυτό, εννοώντας την ουσία ή τη δημιουργική θέληση του Θεού ή το αντικείμενο της θέλησης; Διότι το θέλημα του θελήματος και το αντικείμενο της θέλησης δεν είναι το ίδιο πράγμα, όπως η όραση του μάντη και του ορατού, γιατί το ένα είναι εγγενές και το άλλο είναι ουσιώδες σε αυτόν. αποδεικνύεται ότι όχι μόνο εισάγουν τους αγίους ως ομοφυείς με τον Θεό και τους δημιουργούς μαζί Του, αλλά και έρχονται σε αντίθεση με τον εαυτό τους, αφού ισχυρίζονται ότι αυτοί που είναι διαφορετικοί στην ουσία δεν μπορούν να έχουν κοινή βούληση, τότε, επομένως, οι πατέρες που ονομάζονται θέληση, ως παράγωγο μέσω μιας αιτίας, ή, όπως δεν θέλουμε να το πούμε, απλώς θα ακολουθήσουμε. είναι θέμα της φύσης» (δ. Πυρρ.: PG 91, 292C-D, μτφρ. D. E. Afinogenov με τροπολογίες από την έκδοση: Maxim the Confessor 2004, σσ. 153–155). Περαιτέρω στην ίδια Διαμάχη (294A) ο άγιος Μάξιμος κάνει μια διάκριση μεταξύ της απλής επιθυμίας (ή: «απλή επιθυμία») και του τροπού της επιθυμίας. Βρίσκουμε μια παρόμοια διάκριση παραπάνω και στο opusc. 1: PG 91, 25A. Ιωάννης 14:2. Νυμφεύομαι. amb. 7: PG 91, 1077B και καπ. θεολ. 2,89. Αυτό το απόσπασμα αποκλίνει περισσότερο, τυπικά μιλώντας, από την πρώιμη περιγραφή της θέωσης στο επεισόδιο. 2, όπου prp. Ο Μαξίμ λέει ότι στον Θεό «μπορούμε όλοι να έχουμε - ακριβώς όπως μια φύση - και μια πρόθεση (γνώμην), και μια βούληση (θέλημα) με τον Θεό και ο ένας τον άλλον» (επ. 2: PG 91, 396C (μετάφραση A. M. Shufrin σύμφωνα με: Maxim Confessor 2007a, σελ. 338, PG192, PG.492. Στο opusc. 1: PG 91, 24D-28A, ίσως με τη μεγαλύτερη δύναμη στην κληρονομιά του Αγίου Μαξίμου υπερασπίζεται την αιώνια διαφορά μεταξύ Θεού και αγίων, αφενός, και μεταξύ των ίδιων των αγίων, αφετέρου. Η έμφαση που δίνεται εδώ είναι πρόσθετη σε σύγκριση με εκείνες που έδωσε ο άγιος Μαξίμ στην π. 7, όπου σε πολεμικές με τον Ωριγενισμό, με τη διδασκαλία του για την Ενάδα, ανέπτυξε την Ορθόδοξη διδασκαλία για την ενότητα των αγίων με τον Θεό εν Χριστώ. Τώρα, σε πολεμικές με τους Μονοθελήτες, ο Άγιος Μάξιμος έπρεπε να επεκταθεί στα όσα ειπώθηκαν στα Δυσκολίες του Ιωάννη, δίνοντας έμφαση στις διαφορές παρά στην ενότητα. Ωστόσο, στο δόγμα των λόγων του Αγίου Μαξίμου περιελάμβανε την ιδέα των μεμονωμένων λογόι-προνοιών (βλ. ήδη κο. μεγ. 173) σχετικά με καθέναν από τους αγίους, επομένως δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η πτυχή της διάκρισης των αγίων ως ειδικών, όχι πανομοιότυπων με άλλα μέλη του Σώματος του Χριστού αγνοήθηκε (βλ. περισσότερες λεπτομέρειες την εποχή εκείνη). Αυτό που είναι νέο σε σύγκριση με τα προηγούμενα έργα είναι, ίσως, αυτό στο opusc. 1 prp. Ο Μαξίμ μιλάει για τη διαφορά των αγίων, περιγράφοντάς την όχι με τη βοήθεια του δόγματος της εκπλήρωσης σε αυτούς διαφορετικών επιμέρους προνοητικών λόγων (δόγμα που χρονολογείται από την Αρεοπαγητική και, γενικά, τη Νεοπλατωνική σκέψη), αλλά με τη βοήθεια της πιο παραδοσιακής γλώσσας για την Ορθόδοξη δογματική θεολογία της διαφοράς μεταξύ των υποστάσεων και της γλώσσας Άγιος Μάξιμος από τους Καππαδόκες. Αυτό θα πρέπει να ληφθεί υπόψη όταν εξετάζουμε την παρατήρηση του A. M. Shufrin ότι σε πολεμικές με τους Μονοθελίτες, ο Ομολογητής εγκατέλειψε τη διδασκαλία του ενός θελήματος του Θεού και κάθε μεμονωμένου αγίου, το οποίο ο Shufrin προτείνει να ερμηνευθεί ως η πρόνοια-θέλημα του Θεού γι' αυτόν που εκπληρώνεται στον άγιο (Maxim the Confessor 371, σελ. 20). Διδαχές για το ένα θέλημα του Θεού και των αγίων τόσο κατανοητές σε opusc. 1 πραγματικά δεν υπάρχει, αλλά δεν υπάρχει διδασκαλία για μεμονωμένα λογότυπα ούτε εδώ. ο ίδιος ο τρόπος περιγραφής της θέωσης έχει αλλάξει. Θα ήταν δυνατό να συμβιβαστούν αυτές οι δύο περιγραφές (η καθεμία από τις οποίες έχει τη βάση της στην Ορθόδοξη Παράδοση) σε μια τρίτη, η οποία θα λάμβανε υπόψη τόσο το ένα όσο και το άλλο καθήκον ταυτόχρονα, δηλαδή τη μέγιστη ταύτιση της ενότητας των αγίων με τον Θεό και μεταξύ τους, με μια εξίσου σαφή διάκριση μεταξύ Θεού και δημιουργίας και μεταξύ της αγίας προσέγγισης. Κεφάλαιο 21 στο εισαγωγικό άρθρο αυτής της έκδοσης), βλέπε επίσης τη διατριβή του A. Walker (Walker 2000). Σε κάθε περίπτωση, να σημειωθεί ότι στο opusc. 1: PG 91, 25B, μιλώντας για την τελική κατάσταση της θέωσης, ότι ο Θεός «θα εισέλθει εξ ολοκλήρου στον καθένα γενικά και στον καθένα ξεχωριστά, γεμίζοντας τα πάντα με το μέτρο της χάριτος και σε καθέναν ενωμένο μαζί Του σε αναλογία (ἀναλόγως) με την πίστη του καθενός, σαν σε μέλη, κερδίζοντας πληρότητα», αναφέρει ο Απ. Μάξιμος στην ίδια θέση [Σφ. 1:23], η ερμηνεία του οποίου είναι επίσης κου. άξεστο άτομο. 173, όπου εφάρμοσε το δόγμα των ατομικών προνοητικών λογότυπων. Για τον Σεβ. Κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή, η θέληση είναι χαρακτηριστικό όχι της υπόστασης, αλλά της φύσης. – Περίπου. μετάφραση Εδώ ο Σεβ. Μαξίμ αποκαλύπτει το πιο σημαντικό κίνητρο της πολεμικής του ενάντια στην έκφραση «το ένα θέλημα του Θεού και των αγίων». Εάν μια τέτοια ενότητα (ερμηνευόμενη όχι ως ενότητα του σκοπού) ήταν εφαρμόσιμη στους αγίους, τότε ακόμη περισσότερο θα ήταν εφαρμόσιμη στον Χριστό, στον οποίο η ανθρώπινη φύση είναι αχώριστη σε μια υπόσταση του ενσαρκωμένου Λόγου από το Θείο. Θεϊκή φύση. Ο μανιχαϊσμός είναι μια μορφή Δοκετισμού. – Περίπου. μετάφραση Σε πολλά έργα, ο Μάξιμος, πολεμώντας με τους Μονοθελήτες, εξυψώνει τη διδασκαλία τους στη μονοφυσιτική διδασκαλία για τη μοναδική περίπλοκη φύση του Χριστού και περαιτέρω στη διδασκαλία του Άρειου και του Απολλίναρη της Λαοδίκειας, οι οποίοι μάλιστα, αν και σε διαφορετικά πλαίσια, λένε ότι ο Λόγος κατέλαβε τη θέση του ανθρώπινου νου στον Χριστό, από τον οποίο θα ακολουθήσει κανείς τη διδασκαλία τους. Κατά συνέπεια, ο Αιδ. Μάξιμος εντόπισε την αίρεση του μονοθελητισμού σε αυτές τις γνωστές και καταδικασμένες αιρέσεις (πρβλ. «Εγώ και οι συνυπηρέτες μου και όλοι όσοι προσυπογράφησαν, αναθεματίσαμε αυτούς που, σύμφωνα με τον Άρειο και τον Απολλινάρη, αναγνωρίζουν μια βούληση και μια πράξη, [και] δεν ομολογούν τον Κύριό μας και τον Θεό, κατά φύση και κατά φύση και από τη φύση τους. [φύσεις] κατέχουσες [Θεία και ανθρώπινη] θέληση και δράση της σωτηρίας μας)» (διανομή Byz. 12, μτφρ. M. D. Muretov σύμφωνα με: Maxim Confessor 2007a, σ. 194· πρβλ. διασ. Πυρρ.: PG 91, 300D). Το δόγμα της περίπλοκης φύσης του Χριστού έχει παραδοσιακά επικριθεί από τους Χαλκηδονίτες ως εισαγωγή της έννοιας μιας φύσης που δεν είναι ομοούσια ούτε με τη Θεία ούτε με την ανθρώπινη. Έχοντας εξετάσει στην προηγούμενη παράγραφο τις συνέπειες της υπόθεσης ότι υπάρχει ένα φυσικό θέλημα στον Χριστό (θέλημα) και δείχνοντας ότι αυτό οδηγεί σε συμπεράσματα ασυμβίβαστα με την ομολογία δύο φύσεων, ο άγιος Μάξιμος εξετάζει μια άλλη πιθανότητα, ότι αυτή η βούληση είναι ηθελημένη επιλογή ή πρόθεση. Περαιτέρω σε αυτήν και στην επόμενη παράγραφο, δίνονται διάφοροι τρόποι ερμηνείας του ούτως εννοούμενου «ένα» θέλημα, κανένας από τους οποίους δεν μπορεί να εφαρμοστεί στον Χριστό. Ο Άγιος Μάξιμος κάνει διάκριση μεταξύ των δικαίων, που διαπρέπουν στην αρετή και σκοπίμως ακολουθούν τον λόγο της φύσης, και του Χριστού, στον οποίο, σε αντίθεση με αυτούς, δεν ισχύει η έννοια της επιτυχίας στην αρετή (σε Αυτόν η ανθρώπινη φύση θεοποιείται από την ίδια τη σύλληψη λόγω της υποστατικής ενότητας με το Θείο), όπως δεν υπάρχει καν στους ανθρώπους η δυνατότητα αμαρτίας. Με βάση αυτή τη διαφορά, ο Απ. Μαξίμ απορρίπτει την κατανόηση της «ενιαίας θέλησης» στον Χριστό ως «πρόθεση», το εύρος της οποίας σχετίζεται με την προτίμηση για τη μία ή την άλλη (συμπεριλαμβανομένης της ηθικής) πορείας δράσης. Όσο πιο ανεφάρμοστη στον Χριστό είναι η βούληση που επιλέγει, υπονοώντας μια απόκλιση προς το χειρότερο, δηλαδή προς το αντιφυσικό (όπως συζητείται παρακάτω). Αυτές οι δύο δυνατότητες είναι διαφορετικές. Maxim από την κατάσταση απενεργοποίησης της εσκεμμένης επιλογής των αγίων στην ανάσταση (τέλεια θέωση) ή την απουσία της εν Χριστώ. Υπάρχει προφανές τυπογραφικό λάθος στο PG 91, 27D5, λανθασμένη αναρρόφηση στο ουτω. – Περίπου. μετάφραση Μεταφορά της ψήφου. – Περίπου. μετάφραση Στην περίπτωση αυτή, ο αιδεσιμότατος Μαξίμ δεν παρουσιάζει την άποψή του για σκόπιμη επιλογή, αλλά ανασυνθέτει τις πιθανές απόψεις των αντιπάλων του. Μια πιθανότητα είναι ότι το «ένα θέλημα» του Χριστού, κατανοητό ως εσκεμμένη επιλογή, είναι κατά κάποιο τρόπο συνεπές με τη φύση. Τι είδους φύση είναι αυτή αν υπάρχει μόνο μία σκόπιμη επιλογή, και αυτή αντιστοιχεί σε αυτή τη φύση; Θα έπρεπε να είναι και μόνη. Είναι δηλαδή κάτι μεταξύ Θεότητας και ανθρωπότητας. Αυτή, προφανώς, είναι η ένσταση του Αγίου Μαξίμα. Πιο αναλυτικά, ο Αιδ. Μάξιμος εκθέτει την κατανόησή του για τη διδασκαλία του Νεστορίου για το λεγόμενο «πρόσωπο της ενότητας» σε άλλα θεολογικά και πολεμικά έργα (ιδίως, στο opusc. 2: PG 91, 41A-45B), όπου, μεταξύ άλλων, επικρίνεται η άποψη ότι ο Χριστός έχει δύο γνωμικές θελήσεις, που αντιστοιχούν σε δύο φύσεις. 44A-D). Αυτή η γνώμη υποδηλώνει την επιτυχία του Χριστού στην ανθρωπότητα κατά τη διάρκεια της ζωής (Ibid, 44D), η οποία αρνείται τη θέωση στην Υπόσταση του Λόγου της ανθρώπινης φύσης Του από την Ενσάρκωση. Αλλού ο άγιος Μάξιμος χαρακτηρίζει τη θέση του Νεστορίου ως εξής: «ο μοχθηρός Νεστόριος ... στην [την πραγματεία] που ονομάζεται «Καθαρή Μύηση», στον Δεύτερο Λόγο αυτής της πραγματείας γράφει ύπουλα: «Διατηρούμε τις φύσεις χωρίς συγχώνευση, γιατί ενώνονται όχι στην ουσία, αλλά στην πρόθεση (γνώμῃ). επομένως βλέπουμε ότι αυτές οι [φύσεις] έχουν μια βούληση, μια ενέργεια και μια δύναμη (δεσποτεία)» (opusc. 15: PG 91, 176A, βλ. επίσης σημείωση 572, όπου σημειώνεται ότι η αυθεντικότητα αυτής της παράθεσης μπορεί να αμφισβητείται). Στη Διαμάχη με τον Πύρρο, ο Στ. Ο Μάξιμος επέστησε την προσοχή του Πύρρου στο γεγονός ότι εκείνοι που εξέδωσαν την Έκφεση (αυτός ήταν ο Ηράκλειος, ο οποίος έδρασε υπό την επιρροή των Μονοθελήτων επισκόπων) αναφέρονταν στον Νεστόριο ως ομοϊδεάτη τους: «μιλώντας για μια θέληση, υπερασπίζονται τις απόψεις του, δηλώνοντας ότι ο Νεστόριος διδάσκει για μια βούληση που υπερασπίστηκε από δύο πρόσωπα». (disp. Pyrr. PG 91, 313B, trans. D. E. Afinogenov κατά: Maxim Confessor 2004, σελ. Μάλιστα, η Ekphesis περιέχει την ακόλουθη αναφορά στον Νεστόριο: «Γιατί αν και ο βδελυρός Νεστόριος, διαιρώντας τη Θεία Ενσάρκωση του Κυρίου και εισάγοντας δύο θα μιλήσει, αλλά σε αντίθετα, δόξασε την ταυτότητα του θελήματος (ταὐτοβουλίαν) δύο προσώπων που εφευρέθηκε από αυτόν, τότε πώς είναι δυνατόν όσοι ομολογούν την ορθή πίστη και δοξάζουν τον Ένα Υιό, τον Κύριό μας Ιησού Χριστό, τον αληθινό Θεό, να δέχονται σε Αυτόν δύο και τόσο αντίθετα θελήματα. ενδιαφέρον ότι στη Μονοθελιτική Σύνοδο το 662, ο Αγ. Ο Μαξίμ κατηγορήθηκε για Νεστοριανισμό. Σχετικά με τις διδασκαλίες του Νεστορίου, συμπεριλαμβανομένης της διδασκαλίας του για δύο εν Χριστώ θελήσεις, δείτε το άρθρο μας: Benevich 2009c, p. 531–543, όπου, ειδικότερα, τονίζεται ότι ο Νεστόριος σε μια διαμάχη με τον άγιο Κύριλλο (ο οποίος χρησιμοποιεί «μονοενεργειακές» εκφράσεις) μιλά ρητά για δύο εν Χριστώ θελήσεις, οι οποίες, όπως φαίνεται, είναι πολύ πιο κοντά στον διοφελιτισμό του αγίου Μαξίμου (δεν είναι τυχαίο ότι οι la Monothelites συνέχισαν το συμβούλιο των Μονοθηλών6. για να τον κατηγορήσουμε περαιτέρω), όμως, βλέπουμε πώς αυτός ο «διοθελητισμός» του Νεστορίου διαφέρει, σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, από τον δικό του διοφελιτισμό - πρώτα απ' όλα, αποδίδοντας στην ανθρωπότητα του Χριστού μόνο μια γνωμική (επιτρέποντας τη δυνατότητα της αμαρτίας) ενότητα με το Θείο, που αντιστοιχεί στην άρνηση του Νεστορίου να μιλήσει για την ενιαία άρνηση του Λόγου. Δεν μπορούμε να ασχοληθούμε εδώ με το πόσο αντικειμενικά παρουσίασε ο Άγιος Μάξιμος τις διδασκαλίες του Νεστορίου (ιδιαίτερα της μεταγενέστερης) και στο βαθμό που χρησιμοποίησε το «αιρετικό κατασκεύασμα» που ήταν απαραίτητο για τη διεξαγωγή πολεμικών. Δείτε επίσης σημείωση. 604 για τη διδασκαλία του Νεστορίου για μια εν Χριστώ θέληση. Ανωτέρω ο Σεβ. Μαξίμ εξέτασε τη δυνατότητα εφαρμογής σκόπιμης επιλογής και πρόθεσης (γνώμη) στη φύση, συμπεριλαμβανομένης της «νεστοριανής» κατανόησης. Τώρα εξετάζει μια άλλη πιθανότητα, δηλαδή, αν σκεφτούμε ότι ο Χριστός είχε μια βούληση με την έννοια μιας σκόπιμης επιλογής, αλλά δεν εφαρμοζόταν στις φύσεις (στον συντονισμό της ανθρώπινης θέλησης με το θέλημα του Θεού, όπως έγινε κατανοητό, σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, για παράδειγμα, τον Νεστόριο), αλλά απευθείας στην υπόσταση του Χριστού. Ενάντια σε αυτό ο Άγιος Μάξιμος προβάλλει μεμονωμένες αντιρρήσεις παρακάτω. Ο Άγιος Μάξιμος προχωρά από το γεγονός ότι μια σκόπιμη επιλογή, αν χαρακτηρίζει μια υπόσταση, γίνεται χαρακτηριστικό της (ιδίωμα), και τα ιδιώματα όλων των υποστάσεων είναι διαφορετικά, οπότε μπορούμε να μιλήσουμε, στην καλύτερη περίπτωση, για συμφωνία των «προθέσεων» ή «επιλογής» των Προσώπων στην Τριάδα, που σημαίνει ότι η ομοουσιότητα, καθώς θα καταστραφεί, θα καταστραφεί. Αυτός είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους η διαμάχη με τον τριθεϊσμό αποδείχθηκε επίκαιρη στην εποχή των διαφορών με τον μονοενεργητισμό και τον μονοθελητισμό και το ανάθεμα κατά των τριθεϊτών συμπεριλήφθηκε στην Επιστολή της Συνόδου του Αγίου Σωφρονίου της Ιερουσαλήμ 634 (βλ. PG 87/3, 3192C). Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, τεκμηριώνοντας την παρουσία του ανθρώπινου νου στον Χριστό (την οποία αρνήθηκε ο Απολλινάρης, ο οποίος έβαλε τον Λόγο στη θέση του νου), έγραψε ότι η αρετή δεν είναι ποτέ ακούσια, επομένως η αρετή που εκδηλώνεται από τον Χριστό στην επίγεια ζωή Του πρέπει να προϋποθέτει ελευθερία, που είναι αδύνατη χωρίς τον ανθρώπινο νου του Χριστού. Στον Απολλινάρη, κατά τον άγιο Γρηγόριο, αποδεικνύεται ότι με την απουσία του ανθρώπινου νου στον Χριστό στερείται και την ελευθερία, πράγμα που σημαίνει ότι η αρετή που δείχνει δεν είναι τέτοια, αφού είναι αποτέλεσμα καταναγκασμού. Έχοντας προβάλει αυτό το επιχείρημα κατά του Απολλινάρη, ο άγιος Γρηγόριος αμέσως προσθέτει: «Λοιπόν, πώς ο συγγραφέας αποδίδει ευκολία σε κάτι που στερείται της δυνατότητας επιλογής (τῷ ἀπροαιρέτῳ), στο οποίο δεν υπάρχει προσωπικός προβληματισμός που θα τον καθοδηγούσε στο καλό; Antirrh adv., ed F. Mueller, Gregorii Nysseni, τομ. Από αυτό το απόσπασμα θα μπορούσε κανείς να σχηματίσει την εντύπωση ότι ο Αγ. Ο Γρηγόριος αποδίδει στον ανθρώπινο νου του Χριστού σκόπιμη επιλογή, ή ελευθερία, νοούμενη ως ελευθερία επιλογής. Όμως μια τέτοια ελευθερία, τουλάχιστον θεωρητικά, άνοιγε τη δυνατότητα της λανθασμένης επιλογής, δηλαδή της αμαρτίας και της αντίθεσης της ανθρώπινης θέλησης στο Θείο θέλημα, την οποία ο Απολλινάρης και μετά από αυτόν οι Μονοθελήτες ήθελαν να αποφύγουν. Μόνο ο Σεβ. κατάφερε να βγει από αυτόν τον κύκλο. Ο Μάξιμος, ο οποίος μπόρεσε να τεκμηριώσει τη δυνατότητα παρουσίας μιας λογικής ανθρώπινης φύσης στον Χριστό, χωρίς να εισάγει προαίρεσις. Στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, αντίθετα, με τη βοήθεια αυτής της έννοιας περιγράφεται η ομοίωση του ανθρώπου με τον Θεό. Όπως σημειώνει ο John Rist, «Στην πραγματεία του Αγίου Γρηγορίου της Νύσσης De Virginitate διαβάζουμε ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού. Αυτή η ομοιότητα συνίστατο κυρίως στην ελευθερία της επιλογής του (σ.σ.: «in the autocracy of deliberate choice» - ἐν τῷ αὐτεξουσί. virg. Ο Γρηγόριος θα μπορούσε να σκεφτεί ότι ο Θεός είναι ικανός για αμαρτία, ώστε στην περίπτωση της απόδοσης προαίρεσις στον άνθρωπο, που κατά τον άγιο Γρηγόριο μοιάζει με τον Θεό, να μην μιλάμε μάλλον για σφάλμα, αλλά για κάποια έλλειψη σαφήνειας αυτής της σκέψης, η οποία συνδέεται με την έλλειψη σαφούς διάκρισης μεταξύ αυτοκρατίας (τὸ αὐτεξούσιον) και αυτοκρατείας (προαί. χαρακτηρίζει και τη Θεία φύση και την ανθρώπινη φύση, αλλά η προαίρεσις εκδηλώνεται μόνο σε ένα μη θεοποιημένο άτομο. Όπως και να έχει, αυτό ακριβώς το είδος ασάφειας συναντάμε ακόμη και στον Άγιο Γρηγόριο, το καθιστά σαφές ο Άγιος Μάξιμος στο σχολιασμένο απόσπασμα από το opusc. 1. Η έννοια της «αφομοίωσης» αναπτύχθηκε από τον αιδεσιμότατο Μαξίμ πριν από τη χρήση της σε αυτόν τον τόπο, ιδιαίτερα στο opusc. 20: PG 91, 237; Βρίσκεται επίσης στη Διαφωνία με τον Πύρρο, όπου ο Πύρρος είναι ο πρώτος που έθιξε το θέμα της αφομοίωσης, προβάλλοντας τη θέση ότι η ανθρώπινη φυσική βούληση αφομοιώθηκε από τον Χριστό «σχετικά» (304Β). Ο Άγιος Μαξίμ αντιτίθεται σε αυτό ότι αποκτήθηκε «ουσιαστικά» (304A–305C), ως αναγκαστικά εγγενές στη φύση μας που αφομοιώθηκε από τον Χριστό. Όσο για τη «σχετική αφομοίωση», μιλάει η Αγία Πετρούπολη. Ο Μάξιμος λέει ότι είναι «με το οποίο αφομοιώνουμε φιλικά ό,τι σχετίζεται μεταξύ μας... χωρίς να κάνουμε ή να υποστούμε κάτι για αυτό οι ίδιοι» (304B). Η έννοια της «σχετικής αφομοίωσης» επέτρεψε στον Άγιο Μαξίμ να βρίσκεται ήδη σε λειτουργία. 20: PG 91, 237A–B για να δείξει ότι η προσευχή του Χριστού να «κουβαλήσει το Ποτήρι» δεν υποδηλώνει την πιθανότητα η ανθρώπινη θέλησή Του να έρθει σε σύγκρουση με τη θέλησή Του (δείτε για περισσότερες λεπτομέρειες το Κεφάλαιο 14 του εισαγωγικού άρθρου αυτής της έκδοσης). Άλλα σημαντικά έργα που συζητούν την έννοια της «σχετικής αφομοίωσης» είναι opusc. 9 (βλ. σημείωση 417 και κείμενο) και opusc. 19 (βλ. σημ. 694). Ο Άγιος Μάξιμος αναφέρεται σε τόπο από τον Θαλ. 42, στο οποίο εφάρμοσε προαίρεσις (στο εξής μεταφράζεται ως «βούληση») στον Χριστό, μιλώντας για τη διόρθωση εν Χριστώ της αμαρτίας του Αδάμ και τις συνέπειές της: «Ο Κύριος και Θεός μας ανέλαβε όλη αυτή τη φύση εξ ολοκλήρου, και στην υποτιθέμενη φύση είχε επίσης μια παθιασμένη αρχή, στολισμένη [από Αυτόν] με θέληση [ανθρώπινη] φύση για χάρη μας, μη γνωρίζοντας την εσκεμμένη αμαρτία (γνωμικὴν ἁμαρτίαν) χάρη στο ακλόνητο της βούλησης (διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως). (ἑκουσίως) απέστρεψε το θέλημά του (προαίρεσιν) από το καλό, η φύση όλων των ανθρώπων άλλαξε από αφθαρσία σε φθορά, έτσι μέσω ενός ανθρώπου Ιησού Χριστού, που δεν απέστρεψε το θέλημά του (προαίρεσιν) από το καλό, έγινε για όλους τους ανθρώπους η αποκατάσταση της φύσης από τη φθορά στην αφθαρσία (Θαλ. 42.18–34, μετάφρ. A. I. Sidorova με αλλαγές από: Maxim Confessor 1993. Βιβλίο II. Μέρος 1, σελ. 110). Για την εξέλιξη των απόψεων του Αγ. 633 και κεφ. 17 εισαγωγικό άρθρο. Ο άγιος Μάξιμος παραθέτει κυριολεκτικά την έκφρασή του όπως χρησιμοποιείται στον Θαλ. 42,24 Ή: «δημιουργός» (δημιουργός). Ο άγιος Μάξιμος κάνει εδώ διάκριση μεταξύ μομφής και άμεμπτων παθών (πρβλ. σημ. 377 και κείμενο). Τα τελευταία είναι συνέπεια της αμαρτίας του Αδάμ και συνίστανται σε αναμάρτητα πάθη που προκαλούνται από τη διαφθορά της φύσης. Η εκούσια αφομοίωσή τους συνδέεται, πρώτον, με την αντίληψη του Λόγου για τη φύση μας, και δεύτερον, με την ανάληψη της δράσης αυτής της ταλαιπωρίας και του θανάτου, που και εν Χριστώ συνέβη όχι όπως σε εμάς, αλλά εκούσια, δηλαδή με Θεϊκό τρόπο. Όσο για τα μομφή πάθη, αυτά δηλαδή που δεν είναι απλώς συνέπεια της αμαρτίας, αλλά είναι τα ίδια αμαρτωλά, έχουν ηθικό χαρακτήρα και συνδέονται με «φθορά» ή διακύμανση της θέλησής μας (ή σκόπιμη επιλογή). Ο Χριστός δεν είχε τέτοια πάθη, αλλά σε αυτόν τον τόπο και σε πλήθος άλλων Αγ. Ο Μάξιμος λέει ότι ο Χριστός «ως λάτρης της ανθρωπότητας πήρε οικονομικά τα ονειδιστικά πάθη, αναγνωρίσιμα ως ένα από εμάς και από την επαναστατική μας διάθεση [τροπός], ώστε, έχοντας καταστρέψει εντελώς για εμάς, όπως η φωτιά - κερί ή ο ήλιος - τους ατμούς της γης, να μας δώσει τις ιδιότητες Του και να μας κάνει αδιάβροχους. 91, 237В–С) . Μιλάμε για τη «Σφαγή της Γεθσημανής», όπως περιγράφεται στο Ευαγγέλιο, όπου ο Χριστός «αναγνωρίζεται ως ένας από εμάς», σαν να είχε μια «ανυπάκουη διάθεση», την ικανότητα να αντιστέκεται στο θέλημα του Πατέρα. Σε αυτό συνίσταται, κατά τον άγιο Μάξιμο, «σχετική αφομοίωση» της «ατιμίας» μας από Αυτόν. Δεν πρόκειται για τη «φυσική» δράση του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης για ένα άτομο μετά την πτώση και επομένως για την «άψογη» δράση, αλλά για την αντίσταση στον Θεό που προκύπτει υπό την επιρροή του όταν διατάζει κάποιον να πάει στο θάνατο. Στο opusc. 20 πρπ. Ο Μαξίμ λέει ότι ο Χριστός δεν είχε και δεν μπορούσε να είχε τέτοια αντίσταση, επομένως είναι λανθασμένο να διαβάζουμε στα λόγια του Χριστού μια απροθυμία να πάει στο θάνατο ή ακόμα και απλώς την πιθανότητα του. Μιλάμε για την αφομοίωση από τον Χριστό, δηλ. Η απεικόνισή του, από συμπόνια, της αντίστασής μας για να μας διδάξει να υποταχθούμε στο θέλημα του Θεού. Δηλαδή τα βάσανα και τον θάνατο που πλήττουν τους ανθρώπους για την αμαρτία. Νυμφεύομαι. ερμηνευτική μετάφραση αυτού του αποσπάσματος και η συζήτησή του από τον V. M. Lurie στο: Lurie 2006, σελ. 400. Ο τελευταίος τονίζει τον παραλληλισμό αυτού του αποσπάσματος με το περίφημο απόσπασμα από αμβ. 7, όπου, σύμφωνα με τον Lurie, λέγεται «περί διακοπής κάθε κίνησης αφού το πλάσμα φτάσει στον Θεό» (Ibid.), seeing the same idea in the expression of St. Maxima στάσιν ἀκίνητον (Lurie το μεταφράζει ως «ακίνητο όρθιο»· Shufrin το μεταφράζει κάπως διαφορετικά (βλ. το κείμενο του a.7 συμφωνεί με την ύπαρξη α.7). Όπως και να έχει, στο σχολιασμένο μέρος opusc. 1 prp. Ο Μαξίμ, στο πλαίσιο της πολεμικής με τους Μονοθελήτες, δεν επαναλαμβάνει απλώς όσα ειπώθηκαν στην π. 7: PG 91, 1076, και προσπαθεί να τονίσει ότι με την «ακίνητη κατάσταση (ή στάση)» του «ανθρώπινου μέρους» στον Λόγο, η κίνηση της ανθρώπινης φύσης διατηρείται σύμφωνα με τον λόγο αυτής της φύσης, ενώ ο Θείος Λόγος ελέγχει όλες αυτές τις ενέργειες και κινήσεις. Εδώ μπορεί όντως να τεθεί το ερώτημα αν η Αγία Πετρούπολη δεν έρχεται σε αντίθεση. Ο ίδιος ο Μαξίμ, όταν μιλάει αφενός για την παρουσία φυσικής ανθρώπινης θέλησης στον Χριστό και αφετέρου στην ίδια πρόταση διευκρινίζει ότι μιλάμε για «ακίνητη κατάσταση»: «απέκτησε ακίνητη κατάσταση ή μάλλον σταθερή κίνηση σύμφωνα με τη φυσική της επιθυμία (δηλαδή απλά τη θέληση) ή, πιο συγκεκριμένα, μια ακίνητη κατάσταση (HPG: Godf. 91, 32A· τα πλάγια μας – G. B.). Ωστόσο, όλο το πλαίσιο της διαμάχης του Αγίου Μαξίμου υποδηλώνει ότι με την κατάσταση της ακινησίας εννοούσε την απουσία ταλαντώσεων της εν Χριστώ θέλησης και την αδυναμία τέτοιων ταλαντώσεων, αλλά όχι την απουσία ανθρώπινης βούλησης καθαυτή (βλ. παρακάτω, 32C). Φυσικά, η «ακίνητη κατάσταση» υπονοεί ότι ο Χριστός, από την ανθρωπότητα, δεν ήθελε τίποτα άλλο από αυτό που ήθελε ο Θεός. Ταυτόχρονα, στην επίγεια ζωή του Σωτήρος, υπήρχαν δύο τροποί εν Χριστώ «σχέσεων» μεταξύ ανθρώπινης και θείας φύσης: είτε ο τροπός της πλήρους θέωσης, όταν η κίνηση της ανθρώπινης φύσης γινόταν απευθείας σύμφωνα με το θέλημα του Θείου (χωρίς να καταργηθεί η αυτοκρατορία της ανθρώπινης φύσης, αλλά με πλήρη αφοσίωση στη Θεία (PG1091) τρόπος του πόνου, όταν το Θείο επέτρεψε την ανθρώπινη φύση στον Χριστό, πρέπει να εκδηλώνει το θέλημά του, διαφορετικό από το θέλημα του Θεού, αλλά όχι αντίθετο με αυτό (όπως, για παράδειγμα, κατά τη μάχη της Γεθσημανή). Αυτούς δηλαδή που ο άγιος Μάξιμος αναφέρεται στη φυσική βούληση (π.χ. θέλημα) και σε αυτούς που αναφέρει στην πραγματεία αυτή στη συμβολή της κτιστής υπόστασης (π.χ. προαίρεσις). Wu Minh ἄψιλος. Δέχομαι την πρόταση του Λάμπε (σ. ν.) να θεωρηθεί το falsa lectio αντί του ἄψυχος. – Περίπου. μετάφραση Πρέπει να διευκρινιστεί ότι «ενωτικές φόρμουλες» σε σχέση με την ενέργεια βρέθηκαν σε αρκετούς έγκυρους αγίους πατέρες και, μέχρι κάποια στιγμή, ο άγιος Μάξιμος, με μια συγκεκριμένη ερμηνεία, τις χρησιμοποιούσε ο ίδιος (βλ. σχόλια στα έργα 7, 8 και 20, που σχετίζονται με μια παλαιότερη περίοδο πολεμικών (περίπου 640-641). ερμηνεύουν τις ίδιες τις εκφράσεις με διαφορετική έννοια, απορρίπτοντας εντελώς την έκφραση «μία ενέργεια» με οποιαδήποτε έννοια, προφανώς, τόσο ως γεμάτη παρερμηνεία, όσο και λόγω της πιο άκαμπτης αντίθεσης στους Μονοθελήτες και της ενοποίησής του με τους αυστηρούς Διοφελίτες στη Δύση, και υπό την επίδραση της κριτικής τους στις εκφράσεις του ως διφορούμενες (βλ. χρόνο, πρέπει να σημειωθεί ότι ήδη σε αυτά τα γραπτά, την αρχή της πολεμικής με τους Μονοθελήτες, ο άγιος Μάξιμος απέρριψε το δόγμα της μίας θέλησης, επιμένοντας ότι (αντίθετα με τους ενιαίους τύπους σε σχέση με την ενέργεια) δεν βρέθηκε στους πατέρες (βλ., για παράδειγμα, opusc. 7: PG 91, 88D). Εδώ και παρακάτω, οι όροι «ενέργεια» και «δράση» χρησιμοποιούνται πανομοιότυπα για τη μετάφραση της ίδιας ελληνικής λέξης ἐνέργεια. Η χρήση της μιας ή της άλλης λέξης οφείλεται σε καθαρά υφολογικούς λόγους. Μιλάμε για το περίφημο μέρος από την αμβ. 7, στο οποίο η κατάσταση του θεοποιημένου περιγράφεται ως εξής (το αμφισβητούμενο μέρος τονίζεται από εμάς με πλάγιους χαρακτήρες): «... «μια εικόνα ανέβηκε [πίσω] στο [του] πρωτότυπο (τὸ ἀρχέτυπον)» (Γρηγ. Ναζ. ή. 28.17.6), και σαν αποτύπωμα σφραγίδας, [δεν ταιριάζει ακριβώς με την εικόνα] έχει πια κάτι άλλο στο οποίο -και δεν μπορεί [σε οτιδήποτε άλλο]- να αποδοθεί ή, για να μιλήσει πιο καθαρά και άμεσα: δεν μπορεί καν να θέλει [αυτό], καθώς αυτός που έλαβε τη Θεία δράση, ή μάλλον, έγινε Θεός στη θέωση, και ακόμη περισσότερο λαμβάνει ευχαρίστηση από τη φρενίτιδα, [γίνοντας] έξω από ό,τι υπάρχει μαζί του, τόσο φυσικά όσο και [ως εκ τούτου, η χάρις που του έχει δειχθεί. έχει μόνο τον Θεό να ενεργεί [μέσα του] ώστε να υπάρχει μία, έστω και μία σε όλες τις [σχέσεις] η δράση του Θεού και των άξιων του Θεού, ή μάλλον, του Θεού μόνο, όπως [έρχεται] κατά τρόπο που αρμόζει στο Καλό [με τρόπο] εξ ολοκλήρου σε αλληλοδιείσδυση με τους άξιους ως σύνολο» (π. 7: PG 91, A., 107. Το ερώτημα είναι αν ο άγιος Μάξιμος λέει σε π. 7 για την κατάσταση των αγίων «στο μέλλον» (εννοείται ως μεταθανάτια ύπαρξη), συζητείται από τον A. M. Shufrin στο σχολείο 54 σε αυτό το μέρος (Maximus the Confessor 2007a, σσ. 339–343). Ο Σούφριν πιστεύει ότι ορισμένες εκφράσεις του Αγίου Μαξίμα έρχονται σε αντίθεση με αυτή τη δήλωση από το μεταγενέστερο γραπτό του. Ειδικότερα, αμέσως πριν από το απόσπασμα αυτό, ο άγιος Μάξιμος στον π. 7: PG 91, 1076B παραθέτει τα λόγια του απ. Παύλος: «Δεν ζω για κανέναν, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου» [Γαλ. 2:20], τα οποία λέγονται ξεκάθαρα σε αυτή τη ζωή, και τα οποία ο Άγιος Μάξιμος, όπως σημειώνει ο Σούφριν, συσχετίζεται με την κατάσταση της θέωσης, που περιγράφεται με τον τύπο «ένας, ακόμη και ένας σε όλες τις [σχέσεις] δράση του Θεού και των άξιων του Θεού». Φαίνεται ότι ο άγιος Μάξιμος αντιφάσκει με τον εαυτό του ή αλλάζει θέση χωρίς να το παραδέχεται. Ωστόσο, ήδη σε amb. 7 υπάρχουν αρκετά μέρη (ο Shufrin δεν τα σχολιάζει στη σχολή του και δεν τα αναφέρει όταν αναλύει αυτό το θέμα) που δείχνουν ότι ο Άγιος Μάξιμος μίλησε πραγματικά για τη μελλοντική εποχή (αν και δεν διευκρινίζει ότι πρόκειται για μεταθανάτια ύπαρξη) (βλ. «η μελλοντική (και όχι η προηγούμενη και [τότε] χαλασμένη) κοινωνία της χάριτος άξια» (1076A), «ποια ... θα είναι η κατάσταση των πραγμάτων στο μέλλον» (1077B), σε άλλο σημείο: «τίποτα που δημιουργείται, όντας κινούμενο, δεν έχει σταματήσει, αφού δεν έχει ακόμη συναντήσει την πρώτη και μοναδική Αιτία» (1072C), αιώνα). Πώς, όμως, συμφωνούν με αυτό τα αναφερόμενα λόγια του αποστόλου; Παύλος, καθώς και πολυάριθμες μαρτυρίες του Αγίου Μαξίμου (ειδικά η περίφημη εικασία για τον Μελχισεδέκ ότι πέτυχε την τέλεια θέωση (βλ. PG 91, 1144 π. (βλ. PG 91, 1381D), και μια τέτοια θέωση συμβαίνει μεταξύ των αγίων ήδη κατά τη διάρκεια της ζωής τους, μπορούμε να πούμε ότι, μιλώντας για την ενιαία ενέργεια του Θεού και τους άξιους Του στο amb 7, rev. Ο Μαξίμ είχε πράγματι υπόψη του τη ζωή του επόμενου αιώνα, η οποία όμως για τους θεοποιημένους αγίους αρχίζει και συνεχίζεται αδιάκοπα με θάνατο (για όσους πρόδωσαν το αυταρχικό τους θέλημα στον Θεό, όπως έκανε ο ίδιος Απόστολος Παύλος, ο θάνατος θα καταστραφεί [Α΄ Κορ. 15:26]), ήδη σε αυτή τη ζωή. Σχετικά με αυτή τη μυστικιστική (ή μυστηριώδη) πτυχή της διδασκαλίας του, ο άγιος Μάξιμος στο πλαίσιο της πολεμικής του με τους Μονοθελήτες, και δικαιολογώντας τη χρήση του σε αμπ. 7 της «μονοενεργειακής φόρμουλας», παρέμεινε σιωπηλή (πιθανώς για λόγους τακτικής, ο λόγος για τον οποίο θα συζητηθεί παρακάτω). Ο Άγιος Μάξιμος αναπαράγει έναν συλλογισμό γνωστό στην ύστερη αρχαιότητα, ο οποίος βρίσκεται ήδη σε μια πραγματεία του 2ου αιώνα. Ψ.-Πλούταρχος Περί Τύχης, όπου δίνεται στα πλαίσια της πολεμικής με το δόγμα του στωικού ντετερμινισμού: «ό,τι γίνεται, όπως το γίγνεσθαι, είναι αχώριστο από την ικανότητα (ή: «δύναμη» - δυνάμεως), και η ικανότητα είναι αχώριστη από την ουσία. (οὐσία) είναι ένα πρόσωπο Χάρη στην ικανότητα, η οποία είναι «μέση», ότι η ουσία είναι ικανή (ή: «ισχυρή» - δυνάμενον), και η ανάδυση και η αναδυόμενη είναι και τα δύο δυνατά (δυνατώς), ικανή (δυνατότητα, δυνατότητα, ως υποκείμενο). προηγείται του δυνατού» (Ψ.-Πλουτ. de fato 571Α). Ο άγιος Μάξιμος στο απόσπασμά του δεν βασίζεται στον Ψ.-Πλούταρχο, αλλά στον Νεμέσιο, τον οποίο ακολουθεί σχεδόν κατά γράμμα: «Ικανότητα (δύναμις) λέγεται αυτή σύμφωνα με την οποία μπορούμε να κάνουμε κάτι. Άλλωστε, έχουμε τη δυνατότητα για ό,τι κάνουμε. Όσες ικανότητες και να υπάρχουν, τέτοιες πράξεις δεν υπάρχουν. Έτσι, η δράση εξαρτάται από την ικανότητα, και η ικανότητα - από την ουσία: τελικά, η δράση εξαρτάται από την ικανότητα, και η ικανότητα - από την ουσία και την ουσία. Έτσι, όπως είπαμε, αυτά τα τρία είναι αλληλένδετα: ικανός (δυνάμενον), ικανότητα (δύναμις) και δυνατός (δυνατόν). Η ουσία είναι ο ικανός. Αυτό που μας δίνει τη δύναμη να είμαστε σε θέση είναι η ικανότητα. και ό,τι αποκτάται φυσικά σύμφωνα με την ικανότητα είναι δυνατό» (Nemes. de nat. hom. 33. 55–63, ρωσική μετάφραση από τον A. M. Shufrin με αλλαγές από: Anthology. T. 1, σελ. 426). Τετ. έκδοση της μετάφρασης αυτού του αποσπάσματος και η συζήτησή του από τον A. M. Shufrin στο: Maxim Wenfessor, p. 1996, σελ. 564–566). Ή: «αυτοί που αγαπούν το όμορφο». θέσις; πιθανώς να σημαίνει «υιοθεσία». – Περίπου. μετάφραση Τετ. σχολίου 15 προς Θαλ. 54: «αυτός που αγαπά (ἐραστής) το ωραίο φέρεται εκούσια από την Πρόνοια από τους λόγους της Σοφίας στη χάρη της θέωσης» (Θαλ. 54, μετάφραση A. I. Sidorov, τροποποίηση από: Maxim the Confessor 1993. Βιβλίο II, μέρος 1, σ. 253, σημ. 4). Μαζί με τον Σακαλή δέχομαι την ανάγνωση κατὰ αντί καὶ τὰ. – Περίπου. μετάφραση Νυμφεύομαι. μια περιγραφή της κατάστασης της θεώσεως ως υπόκεινται σε Θεία δράση και ανάπαυση της φυσικής δημιουργημένης δράσης στις προηγουμένως γραπτές Ερωτήσεις και Απαντήσεις προς τον Θαλάσιο: «Ενεργούμε όσο η φυσική μας λογική ικανότητα, που παράγει αρετές, είναι ενεργή και αποτελεσματική, και η άσχετη διανοητική μας δύναμη, αντιλαμβανόμενη όλη τη γνώση, περνάει από όλο τον κόσμο της ύπαρξης. Έχοντας ολοκληρώσει τέλεια [την κυκλοφορία] με τους λόγους των όντων [που προέκυψαν] από το τίποτα, περάσαμε σε άγνοια (ἀγνώστως) στην αιτία των όντων και αναπαυόμαστε σύμφωνα με τις φυσικές δυνάμεις μαζί με το πεπερασμένο στη φύση, γινόμενοι αυτό που δεν μπορεί να επιτευχθεί με καμία φυσική δύναμη. η φύση με υπερφυσικό φως και ανεβάζοντάς την πέρα από τα όριά της σε άφθονη δόξα» (Θαλ. 22.87–98, η μετάφρασή μας αντιστοιχεί στην ερμηνεία αυτού του τόπου από τον Polycarp Sherwood (Maxim the Confessor 2007a, σελ. 417) και σε ορισμένα σημεία αποκλίνει από τη μετάφραση του A.I. Sidorov (Maxim the Confessor 1993. Βιβλίο II, μέρος 1, σελ. 64–65)). Νυμφεύομαι. χαρακτηρισμός των θεοποιημένων και η εφαρμογή του «άπειρου» στον Θεό στις Ερωτήσεις της Θαλασσίας: «Θα έχουν μια αμετάβλητη αναλλοίωτη σχέση, αφού κάθε μέσο [ή μέση στο οποίο υπάρχει μερικές φορές κίνδυνος πλάνης στη γνώση] θα ξεπεραστεί από εκείνους που, χωρίς λέξη ή έννοια, έχουν φερθεί από τη χάρη μέσω της σιωπής, της απεριόριστης ανείπωτης και της πιο απεριόριστης ασάφειας. άπειρος αριθμός φορές άπειρος στη φύση που υπερβαίνει τα πάντα φύσιν ἐπέκεινα πάντων ἀκρότητα δι’ ἀφασίας ἀῤῥήτου τε σιγῆς ?? χάριν» (Θαλ. 63.230) (στην μετάφραση ακολουθούμε την κατανόηση του Σέργουντ και την ερμηνευτική μετάφραση του (Μάξιμος η ερμηνευτική μετάφραση σελ.730). Στο: Thal 56.42; Ο Διονύσιος κάνει λόγο, σε ένα άλλο πλαίσιο, για απείρως άπειρες δυνάμεις (Ψ.-Διον. δ. ν. 8.2, 889D). Η διπλή χρήση απαντάται συχνά στον Πρόκλο, αλλά, όπως και στον Διονύσιο, σε σχέση με τους κατώτερους του Θεού» (Maximus the Confessor 2007a, σελ. 430, σημ. 89) Είναι πολύ πιθανό ότι ο Σεβ. Μάξιμος είναι μοναδικός στη χρήση ενός τέτοιου τύπου, τονίζοντας με αποφατικό πνεύμα την απόλυτη και ασύγκριτη φύση του Θεού ανώτερη από τη δημιουργία και την ασύγκριτη φύση του θεού. αλλά και για το τι εξετάζεται γύρω από τον Θεό (δηλαδή το άπειρο) στις Δυσκολίες και στα άλλα γραπτά του Σέργουντ, βλ. 29a, 129a A. M. Shufrina to amb 7. Όπως σημειώνει ο Larchet (Larchet 1996, σελ. 78), σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, ο Θεός είναι εφικτός όχι στο άπειρο της φύσης του, αλλά – κατά χάρη – μόνο στο «άπειρο που περιβάλλει την ουσία .291:1). Απόσπασμα από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο: «Σε Αυτόν είναι απολύτως κατανοητό - το άπειρό Του» (ή. 38.7: PG 36, 317C). 1.100, μιλώντας για το άπειρο που περιβάλλει τον Θεό. Η κατανόηση αυτού του επιχειρήματος είναι δύσκολη, κάτι που αντανακλάται σε διαφορετικές ερμηνείες αυτού του αποσπάσματος από διαφορετικούς ερευνητές. Πρώτον, τίθεται το ερώτημα, γιατί ο άγιος Μάξιμος παραπάνω (33Α) είπε ότι, μιλώντας για «την ενιαία ενέργεια του Θεού και τους άξιους Του», έγραψε για τη μελλοντική κατάσταση των αγίων, αν σε αυτό το σημείο φαίνεται να τονίζει τη διαφορά μεταξύ Χριστού και αγίων («Δεν διακηρύσσουμε τον Χριστό ως θεοποιημένο άνθρωπο, αλλά ως Θεό δημιούργησε τον άνθρωπο» (36A); Από την άλλη, αν η κατάσταση της θέωσης χαρακτηρίζεται από την ανάπαυση της φυσικής ενέργειας από αυτό που «έχει από τη φύση της να κάνει», αλλά ταυτόχρονα, όπως ο Άγιος Μάξιμος, δεν αρνείται αυτή τη φυσική ενέργεια στους αγίους, ακόμη και στη ζωή του επόμενου αιώνα (η έκφραση «μονή ενέργεια» δεν υποδηλώνει την εξαφάνιση της ενέργειας της ανθρώπινης φύσης σε κατάσταση αληθινής θέωσης του Χριστού). Αλλά αν ναι, γιατί τότε να κάνουμε τη διάκριση μεταξύ Χριστού και αγίων, την οποία ο άγιος Μάξιμος δεν διευθύνει μόνον. 1 (36), αλλά και στη Διαφωνία με τον Πύρρο (διπ. Πυρρ.: PG 91, 297B), τονίζοντας ότι οι άγιοι προφήτες (π.χ. ο Μωυσής και ο Δαβίδ) κινήθηκαν κατ' εντολή του Θεού, δηλαδή η δράση του Θεού που τους καθοδήγησε, σε αντίθεση με ό,τι έγινε στον Χριστό, δεν ήταν δική τους. Ο V. M. Lurie πρότεινε μια απάντηση σε αυτό το ερώτημα: «Τέτοιος «εξωτερικός έλεγχος» της ανθρωπότητας από το Θείο πραγματοποιείται μόνο στον Μωυσή, τον Δαβίδ και άλλους θεοποιημένους ανθρώπους... Αλλά στον Χριστό, ο έλεγχος των ανθρώπινων λειτουργιών πραγματοποιείται απευθείας από την υπόσταση του Λόγου, ο οποίος αναλαμβάνει αυτές τις λειτουργίες. στην «παθητεία», δηλαδή στην παθητικότητα» (Lurie 2006, σελ. 384). Από αυτή την εξήγηση φαίνεται να προκύπτει ότι στον Χριστό και οι δύο φύσεις είναι ενεργές (ακόμα κι αν η δεύτερη είναι ενεργή με την έννοια της «παθητικότητας») και επομένως σε σχέση με Αυτόν είναι απαραίτητο να μιλάμε για δύο πράξεις μόνο επειδή ο ίδιος ο Λόγος ελέγχει τις δύο φύσεις και τις πράξεις του και ο Θεός ενεργεί στους αγίους. Ωστόσο, όπως βλέπουμε από τα λόγια του Αγίου Μαξίμα σε opusc. 1: PG 91, 33D, ερμηνεύοντας την έκφραση «μοναδική ενέργεια» σε σχέση με αγίους σε κατάσταση θέωσης, δηλώνει ότι δεν αρνείται τη φυσική ενέργεια πίσω από αυτούς, αλλά μιλά μόνο για ανάπαυση από ό,τι είναι εγγενές σε αυτήν από τη φύση. Έτσι, υποστηρίζει ότι σε σχέση με τους αγίους, η έκφραση «μοναδική ενέργεια» θα πρέπει να κατανοηθεί με την έννοια της παρουσίας σε αυτούς της θεοποιητικής δράσης του Θεού, συνοδευόμενη από την «αντίληψη» των αγίων αυτής της δράσης, που είναι η «υπόβαση» της θέωσης (βλ. Larchet 1996, σ. 577). Αλλά δεν είναι ακόμη πιο δυνατό να μιλήσουμε για την ίδια εμπειρία θέωσης σε σχέση με την ανθρώπινη φύση εν Χριστώ; Ο A. M. Shufrin εξέφρασε την άποψη ότι τα ερμηνευτικά προβλήματα που προκύπτουν εδώ μπορούν να διευκρινιστούν αν λάβουμε υπόψη ότι «στη χριστολογική πολεμική, το ζήτημα της ανθρώπινης δραστηριότητας του Χριστού τέθηκε εξ ορισμού σε σχέση μόνο με τη ζωή Του στο θνητό σώμα, ενώ η «απενεργοποίηση» της ανθρώπινης ενέργειας στις υποστάσεις των αγίων στο πλαίσιο του ίδιου Χριστολογικού Πόλεμου. Ο Μαξίμ μιλάει μόνο σε σχέση με τη μεταθανάτια ύπαρξη» (Maxim the Confessor 2007a, σελ. 342). Με αυτό ο Σούφριν εξηγεί γιατί ο Άγιος Μαξίμ στο opusc. 1 είπε ότι η έκφραση «ενωμένη ενέργεια» από την π. 7 αναφέρεται στη ζωή του επόμενου αιώνα. δυνατότητα «απενεργοποίησης» της ανθρώπινης ενέργειας ήδη σε ένα θνητό σώμα». Όπως φαίνεται από το κείμενο του αγίου Μαξίμου, ακόμη πιο σημαντική από την απόδοση της θέωσης στη «μέλλουσα εποχή» σε opusc. 1, είναι ότι και σε αυτή την κατάσταση δεν αφαιρεί από τους αγίους την ενέργεια της ανθρώπινης φύσης, την οποία όμως ο ίδιος συσχετίζει με την «απόλαυση των αγαθών» και την εμπειρία της θέωσης (33D–36A). Κι αν είναι έτσι, αν οι άγιοι στην κατάσταση της θέωσης (άσχετα με «εκείνο» ή «αυτή» τη ζωή) δεν αρνούνται την ανθρώπινη ενέργεια, τότε είναι σαφές ότι στον Χριστό πρέπει να αναγνωρίζεται, τουλάχιστον με την ίδια έννοια. Αλλά και πάλι είναι ασαφές γιατί ο Άγιος Μάξιμος αντιπαραβάλλει τον Χριστό και τους αγίους. Για να λύσουμε όλο αυτό το σύμπλεγμα αμηχανιών, μας φαίνεται ότι πρέπει να έχουμε κατά νου τη σκέψη του Αγ. Ένα αξίωμα που επιδιώκει επίμονα, τονίζοντας, αφενός, την τέλεια θέωση της φύσης μας στον Χριστό από την ίδια την Ενσάρκωση και, αφετέρου, το γεγονός ότι έδειξε την πραγματικότητα της αντίληψής Του για τη φύση μας και τα βάσανά μας, επιτρέποντας τη θέληση και την ενέργειά μας να εκδηλωθούν ξεχωριστά από το θέλημα του Θεού, όπως συνέβη, για παράδειγμα, στον σκοπό της απόλυτης σωτηρίας και της σωτηρίας. μαρτυρία για την αλήθεια της Ενσάρκωσης. Γι' αυτό ακριβώς ο Χριστός στην επίγεια ζωή Του διέφερε από τους αγίους, κινούμενος από την υπόκληση του Θεού (στους οποίους σε αυτή την κατάσταση - και εξ ορισμού θεωρούνται από τον άγιο Μάξιμο μόνο σε αυτό - η ανθρώπινη βούληση δεν εκδηλώνεται χωριστά από τον Θεό, δηλαδή ο Θεός μιλάει και ενεργεί πάντα μέσω των προφητών και στον Απόστολο Παύλο ζει και ενεργεί ο Χριστός, όπως λέει ο ίδιος ο Χριστός -2:0). Όσο για τον τροπό της θέωσης, όταν η ανθρώπινη φυσική θέληση στον Χριστό δεν εκδηλώθηκε με τον τρόπο που αναφέρθηκε παραπάνω στη διαφορά της από τη Θεία, τότε σε αυτήν την περίπτωση, μας φαίνεται, δεν πρέπει να υπάρχει διαφορά στις διατυπώσεις σχετικά με τον «αριθμό των ενεργειών» στον Χριστό και στους αγίους. Εάν η ενέργεια κατανοηθεί με τη δική της έννοια (χωρίς να περιλαμβάνεται η υπομονή και η αποδοχή της σε αυτήν την έννοια), τότε πρέπει να μιλάμε για μία ενέργεια (όπως ο Άγιος Μάξιμος μιλά για αυτό σε σχέση με τους αγίους στο amb. 7, και μια τέτοια προσέγγιση, όπως δείχνει ο A.M. Shufrin, έχει γίνει ιδιοκτησία της Ορθόδοξης παράδοσης (βλ. Maxim the Confessor 2, 2003a). Αν συμπεριλάβουμε την αντοχή σε αυτή την έννοια, τότε και στις δύο περιπτώσεις θα πρέπει να μιλήσουμε για δύο ενέργειες και θελήσεις, που ο Άγιος Μάξιμος το κάνει σε opusc. 1. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο, καθώς στην πραγματικότητα η έμφαση στις πολεμικές με τους Μονοθελήτες δόθηκε στη διδασκαλία για τον Χριστό στην επίγεια ζωή Του, όπου, σε σχέση με τους τροπούς του ελεύθερου πόνου, αποκαλύφθηκε η ανθρώπινη θέληση και ενέργεια του Χριστού, και η άρνηση της παρουσίας ανθρώπινης βούλησης διαφορετικής από τη θεία σήμαινε άρνηση της οικονομίας της σωτηρίας. διορθώνω οὐσιώδεις σε οὐσιώδης. – Περίπου. μετάφραση Η σημαντικότερη χριστολογική φόρμουλα του Αγίου Μαξίμου, που εμφανίζεται σε πολλά έργα του. Ο Larchet (1991, σελ. 330, ν. 211) επισημαίνει ειδικότερα την amb. 5: PG 91, 1052D; 27: PG 91, 1269C; επ. 15: PG 91, 573Α; Θαλ. προλ. 6: PG 90, 68Α, D; Θαλ. 9: PG 90, 121B; 19: PG 90, 224Α; διαθ. Pyrr: PG 91, 289B; σχετ. ευφυολόγημα. 7: PG 90, 121B; διαθ. Biz. 8: PG 90, 144Α. Μια συντομευμένη έκδοση αυτού του τύπου μπορεί να βρεθεί στο amb. 27: PG 91, 1268D; 1269B; επ. 12: PG 91, 468 π.Χ., 500 π.Χ. 500D–501A; 13: PG 91, 524D–525A; Θαλ. προλ. 7: PG 90, 80C; Θαλ. 9: PG 90, 128C; 21: PG 90, 252Α. Αυτός ο τύπος έχει αναλυθεί από τον Piret (Piret 1983, σ. 203–239). Όπως γράφει ο Larcher: «Η πρώτη έκφραση αυτής της φόρμουλας: «Χριστός δύο φύσεων» βρίσκεται στον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας· η δεύτερη: «Είναι σε δύο φύσεις» εισήχθη από τη σύνοδο της Χαλκηδόνας [και πριν από αυτό χρησιμοποιήθηκε στην Αντιοχική θεολογία. - G.B.], και ήδη θεολόγοι του 6ου αιώνα. (Ibid). Στον πρόλογο των Επιστολών του Αγίου Μαξίμ ο Λάρσε εκφράζει επίσης αυτή τη σκέψη (Maxim Confessor 2007b, σελ. 32), ωστόσο, ήδη στον Λεόντιο της Ιερουσαλήμ βρίσκουμε τον «πλήρη» τύπο: «θα πρέπει να υποθέσετε ότι αυτές οι φύσεις, που είναι εν Χριστώ, που είναι ο Χριστός και στις οποίες υπάρχει ο Χριστός (ἐνούσας Χριστῷ, καὶ οὔσας Χριστὸν, καὶ ἐν αἵς ἐστι Χριστός) αρκετές (Leontr.PG. Hi. 86, 1817B), και αυτό είναι ήδη πολύ παρόμοιο με τους τύπους που χρησιμοποιεί ο άγιος Μάξιμος (ἐξ ὧν ἐν οἷς τε καὶ ἅπερ ἐστί - εκ των οποίων, σε ποιον και ποιος είναι), αν όχι στο γράμμα, τότε στην ουσία, αν και ο τελευταίος θα χρησιμοποιεί συστηματικά τέτοιες εκφράσεις. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι ορισμένοι μονοφυσίτες, στην πολεμική με τους οποίους αναπτύχθηκαν αυτοί οι τύποι, δέχτηκαν την έκφραση «από την οποία», σε μια ορισμένη ερμηνεία επέτρεψαν την έκφραση «στην οποία», αλλά παρόλα αυτά απέρριψαν τον τύπο: Ο Χριστός είναι δύο φύσεις (βλ. Ο Μαξίμ ήταν ιδιαίτερα «κρίσιμος» τόσο για διαμάχες με τους Μονοφυσίτες όσο και για πολεμικές με τους Μονοθελήτες, όπου η ομολογία «ποιος είναι ο Χριστός» υπονοούσε ότι ο Χριστός δεν είναι κάτι «τρίτο» πέρα από τις δύο φύσεις Του, και επομένως είναι αδύνατο να εισαχθεί μια ενιαία βούληση που θα ανήκε σε αυτό το «τρίτο» φύσεις, πολύ λιγότερο μια ορισμένη «σύνθετη φύση» που εισήγαγαν οι Μονοφυσίτες και δεν αναγνωρίζονταν από τους Χαλκηδόνιδες). Ο Μπάθρελλος (2004, σ. 109) επισημαίνει έναν άλλο προκάτοχο του Αγίου Μαξίμου - Λεοντίου του Βυζαντίου (PG 86, 1904A). Νυμφεύομαι. χρήση αυτού του τύπου prp. Maxim παρακάτω στην ερμηνεία της Μάχης της Γεθσημανή σε opusc. 6: PG 91, 68A. Υπαινιγμός στο Χαλκηδόνιο όρος. Το αδιαχώρητο και η μη σύντηξη, καθώς και η εναλλαγή για την οποία γίνεται λόγος εδώ, προφανώς συνεπάγεται την αδιαίρετη και μη συγχωνευμένη ενότητα Θείων και ανθρώπινων πράξεων στον Χριστό, που εκφράζεται στο γεγονός ότι έκανε το Θείο (θαύματα) με ανθρώπινο τρόπο (δια της σάρκας) και υπέμεινε το ανθρώπινο (βάσανο) με Θεϊκό τρόπο (ελεύθερα). Νυμφεύομαι. Άλλωστε, πέτυχε το Θείο σαρκικά, γιατί μέσω της σάρκας, που δεν στερείται φυσικής δράσης, και της ανθρώπινης – Θείας, επειδή με αυταρχική επιθυμία και όχι με εξωτερικό καταναγκασμό, άφησε τον εαυτό Του να δοκιμαστεί από τον ανθρώπινο πόνο. χωρίς θαύματα, αλλά τα πρώτα - θα πω όχι χωρίς αναίδεια! - δεν ήταν απαθείς, αλλά οι τελευταίοι ήταν προφανώς υπέροχοι. Τόσο τα θαύματα όσο και τα βάσανα είναι εξαιρετικά, γιατί τόσο το Θείο όσο και το ανθρώπινο προήλθαν από τον ίδιο ενσαρκωμένο Θεό Λόγο, και στους δύο πιστοποίησε την πραγματική αλήθεια και του τι συνιστούσε και του τι ήταν» (επ. 19, 593A, trans. G.N. Nachinkin σύμφωνα με: Maxim the Confessor 2007b. Εδώ το αδιαχώριστο και μη συγχώνευση των φύσεων και των πράξεών τους στον Χριστό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι Αυτός ως Θεός υποστηρίζει το αμετάβλητο των λόγων των φύσεων των πάντων και τη σταθερότητα του «ως όντος», με το οποίο, προφανώς, στην περίπτωση αυτή θα πρέπει να εννοούμε τον τροπό της ύπαρξης των φύσεων. Πιθανότατα μιλάμε για μια προσωρινή νίκη των Μονοθελητών στην αυτοκρατορία, αν και δεν αποκλείεται ότι ο Άγιος Μάξιμος εννοεί επίσης ότι η διδασκαλία του επικρίθηκε από κάποιους διοφελίτες στη Δύση, οι οποίοι τον κατηγόρησαν για ασυνέπεια και τον κατηγόρησαν για τα πρώτα του γραπτά, τα οποία κατά τη γνώμη τους διέφεραν από τα σημερινά. Η ανάγκη υπεράσπισης έναντι τέτοιων κατηγοριών είναι ξεκάθαρη από το opusc. 9. Ο μαθητής διαβάζει «ενότητα», αν και μια πιο πιθανή ανάγνωση είναι η «συμπεριφορά». Βλέπε σημείωση. 11. Ο σχολιαστής εδώ ακολουθεί τον άγιο Προς Μάξιμο: «Λένε ότι η υπόσταση της σοφίας είναι αρετή, αλλά η ουσία της αρετής είναι η σοφία. Επομένως, ο τροπός της συμπεριφοράς των στοχαστών είναι εκδήλωση ανόθευτης σοφίας, και ο λόγος της ενατένισης των πράττων έχει γίνει το στέρεο θεμέλιο της αρετής. είναι μια ακλόνητη προσπάθεια προς Αυτό που πραγματικά είναι (τὸ κυρίως ὄν)» (επ. 2 ad Thom. prol. 5–10, ed. Janssens., μτφρ. Archim. Nektariy (Yashunsky) σύμφωνα με: Maxim Confessor 2006, p. Το Larchet (Larchet 1998, σελ. 14) χρονολογεί αυτό το έργο, όπως και το προηγούμενο, στα 645–646. Πιθανότατα, αντιπροσωπεύει απόσπασμα από εκτενέστερο έργο, όπως αποδεικνύεται από την αρχή του (40B–C), που σαφώς συνεχίζει προηγούμενες (που δεν έχουν φτάσει σε εμάς) συζητήσεις. Μάλλον επίσης δεν έχουμε το τέλος αυτής της δουλειάς. Το μεγαλύτερο μέρος αυτής της πραγματείας είναι μια πολεμική με τον Sevier της Αντιόχειας και, μαζί με αυτόν, με τον αντίπαλό του, τον Νεστόριο. Με τις διδασκαλίες του Sevier, ο Άγιος Μαξίμ πολεμούσε επανειλημμένα, θίγοντας το πρόβλημα του μονοενεργητισμού και του μονοθελητισμού και ανεξάρτητα από αυτό. Το πιο σημαντικό εδώ είναι η διαμάχη στα Γράμματα (επ. 12, 13, 15), και στο opusc. 2, 3, 16, 21, 24. Σχετικά με τη θεολογία του Sevier, βλ., για παράδειγμα, Davydenkov 2007 (και βιβλιογραφία), σχετικά με τις ιδιαιτερότητες της πολεμικής μαζί του από τον St. Όπως ο V.V. Ο Πετρόφ σημειώνει: «Η διαίρεση (διαίρεσις) των φύσεων είναι ένα αρνητικό ανάλογο της διαφοράς τους (διαφορά). Είναι σημαντικό ότι στη Χαλκηδονική χρήση συνηθιζόταν να λέγεται ότι η ενότητα των φύσεων στον Χριστό υπάρχει «χωρίς διαίρεση» (ἀδιαιρέτως). Γράφει (με Πορφυρικό πνεύμα) ότι η «διάκριση» των πραγμάτων τα διακρίνει και τα καθορίζει, δείχνοντας πώς είναι κατασκευασμένα, ενώ η «διαίρεση» τα κόβει σε μέρη, έτσι ώστε τα πράγματα να διαχωρίζονται το ένα από το άλλο, ο Μάξιμος λέει ότι όταν εφαρμόζεται στα πράγματα, η διαφορά στον αριθμό δεν εισάγει τη διαίρεση ούτε τη διαίρεση δύο διαθήκες δεν εισάγουν διαίρεση, άρα δεν υπάρχει διαίρεση σε σχέση με τα πράγματα» (Petrov 2008, σελ. 29). Σύμφωνα με τον Sevier, υπάρχει πραγματική διαφορά στις φυσικές ιδιότητες ή χαρακτηριστικά που εξετάζονται στη Θεία και ανθρώπινη ουσία του Χριστού, ωστόσο, ομολογώντας μια τέτοια πραγματική διαφορά στις ιδιότητες, ο Sevier αρνήθηκε να ομολογήσει την πραγματική παρουσία δύο φύσεων (για αυτόν, φύση και ουσία είναι διαφορετικές έννοιες), αφού κατάλαβε τη φύση, η οποία είναι ταυτόσημη με την υπόσταση. to confess the presence of two natures in Christ, since in his system this would mean two hypostases (Rev. Maxim writes about Sevier that he “used the expression “natural characteristics,” although he rejected the nature of the flesh, compressing different natures into one” (opusc. 19: PG 91, 221A). 633), especially notes 849, 854, 860 and κείμενο. Δείτε για τις διδασκαλίες της Sevira Davydenkov 2007. Δηλαδή, η μη πραγματικότητα της ανθρώπινης φύσης καθαυτή (πρβλ. opusc. 1: PG 91, 28B). Ο Sevier παραδέχτηκε ότι μπορεί κανείς να μιλήσει για δύο φύσεις μόνο στη φαντασία (ή διανοητικά), αλλά όχι στην πραγματικότητα (δηλαδή στη συγκεκριμένη πραγματοποίηση), με βάση αυτό θα μπορούσε να κατηγορηθεί για μανιχαϊσμό, που θεωρείται εδώ ως μια μορφή δοκητισμού. Αυτό αναφέρεται στη διδασκαλία του Απολλινάρη ότι ο Λόγος με την ανθρώπινη φύση (χωρίς νου, στη θέση του οποίου πήρε τη θέση του ο Λόγος) αποτελούν μια ενιαία φύση. Εφόσον ο Sevier χρησιμοποίησε την έκφραση «η μία φύση του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου» (την οποία ανήγαγε στους Αγίους Αθανάσιο και Κύριλλο, αλλά στην πραγματικότητα ανήκε στον Απολλινάρη), μπορούσε να κατηγορηθεί (και στην πραγματικότητα κατηγορήθηκε) για Απολλιναρισμό, αν και φυσικά δεν ήταν Απολλινάριος. Ο Ευτύχης είναι ο ιδρυτής και ο πιο ριζοσπαστικός εκπρόσωπος του Μονοφυσιτισμού, από τις διδασκαλίες του οποίου ο Sevier και οι οπαδοί του αποσχίστηκαν. Μιλάμε προφανώς για τον Ebion (Ebion), στον οποίο ορισμένοι συγγραφείς εντοπίζουν την προέλευση της ιουδαιοχριστιανικής αίρεσης των Ebionites (Ebionites). Οι Εβιωνίτες (σύμφωνα με την εκκλησιαστική παράδοση) πίστευαν ότι ο Ιησούς ήταν απλώς ένας άνθρωπος, αν και Τον αναγνώρισαν ως Μεσσία και θεόπνευστο προφήτη. Όχι η θέωση της ανθρώπινης φύσης στην υπόσταση του Λόγου, αλλά η παροχή της χάριτος στον άνθρωπο-Ιησού, όπως οι προφήτες. Αυτό σημαίνει ότι αφού ο Sevier ομολόγησε ότι ο Χριστός είναι «δύο φύσεων», τότε παρά το γεγονός ότι ταύτισε τη φύση με την υπόσταση, θα μπορούσε να κατηγορηθεί για «Νεστοριανισμό», σύμφωνα με τον οποίο το ανθρώπινο μέρος του Χριστού δεν γίνεται αντιληπτό από τον Λόγο ως δικό Του, αλλά εξωτερικό Του, στο οποίο ο Sevier μπορούσε και στην πραγματικότητα απάντησε ότι ο Χριστός δεν ομολογεί το αντίθετο. ενιαία σύνθετη φύση = υπόσταση του Χριστού για να αποφευχθεί το δόγμα των δύο υποστάσεων. Μια διάκριση που γίνεται μόνο στη σκέψη, αλλά όχι στην πραγματικότητα. Διότι το σημάδι αυτής της διαφοράς από τον Απ. Μάξιμο είναι η ομολογία του Χριστού «εν δύο φύσεις» και ότι Αυτός είναι «δύο φύσεις», από τις οποίες ακολούθησαν δύο ενέργειες και δύο θελήσεις. Δηλαδή ότι οι ιδιότητες των δύο φύσεων είναι πραγματικά διαφορετικές. Για τη χρήση της έννοιας της «φυσικής» ή «ουσιαστικής» ποιότητας στη φιλοσοφία της ύστερης αρχαιότητας, βλ. σημ. 836. Εδώ ο Αιδ. Μάξιμος χρησιμοποιεί τη λέξη «ουσία» με τη χαλκηδόνιο έννοια, ταυτόσημη με τη φύση, η οποία δεν αντιστοιχεί στη χρήση του Sevier. Δηλαδή, ότι η διαφορά στις φυσικές ποιότητες δεν σημαίνει επιβεβαίωση της πραγματικής διαφοράς των φύσεων (όπως θα έπρεπε να κάνει η διαφορά), αλλά στην πραγματικότητα δικαιολογεί την ενοποίησή τους σε μια σύνθετη. Για τη διαμάχη του αγίου Μαξίμου με τις διδασκαλίες του Νεστορίου (όπως την κατάλαβε) βλ. 1: PG 91, 29B και σημειώσεις αυτών, ιδίως σημειώσεις. 125. Μια ενότητα δηλαδή που δεν είναι πραγματική οντολογική ενότητα, όπως δεν ήταν πραγματική, από την άποψη του αγίου Μαξίμου, η οντολογική διαφορά των φύσεων στο Σεβιέρ. Έτσι, και οι δύο αιρέσεις που αντιτίθεντο η μία στην άλλη δεν ομολογούσαν σε όλη την πραγματικότητα, η μία την ενότητα του Χριστού, η άλλη τη διαφορά των δύο φύσεών Του. Αυτό αναφέρεται στη γνωστή έννοια του Νεστορίου (όπως την αντιλήφθηκαν οι Ορθόδοξοι), σύμφωνα με την οποία το ανθρώπινο «πρόσωπο» στον Χριστό στην πορεία της ζωής Του, συντονίζοντας τη θέλησή του με τη Θεότητα, σχημάτισε τον ένα Χριστό. Αυτή η έννοια συνεπάγεται, σύμφωνα με τον Άγιο Μάξιμο, τον αρχικό «διαχωρισμό των ενεργειών» στον Χριστό, δηλαδή, η ενότητα της υπόστασης του Υιού του Θεού αποδεικνύεται ότι δεν είναι πραγματική σε αυτή την περίπτωση, αλλά, όπως ορίζει ο Άγιος Μάξιμος, μόνο κατ' όνομα (ακριβέστερα, μιλάμε για ηθική ενότητα). Είναι χαρακτηριστικό ότι οι Μονοφυσίτες-Σεβίριοι διατύπωσαν το δόγμα τους για μια εν Χριστώ δράση σε πολεμικές με τη διδασκαλία του Νεστορίου. Όπως έγραψε ο Μονοφυσίτης Πατριάρχης Αλεξανδρείας Θεοδόσιος (536–566/567), απευθυνόμενος στην αυτοκράτειρα Θεοδώρα: «... Εφόσον Αυτός [ο Χριστός] έχει μια ενέργεια που αρμόζει στον Θεό, είναι απαραίτητο να μην διαιρεθεί ή να κοπεί, και να μην θεωρήσετε το ένα ως ατελές και να μην έχετε, σύμφωνα με την ανθρωπότητα, ανάγκη να ανεβαίνετε και να μην έχετε το άλλο ως το καλύτερο και να μην πέσετε τελείως. χέρια στη βλαβερή και πονηρή κακή διδασκαλία του Νεστορίου» (μετάφραση από την έκδοση: Πράξεις 1996. Τόμ. 4., σελ. 133). Σε άλλο μονοφυσιτικό έργο, που παρατίθεται στην ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο, πάλι σε πολεμική με τους Νεστοριανούς, επιβεβαιώνεται ο μονοενεργητισμός για να εξασφαλιστεί η ενότητα της συνείδησης ή της πρόθεσης (γνώμη) στον Χριστό: «Λέγοντας ότι η ίδια σοφία που αρμόζει στον Θεό και μια (συν) γνώση (γνώμη) ανήκαν στον Θεό, τον Λόγο και το σώμα. Ακολουθήστε τη διδασκαλία των αγίων πατέρων, όπως φαίνεται ξεκάθαρα, θα αποδείξουμε την ασύλληπτη υποστατική ενότητα και θα αφαιρέσουμε την υπόθεση της δυαδικότητας από παντού, τότε θα μας ακολουθήσουν, όπως είπε ο σοφότερος Σεβιέρος, και δύο σοφίες του Θεώδους Ιουδαϊστές, που πηγάζει από αυτόν, και όχι δικό μας, γιατί βεβαιώνουμε ότι ο Χριστός είναι ένας και ο ίδιος, και ομολογούμε ότι έχει μια (συν)γνώση (γνώμη) και δράση που αρμόζει στον Θεό» (μετάφραση με αλλαγές: Ό.π., σ. 134). Όπως σημειώνει ο Αρχιμανδρίτης. Ο Cyril (Hovorun), Sevier της Αντιόχειας χαρακτηρίζεται από έμφαση σε μια ενέργεια του Χριστού, ενώ θα μπορούσε να μιλήσει για δύο θελήσεις (προφανώς φυσικές) και μια (προφανώς προσωπική) (Hovorun 2008, σελ. 26–28). Ο Sevier, και μετά από αυτόν άλλοι Μονοφυσίτες, άρχισαν να χρησιμοποιούν τον αρεοπαγίτικο τύπο «Θεο-αρσενική δράση» για να επιβεβαιώσουν μια πράξη εν Χριστώ, δικαιολογώντας την ενότητα της δράσης από την ενότητα του υποκειμένου (Ibid, σελ. 31–32). Δείτε αναλυτικά για τον μονοενεργισμό του Sevier στο: Davydenkov 2007, σελ. 145–163 και για τον «μονοθελητισμό» του σε συνδυασμό με τον μονοενεργητισμό (Ibid., σσ. 163–191). Ο άγιος Μάξιμος, όπως μαρτυρεί ο ίδιος, άντλησε τις πληροφορίες του για τις διδασκαλίες του Sevier από συναντήσεις με τους Μονοφυσίτες, των οποίων οι διδασκαλίες ήταν κάπως διαφορετικές από τις διδασκαλίες του δασκάλου τους (opusc. 3: PG 91, 49C). Ομολογούν σίγουρα όχι μόνο «μια θεία πράξη», αλλά και ένα θέλημα ενός Χριστού. Ένα όνομα πίσω από το οποίο δεν υπάρχει πραγματική ενότητα των φύσεων σε μια μορφή. Το χειρόγραφο λέει «ποιότητα» (ποιότητα), αλλά αντικαθιστούμε με «ποσότητα» (ποσότητα), το οποίο προτείνεται και στη σημείωση του Μιν σε αυτό το μέρος. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι υπάρχει ένα πλαίσιο στο οποίο η ανάγνωση της «αδιαίρετης ποιότητας» έχει νόημα. Γεγονός είναι ότι ο Sevier απέρριψε πραγματικά τη διδασκαλία που πρότεινε ο ακραίος μονοφυσίτης Sergius Grammaticus, ότι στον έναν Χριστό δεν διατηρούνται τα χαρακτηριστικά δύο φύσεων, και μόλις σχηματιστεί μια νέα ενιαία σύνθετη φύση, τότε πρέπει να μιλήσουμε για ένα κοινό χαρακτηριστικό ή ποιότητα αυτής της φύσης. Ο Sevier υποστήριξε ενάντια σε αυτό το δόγμα, μη αποδεχόμενος το δόγμα μιας μοναδικής ποιότητας και επιμένοντας στη διατήρηση της διάκρισης των φυσικών ποιοτήτων (Torrance 1988, σ. 33–34). Ωστόσο, το γενικό πλαίσιο της πολεμικής του Αγίου Μαξίμα και του Σεβιέρ μας ωθεί να θεωρήσουμε προτιμότερη την ανάγνωση «ποσότητα». Ευχαριστούμε τους F. G. Benevich και T. A. Shchukin για τη συζήτηση αυτού του σημείου. Σε αντίθεση με τη διαφορά μόνο από τη φαντασία (που αντιστοιχεί στη διαφορά μόνο στις ιδιότητες των φύσεων), η πραγματική διαφορά των φύσεων συνεπάγεται τον αριθμό τους - δύο, που δεν κόβει τον ένα Χριστό και δεν Τον χωρίζει, αφού αυτές οι δύο φύσεις ενώνονται σε μια υπόσταση. Σύμφωνα με τον αιδεσιμότατο Μάξιμο, υπάρχει μια ορισμένη «συμμετρία» μεταξύ Sevier και Nestorius: Ο Sevier πιστεύει ότι αρκεί να μιλήσουμε για τη διαφορά στις φυσικές ιδιότητες για να ομολογήσουμε τη Θεότητα και την ανθρωπότητα στον Χριστό, αλλά αρνείται να μιλήσει για δύο φύσεις (βλ. opusc. 19: PG 91, 221A). νοητή ενότητα, που καλύπτει με τέτοια «ενότητα» μια πραγματική διαίρεση, όπως ο Sevier καλύπτει την έννοια της απλής διαφοράς στις ποιότητες είναι μια πραγματική συγχώνευση των φύσεων. Σύμφωνα με το λεξικό του Λάμπ (s. v.), η αὐθεντία είναι ένα από τα θεμελιώδη στοιχεία στον Θεόδωρο Μοψουεστία και τον Νεστόριο, που χρησιμεύει για να δικαιολογήσει την ενότητα του Λόγου με την ανθρώπινη φύση στον Χριστό. Ο άγιος Μάξιμος επικρίνει τον Νεστόριο και τον Σεβίρο από τη σκοπιά του Χαλκηδονισμού, δηλαδή της βεβαίωσης του αδιαχώριστου και μη συγχωνεύσεως των φύσεων εν Χριστώ. Στον Νεστόριο, από την άποψη του Μαξίμου, η διαίρεση του Χριστού στα δύο συμβαίνει λόγω ενότητας μόνο σε γνωμικές ιδιότητες (και όχι οντολογικές - σε μία υπόσταση) και στον Σεβήρο η συγχώνευση των φύσεων σε μία συμβαίνει λόγω διαφορών μόνο στις φυσικές ποιότητες, ενώ αρνείται τη δυαδικότητα των φύσεων. Γνωμικές ιδιότητες δηλαδή. Η διάκριση και η ενότητα είναι συμπληρωματικές πτυχές της ορθής ομολογίας, αποκλείοντας, εάν κατανοηθεί σωστά, τη συγχώνευση και τη διαίρεση. Η ενότητα κατά τον άγιο Μαξίμου προϋποθέτει τη διαφορά των ενωμένων. Σύμφωνα με αυτή τη λογική, εάν ο Νεστόριος μιλάει για την ενότητα των γνωμικών θελήσεων, μόνο η διαφορά τους θα έπρεπε να προκύπτει από αυτό, και καθόλου η διαίρεση των φύσεων στην οποία επιμένει. Ή: «με επιτυχία» - κατὰ προκοπήν. Σχετικά με την κριτική του St. 275–279. Το θέμα είναι ότι, σύμφωνα με τον Νεστόριο, ο Χριστός δεν έχει μια εντελώς θεοποιημένη ανθρώπινη φύση από την Ενσάρκωση, αλλά μια φύση θεοποιημένη σταδιακά, στην πορεία της ζωής Του. Ο άγιος Μάξιμος λέει ότι μια τέτοια διδασκαλία καθιστά τον «άνθρωπο» εν Χριστώ εν δυνάμει αμαρτωλό, αν δεν είναι ένα με τον Θεό από κάθε άποψη, αλλά σαν σε κάθε νέα στιγμή της ζωής να «μεγαλώνει» σε αυτή την ενότητα από μικρότερη σε μεγαλύτερη καλοσύνη. Με βάση τέτοιες δηλώσεις, ο V. M. Lurie ισχυρίζεται ότι «σε αυτό το πλαίσιο [ο Άγιος Μαξίμ] αποδίδει γνωμική βούληση στον Λόγο, θεωρώντας προφανώς μια τέτοια χρήση ως απολύτως νόμιμη» (Lurie 2006, σελ. 401), ωστόσο, φαίνεται ότι εδώ τα «gnomes» σε σχέση με τον Χριστό εφαρμόζονται μόνο υπό όρους ως μέρος των επιχειρημάτων. Μιλάμε, προφανώς, για «καλό». Ο άγιος Μάξιμος τονίζει ότι η ενότητα για την οποία μιλάει ο Νεστόριος αποδεικνύεται εξωπραγματική (όχι οντολογική), καθώς παραπάνω υποστήριξε ότι η διαφορά στο Sevier δεν είναι πραγματική διαφορά. Το Larchet (Larchet 1998, σελ. 14) χρονολογεί αυτό το έργο, όπως και το προηγούμενο, στα 645–646. Πιστεύει ότι είναι συνέχεια του προηγούμενου (Ibid, σελ. 93). Δηλαδή τη διδασκαλία των Νεστοριανών, όπως την αντιλαμβάνεται ο άγιος Πέτρος. Απόφθεγμα. Ο Sevier της Αντιόχειας μπορούσε να μιλήσει για δύο διαθήκες (προφανώς φυσικές) και μία (προφανώς προσωπική), αλλά δεν είχε λεπτομερή επεξεργασία της σχέσης μεταξύ αυτών των διαθηκών. η ενέργεια στον Χριστό, σύμφωνα με τον Sevier, είναι μία, που ξεκινά μόνο από τη θέλησή Του (Hovorun 2008, σελ. 26–28). Δηλαδή κινείται από τον Λόγο σύμφωνα με τον λόγο και το νόμο της ανθρώπινης φύσης. Σχετικά με την κίνηση του Θεού και την αποτύπωση της ανθρώπινης φύσης του Θείου στον Χριστό από τον Αγ. Για ένα αξίωμα, βλ. 288–299 και την εκτενή βιβλιογραφία που υπέδειξε. Νυμφεύομαι. opusc. 1: PG 91, 12 C και περίπου. 29 και έργο. 26: PG 91, 276C, όπου ο ορισμός αυτός αποδίδεται στον Κλήμη Αλεξανδρείας. Or “reflection” / “plan” - βουλῆς. Ο Shufrin χρησιμοποιεί την «εκτίμηση» για να μεταφράσει αυτόν τον όρο, αλλά σε αυτό το πλαίσιο μια τέτοια μετάφραση μας φαίνεται ακατάλληλη. Greg. Ναζ. de filio. 2. ή . 30.12.6 (επιμ. J. Barbel). Για ένα ευρύτερο πλαίσιο και τη ρωσική μετάφραση, βλ. σημείωση. 256, 273 και κείμενο σε αυτό· για τη σημασία αυτού του αποσπάσματος στην πολεμική του Αγίου Μαξίμου, βλ. σημ. 266. As Louth 1996, σελ. 216, n. 22 σημειώσεις, αυτό το απόσπασμα είναι από τον Άγιο Γρηγόριο αναφέρθηκε κατά τη δέκατη σύνοδο της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου (Riedinger 1990, S. 330). Ο άγιος Μάξιμος αναφέρεται στην ερμηνεία αυτής της φράσης και στο μεγαλύτερο παράθεμα στο οποίο περιλαμβάνεται, επίσης σε opusc. 4: PG 91, 61A–B; opusc. 6:65Β; opusc. 7:81 C; στο opusc. 15:161Α; διαθ. Pyrr.: PG 91, 316C–D, όπου το επιχείρημα είναι πολύ κοντά σε αυτό σε αυτόν τον τόπο opusc. 3. Το πλαίσιο αυτής της δήλωσης του αγίου Γρηγορίου, που έγινε κατά τη διάρκεια της πολεμικής με τους Αρειανούς, όπως σημειώνει ο Louth, είναι τέτοιο που στόχος του δεν είναι καθόλου να δείξει την παρουσία ανθρώπινης θεοποιημένης θέλησης στον Χριστό, αλλά να αποδείξει ότι ο Χριστός και ο Πατέρας έχουν ένα Θεϊκό θέλημα, που σημαίνει ότι ο Χριστός, σε αντίθεση με τους Αρειανούς, είναι ομοούσιος με τον Πατέρα (Louth 2916, p.1). Είναι ακόμη πιο σημαντικό το γεγονός ότι ακόμη και σε αυτό το «δυσμενές» πλαίσιο για την επιβεβαίωση της ανθρώπινης θέλησης του Χριστού, ο Αγ. Ο Γρηγόριος λέει (αν και δεν μένει σε αυτό) ότι υπάρχει και διαφέρει από τη θέληση που φαίνεται ανάμεσά μας, όντας θεοποιημένος και ανίκανος (σε αντίθεση με το δικό μας) να αντισταθεί στο θέλημα του Θεού. Ο Άγιος Μάξιμος είχε κάθε δικαίωμα να αναφερθεί σε αυτό το απόσπασμα, το οποίο απέχει πολύ από το να είναι προφανές από τη σημείωση του Laut. Η μετάφραση αυτής της έκφρασης (τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολήν), που βρέθηκε στη Δαμασκό (Joann. Dam. exp. fid. 67.13), έχει διαφορετική κατανόηση: «κατά τη διάρκεια της ταλαιπωρίας Εκείνος εκούσια άρχισε να αποφεύγει τον θάνατο (τῷ τὴν ποιήσασθαι)» (μτφρ. υπό την επιμέλεια του Johnfinogen σύμφωνα με τον D. σελ. 280), ωστόσο, στη μετάφραση της Διαμάχης με τον Πύρρο ο Δ. Ε. Αφινογένη μεταφράζει διαφορετικά την ίδια λέξη (συστολή): «η δειλία, σύμφωνα με τη φύση, είναι έλξη προς την ύπαρξη, [εκδηλώνεται] στην κατάθλιψη (συστολήν), και η [συνεστραμμία] αντίθετη με τη φύση. 297D, μετάφραση από: Maxim the Confessor 2004, σελ. 163). Σε άλλο σημείο της ίδιας μετάφρασης διαβάζουμε ότι ο Χριστός «λυπήθηκε μπροστά στον θάνατο» (συστολὴν ποιήσασθαι) (Ibid, 297C, trans. D. E. Afinogenova, Ibid., σελ. 163· σημειώστε ότι η λέξη «λυπήθηκε» μεταφράζεται με την ίδια έκφραση όπως στο κείμενο του Damascus μεταφράζεται»! Ο Ιερομόναχος Διονύσιος (Shlenov) μεταφράζει την ίδια λέξη συστολή ως «συνωστισμός» και γράφει σχετικά: «ο όρος: «συνωστισμός» / «συμπίεση, περιορισμός», που χρησιμοποιεί συνεχώς ο Αγ. Ο Μαξίμ, όταν περιγράφει την προσευχή της Γεθσημανής, μεταφέρει μια κατάσταση προαίσθησης του επικείμενου θανάτου, αλλά ταυτόχρονα δεν φέρει καμία αρνητική χροιά» (Shlenov 2004, σ. 350) Μας φαίνεται ότι μια τέτοια ηθικά ουδέτερη κατανόηση της συστολής είναι πιο σωστή από την «κατάθλιψη», τα συνώνυμα της κατάθλιψης, η κατάθλιψη, η κατάθλιψη, η κατάθλιψη, η κατάθλιψη. (όλα αυτά δεν εφαρμόζονται στον Χριστό), και η «διαφυγή» και η «λύπη» είναι απλώς μια ανακριβής μετάφραση σε αυτό το μέρος (σχετικά με την «διαφυγή» σε σχέση με την προσευχή της Γεθσημανής, βλ. 194 Ο Doucet χρησιμοποιεί τη λέξη «συστολή» ή απώθηση (απώθηση, αηδία) (Doucet 1985, σελ. 132) Μας φαίνεται ότι, λαμβάνοντας υπόψη τη χρήση του αγ. P. G. 91, 1177BC? Μέχρι τον Άγιο Μάξιμο, ο όρος συστολή χρησιμοποιούνταν στη στωική φιλοσοφία και στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς που χρησιμοποιούσαν τη στωική ορολογία σε σχέση με την κατάσταση ενός ατόμου που βιώνει ψυχική θλίψη. Συγκεκριμένα, ο Διογένης Λαέρτιος γράφει ότι, σύμφωνα με τους Στωικούς, «ο σοφός άνθρωπος δεν υπόκειται σε θλίψη, γιατί η θλίψη είναι παράλογη συμπίεση της ψυχής τῆς ψυχῆς) (όπως γράφει ο Απολλόδωρος στα Ηθικά)» (Diog. Laert. vit. phil. 7.118.10, trans. M. L. 118.10, trans. M. L. σελ. 281). Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Γκασπάροφ μεταφράζει τη συστολή κυριολεκτικά - «συμπίεση». Ο στωικός Χρύσιππος λέει ότι η θλίψη είναι συστολή της ψυχής που δεν υπακούει στη λογική (λόγος): «Λύπην δ’ εἶναι συστολὴν ψυχῆς ἀπειθῇ λόγῳ» (Χρυσ. frag. moral 394.7). Αυτή η ιδέα επαναλαμβάνεται στον Παιδαγωγό του Κλήμη Αλεξανδρείας (Clem. Al. paed. 1.13.101.1.5). Ο Ωριγένης, στην Προτροπή προς το Μαρτύριο, γράφει για τη «συμπίεση στις ψυχές τους» που μπορούν να βιώσουν οι χριστιανοί μάρτυρες μπροστά στο θάνατο (Orig. exhor. 4.6) (στην περίπτωση αυτή πρέπει να καταφύγουν στον Χριστό). Ωστόσο, η άμεση επίδραση αυτής της παράδοσης στον Αγ. Δεν μπορούμε να επιβεβαιώσουμε το Maxim. Δεν μιλάει για πνευματική θλίψη ως τέτοια (όπως ο Χρύσιππος ή ο Κλήμης), αλλά για συμπίεση μπροστά στο θάνατο και σε σχέση με την ανθρώπινη φύση του Χριστού και όχι μόνο με την ψυχή (αυτό είναι σε αντίθεση με τον Ωριγένη). Εδώ μπορούμε επίσης να επισημάνουμε την ιδέα της αρχαίας ιατρικής, την οποία βρίσκουμε στον Oribasius (IV αι.), σύμφωνα με την οποία «ο φόβος προκαλεί συμπίεση (συστολήν) όλου του σώματος» (Oribas. συλλογή. medic. 54.2.1). Ο Angelis μεταφράζει τη συστολή στα ιταλικά ως angoscia (λαχτάρα, λαχτάρα). Ωστόσο, είναι χαρακτηριστικό ότι ο άγιος Μάξιμος καταφεύγει σε διαφορετική έκφραση στην περιγραφή της πολιτείας του Χριστού. Εκτός από το παρόν, η Γεθσημανή προσευχή του Χριστού ερμηνεύεται σε πλήθος θεολογικών και πολεμικών έργων του Αγίου Μαξίμα: opusc. 6: PG 91, 65A-D; 7: PG 91, 80C; 15: PG 91, 160C, 165A–B; 16: PG 91, 196D. Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε το εισαγωγικό άρθρο αυτής της έκδοσης. Πιθανώς αυτό να αναφέρεται στη γνωστή σκέψη του αγίου Μαξίμου (βλ. π.χ. Θαλ. 42), σύμφωνα με την οποία ο Χριστός επέτρεψε την εκδήλωση μέσα Του άψογων παθών, χαρακτηριστικών του τροπού της ύπαρξης της φύσης μας μετά την Άλωση. Για τον Χριστό, τέτοια άμεμπτα πάθη, για παράδειγμα, «συστολή» μπροστά στο θάνατο, δεν οδήγησαν στην αμαρτία της αντίθεσης στο θέλημα του Θεού, στην απόγνωση, στη δειλία, στο τρόμο και σε παρόμοια. Έτσι, αποκάλυψε ότι δεν υπάρχει απαραίτητη σύνδεση μεταξύ των άμεμπτων παθών και της αμαρτίας. αυτή η σύνδεση διακόπτεται, ενώ η ίδια η φύση στην Ανάσταση του Χριστού ελευθερώνεται από αυτά τα άμεμπτα πάθη, δηλαδή από την ίδια τη δυνατότητα. Όλα αυτά θα ήταν αδύνατα χωρίς την πραγματική αποδοχή της φύσης μας μαζί με τη θέλησή της. Από αυτή την άποψη, γίνεται σαφές γιατί ο Αγ. Ο Μαξίμ τόσο επέμενε ότι στη Γεθσημανή εκδηλώθηκε το ανθρώπινο θέλημα του Χριστού και βίωσε (αν και άψογα) το πάθος μας - τη συμπίεση μπροστά στο θάνατο, και μέσα από αυτή τη δοκιμασία δεν έδειξε αντίσταση στο θέλημα του Θεού, δεν διέπραξε αμαρτία, αλλά αποκάλυψε την ανθρώπινη βούληση σε ενότητα με το Θείο. Γραμματικά, αυτό ακριβώς είναι, αφού εδώ χρησιμοποιείται ο αόριστος, που παρουσιάζει σημασιολογική δυσκολία, αφού αποδεικνύεται ότι η θανάτωση του θανάτου δεν γίνεται μέσω του Σταυρού και της Ανάστασης, όπως συνήθως πιστεύεται, αλλά και πριν από αυτό. Εάν δεν υπάρχει λάθος στο χειρόγραφο, τότε το νόημα αυτής της δήλωσης μπορεί να είναι ότι ο Υιός του Θεού, παίρνοντας σάρκα, κατάργησε την επίδραση του θανάτου (δηλαδή τον φόβο του θανάτου), που συνήθως λάμβανε χώρα στους ανθρώπους και τους έτρεπε στην αμαρτία. Ακολούθως, ο Σεβ. Μαξίμ τονίζει ότι αφενός ο λόγος της ανθρώπινης φύσης επιβεβαιώθηκε πλήρως στον Χριστό μέσω της ταύτισης της φυσικής επιθυμίας και αφετέρου δεν οδήγησε στην αμαρτία και θεοποιήθηκε πλήρως ο τροπός της εφαρμογής της φυσικής βούλησης. Δηλαδή, στόχος της Ενσάρκωσης δεν είναι ο Σταυρός ως τέτοιος, αλλά η σωτηρία/θέωση της φύσης μας. Αυτή είναι μια πολύ σημαντική ιδέα, καθώς είναι ένα σημαντικό επιχείρημα ενάντια στη λεγόμενη «νομική θεωρία» της εξιλέωσης, η οποία καθιστά τον θάνατο στον σταυρό ως στόχο της Ενσάρκωσης. Αυτό φυσικά δεν αναιρεί τη σημασία του θανάτου στον σταυρό του Χριστού και του Σταυρού ως μέσου της σωτηρίας μας, κάτι που επιβεβαιώνεται από το απόσπασμα κοντά σε αυτό που σχολιάζει ο άγιος Μάξιμος, όπου ήδη υποδεικνύεται ξεκάθαρα ο τόπος του πόνου: «Ο Θεός, πρώτα απ' όλα, έγινε άνθρωπος όχι για να υποφέρει, αλλά για να σώσει τον άνθρωπο μέσω του πόνου» (Thal. G.B.). Η έννοια της «ανανέωσης» των φύσεων προέρχεται από τον άγιο Μάξιμο από τα λόγια του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου: «Οι φύσεις ανακαινίζονται, και ο Θεός γίνεται άνθρωπος» (Γρ. Ναζ. ή. 39.13: PG 36, 348D), η ερμηνεία του οποίου από τον άγιο Μάξιμο αφιέρωσε μια από τις σπουδαιότερες δυσκολίες του - μν. 41: PG 91, 1304D–1316A. Amb. Το 41 είναι ένα από τα πιο «δημοφιλή» έργα του Αγίου Σεβ. Maxima. Έχει γίνει αντικείμενο πολλών ερμηνειών (με πιο διάσημη στο Thunberg 1965). Από τα τελευταία έργα, το βιβλίο του V. V. Petrov είναι αφιερωμένο σχεδόν εξ ολοκλήρου στην ανάλυση αυτής της δυσκολίας (Petrov 2007). Ερμηνευμένες λέξεις από ή. 39 Ο άγιος Γρηγόριος Πετρόφ μεταφράζει κάπως διαφορετικά: «Οι φύσεις είναι πρόσφατα διευθετημένες (Καινοτομοῦνται), και ο Θεός γίνεται άνθρωπος» (Ibid., σελ. 28). Ο Πετρόφ πιστεύει ότι ο αμβ. 41 prp. Το αξίωμα είναι μια ερμηνεία όχι μόνο του υποδεικνυόμενου χωρίου από τον Λόγο για τα Θεοφάνεια του Κυρίου (Εορτή των Φώτων), αλλά και για τον Λόγο για τα Χριστούγεννα (ή. 38.3–4) του Αγίου Γρηγορίου. Από την άλλη, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Άγιος Μάξιμος συνεχίζει σε π. 41 θέματα που εγείρονται στην ερμηνεία των λόγων του αγίου Γρηγορίου: «Οι νόμοι της φύσεως καταργούνται...», τα οποία συζητούνται σε π. 31: PG 91, 1273D–1281B. Η «δυσκολία» από την οποία ο άγιος Μάξιμος σε εμβ. 41, είναι η ιδέα της ανανέωσης (ή της νέας απονομής) των φύσεων (που συνδέεται, προφανώς, με την «κατάργηση των (πρώην;) νόμων τους»: με ​​ποια έννοια μπορούν οι φύσεις να «ανανεωθούν» εάν ο λόγος της φύσης, σύμφωνα με τον Άγιο Μάξιμο, υπάρχει κάτι που παραμένει αναλλοίωτο; Στο σχολιασμένο μέρος opusc. 3 δίνει απλώς ένα παράδειγμα όταν αφενός επιβεβαιώνεται η εν Χριστώ διατήρηση του λόγου της ανθρώπινης φύσης με τη φυσική της βούληση και αφετέρου αποδεικνύεται ότι αυτή η φύση στον Χριστό υπάρχει με έναν ανανεωμένο (ή διευθετημένο με νέο τρόπο, σε σύγκριση με τον παλιό) τροπό ενότητας με τη Θεία φύση στην υπόσταση του ενσαρκωμένου Λόγου. Προφανώς υπάρχει ένα κενό στο ελληνικό κείμενο. – Περίπου. μετάφραση Εδώ, προφανώς, τονίζεται και πάλι ότι στον Χριστό, σε αντίθεση με τον Νεστόριο, δεν υπήρχε ιδιαίτερο «ανθρώπινο πρόσωπο» με γνωμική βούληση που να μπορούσε να έρθει σε σύγκρουση (τουλάχιστον κατά πάσα πιθανότητα) με τον Θείο Λόγο. Εάν η ανθρώπινη φυσική βούληση μπορούσε να έρθει σε σύγκρουση με τη θέληση του Θεού, ο Θεός - ο Δημιουργός της φύσης μας - θα ήταν ένοχος του κακού. Δεν είναι μια εντελώς δίκαιη δήλωση σχετικά με τον Sevier. Όπως σημειώθηκε παραπάνω, ο Sevier αναγνώρισε την παρουσία της θέλησης της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό, αλλά ταυτόχρονα μίλησε και για μια (πιθανώς υποστατική) θέληση, η οποία είναι ο «εμπνευστής» για το single «God-manly action» Του (περισσότερες λεπτομέρειες Hovorun 2008, σελ. 26–28), το οποίο θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί είτε «God-decent's-decently»: Doucet 1985, σελ. 132–134). Πιθανώς ο αιδεσιμότατος Μαξίμ, πολεμώντας με τον Σεβιέ, στην πραγματικότητα διαφωνεί με τους σύγχρονους Μονοφυσίτες (βλ. κάτω από τη δική του μαρτυρία: opusc. 3: PG 91, 49C) και τους Χαλκηδονίτες Μονοθελήτες (σε πολεμική με τους οποίους γράφτηκε αυτό το έργο), των οποίων η ταυτότητα των απόψεων με τους Σεβίρης θέλει να αποδείξει τους Αγ. Η φύση είτε υπάρχει στο σύνολό της (στην περίπτωση των ανθρώπων, ως λογική-σωματική), είτε δεν υπάρχει καθόλου. «Τέλειο» σε αυτό το πλαίσιο σημαίνει την παρουσία στην ανθρώπινη φύση του Χριστού όχι μόνο ενός έμψυχου σώματος, αλλά και μιας ψυχής προικισμένης με λογική και ευφυΐα. Ο Larcher αποδίδει την παραμονή του Αγίου Μαξίμου στην Κύπρο κατά το 626–628, δηλαδή πριν από την άφιξή του στην Καρχηδόνα (Larchet 1996, σ. 13). Η άρνηση εξομολόγησης δύο ενεργειών και θελήσεων οφείλεται στο γεγονός ότι διαφορετικά θα υπήρχαν δύο πρόσωπα. Ταυτόχρονα, αν ανασυνθέσουμε σωστά τη σκέψη των Σεβίρων, αρνείται ότι ο Χριστός έχει μόνο Θεϊκή ή μόνο ανθρώπινη ενέργεια, αλλά ένας και ο ίδιος Χριστός επιτελεί, σύμφωνα με το ένα, προφανώς υποστατικό, θέλημά Του, με την «μία θεοαρσενική» ενέργειά Του (την οποία ομολογούσαν, αναφερόμενοι στον Αρεοπαγίτη) είτε Θεία είτε Ανθρώπινη. Τίθεται το ερώτημα: πώς σχετίζεται αυτό με την ομολογία των Μονοφυσιτών για μία ενέργεια στον Χριστό; Για μια πιθανή απάντηση, δείτε τη σημείωση. 214. Ο Lauth προτείνει ότι το δέσιμο του Αγίου Μαξίμ Σεβίρα με το βορρά μαρτυρεί τη γνώση του για τη σλαβική λέξη «βορράς», την οποία μπορούσε να μάθει από τους Σλάβους κατά την παραμονή του στην Κωνσταντινούπολη, και τη συνάφειά της με το όνομα «Sevir» (Louth 1996, σ. 217, σ. 13· βλ. λέξεις όπ. PG 91, 72A, που απευθύνεται στον Διάκονο Μαρίνο στην Κύπρο: «θερμαίνεις τους δεσμευμένους από το κρύο από το επερχόμενο σκοτάδι και το κρύο», σύμφωνα με τον Laut, αναφερόμενος επίσης στον Sevier). Είναι απίθανο αυτή η υπόθεση να έχει επαρκή βάση. Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι ο Άγιος Μάξιμος χρησιμοποιεί την ελληνική λέξη για «βορράς» (Βοῤῥᾶς), η συσχέτιση του Sevirus με τον Βορρά μπορεί να προκύψει από την κοινή αντίληψη του Βορρά ως δυσμενούς, κρύου και ζοφερού τόπου, και η διδασκαλία του αιρετικού για τον Άγιο Μάξιμο, επιρρεπής σε αλληγορικές ερμηνείες, θα μπορούσε κάλλιστα να σχετίζεται με το σκοτάδι και το κρύο. σύμφωνο με τον «βορρά». Είναι σαφές ότι ο προφήτης Ζαχαρίας, ένα απόσπασμα από το οποίο προηγείται της κλήσης του Αγ. Maxim για να φύγει από την αίρεση του Sevier, ο βορράς συνδέεται με τη Βαβυλώνα που βρίσκεται στα βόρεια της Παλαιστίνης και με την ψεύτικη λατρεία που είναι διαδεδομένη εκεί. Η «Θεολογία» είναι το δόγμα του Θεού αυτού καθαυτού (περί της ομοούσης και αδιαίρετης Τριάδας), και η «οικονομία» εδώ είναι το δόγμα της Ενσάρκωσης και του Χριστού. Παρόμοια επιχειρήματα στο disp. Πυρρ.: PG 91, 313C–316A. Το αποτέλεσμα είναι κάτι παρόμοιο με τον Αρειανισμό, στον οποίο αρνούνται τα ομοούσια όντα. Κάτι παρόμοιο με τον τριθεϊσμό προκύπτει (βλ. σημ. 127), αλλά ο ίδιος ο Στ. Ο Μάξιμος το ανάγει σε παγανισμό (βλ. 53Β). Αναλογία με τον Σαμπελιανισμό. Έτσι, ο Αιδ. Μάξιμος στην πραγματικότητα μειώνει τις συνέπειες της διδασκαλίας του Σεβιέρ σε ήδη καταδικασμένες τριαδολογικές αιρέσεις, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που απορρίφθηκαν από τους ίδιους τους Μονοφυσίτες (βλ. 53Β). Πολεμώντας με τον Σεβιέρ, ο Άγιος Μάξιμος στόχευσε τους μονοθελήτες της εποχής του, αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι εκφράζει σχεδόν τα ίδια επιχειρήματα στη Διαφωνία με τον Πύρρο: «- Πύρρος: Είναι αδύνατο μαζί με τις διαθήκες να μην εισαχθούν και οι κάτοχοι των διαθηκών. σύμμαχο, γιατί και εσύ συμφωνούσες με την παράνομη και άνομη σύγχυσή του και την ενέκρινες με ευλογία Άλλωστε, αν υποθέσουμε ότι μαζί με τις διαθήκες εισάγονται και οι ιδιοκτήτες των διαθηκών, τότε ισχύει και το αντίθετο: μαζί με τους κατόχους διαθηκών θα εισαχθούν και οι διαθήκες. Και αποδεικνύεται, κατά τη γνώμη σας, ότι η πιο ουσιαστική και πιο καλή και ευλογημένη Θεότητα, επειδή έχει μία θέληση, έχει και μία υπόσταση, σύμφωνα με τον Σαβέλλιο. και λόγω του ότι έχει τρία Πρόσωπα, τότε υπάρχουν και τρεις θελήσεις, άρα και τρεις φύσεις, κατά τον Άρειο, αφού κατά τους πατρικούς ορισμούς και κανόνες, η διαφορά των θελήσεων εισάγει και διαφορά φύσεων» (disp. Pyrr.: PG 91, 289C–D, trans. D. E. Afinogenov κατά: Maxim.0 Confes1, p.20). Το επιχείρημα, προφανώς, είναι το εξής: Ο Sevier αρνείται (σύμφωνα με τον Maxim) τις φυσικές ενέργειες και τις θελήσεις («τα καταργεί»), ενώ συνδέει αυστηρά την ενέργεια και τη βούληση με τα πρόσωπα. Αλλά, καταργώντας τη Θεία ενέργεια και θέληση (άλλωστε, καταργείται και αυτή, και όχι μόνο ανθρώπινη), καταργεί έτσι το πρόσωπο (υπόσταση) του Λόγου. Νυμφεύομαι. ένα παρόμοιο, αν και ελαφρώς διαφορετικό επιχείρημα στη Διαφωνία με τον Πύρρο: «Και πάλι, αν, σύμφωνα με αυτούς, εισαχθεί και ένα άτομο μαζί με την πράξη, τότε όταν εξαλειφθεί, εξαλείφεται και αναγκαστικά. Και αν αυτό είναι αλήθεια, μαζί με την εξάλειψη και της δύο και της μιας πράξης, θα εξαλειφθούν και δύο και ένα άτομο, και ο Χριστός, όσο η ύπαρξή τους, περνά από το υπάρχον. ανύπαρκτο - και τι θα μπορούσε να είναι πιο πονηρό από αυτό (διανομή Πυρρ.: PG 91, 337B, μτφρ. D. E. Afinogenov σύμφωνα με: Maxim Confessor 2004, σελ. 215 Η σημείωση για αυτό το μέρος στη Διαμάχη λέει ότι ο Άγιος Μάξιμος εδώ παραπέμπει σε δύο και για τον Πεπσί). ενέργεια, τότε η «εξάλειψη» ή η «κατάργηση» των ενεργειών πρέπει να κατανοηθεί ακριβώς με την έννοια της απαγόρευσης να μιλάμε γι' αυτές (ό.π., σημ. 127, σελ. 291). Ωστόσο, το πλαίσιο της διαμάχης στο opusc. 3 δύσκολα προτείνει μια τέτοια ερμηνεία. Αν «κάθε» θέλημα είναι Θεϊκό και ανθρώπινο, τότε, σύμφωνα με τον άγιο Μαξίμ, εισάγονται και δύο πρόσωπα, τα οποία ο Σεβιέ ήθελε να αποφύγει, αλλά δεν απέφυγε, αν υποθέσουμε ότι η θέληση εισάγει ένα πρόσωπο. Η πολεμική φύση των επιχειρημάτων του Αγίου Μαξίμου δυσκολεύει την κατανόηση των σκέψεών του. Ή: «συναντήσεις» / «συζητήσεις», βλ. περίπου. 203. Εδώ το «κάθε λογής» θεωρείται ως ηθελημένη πράξη ή πράξη, της οποίας μπορεί να υπάρχει αναρίθμητη ποικιλία. Νυμφεύομαι. στη Διαφωνία με τον Πύρρο σε σχέση με την πολεμική με τον μονοενεργητισμό: «Επίσης, εάν, σύμφωνα με αυτούς, ένα άτομο εισαχθεί μαζί με μια ενέργεια και παραδεχτούν ότι πολλές ενέργειες προέρχονται από τον ίδιο ενσαρκωμένο Λόγο, τότε θα επιτρέψουν και τα άτομα που εισάγονται μαζί με τις εξερχόμενες ενέργειες, αφού θέλουν να είναι σε συμφωνία με τον εαυτό τους». (διπ. Pyrr .: PG 91, 337B, μτφρ. D. E. Afinogenova μετά: Maxim Confessor 215, πρβλ. 126 στη σ. 290–291). Δηλαδή, σύμφωνα με την οποία οι διαθήκες προϋποτίθενται αμοιβαία μαζί με τα πρόσωπα. Νυμφεύομαι. επιχειρηματολογία πάνω από 52C, περίπου. 222–224 και το κείμενό τους. Τέτοια όταν οι φυσικές θελήσεις και ενέργειες αρνούνται, και μόνο η υποστατική θέληση και ενέργεια επιβεβαιώνεται. Εδώ ο Σεβ. Μάξιμος προφανώς κάνει χρήση μιας αυστηρής διαίρεσης, που συσχετίζει τη δημιουργική δραστηριότητα με τη Θεότητα και το πάθος με την ανθρωπότητα του Χριστού. Μόνο το Θείο θέλημα μπορεί να κάνει θαύματα και να είναι «ενεργό» με την αληθινή έννοια. Αν εξαιρέσουμε ένα από τα θελήματα, τότε είτε η Θεότητα θα αποδειχθεί παθητική, είτε τα θαύματα που κάνει ο Χριστός θα είναι φανταστικά, αφού δεν θα έχει την ευκαιρία να τα κάνει. Εδώ συναντάμε τη διάκριση μεταξύ φυσικής και γνωμικής βούλησης (θέλημα γνωμικόν). Ορισμός του τελευταίου prp. Ο Μάξιμος δίνει σε άλλο έργο: «[γνωματική βούληση] είναι μια αυθόρμητη ώθηση (αὐθαίρετος ὁρμή), με κλίση προς μία από τις δύο [δυνατότητες]. Είναι καθοριστική όχι για τη φύση, αλλά, αληθινά, για το πρόσωπο και την υπόσταση» (opusc. 16: PG 91, 192B-C). Αντίστοιχα, η αδυναμία της αμαρτίας για τον Άγιο Το αξίωμα αντιστοιχεί στην απενεργοποίηση του «gnome» με την εσκεμμένη παράδοση του στον Θεό, ο οποίος βρίσκεται σε π.μ. 7 και περιγράφηκε ως το ένα θέλημα του Θεού και των άξιων Του (π. 7: PG 91, 1076B και σημ. 105). Ο Larchet χρονολογεί το έργο γύρω στο 640, αμφισβητώντας τη λιγότερο ακριβή χρονολόγηση του Sherwood μεταξύ 634 και 640, αφού κατά τη γνώμη του το έργο φέρει σαφή στοιχεία ότι γράφτηκε μετά τη δημοσίευση του Ekphesis (638) (Larchet 1998, σ. 27). Εκφράζει επίσης την άποψη ότι η επιστολή απευθύνεται στον αββά Γεώργιο, ο οποίος συζητείται στο επ. 29: PG 91, 624A, απευθυνόμενος προφανώς στον Επίσκοπο. Ιωάννης ο Κυζίκος. Η Larshe πιστεύει ότι αυτός ο Γεώργιος μπορεί να ήταν ο πρώην ηγούμενος της μονής του Αγίου Γεωργίου στην Κύζικο, όπου ο Άγιος Μάξιμος (Larchet 1998, σ. 25). Ο F. Booth, ως μέρος της κριτικής του για τον Ελληνικό Βίο, δεν συμφωνεί με την ένταξη του Γεωργίου στους Κωνσταντινουπολίτες, πιστεύοντας ότι η τοποθεσία του ήταν η Απάμεια (πόλη της Συρίας) ή η Παλαιστίνη (Booth 2013, σ. 198, σ. 300). Το έργο συζητείται στο βιβλίο του Léthel (Léthel 1979, σελ. 65–73), το οποίο έχει επικριθεί δίκαια από πολλές σημαντικές απόψεις (βλ. σημειώσεις 265, 267 και 268). Επισημαίνουμε μερικές opusc ιδέες. 4 στο κεφ. 14 εισαγωγικό άρθρο. Χρονολογικά είναι ίσως η πρώτη από μια σειρά ερμηνειών του Αγίου Μαξίμου της Προσευχής της Γεθσημανής στο πλαίσιο της πολεμικής με τους Μονοθελήτες. Το θέμα του «κορεσμού» αναφέρεται στην προβληματική της πολεμικής με τον Ωριγενισμό. Σύμφωνα με τον Ωριγένη, τα αρχικά μυαλά έπεσαν λόγω κορεσμού με το Θείο. Ο Άγιος Μάξιμος βρίσκεται ήδη σε εμβ. 7 έγραψε ότι κανείς δεν μπορεί να χορτάσει με τον Θεό (βλ. περισσότερες λεπτομέρειες παραπάνω, σημείωση 100). Εδώ το θέμα εμφανίζεται πάλι λανθάνοντα με θετικό τρόπο: ο αποδέκτης επαινείται επειδή αγωνίζεται για κάτι που είναι ανώτερο από τα πράγματα με τα οποία μπορεί κανείς να χορτάσει. Μάλλον ο αιδεσιμότατος Μαξίμ απευθύνεται στον αναγνώστη που γνωρίζει καλά τα πρώτα του έργα. Ροή και εκροή (ή: «ρέει και ρέει μακριά») είναι η αγαπημένη έκφραση του Αγίου Μαξίμου που χαρακτηρίζει την κατάσταση του υλικού κόσμου. Βλέπε, για παράδειγμα, amb. 15.: PG 91, 1216A-1221B, που λέει ότι τα υλικά πράγματα υπάρχουν σύμφωνα με τον λόγο (= αρχή) της ροής και της ροής μακριά (τῷ κατὰ ῥοὴν καὶ ἀποῤῥοὴν λόγῳ). Ο Άγιος Μάξιμος χρησιμοποιεί εδώ μια έκφραση που συναντάται συχνά στη φιλοσοφία της ύστερης αρχαιότητας, ιδιαίτερα στον νεοπλατωνισμό. Ήδη στον Γαληνό (de patr. phil. 10.6) συσχετίζεται με το ηρακλειώτικο θέμα του «ρέματος», το οποίο «δεν μπορεί να εισαχθεί δύο φορές». Σύμφωνα με το αξίωμα των συγγραφέων, αυτή η έκφραση βρίσκεται σε κείμενα που έχουν κατέβει με το όνομα του φιλοσόφου Δαυίδ (ή του αποδίδονται), ο οποίος τη χρησιμοποιεί όταν συζητά τη δυνατότητα της φιλοσοφικής γνώσης: «Το επιχείρημα ότι αυτοί που αρνούνται την ύπαρξη της φιλοσοφίας δίνουν είναι το εξής: ό,τι υπάρχει ρέει και ρέει, από τότε που η έννοια της ειρήνης δεν φθάνει. τότε ακόμη και πριν προφέρεται μια λέξη γι 'αυτούς, αλλάζουν. Δίνουν το εξής παράδειγμα: είναι αδύνατο να μπεις στο ίδιο ποτάμι δύο φορές. Και κάποιοι, επιδεινώνοντας τις αμφιβολίες τους, λένε ότι λόγω της γρήγορης ροής και κίνησης του νερού είναι αδύνατο να μπεις στο ίδιο ποτάμι έστω και μια φορά. Ομοίως, τα όντα, που βρίσκονται σε ροή και ροή, δεν επιτυγχάνουν ποτέ ειρήνη και, επομένως, δεν μπορούν να γίνουν γνωστά, γιατί μόλις θέλουμε να τα γνωρίσουμε, αλλάζουν και διαφέρουν σε διαφορετικές στιγμές, ώστε κανείς να μην μπορεί να τα προσπεράσει και να τα γνωρίσει. Γιατί λοιπόν η φιλοσοφία είναι η επιστήμη της ύπαρξης, αν η ίδια η ύπαρξη, που βρίσκεται σε κίνηση και αλλαγή, είναι άγνωστη;» (David. prol. phil. 2:3–4 (Busse), μτφρ. S.S. Arevshatyan, παρατίθεται από: David Anakht 1975, σ. 34 με τροπολογία). Ας δώσουμε την απάντηση σε αυτήν την ένσταση: «Σε αυτό θα απαντήσουμε ότι, πρώτον, η φιλοσοφία δεν σχετίζεται με το συγκεκριμένο, που βρίσκεται σε κατάσταση ροής και διαρροής, αλλά με το γενικό, που δεν αλλάζει και είναι πάντα το ίδιο. Δεύτερον, αν λέμε για τη φιλοσοφία ότι σχετίζεται με το συγκεκριμένο, δεν είναι γι' αυτό που δεν θα μπορεί να κατανοήσει και να γνωρίσει αυτό που υπάρχει, αλλά επειδή ο γνώστης, δηλαδή η ψυχή, δεν αλλάζει μαζί με το γνωρίζω, δηλαδή με το αντικείμενο της γνώσης. Ωστόσο, σύμφωνα με αυτό, ο Θεός δεν μπορούσε να γνωρίζει τίποτα για τα πράγματα, αφού δεν αλλάζει μαζί με τα γνωστά πράγματα, αλλά παραμένει πάντα ο ίδιος. Ωστόσο, στις περισσότερες περιπτώσεις, η ψυχή γνωρίζει τα πράγματα πριν υποστούν αλλαγές, όπως επισημαίνει και ο Πλάτωνας, λέγοντας ότι οι ενάρετες ψυχές τείνουν όχι μόνο να ακολουθούν τα πράγματα, αλλά και πολύ συχνά να τα προσδοκούν και να τα γνωρίζουν εκ των προτέρων» (Ibid, 4 (ed. Busse)), op. from: Ibid., p. 35). στον Πλάτωνα) μέρος της φιλοσοφίας, αφού ό,τι υπάρχει «είναι σε κατάσταση ροής και ροής και δεν θα επιτύχει ποτέ ειρήνη», ενώ η θεολογία δεν είναι μέρος της φιλοσοφίας, αφού ο Θεός είναι άγνωστος (Ibid, 5, βλ. Ibid., σελ. 36). Η απάντηση του Μαξίμ στην ερώτηση για τη δυνατότητα της φιλοσοφικής γνώσης ήταν το δόγμα των λογόων του κτιστού, που, σε αντίθεση με το ίδιο το κτιστό, είναι αμετάβλητα και αμετάβλητα, αφού είναι τα θελήματα του Θεού για το πλάσμα. Σχετικά με τη ροή και τη ροή των δημιουργημένων πραγμάτων, βλέπε επίσης Ammon., σε κατ. 2.24. Η ιδιαιτερότητα της ορολογίας και των σκέψεων του αγίου Μαξίμου είναι ότι, σε αντίθεση με τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους, δεν μιλά για εκροή όντων από το Θείο, αλλά εφαρμόζει την ιδέα της ροής και της απομάκρυνσης είτε στη «ροή» του μεταβλητού κτιστού κόσμου, είτε μιλάει ερμηνεύοντας τον άγιο Γρηγόριο in amb. 7: PG 91, 1081C7–11, σχετικά με το «κατέβασμα» μας από ψηλά με την έννοια της ηθικής απόκλισης από την ευημερία στον Θεό. Στο Difficulties to John St. Maxim καταφεύγει στην έκφραση που συζητείται στο amb. 45, λέγοντας ότι η κατάσταση του σώματος του Αδάμ πριν από την Άλωση ήταν «χωρίς ρεύματα ή εκροές» (δίχα ῥοῆς καὶ ἀποῤῥοῆς) (PG 91, 1353A). Έτσι, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι, τουλάχιστον σε σχέση με τον άνθρωπο, σύμφωνα με τον Άγιο Προς Μάξιμο, η ροή και η απομάκρυνση είναι χαρακτηριστικά όχι μόνο του κτιστού και του σωματικού, αλλά του κτιστού και του σωματικού μετά την πτώση. Σύμφωνα με άλλη ανάγνωση: ἀρίστου - «καλύτερο», πιθανότατα λανθασμένη, αφού η αναφορά στο ότι δεν υπάρχει μορφή ή εικόνα συσχετίζεται σαφώς με το «απεριόριστο». Σημαντική απόδειξη ότι για τον Άγιο το αξίωμα «πρόθεση» στο στάδιο της ασκητικότητας δεν είναι καθόλου αρνητικό, αλλά ακριβώς το αντίθετο, είναι απαραίτητο και συνδέεται με τη συνειδητή επιλογή της ασκητικής ζωής. Μόνο στην κατάσταση της θέωσης απενεργοποιείται η «πρόθεση». Το δόγμα της εξάντλησης (ή: «κενότητας» - κένωσις) του Λόγου (πρβλ. αυτή η λέξη, που αργότερα έγινε έννοια, στο Φιλ. 2:7) σε σχέση με τη Χριστολογία αναπτύσσεται αναλυτικά από τον άγιο Μάξιμο σε π. 2: PG 91, 1036D–1039D και amb. 3: PG 91, 1037D–1040D. Σε amb. 2 η κήνωση συνδέθηκε με την Ενσάρκωση, όταν ο Λόγος, μέσω της Υπόστασης, έγινε ο σπόρος της δικής Του σάρκας (PG 91, 1036D). σε amb. 3 λέει ότι η «εξάντληση» του Λόγου εκδηλώθηκε στο γεγονός ότι αφομοίωσε με τον εαυτό του την ανθρώπινη φύση με τα χαρακτηριστικά της (ιδιωματισμούς) - πάθος («βάσανο»), ορατότητα, προσβασιμότητα στην περιγραφή κ.λπ., πράγμα που σημαίνει ότι ο Ίδιος έγινε υποκείμενος σε παθήματα στη σάρκα, βλέπουμε, περιγράφουμε. Αν ο Λόγος ήταν μόνο φύση (δηλαδή Θεότητα), αυτό δεν θα μπορούσε να συμβεί, αφού η φύση από μόνη της, σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, δεν μπορεί να αφομοιώσει τα χαρακτηριστικά (ιδιώματα) του άλλου χωρίς να πάψει να είναι ο εαυτός του. Μιλώντας λοιπόν για την εξάντληση του Λόγου, ο άγιος Μάξιμος εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι ο Λόγος δεν είναι μόνο η πληρότητα της Θείας φύσης, αλλά και η Υπόσταση. Αν η Θεία φύση δεν μπορεί να αφομοιώσει τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά χωρίς να πάψει να είναι Θεότητα, αυτό δεν σημαίνει ότι η Υπόσταση του Υιού του Θεού, έχοντας προσλάβει την ανθρώπινη φύση, δεν μπορεί ταυτόχρονα να υποστεί σωματικά βάσανα, να είναι ορατή και να περιγραφεί. Σε amb. 3, έχοντας περιγράψει την κατανόησή του για την κένωση του Υιού του Θεού, ο Απ. Μάξιμος προχωρά στην εξήγηση της αρχής tantum – κβαντικής, που βρίσκεται στο τέλος του αποσπάσματος του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, το οποίο ερμηνεύει με αυτή τη δυσκολία. Η έννοια του μέτρου της θέωσης στο μέτρο της ενσάρκωσης του Υιού του Θεού έχει, σύμφωνα με τα λόγια του αγίου Μαξίμου, αυτόν που «χάριτος, διά της πλήρους απόρριψης της [ανθρώπινης] φύσης, προορίζεται να είναι εκδήλωση της [δηλαδή της χάρης] της δύναμης» (π. 3: PG 91, 104). Είναι σαφές ότι τα λόγια για την απόρριψη της (ανθρώπινης) φύσης σημαίνουν για τον Άγιο Μάξιμο παράλληλο στην κήνωση του Υιού του Θεού. Στην Ενσάρκωση, έκρυψε τη Θεότητά Του σε μια πράξη αυτοεξευτελισμού κάτω από το κάλυμμα της σάρκας, δίνοντας θέση στην ανθρώπινη φύση στην Υπόστασή Του. Με βάση αυτό ο π. Μάξιμος λέει ότι η συμμετοχή στη Θεία φύση, η εκδήλωση της δύναμης της στη σάρκα είναι δυνατή για τον άνθρωπο μόνο μέσω της «απόρριψης» της κτιστής φύσης. Περί αυτού -τη θέωση των αγίων στο βαθμό της εξάντλησης του Υιού του Θεού, που έδωσε θέση στην Υπόστασή Του στην ανθρώπινη φύση- γράφει ο Αγ. Maxim, ολοκληρώνοντας π. 3 και μιλώντας για τους θεωμένους ως εκείνους στους οποίους θα φανερωθεί η δύναμη του Θεού «στο βαθμό που ο εκ φύσεως Θεός, έχοντας ενσαρκωθεί, συμμερίστηκε την αδυναμία μας». Ο Χριστός κάνει «ανάλογη με την εξάντλησή Του (κενώσει) τη θέωση των σωζόμενων με τη χάρη» (Ibid). Στο σχολιασμένο μέρος opusc. 4 prp. Ο Maxim καταφεύγει στην ίδια διδασκαλία σε πολύ συμπυκνωμένη μορφή (προφανώς υποθέτοντας ότι ο αποδέκτης του είναι εξοικειωμένος με αυτό το φάσμα ιδεών). Μιλάμε για το γεγονός ότι η «συγκατάβαση» (ή εν Πνεύματι ενσάρκωση) του Θεού Λόγου γίνεται αντιληπτή από τον ασκητή όταν «αδειάζει» από κτιστά χαρακτηριστικά - ορμώντας πέρα ​​από τα όρια του αισθητηριακού και νοητικού, όπως προαναφέρθηκε, μέσω της εκπλήρωσης των εντολών, και ως απάντηση σε αυτό λαμβάνει κοινωνία με την πληρότητα του Λόγου. Η «καταστολή» (από το πιέζω) και η «λίπανση» (από το πιαίνω) είναι ένα ζευγάρι «εξάντλησης» και «πληρότητας». Στο qu. άξεστο άτομο. 30 πρπ. Ο Μαξίμ μιλάει για «η εγκράτεια που καταπιέζει τη σάρκα μας». Σχετικά με την πάχυνση, βλέπε, για παράδειγμα: με αναφορά στο Γεν. 4:4 για εκείνον που «φέρνει από την καθαρότητα [της καρδιάς] τις πρώτες κινήσεις της στοχαστικής ψυχής, παχυνόμενης στις αρετές» (Θαλ. 47.13–14, μτφρ. A.I. Sidorov σύμφωνα με: Maxim the Confessor 1993.19. κατορθώνει τη γνώση, παχυνόμενος στις αρετές, δηλαδή ενεργός, γίνεται Άβελ, έχοντας μπροστά του τον Θεό, που κοίταξε τα χαρίσματά του» (μτφρ. από: Ό.π., σελ. 222, σημ. 1). αρετή και γνώση. Τετ. «Πάντα φέρουμε στο σώμα μας τον θάνατο του Κυρίου Ιησού, για να φανερωθεί και η ζωή του Ιησού στο σώμα μας» [Β΄ Κορ. 4:10]. Ή: «ανέβασε σε μια πιο τέλεια αποκρυφιστική γνώση αυτόν που δεν έχει ακόμη αποδεχτεί το μικρότερο». – Περίπου. μετάφραση Πρέπει να σημειωθεί ότι, πολεμώντας με τον Ωριγενισμό, ο Άγιος Μαξίμ χρησιμοποιεί την εικόνα του πυρωμένου σιδήρου κάπως διαφορετικά όταν συγκρίνει την κατάσταση της θέωσης με «όπως ο αέρας, όλος φωτισμένος από το φως [ολοκληρωμένος με αυτό το φως], και ο σίδηρος, όλος εξ ολοκλήρου καυτός με τη φωτιά [έτσι ώστε η φωτιά να είναι ορατή]» (π. . PG . Shufrin με τις επεξηγηματικές μας προσθήκες σύμφωνα με τον Maxim Confessor 2007a, σελ. 251, βλ. Πολεμιζόμενος με μονοενέργεια και μονοθελητισμό, ο Άγιος Μαξίμ άρχισε να χρησιμοποιεί αυτή την εικόνα κάπως διαφορετικά. Για πρώτη φορά στο πλαίσιο της πολεμικής με τον μονοενεργητισμό, ο Στ. Ο άγιος Μάξιμος χρησιμοποιεί την έννοια της αλληλοδιείσδυσης τόσο σε σχέση με τη χάρη και την ανθρώπινη φύση των αγίων, όσο και σε σχέση με την εν Χριστώ Θεία και ανθρώπινη φύση. Έτσι, σε amb. 7 μιλάει για την κατάσταση της θέωσης, ότι σε αυτήν έρχεται ο Θεός «ωραία σε αλληλοδιείσδυση με τους άξιους ως σύνολο με ολόκληρο τον περιχωρήσαντο)» (PG 91, 1076C). Σε amb. 41, περιγράφοντας το δυνατό, αλλά μη συνειδητοποιημένο από τον πρώτο Αδάμ, ξεπερνώντας την αντίθεση μεταξύ κτιστού και ακτίστου, ο άγιος Μάξιμος λέει ότι σε κατάσταση θέωσης, ο άνθρωπος θα έπρεπε, κατά χάρη, «να διεισδύσει ολοκληρωτικά στην ολότητα του Θεού (ὅλος ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ είναι «η ταυτότητα του Θεού». 91, 1308Β). Τέλος, σε amb. 42 prp. Ο Μάξιμος λέει ότι στον Χριστό, χάρη στη θεοποιημένη σάρκα Του, μας δόθηκε η θέωση, από την οποία είναι αδύνατο να ξεφύγουμε, αφού μας ενώνει με τον ίδιο τον ενσαρκωμένο Θεό, όπως το σώμα ενώνεται με την ψυχή. This deification “by unity unfusedly permeates the whole (δι᾿ ὅλου περιχωρήσασαν ἀσυγχύτως κατὰ τὴν ἕνωσιν)” (PG 91, 1320B); δηλ. η κατάσταση της αλληλοδιείσδυσης της Θεότητας και της ανθρωπότητας, που θα έπρεπε να είχε επιτευχθεί στον πρώτο Αδάμ, μαζί με την υπέρβαση της διαίρεσης κτιστού και ακτίστου, επετεύχθη μόνο στο Δεύτερο. Νυμφεύομαι. στο Difficulties to Thomas (περίπου 634): «Όπως με ένα σπαθί που θερμαίνεται από φωτιά, η ικανότητά του να κόβει έγινε ικανότητα να καίει, και [η ικανότητα] να καίει έγινε [η ικανότητα] να κόβει (γιατί όπως ο σίδηρος είναι με τη φωτιά, έτσι και η ικανότητα κοπής σιδήρου ενώθηκε με την ικανότητα να καίει τη φωτιά), και το σίδερο έγινε καύση από τη σύνδεσή του με τη φωτιά. μια μετατροπή σε άλλη λόγω της ανταλλαγής στην ένωση, αλλά το καθένα δεν στερείται σε καμία περίπτωση τη φυσική του ιδιαιτερότητα, ακόμη και όντας [σαν] μέσα στην ιδιαιτερότητα αυτού που συνδυάστηκε με αυτό σε [αυτή την] ένωση - έτσι, αν και στο μυστήριο της Θείας Ενσάρκωσης η Θεότητα και η ανθρωπότητα ενώθηκαν πέρα από την υπόσταση [για κάθε ελευθερία] ενότητα, αλλά δεν την κατείχε [όχι πλέον] ανεξάρτητα και διαφορετικά μετά την ένωση σε σχέση με την ενωμένη και συνυποστατική [φύση]» (π. 5: 1060A-B, μτφρ. Αρχιμ. Νεκτάριος (Yashunsky) με τροποποιήσεις από: Maxim the Confessor 2006, σσ. 36–). Ο Larcher χρονολογεί το έργο αυτό στο 633, δηλαδή το χρονολογεί στην αρχή της πολεμικής με μονοενεργητισμό γύρω από την ερμηνεία της «νέας Θείας αρσενικής δράσης» μετά την ολοκλήρωση του Πατρ. Η ένωση του Κύρου με τους Μονοφυσίτες και οι λόγοι του Στ. Sophronia (Larchet 1998, σελ. 24). Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι ο αιδεσιμότατος Μάξιμος, όπως και ο άγιος Σωφρόνιος, υιοθέτησαν τον Ψήφο (633), απαγορεύοντας τη χρήση εκφράσεων τόσο μιας όσο και δύο ενεργειών, κάτι που φαίνεται και από την Επιστολή του Αγίου Σωφρονίου και για τις δυσκολίες προς τον Θωμά (634), όπου η έκφραση «δύο ενέργειες» δεν χρησιμοποιείται. Εν τω μεταξύ στο opusc. 5 εμφανίζεται αυτή η έκφραση (βλ. 64Α), οπότε είτε γράφτηκε πριν από τη δημοσίευση του Ψηφού, είτε το έργο του Αγίου Μαξίμου αναφέρεται σε μεταγενέστερη περίοδο, όταν είχε ήδη πάψει να τηρεί τον Ψήφο, είτε, τέλος, να συμμορφώνεται με τους όρους του Ψηφού. Ο Άγιος Μάξιμος δεν ήταν απόλυτος. Η Pauline Allen προτείνει ότι αυτό το έργο του Αγίου Μαξίμ ήταν μια αντίδραση στη σύνοδο που συγκάλεσε στην Κύπρο ο Αρχιεπίσκοπος. Ο Αρκάδιος της Κύπρου υπό την πίεση της Αγίας Σωφρονίας (Allen 2009, σελ. 29). Το συμβούλιο αυτό είναι γνωστό μόνο από τον Συριακό Μονοθελίτη Ψώγο, που στρέφεται κατά του Αγ. Maxim (Maxim the Confessor 2004, σσ. 325–328). Υποθέσεις σχετικά με αυτό το συμβούλιο και το opusc. 5 συζητούνται από εμάς στο εισαγωγικό άρθρο αυτής της έκδοσης (Κεφάλαιο 7, σημειώσεις 135–137). Ένα δύσκολο μέρος για να το καταλάβεις. Κρίνοντας από το παράδειγμα που έδωσε ο άγιος Μάξιμος, το επιχείρημα αυτό, με την «κατάργηση», που προαναφέρθηκε, δεν πρέπει να γίνει κατανοητό ως απενεργοποίηση της ανθρώπινης ενέργειας, για την οποία μιλάει σε π. 7 σε σχέση με την κατάσταση των θεοποιημένων αγίων και «της μίας ενέργειας του Θεού και των αξιών Του» (PG 91, 1076D). Μιλάμε προφανώς για την «κατάργηση» της ανθρώπινης ενέργειας μόνο σε κάποιο βαθμό ως μέρος αυτής της «ενιαίας ενέργειας» για την οποία μίλησαν οι μονοεργάτες. Σε μια τέτοια ιδέα της, ο Άγιος Μαξίμ αντιτίθεται, υποστηρίζοντας διαλεκτικά ότι στην περίπτωση αυτή, η Θεία ενέργεια θα επηρεαστεί από την «ανάμιξη» της με την ανθρώπινη ενέργεια. Η έννοια της ακούσιας ή αναγκαστικής φύσης της ανάδυσης πολύπλοκων φύσεων, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπινων, παίζει σημαντικό ρόλο στην ανθρωπολογία και τη χριστολογία του Αγίου Μαξίμα. Πρώτα από όλα, διδάσκει για την ταυτόχρονη εμφάνιση ψυχής και σώματος, σύμφωνα με τον ενιαίο λόγο της ανθρώπινης φύσης, που είναι απόδειξη της αναγκαστικής (αναγκαίας) φύσης της ένωσής τους, και, βάσει αυτής της ανθρωπολογίας, δείχνει ότι η αναλογία με την ένωση της Θείας και της ανθρώπινης φύσεως στον Χριστό πείτε ότι ο Χριστός είναι μια σύνθετη φύση, και σε αντίθεση με την αλήθεια, σε κάθε σύνθετη φύση που έχει τα δικά της μέρη, τα οποία, όταν εμφανίζονται σε ύπαρξη, είναι σύγχρονα με τον εαυτό της και μεταξύ τους, και από την ανυπαρξία για λόγους αναπλήρωσης της παγκόσμιας διάθεσης δημιουργούνται από τη δύναμη... κληρονομείται. Η ψυχή, τελικά, δεν κατέχει από μόνη της το σώμα και πέφτει υπό τον έλεγχό του, και χωρίς πρόθεση της δίνει ζωή βασισμένη αποκλειστικά σε ό,τι υπάρχει μέσα του, και από τη φύση της γίνεται συνεργός του πόνου και του πόνου χάρη στην εγγενή της ικανότητα να τα αντιλαμβάνεται» (επ. 12: PG 91, 488D-489A. 2007b, σελ. 145, το δόγμα της αναγκαίας, δηλαδή υποχρεωτικής, φύσης του σχηματισμού σύνθετων φύσεων χρησιμοποιείται στην πολεμική όχι μόνο με την ουσιαστικά μονοφυσιτική χριστολογία, αλλά και με την ίδια την σύνθετη ενέργεια. σχέση με τον Χριστό), αλλά, επιπλέον, μια τόσο σύνθετη φύση προϋποθέτει πολλά άτομα αυτής της φύσης, τα οποία (αν υπήρχε τέτοια φύση) θα μπορούσαν να ονομαστούν Χριστοί. Ο Sherwood χρονολογεί αυτό το έργο στα 640–642. και σημειώνει ότι εν πάση περιπτώσει ανήκει στο αρχικό στάδιο της διαμάχης με τους Μονοθελίτες (Sherwood 1952, σ. 44–45). Φ.-Μ. Ο Léthel, ο οποίος μετέφρασε και ανέλυσε λεπτομερώς αυτό το έργο, το χρονολογεί στα μέσα του 641 (Léthel 1979, σ. 86, ν. 47 για τη χρονολόγηση και σ. 87–99 για μετάφραση και ανάλυση). Η χρονολόγηση δεν προκάλεσε καμία αντίρρηση από τον Larchet, σε αντίθεση με την ερμηνεία του Letel για αυτό το έργο, με την οποία διαφωνεί σε μεγάλο βαθμό (Larchet 1998, σ. 44), αναφερόμενος κυρίως στη γνώμη του Doucet, ο οποίος υπέβαλε το βιβλίο του Letel σε λεπτομερή κριτική και πρότεινε τη δική του ερμηνεία των διδασκαλιών του St. The Maxim of the Twovers 1972, 1985). Θα θίξουμε ορισμένες πτυχές της κριτικής του Doucet παρακάτω (βλ. σημειώσεις 267 και 268), αλλά εδώ σημειώνουμε ότι, καταρχάς, ο Doucet απορρίπτει την άποψη του Letel ότι ο Άγιος Μάξιμος άλλαξε σημαντικά, σε σύγκριση με προηγούμενα γραπτά, την άποψή του για τη Χριστολογία όσον αφορά το δόγμα των θελήσεων στον Χριστό, ιδιαίτερα σε σχέση με την ανθρώπινη θέληση. Σε αντίθεση με τον Letel, ο "πρώιμος Maxim" δεν ήταν κανενός είδους "μονοθελητιστής". Doucet, αναφερόμενος στα Ασκητικά Κεφάλαια, π. 7, Θαλ. Για τη μετάφραση και την κατανόηση του όρου συστολή, βλ. 206. Εκτός από το παρόν, η Γεθσημανή προσευχή του Χριστού ερμηνεύεται σε πλήθος θεολογικών και πολεμικών έργων του Αγίου Μαξίμα: opusc. 3: PG 91, 48C; 7: PG 91, 80C; 15: PG 91, 160C, 165AB; 16: PG 91, 196D. Greg. Ναζ. ή. 30.12. Φ.-Μ. Ο Letel τονίζει συγκεκριμένα αυτό το απόσπασμα του Αγίου Γρηγορίου και το εξετάζει στο πλαίσιο της διαμάχης γύρω από τον μονοθελητισμό (Léthel 1979, σσ. 29–35· πρβλ. Piret 1993, σσ. 247–263). Ωστόσο, όπως δείχνει ο Doucet (1983, σελ. 54–57), η ερμηνεία του Αγίου Γρηγορίου Λετελέμ στο πνεύμα του μονοθελητισμού (από όπου προκύπτει ότι ο Άγιος Μάξιμος «διόρθωσε» τον άγιο Γρηγόριο στην εξήγησή του για την προσευχή της Γεθσημανή στο έργο 6) είναι εσφαλμένη. Δείτε για τη χρήση αυτού του τόπου από τον Σεβ. Maxim επίσης περίπου. 205, 256, 273 και κείμενο σε αυτό. Σημειωτέον ότι στη Διαφωνία με τον Πύρρο (διανομή Πυρρ.: PG 91, 316C) ένα απόσπασμα από αυτό το απόσπασμα του αγίου Γρηγορίου τέθηκε στο στόμα του Πύρρου, ο οποίος αναφέρεται σε αυτόν για να αποδείξει το δόγμα της μιας θέλησης, έτσι ώστε να υπάρχει πράγματι λόγος να πιστεύει (όπως κάνει ο Léthel .99) (όπως κάνει ο Léthel . για τους αρχηγούς των Μονοθηλιτών πατ. Ο Σέργιος και ο Πύρρος αυτό το απόσπασμα του Αγίου Γρηγορίου ήταν μια από τις σημαντικότερες πατερικές πηγές στις οποίες βασίστηκαν, αυτό φαίνεται από το πόσο συχνά ο άγιος Μάξιμος στρέφεται προς αυτόν, διαψεύδοντας τη γνώμη τους και βρίσκοντας σε αυτόν επιβεβαίωση της διδασκαλίας του. Σύμφωνα με τον Larchet (Larchet 1998, σελ. 44–45), το παρόν μέρος είναι opusc. Στην εγχώρια επιστήμη, η ανάλυση της ερμηνείας του Αγίου Το αξίωμα της προσευχής της Γεθσημανής ανήκει στον Αιδ. Διονύσιο (Shlenov) (Shlenov 2004, σελ. 339–378). Δίνει ιδιαίτερη έμφαση στις διδασκαλίες του Αγίου Μαξίμου στο πλαίσιο μιας διαμάχης με τη νομική θεωρία της εξιλέωσης και την «ηθική και ηθική» ερμηνεία της προσευχής μεταξύ ορισμένων θεολόγων και παθολογοαναλόγων. Wed Doucet 1983; 1985, που επικρίνει, ειδικότερα, την ερμηνεία του Letel, η οποία φέρει τη σφραγίδα μιας τέτοιας ηθικής ερμηνείας (βλ. επίσης την κριτική του Larchet για τον Letel στο Larchet 1996, σελ. 351–355). Ας σημειωθεί ότι, όπως τονίζουμε στο εισαγωγικό άρθρο (κεφ. 14), ο Αγ. 20. Πίσω από τη διάκριση μεταξύ «αντίφασης» και «δειλίας» βρίσκεται η διάκριση μεταξύ μομφής και άμεμπτων παθών (ο άγιος Μάξιμος κάνει λόγο για μομφή και άμεμπτη δειλία, για παράδειγμα, στη Διαμάχη με τον Πύρρο (δ. Πυρρ. 297C–D)). Αυτό που είναι σημαντικό για εμάς εδώ είναι η έννοια της άψογης δειλίας, την οποία, ως σύμφωνη με τη φύση και εκφρασμένη με «συστολή» μπροστά στο θάνατο, την ανέλαβε ελεύθερα ο Χριστός. Ωστόσο, στο σχολιασμένο μέρος opusc. 6 prp. Ο Μαξίμ επιμένει ότι η έκφραση της συγχώνευσης (ένωσης) στον Χριστό της ανθρώπινης θέλησης με τη θέληση του Θεού είναι ήδη κάτι διαφορετικό τόσο από την υβριστική αντίσταση που προκαλείται από τη δειλία (που δεν θα μπορούσε να συμβεί στον Χριστό) όσο και από την άμεμπτη δειλία. Η κατανόηση από τον Lethel των εννοιών της «σύντηξης» (συμφυΐα) και της «σύγκλισης» (σύννευσις) στο πλαίσιο αυτού του πολύ σημαντικού αποσπάσματος και των προσκείμενων σε αυτό (Léthel 1979, σελ. 92· 214) επικρίθηκε δριμύτατα από τον Doucet (Doucet 1985, p. 19et (p. 19et) και Larch. 352–358). Ο Letel μεταφράζει συμφυΐα ως «συμφωνία» και πιστεύει ότι αυτή η έννοια εκφράζει τη δυναμική σχέση μεταξύ της ανθρώπινης θέλησης του Χριστού και της Θείας βούλησης. Επιπλέον, υποστηρίζει ότι σε μια τέτοια «συναίνεση» (συμφυΐα) λαμβάνει χώρα η θέωση την ώρα του αγώνα της Γεθσημανής, ενώ δίνει σε αυτή τη θέωση χαρακτήρα «intentionelle» και όχι απλώς φυσικό». στην υπόσταση του Λόγου από την ίδια την Ενσάρκωση, όπως και η θέωση (αυτή είναι η θέωση για την οποία το απόσπασμα από τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, για το οποίο παρανοεί ο Letel, επιβεβαιώνεται, για παράδειγμα, με τη χρήση του συμφυΐα στο opusc). 3: PG 91, 48B: «Εάν [το ανθρώπινο θέλημα εν Χριστώ] θεοποιήθηκε, τότε θεοποιήθηκε, προφανώς, λόγω της συγχώνευσης (συμφυΐᾳ) με το θεοποιητικό· και το θεοποιητικό και το θεοποιημένο είναι, φυσικά, δύο [πράγματα], και όχι ένα και το αυτό στη φύση». Ο Doucet διορθώνει την κατανόηση του Letel. Μάλιστα, η έννοια της συμφυΐα στο χριστολογικό πλαίσιο του Αγίου Μαξίμα πηγαίνει πίσω στον περίφημο τόπο του Αγίου Γρηγορίου: «Both natures and names are united, passing (περιχωρουσῶν) one into other σύμφωνα με το νόμο της πλησιέστερης σύντηξης (συμφυΐας)» (Greg. Naz. ep. 101.31.4 με αλλαγές Theology 101.31.4 με 101.31.4 θεολόγος 9:9. Τ. 2, σελ. 7). Όσον αφορά την «κάθοδο», αναφέρεται πράγματι στο θέμα της βούλησης, αλλά σε αυτήν δεν ολοκληρώνεται η θέωση της ανθρώπινης βούλησης, αλλά αποκαλύπτεται η θέωσή της, η οποία γίνεται αρχικά λόγω της υποστατικής ενότητας των φύσεων εν Χριστώ. Την ίδια αντίληψη βρίσκουμε στο Larchet (Larchet 1996, σελ. 353), το οποίο, μεταξύ άλλων, αναφέρεται σε μια σημαντική θέση σε αυτή την πραγματεία, μαρτυρώντας ότι οι λέξεις «όχι όπως θέλω» «σημαίνουν (sic!) τη συγχώνευση της ανθρώπινης θέλησης του Σωτήρα με το Θείο και Πατρικό Του θέλημα» και εξηγεί περαιτέρω την προέλευση αυτής της «συγχώνευσης»: «γιατί ο Λόγος πραγματοποιήθηκε πλήρως σε όλη τη φύση (οὐσιωσιώσει) (opusc. 6: PG 91, 68C), δηλ. μιλάμε για την Ενσάρκωση (και επομένως την υποστατική ενότητα) ως πηγή συγχώνευσης και θεοποίησης της ανθρώπινης βούλησης. Έτσι, δεν μπορεί κανείς να πει ότι η ηθική ενότητα του ανθρώπινου θελήματος του Χριστού με το θείο επιτυγχάνεται ως αποτέλεσμα του αγώνα της Γεθσημανής, αλλά θα πρέπει να μιλήσουμε για την αποκάλυψη της υποστατικής ενότητας των φύσεων στον Χριστό και την αντίστοιχη σύγκλιση της ανθρώπινης θέλησης με τη θεία, που δεν αρνείται το γεγονός ότι στη Γεθσημανή η διαφορά μεταξύ της ανθρώπινης βούλησης και του Θεού αποκαλύφθηκε από την ίδια τη φύση. θάνατος. Από αυτή την κατάσταση «συμπίεσης», αφού την έχει περάσει, ο Χριστός, μέσω της ανθρωπότητας, δείχνει υπακοή στο θέλημα του Θεού – μια που έχει με τον Πατέρα, μη θέλοντας τίποτα άλλο από αυτό που θέλει (δηλαδή τη σωτηρία μας). Εκτός από την πολεμική σχετικά με την ερμηνεία της συμφυΐα, ο Larche αμφισβητεί επίσης τη χρήση του Letel, η οποία απουσιάζει από την έννοια του St. Maxim για τον «φιλικό τροπό της αγάπης», με τη βοήθεια του οποίου ο Letel εξηγεί τη φύση της σχέσης του Υιού με τον Πατέρα, υποστηρίζοντας ότι η υπακοή του Υιού στον Πατέρα συμβαίνει σύμφωνα με την αγάπη προς τον Πατέρα. η οντολογική και μυστικιστική σφαίρα στην ηθικοβουλητική σφαίρα. Σε αυτό που είπε ο Larchet, μπορούμε να προσθέσουμε ότι για τον Άγιο Μαξίμ δεν είναι καθόλου ξένο να σκέφτεται τη Γεθσημανή με όρους αγάπης. το ερώτημα είναι για τι είδους αγάπη μιλάμε. Αρκεί να θυμηθούμε ένα σημείο από τις Ερωτήσεις και Απαντήσεις προς τον Θαλάσιο, που γράφτηκαν πριν από την έναρξη της διαμάχης με τον Μονοθελητισμό: «Επειδή, αφενός, ως Καλός, πρώτα απ' όλα (προηγουμένως), με [Θεία] θέληση (κατὰ θέλησιν) έγινε [άνθρωπος], όντας από τη φύση του Σωτήρας των πάντων, και μετά, ως έξω από τον άνθρωπο. εκούσια πραότητα (καθ᾽ ἑκούσιον ἀνοχήν), υπακούοντας, υπέμεινε [ανθρώπινα πράγματα], όντας από τη φύση του Λυτρωτής όλων» (Θαλ. 63.431–435). Εδώ μπορείτε ήδη να δείτε τι θα συμβεί στο μέλλον για τον Άγιο. Δεν είναι απολύτως σαφές τι σημασία έχει η χρήση της Αγίας Πετρούπολης. Το αξίωμα της λέξης είναι θέλησις, και όχι το ήδη χρησιμοποιημένο - θέλημα. Παρακάτω, το "desire" χρησιμοποιείται για τη μετάφραση θέλησις. Μετάφραση opusc. 1 A. M. Shufrin στο πλαίσιο μιας λεπτομερούς ανάλυσης της πράξης της βούλησης, η θέλησις μεταφράζεται ως «βούληση». Η σχέση μεταξύ θέλησης και ενέργειας. Σχετικά με αυτήν την περίφημη φόρμουλα του Αγίου Μαξίμου, βλέπε σημείωση. 157 και το κείμενο σε αυτό. Οι μονοθελήτες μπορούσαν να ερμηνεύσουν τα λόγια του Χριστού στην ερμηνεία του Αγίου Γρηγορίου διαφορετικά από τον Άγιο Μάξιμο, δηλαδή το ότι ανήκει στον Υιό του Θεού ως Θεό, η βάση του οποίου δίνεται από το πλαίσιο στο οποίο χρησιμοποιούνται: «Έβδομο, σκεφτείτε το ρητό ότι ο Υιός κατέβηκε από τον ουρανό, όχι για να κάνει το θέλημά Του, αλλά Αυτόν που έστειλε (Ιωάννης 6). Ο ίδιος, τότε θα απαντούσαμε ότι αυτά τα λόγια ειπώθηκαν για λογαριασμό ενός ατόμου, όχι αυτό που εννοούμε στον Σωτήρα (το θέλημά Του, ως εντελώς θεοποιημένο, δεν είναι αντίθετο με τον Θεό), αλλά παρόμοιο με εμάς, γιατί το ανθρώπινο θέλημα δεν ακολουθεί πάντα, αλλά πολύ συχνά έρχεται σε αντίθεση και αντιτίθεται στο θέλημα του Θεού. επικρατήσει» [Ματθαίος 26:39]· και είναι απίστευτο ότι ο Χριστός δεν ήξερε τι είναι δυνατό και τι δεν είναι, και ότι άρχισε να αντιτάσσει το ένα θέλημα στο άλλο. Επειδή όμως αυτός είναι ο λόγος Εκείνου που έλαβε (που σημαίνει η λέξη: «κατέβηκε») και όχι εκείνου που έχει ληφθεί, θα δώσουμε την εξής απάντηση: αυτό λέγεται όχι επειδή το θέλημα του ίδιου του Υιού είναι πραγματικά διαφορετικό από το θέλημα του Πατέρα, αλλά επειδή δεν υπάρχει τέτοιο θέλημα, και το νόημα που περιέχεται στα λόγια είναι το εξής: «Μη κάνω το θέλημά μου, αλλά το θέλημά μου είναι κοινό. Όπως ακριβώς έχουμε μία Θεότητα, έτσι έχουμε μία βούληση». (Γρ. Naz. de filio. 2. ή. 30.12. 6–12, μτφρ. από: Γρηγόριος ο Θεολόγος 1994. Τ. 1, σ. 436· τα πλάγια μας. - G.B.). Μάλιστα, ο άγιος Γρηγόριος, στο πλαίσιο της πολεμικής με τους Αρειανούς, ερμηνεύει πρωτίστως το Ιωάννης 6:38, επιμένοντας ότι πρόκειται για το γεγονός ότι ο Υιός έχει ένα -Θείο- θέλημα με τον Πατέρα. Ο άγιος Μάξιμος, όμως, από τον ίδιο τόπο, προσέχοντας κάποιες εκφράσεις του (βλ. σημειώσεις 205, 256 και 266 και το κείμενο τους), εξάγει διαφορετικά συμπεράσματα, διατηρώντας ωστόσο το δόγμα της ενότητας του Θείου θελήματος του Υιού με τον Πατέρα, που τονίστηκε από τον άγιο Γρηγόριο. Ή: «αντικείμενο επιθυμίας» / «θέλησε». Η επιθυμία να περάσει το Κύπελλο. Η επιθυμία (ή: «θέληση») (θέλησις) είναι μια συγκεκριμενοποίηση της φυσικής βούλησης. Ο Άγιος Μάξιμος επιμένει ότι το θέλημα της εν Χριστώ ανθρώπινης φύσης ποτέ δεν «συγκεκρινόταν» στην άρνηση να δεχτούμε τα βάσανα για χάρη της σωτηρίας μας, γιατί αυτό θα σήμαινε ήδη την απουσία «σύντηξης» και θέωσης - αμαρτωλής αντίστασης στο θέλημα του Θεού. Η προσευχή για το Δισκοπότηρο δεν μπορεί να ερμηνευτεί έτσι. Ταυτόχρονα, οι λέξεις που μαρτυρούν «συμπίεση» στο πρόσωπο του θανάτου δεν μπορούσαν να ειπωθούν από τον Χριστό σύμφωνα με τη Θεότητα, όπως και οι λέξεις που τις συνεχίζουν, που εκφράζουν την αποφασιστικότητα να αποδεχτούμε το θέλημα του Θεού για χάρη της σωτηρίας μας, ειπώθηκαν από τον Χριστό «με ανθρώπινο τρόπο» (βλ. 68Γ). Αυτό χρησιμεύει για τον Άγιο Μάξιμο είναι απόδειξη της παρουσίας στον Χριστό ενός ανθρώπινου θελήματος, το οποίο όχι μόνο εκδηλώνεται στη διαφορά του από το Θείο (εν όψει του θανάτου), αλλά και «αποτυπώνεται» από αυτό και δέχεται αυτό που επιθυμεί - τη σωτηρία μας. Στο πλαίσιο αυτό θα ήταν απαραίτητο να διευκρινιστεί η δήλωση του ιερέα. Διονύσιος (Σλένοβα) σχετικά με την «ανακάλυψη» του Αγ. Ο Μαξίμ στην ερμηνεία της προσευχής της Γεθσημανή: «Ο Σωτήρας, από την ανθρωπότητά Του, διψά για τη σωτηρία μας, και για να μας σώσει, δέχεται ελεύθερα τον θάνατο» (Shlenov 2004, σελ. 352). Είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι η επιθυμία για τη σωτηρία μας δεν είναι κάποια ανεξάρτητη και ανεξάρτητη βούληση της ανθρώπινης θέλησης του Σωτήρα, που ξεκινά από αυτήν. Όπως φαίνεται από τα Ευαγγέλια και την ανάλυσή τους από τον Άγιο Μάξιμο, μιλάμε για την υπακοή του ανθρώπινου θελήματος του Χριστού στο θέλημα του Θεού, για το ακόλουθο (δυνάμει της υποστατικής ενότητας και θέωσης) από τον Χριστό κατά ανθρωπότητα του Θείου θελήματος, που επιθυμεί τη σωτηρία μας. Όσο για την «ανακάλυψη» του αγίου Μαξίμου, για τον οποίο μιλάει ο Σλένοφ, τότε ο Άγιος Μάξιμος όντως διευκρινίζει τη διαδεδομένη πατερική παράδοση ερμηνείας της προσευχής της Γεθσημανής (Larchet 1998, σελ. 47), η έκφραση της οποίας βρίσκεται, για παράδειγμα, στις πολεμικές του Αγ. Γρηγορίου της Αγ. Στο πλαίσιο αυτής της πολεμικής, η παρουσία ανθρώπινης θέλησης στον Χριστό είχε ήδη επιβεβαιωθεί ρητά, ωστόσο, οι λέξεις «όχι το θέλημά μου, αλλά το δικό σου να γίνει» κατανοήθηκαν όπως στο απόσπασμα του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου (ή. 30.12), που προέρχεται μάλλον από τον Χριστό κατά τη Θεότητα (πράγμα πολύ κατανοητό, λαμβάνοντας υπόψη την προηγούμενη πολεμική που διεξήχθη στην Εκκλησία κατά του Αρειανισμού): «Λοιπόν, αφού το ένα είναι το θέλημα του ανθρώπου και το άλλο είναι το θέλημα του Θεού, αφού αφομοιώσουμε τις αδυναμίες μας, το άλλο μιλάει ως χαρακτήρας του ανθρώπου και η αδυναμία του ανθρώπου. ότι η έκφραση προστίθεται ως αυτός που ήθελε, για τη σωτηρία των ανθρώπων, να εκπληρώσει έναν υψηλό και άξιο πόθο του Θεού, που υπερβαίνει τις επιθυμίες του ανθρώπου. θέλημα (θελήματος) γιατί, μιλώντας για το θέλημα (θέλημα) του Πατέρα, αυτό σήμαινε το θέλημα του Υιού [κατά Θεία]» (Γρηγ. Nyss. antirr. advers. Apoll. 3.1, μετάφρ. κατά: Γρηγόριος Νύσσης 2006. Τ. 1, σ. 217). Αργότερα, στο opusc. 7, prp. Ο Μαξίμ ήταν σε θέση να εξηγήσει πώς η ερμηνεία του μπορεί να συμβιβαστεί με την ερμηνεία των πατέρων που έγραψαν για την προσευχή της Γεθσημανή ενώπιόν του. Συγκεκριμένα, μιλά για την έννοια με την οποία το ανθρώπινο θέλημα του Χριστού μπορεί να ειπωθεί ως Θεϊκό: «[Η ανθρώπινη θέλησή του] θεοποιήθηκε πλήρως και πλήρως με την κάθοδο και τη συγχώνευση με [το θέλημα] του Πατρικού - στην πραγματικότητα από ενότητα, και όχι από τη φύση, έγινε αληθινά και ονομάζεται Θεϊκό» (81D). Έτσι, ακόμη και οι λέξεις που αποδίδονται στο opusc. 6 prp. Μάξιμος του Χριστού σύμφωνα με την ανθρωπότητα, αλλά εκφράζοντας τη «σύγκλιση» των βουλήσεων - έκφραση του «Θείου» με την έννοια της βούλησης που υποδεικνύεται εδώ, έτσι ώστε να μην υπάρχει ανυπέρβλητη αντίφαση μεταξύ της ερμηνείας του Αγίου Μαξίμου και των προηγούμενων πατέρων, ωστόσο, για να το αποδείξει αυτό, έπρεπε να εργαστεί σκληρά. Δείτε επίσης σημείωση. 311. Και πάλι χρησιμοποιείται ο βασικός χριστολογικός τύπος του Αγ. Maxima (βλ. σημειώσεις 257 και 272). Ο Larcher χρονολογεί αυτό το έργο στο περίπου. 642 (βλ. Larchet 1998, σελ. 50), αλλά για διάφορους λόγους, που αναλύονται λεπτομερέστερα στο εισαγωγικό άρθρο αυτής της έκδοσης (κεφ. 12), μας φαίνεται ότι γράφτηκε το 640–641, μετά το opusc. 6, αλλά πριν από το opusc. 20. Ευσέβεια δηλαδή. – Περίπου. μετάφραση Ή: φαίνεται να τηρείτε πλήρως. – Περίπου. μετάφραση Προφανώς, μιλάμε για τους Μακαρισμούς: μακάριοι οι πτωχοί στο πνεύμα, γιατί δική τους είναι η Βασιλεία των Ουρανών [Ματθαίος 5:3], αφού και πριν και μετά από αυτόν τον τόπο μιλάμε για φτώχεια. Νυμφεύομαι. «Μη σβήνεις το Πνεύμα» [Α' Θεσ. 5:19]. Η έκφραση «κάψιμο του Πνεύματος» βρίσκεται στο Άγιο Μάξιμα στο qu. άξεστο άτομο. 152: «Όσοι, σαν ιερείς, προσφέρουν πάντα τον εαυτό τους στον Θεό ως «ζωντανή θυσία» [Ρωμ. 12:1] και, όπως ο Κλεόπας, κρατούν μέσα τους το κάψιμο του Αγίου Πνεύματος - προσφέρουν στον Θεό τη δική Του φωτιά. (μτφρ. D. A. Chernoglazov, παρατίθεται από: Maxim the Confessor 2010, σσ. 169–170) (πρβλ. Αγ. Γρηγόριος Ναζιανζηνός: ἡ ζέσις τοῦ Πνεύματος, για παράδειγμα στο: Greg. Naz. in sancta lumina (or PG.5 36, 36 express, PG. 36, 39): απίθανη, κατά τη γνώμη μας, υπόθεση για τη σύνδεση αυτής της έκφρασης στον Άγιο Μάξιμο με τα λόγια του ιερέα που προφέρονται κατά την «τελετουργία της ζεστασιάς», - προσθήκη ζεστού νερού στο κρασί κατά τη διάρκεια της Θείας Ευχαριστίας (Louth 1996, σ. 214, σημ. 2). Η έκφραση «γη της καρδιάς» συναντάται συχνά μεταξύ του Αγίου Μαξίμου στο Questions and Perplexities, συγκεκριμένα, λέει ότι πρέπει «να επεκτείνουμε τη γη της καρδιάς για να δεχτούμε τον Λόγο του Θεού» (qu. dub. 17, μετάφραση D. A. Chernoglazov σύμφωνα με: Maxim Confessor 2010, p. 81), και σε άλλη θέση διορθώνοντας τη γη της καρδιάς. η καρδιά είναι γεμάτη με θεία γνώση» (qu. μεταγλ. 80, μτφρ. Maxim Confessor 2010, σελ. 127), ή: «η καρδιά στο Ευαγγέλιο ονομάζεται γη» (qu. dub. 148, μετάφραση Maxim Confessor 2010, σελ. 167, πρβλ. Matthew 13:). Ο Louth (1996, σελ. 215, σημ. 3) παραπέμπει αυτή την έκφραση στο Macarius Corpus, αν και ο Άγιος Μάξιμος, όπως βλέπουμε, την ανεβάζει στο Ευαγγέλιο. Ο Louth (Louth 1996, σελ. 215, σημ. 5) συνδέει το ψυχρό με τον Sevier, υποτιθέμενο σύμφωνο (στο μυαλό του Maxim) με το σλαβικό «βορρά». Η υπόθεση αυτή μας φαίνεται αμφίβολη, αν και η σύνδεση του Sevier με το βορρά, το κρύο και το σκοτάδι στο Άγιο Μάξιμο συμβαίνει στην πραγματικότητα (βλ. σημείωση 218 και το κείμενο σε αυτό). Σε κάθε περίπτωση, σε αυτόν τον τόπο, το σκοτάδι και το κρύο που έρχεται, φυσικά, θα πρέπει να εννοηθεί ως εξάπλωση όχι του Μονοφυσιτισμού, αλλά του Μονοθελητισμού. Ο άγιος Μάξιμος δεν καταφεύγει στην Αισωπική γλώσσα, αλλά μάλλον στην εικονική γλώσσα. Συνοπτικό απόσπασμα από Ψλ.75:5, κατά LXX. Η Ανάβασις (ἀνάβασις, ανάβαση) είναι μια από τις βασικές έννοιες της μυσταγωγίας του Αγίου Μαξίμα που χρησιμοποιείται σε εμβ. 10 και πολλά από τα άλλα έργα του. συνδέεται με μια σειρά από άλλες έννοιες: διάβασις (διάβασις), επανάβασις (ἐπανάβασις) και μετάβασις (μετάβασις) (βλ. π.χ.: καπ. θεολ. 2.18: «Όποιος προσεύχεται δεν πρέπει ποτέ να σταματήσει την ανάβασή του προς τον Θεό. Άλλωστε, η ανάβασή μας πρέπει να γίνει κατανοητή ως επιτυχία σε πνευματική γνώση των αρετών... δόξα σε δόξα [Β΄ Κορ. 3:18] και ως μετάβαση [μετάβαση] από τα λόγια της Αγίας Γραφής στο πνεύμα [του]» (PG 90, 1133A, μετάφρ. A.I. Sidorov με τις παρεμβολές μας, παρατίθεται από: Maxim Confessor 1993. Βιβλίο I, σελ. 7). Από το περαιτέρω κείμενο αυτής της εργασίας θα φανεί ποια σχέση έχει αυτή η «ανάβαση» με το πρόβλημα της πολεμικής με τους Μονοθελήτες, οι οποίοι δεν κατανοούν, σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, το μυστήριο της θέωσης και την εφαρμογή του στο πρόβλημα των θελήσεων (βλ. 81Γ-Δ). Μονοφυσιτισμός και Νεστοριανισμός. Υπάρχει εδώ μια νύξη για το Χαλκηδόνιο Όρος. Ή: «αφοσίωση». Μιλάμε για το μυστήριο της ένωσης της Θείας φύσης με την ανθρώπινη εν Χριστώ. Μιλάμε προφανώς για τους Μονοφυσίτες και την ένωση μαζί τους, που ο άγιος Μάξιμος την αποκαλεί προδοσία. Ή: «από εμάς» – ἐξ ἡμῶν [λήφθηκε]. – Περίπου. μετάφραση Δηλαδή, η διαστρέβλωση από τους Χαλκηδόνιους της αληθινής διδασκαλίας για τον Χριστό και η ένωση με τους Μονοφυσίτες είναι βαρύτερη από την προδοσία του Κυρίου από τον Ιούδα μέχρι θανάτου. Είναι γραμματικά αποδεκτό: "τέλειο από επιθυμία / βούληση", αλλά εδώ η επιλογή που υιοθετείται στο κύριο κείμενο είναι πιο πιθανή. – Περίπου. μετάφραση Διαφορετικά: «στα άκρα», δηλ. στη Θεότητα και την ανθρωπότητα. Ένας υπαινιγμός στο ωριγενιστικό πρότυπο, ή, πιο πιθανό, στη διδασκαλία που αποδόθηκε στον Απολλινάρη στην ορθόδοξη παράδοση. Ο Lauth πιστεύει ότι του αποδόθηκε χωρίς λόγο κλπ. Ο Maxim σε αυτή την περίπτωση ακολουθεί άκριτα την ίδια παράδοση (Louth 1996, σ. 215, σημ. 12). Στην πραγματικότητα, τα πράγματα είναι πιο περίπλοκα. Πράγματι, οι Ορθόδοξοι Πατέρες υποστήριξαν ότι ο Απολλινάρης δίδαξε ότι ο Λόγος κατέβηκε στη γη με τη σάρκα που είχε από την αιωνιότητα στον ουρανό (βλ., για παράδειγμα, Γρηγ. Ναζ. επ. 102), κάτι που φαίνεται πολύ παράξενο. Ωστόσο, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι για τον Απολλίναρη οι κύριοι αντίπαλοι στη χριστολογία ήταν ο Παύλος ο Σαμοσάτας, ο Μάρκελλος ο Αγκύρας και ο Φωτίνος ο Σίρμιος. Σε αυτούς απέδωσε το δόγμα ότι ο Χριστός είναι ένας «θείος άνθρωπος», δηλαδή ένας άνθρωπος που φέρει τη Θεότητα μέσα του, και όχι ο ίδιος ο Υιός του Θεού, ο Λόγος, που προσέλαβε την ανθρώπινη φύση. Στην πολεμική με αυτή τη διδασκαλία, όπως φάνηκε στον Απολλινάρη, ανέπτυξε πρώτα απ' όλα τη χριστολογία του, συμπεριλαμβανομένης της διδασκαλίας του Χριστού ως «ανθρώπου εξ ουρανού», επιδιώκοντας με αυτή την έκφραση να τονίσει το γεγονός ότι ο Χριστός στην επίγεια ζωή Του δεν είχε άλλη Υπόσταση εκτός από την Υπόσταση του αιώνιου Υιού του Θεού. Λόγος, που πήρε τη θέση του νου στην κανονική σύνθεση της ανθρώπινης φύσης. Με τη σειρά του, ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, στη χριστολογική διδασκαλία που αναπτύχθηκε στη διαμάχη με τον Απολλινάρη, προσπαθεί να διατηρήσει μια «ισορροπία», δηλαδή να διατυπώσει το δόγμα της σχέσης των δύο φύσεων στον Χριστό με τέτοιο τρόπο ώστε να μην διολισθήσει στο αντίθετο άκρο σε σύγκριση με τον υιοθεσισμό (δηλ. στον Απολλιναρισμό). Λαμβάνει υπόψη και τον τρίτο κίνδυνο, που έγινε αντιληπτός αργότερα στον Νεστοριανισμό. Σε αυτό το πλαίσιο, η πολεμική γύρω από το δόγμα που αποδίδεται στον Απολλινάρη ότι ο Χριστός κατέβηκε στη γη με τη σάρκα που ήταν μαζί Του στον ουρανό, παρ' όλες τις υπερεκθέσεις της κυριολεκτικής κατανόησης αυτής της φράσης, δεν είναι χωρίς βαθύ νόημα, καθώς περιέχει το ζήτημα της ομοουσιότητας του Χριστού στη σάρκα μαζί μας. Αν μάλιστα ο Χριστός δεν έχει ανθρώπινο νου, αλλά έχει Θείο νου, που είναι ο Θείος Λόγος, τότε η ανθρώπινη φύση Του είναι ελλιπής και είναι απλά αδύνατο να μιλήσουμε για την ομοούσιό Του. Έτσι, η έννοια του «ουράνιου ανθρώπου» ή «ανθρώπου εξ ουρανού» του Απολλινάρη έρχεται πραγματικά σε σύγκρουση με την Ορθόδοξη διδασκαλία για την ομοουσιότητα του Χριστού με τον Θεό κατά Θεότητα και με εμάς κατά την ανθρωπότητα. Στον Απολλινάρη, η σάρκα του Χριστού, που αναπληρώθηκε όχι με τον ανθρώπινο νου, αλλά με τον Θείο Λόγο, αποδείχθηκε ότι ήταν κάτι σαν «ατομική» ανθρώπινη φύση, που υπήρχε αποκλειστικά εν Χριστώ, αλλά διαφορετική από τους άλλους ανθρώπους. Υπό αυτή την έννοια, αποδείχθηκε ότι ήταν «ουράνιο», επομένως οι καππαδοκικές πολεμικές με αυτήν την έκφραση, ή ακριβέστερα, με τις ιδέες πίσω από αυτήν, είναι απολύτως δικαιολογημένες (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Benevich 2009a, σελ. 371–373). Αυτό αναφέρεται στη γνωστή διδασκαλία του Αγίου. τα παραπάνω μιλάνε για ενοποίηση. Σχετικά με τις αντιθέσεις που έπρεπε να είχε νικήσει ο Αδάμ, αλλά αυτό δεν συνέβη, αλλά μόνο εδραιώθηκε (από τις διαφορές έγιναν διαιρέσεις), καθώς και για την υπέρβαση αυτών των διαιρέσεων εν Χριστώ, βλέπε amb 41: PG 91, 1304D–1316A. Αυτό είναι ένα από τα πιο «δημοφιλή» μεταξύ των ερευνητών. The Difficulty Maxim, για το οποίο έχουν γραφτεί πολλά έργα (το πιο διάσημο: Thunberg 1965). Από τις τελευταίες μελέτες, το βιβλίο του V. V. Petrov είναι αφιερωμένο σχεδόν εξ ολοκλήρου στην ανάλυση αυτής της δυσκολίας (Petrov 2007). Σε αυτή τη δυσκολία, όπως είναι γνωστό, ο άγιος Μάξιμος κάνει λόγο για πέντε αντιθέσεις που ξεπεράστηκαν εν Χριστώ: αρσενικό-θηλυκό. παράδεισος-σύμπαν? ουρανός και γη? αισθητηριακό-καταληπτό, κτιστό-άκτιστο. Αυτό αναφέρεται στο Ekphesis, που εκδόθηκε από την imp. Ο Ηράκλειος, υπεύθυνος για το οποίο ο Σεβ. Μαξίμ το τοποθέτησε στους Μονοθελήτες, πρωτίστως στον Πατρ. Ο Σέργιος και άλλοι ιδεολόγοι του μονοθελητισμού. Ανωτέρω (εικόνα 7: PG 91, 76D) prp. Ο Μάξιμος εκθέτει με δικά του λόγια τα επιχειρήματα της Έκθεσης, τα οποία αναπαράγουν επίσης τα επιχειρήματα της επιστολής του Σεργίου προς τον Ονόριο και, πιθανώς, τον Ψήφο (βλ. περισσότερες λεπτομέρειες στον πρόλογο αυτής της έκδοσης, κεφάλαια 9 και 10). Σύμφωνα με τον Louth (1996, σ. 215, σημ. 15), αυτό το απόσπασμα στα γραπτά του αγίου Γρηγορίου Νύσσης δεν βρέθηκε, αλλά δίνεται στην Επιστολή της Συνόδου του Αγίου Σωφρονίου Ιεροσολύμων (PG 87, 3173B). Ο ίδιος ο αιδεσιμότατος Μάξιμος παραθέτει παρόμοια λόγια του αγίου Γρηγορίου Νύσσης σχετικά με τον πειρασμό του Χριστού στην έρημο: «Έχοντας μείνει απρόσιτος [στα ταλαιπωρία] σαράντα μέρες, αργότερα πεινούσε: άλλωστε, όταν θέλησε, έδωσε στη φύση [ανθρώπινη] να ενεργήσει με τον τρόπο της». Αυτά τα λόγια του αγίου Γρηγορίου Νύσσης (Greg. Nyss. orat . de beat. 4: PG 44, 1237A) ο άγιος Μάξιμος αναφέρει σε διασ. Πυρρ. : PG 91, 352B. Σύμφωνα με τον Αιδεσιμ. Μαξίμ, ο Χριστός, όταν το θέλησε αυτό, όπως ο Θεός έδωσε στην ανθρώπινη φύση, ουσιαστικά αφομοιωμένη από Αυτόν, να ενεργήσει με τον δικό της τρόπο - σύμφωνα με εκείνους τους τρόπους εκδήλωσης που την χαρακτηρίζουν μετά την πτώση, ιδίως να βιώσει πείνα, δίψα, πόνο και απροθυμία για βίαιο θάνατο. Η διδασκαλία αυτή κατέχει σημαντική θέση στη θεολογία του Αγίου Μαξίμα. Έτσι, σε μια συζήτηση με τον Πύρρο, θα πει: «Οι φυσικές ιδιότητες στον Κύριο δεν προηγούνται της επιθυμίας, όπως σε εμάς, αλλά... πραγματικά δοκιμάζοντας πείνα και δίψα, τα βίωσε όχι με τον ίδιο τρόπο όπως εμείς, αλλά με τρόπο ανώτερο από εμάς (για εκούσια)» (disp. Pyrr: PG 91, 300A, trans. D. A. Afinogenov σύμφωνα με: Maxim the Confessor 2004, p. 175). Η φύση μετά την Άλωση έγινε εν Χριστώ (λόγω φυσικής αναγκαιότητας), αλλά οικειοθελώς, όπως προϋποθέτει η Θεία Του άδεια, η οποία δεν αναιρούσε το ίδιο το γεγονός της ύπαρξης της ανθρώπινης θέλησης στον Χριστό. Σύμφωνα με τη φύση, διεγέρθηκαν μέσα Του όταν επέτρεψε στη σάρκα να υπομείνει ό,τι είναι χαρακτηριστικό της, και υπερφυσικά, επειδή στον Κύριο το φυσικό δεν προηγήθηκε του θέλημά Του, γιατί σ' Αυτόν τίποτα δεν θεωρείται εξαναγκασμένο, αλλά όλα είναι εκούσια. Γιατί πείνασε με τη θέλησή Του, δίψασε με τη θέλησή Του, φοβήθηκε με τη θέλησή Του, πέθανε με τη θέλησή Του» (Joann. Dam. exp. fid. 3.20, μτφρ. επιμέλεια D. E. Afinogenov, cit. σύμφωνα με την έκδοση: John of Damascus 2002, p. 277). Ή: «δεν ήταν προικισμένος με λογική ψυχή». Ή: «λογικό» - λογικόν. Η απλή παρουσία γνώμης δεν οδηγεί σε αμαρτία αν η πρόθεση δεν έρχεται σε αντίθεση με τον λόγο της φύσης. Ο άγιος Μάξιμος σε αυτό το μέρος δεν μπαίνει ακόμη στο ζήτημα της παρουσίας γνώμης στον Χριστό (ήδη λέει ρητά παρακάτω ότι το ανθρώπινο θέλημα του Χριστού δεν ήταν γνωμικό, βλ. 81Δ), ούτε εμβαθύνει στο γεγονός ότι στην κατάσταση θέωσης των αγίων η γνώμη απενεργοποιείται. Διαβάστε περισσότερα για τις αλλαγές στη χρήση της γνώμης από τον St. For Maxim, βλέπε στο εισαγωγικό άρθρο, ειδικά στα κεφάλαια 16 και 17, όπου, ειδικότερα, σημειώνουμε ένα επαναλαμβανόμενο λάθος (με αναφορά στη φράση που σχολιάζεται εδώ) μεταξύ πολλών ερευνητών (προφανώς ξεκινώντας από τον Sherwood) - τη δήλωση ότι ο Άγιος Μάξιμος, μέχρι το 643, αναγνώρισε τη γνώμη του Χριστού. Όπως φαίνεται από το opusc. 7: PG 91, 81D, αυτό δεν είναι αλήθεια. Ή: «σύμφωνα με τη δημιουργία [τους]». – Περίπου. μετάφραση ὑπαρξίαν πρέπει προφανώς να διορθωθεί σε ἀνυπαρξίαν. Ο συγγραφέας της λατινικής μετάφρασης προχωρά από αυτό: abolitionem ac interitum. – Περίπου. μετάφραση Επίσημα μιλώντας, μια άλλη μετάφραση είναι αποδεκτή εδώ: «προσευχή οικοδόμησης [για απελευθέρωση] από τον θάνατο». Ακριβώς με αυτόν τον τρόπο η παραίτησις, Louth, μεταφράζεται ως «παρακάλεσμα» και όχι ως «διαφυγή»: «he humanly begged to be saved from death (He humanly begged to be spared from death)» (Louth 1996, σελ. 184–185), παρόμοια μετάφραση βρίσκεται στο Ponsois (Maxime, 9.9, σελ. 9, Consois. 150–151) και στο Angelis (Massimo Confessore 2007, σ. 88). Ωστόσο, το ερώτημα ποια επιλογή να διαλέξετε για τη μετάφραση και την κατανόηση αυτού του σημαντικού αποσπάσματος μπορεί, κατά τη γνώμη μας, να επιλυθεί με σαφήνεια. Η λέξη παραίτησις, την οποία ο Άγιος Μάξιμος χαρακτηρίζει τη στάση του Χριστού απέναντι στον θάνατο, βρίσκεται παρακάτω στο ίδιο έργο (81C) με αναφορά στην κατανόηση της Γεθσημανής προσευχής του Αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας, όπου η παραίτησις πρέπει οπωσδήποτε να ερμηνευθεί με την έννοια της «παρέκκλισης»: «Athanasius the Great in his Homilyation: «Πατέρα, αν είναι δυνατόν, ας περάσει αυτό το ποτήρι από [Μένα]· όμως, ας μην γίνει το θέλημά μου, αλλά το δικό σου… Το πνεύμα είναι χαρούμενο. αλλά η σάρκα είναι αδύναμη" [Ματθαίος 26:39,41], τότε πιστεύουμε ότι εδώ επισημαίνει δύο θελήσεις: η πρώτη [από αυτές] είναι ανθρώπινη, η οποία είναι η [θέληση] της σάρκας, η δεύτερη είναι Θεϊκή. Η ανθρώπινη [βούληση], λόγω της αδυναμίας της σάρκας, αποφεύγει (παραιτεῖται) από ταλαιπωρία, και η θεϊκή (όπ.:5:5). PG 91, 160D) (Ο Άγιος Μάξιμος παραθέτει ένα έργο που θεωρείται ότι ανήκε στον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας, αλλά τώρα αποδίδεται στον Μάρκελλο της Αγκύρας, γνωστό ως «Περί εμφάνισης στη σάρκα του Θεού Λόγου και κατά των Αρειανών» (21)· στην προεπαναστατική μετάφραση: θελήσεις: ανθρώπινο, χαρακτηριστικό της σάρκας, και Θεϊκό, χαρακτηριστικό του Θεού και ανθρώπινο, λόγω της αδυναμίας της σάρκας, απαρνείται τα βάσανα, και η Θεϊκή Του βούληση είναι έτοιμη γι' αυτό» (Marcell. de incarn. et contr. Arian. 1021.28–34, μετάφρ. Β.)). 186), αλλά για κάποιο λόγο δεν παρατηρεί την ασυνέπειά του, αν και είναι σαφές ότι ο άγιος Μάξιμος ακολουθεί τη χρήση της Αγίας Αφανασίας. Με την έννοια της αποφυγής του θανάτου η Αγία Πετρούπολη κατάλαβε αυτήν την έκφραση. Ιωάννη του Δαμασκηνού, όταν έγραψε: «natural and άμεμπτα πάθη δεν είναι στη δύναμή μας... Όπως, για παράδειγμα, πείνα, δίψα, κόπωση, εργασία, δάκρυα, αποφυγή θανάτου (ἡ τοῦ θανάτου παραίτησις), ατολμία, death throes» (Joann. Dam. exp. fid. 64.10, edited by Johnfin. 2002, σελ. Στην πραγματικότητα, μια προσευχή για απελευθέρωση από τον θάνατο δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να ονομαστεί άψογο πάθος (μπορεί να είναι μόνο συνέπεια αυτού), αλλά η αποφυγή του θανάτου μπορεί να είναι. Η εκδοχή του Λάουθ της μετάφρασης: «η φυσική του βούληση μαρτυρεί στην έκκλησή του να σωθεί από τον θάνατο που έλαβε χώρα σύμφωνα με την οικονομία» (Louth 1996, σ. 185) και μια παρόμοια εκδοχή της μετάφρασης του Ποντσοΐς (Maxime Confesseur 1998, σελ. 151) - αν και φαίνεται σε εμάς η σκέψη, αλλά δεν ανταποκρίνεται γραμματικά. Maxima. Κυρ. Ο Αλ. comm. στην Ιωάννα. 10. Στο Ιω. 14.21: II.493 (επιμ. P. E. Pusey); όπως σημειώνει ο Lauth, αυτό το απόσπασμα δίνεται στη δέκατη σύνοδο της Έκτης Οικουμενικής Συνόδου (Riedinger 1990, S. 326). Η μετάφραση του Λάουθ: «θέλησε να παρακαλέσει να σωθεί από τον θάνατο» (Λουθ 1996, σ. 185) φαίνεται λανθασμένη. Ο Laut κατανοεί περαιτέρω τον Αγ. Το ρητό είναι γενικά σωστό, αν και αυτό το απόσπασμα που μεταφράσαμε: «και μετά ορμούσε εναντίον του [θάνατος]», τυπικά μιλώντας, μπορεί να γίνει αντιληπτό διαφορετικά: και μετά όρμησε εναντίον του [η θέληση που αποφεύγει τον θάνατο]. Ο Doucet επικρίνει σωστά αυτή την αντίληψη που βρέθηκε στο Balthasar, και ως επιχείρημα αναφέρεται σε ένα απόσπασμα από αυτό το έργο ακριβώς παρακάτω: «για να διώξουμε από την ανθρώπινη φύση κάθε συστολή μπροστά στον θάνατο και να μας σκληρύνουμε και να μας σηκώσουμε θαρραλέα για να πολεμήσουμε εναντίον του, δηλαδή τον θάνατο» (opusc. 7: PG 91, 84C.3198, Duc. 75). Έτσι, ο αγώνας του Χριστού σε σχέση με τη Γεθσημανή θα πρέπει να γίνει κατανοητός ως αγώνας κατά του θανάτου (πρβλ. opusc. 16: PG 91, 196D, που μιλά για ένα «ισχυρό και αποφασιστικό κίνημα κατά του θανάτου», που ισοδυναμεί με αγώνα κατά του θανάτου στο opusc. 7). Ο άγιος Μάξιμος παραθέτει ένα απόσπασμα από έργο που αποδίδεται στον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας, γνωστό με τον τίτλο «Περί εμφανίσεως του Θεού Λόγου εν σαρκί και κατά των Αρειανών» (21). βλέπε προεπαναστατική ρωσική μετάφραση στο: Athanasius of Alexandria 1994. T. 3, p. 273). Στη σύγχρονη επιστήμη έχουν εκφραστεί αμφιβολίες για την απόδοση του έργου αυτού στον άγιο Αθανάσιο (ίσως συγγραφέας του ήταν ο Μάρκελλος ο Αγκύρας), ωστόσο για τον άγιο Μάξιμο και τους πατέρες της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου είχε την εξουσία της Αγίας Αφανασίας. Αυτό το απόσπασμα αναφέρθηκε στη δέκατη σύνοδο της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου (Riedinger 1990, S. 298). Ή: "αποφασιστικό". Αν και η μετάφραση «αποφασιστική» είναι πιο κατάλληλη ως προς το νόημα, αφήνουμε την επιλογή «εύθυμο» ως πρώτη, αφού επαναλαμβάνει τη λέξη που χρησιμοποιείται στο Ευαγγέλιο που αναφέρθηκε παραπάνω. Ο άγιος Μάξιμος παρέθεσε από τον άγιο Αθανάσιο, από το οποίο μπορεί να δημιουργηθεί η εντύπωση (και όχι χωρίς λόγο) ότι ο συγγραφέας δεν ήθελε καθόλου να πει ότι ο Χριστός ως Άνθρωπος έχει «αποφασιστική βούληση», γιατί ως τέτοιο λέγεται για ένα άλλο θέλημα - το Θείο. Ο Άγιος Μάξιμος, προφανώς, κατάλαβε ότι υπήρχε τέτοια δυσκολία στην ερμηνεία του, επομένως, λίγο πιο κάτω (81D) την ξεπερνά, υποστηρίζοντας ότι το ανθρώπινο θέλημα του Χριστού μπορεί να ονομαστεί και Θείο θέλημα λόγω της θεώσεώς του, της συγχώνευσης με το θέλημα του Θεού και της υποταγής του. Έτσι, τα ίδια τα λόγια του Χριστού, στα οποία εκφράζει αυτή τη συγχώνευση, ο Άγιος Μάξιμος, αφενός, τα θεωρεί απόδειξη της ανθρώπινης θέλησης (αλλιώς, όπως δείχνει, θα αποδεικνυόταν ότι ο Υιός και ο Πατέρας έχουν διαφορετικά θελήματα σύμφωνα με τη Θεότητα, και η Τριάδα θα χωριζόταν) και αφετέρου, αυτά τα ίδια λόγια μαρτυρούν τη θέωση και την έννοια του Θεού. Το θέλημα του Θεού, ένα εν Χριστώ και Πατέρα, σύμφωνα με το οποίο δέχεται τον Σταυρό για χάρη της σωτηρίας μας. Έτσι ο Σεβ. Ο Μαξίμ συμβιβάζει την ερμηνεία του με την παραδοσιακή πατερική, διευκρινίζοντας την τελευταία στο πλαίσιο της πολεμικής με τους Μονοθελήτες, οι οποίοι δεν έλαβαν υπόψη ακριβώς αυτή την πτυχή - το δόγμα της θεοποίησης και τη διατήρηση σε αυτήν τόσο του θεοποιούμενου όσο και του θεοποιημένου. Greg. Ναζ. ή. 30.12 (βλ. σημειώσεις 205, 256, 266 και 273 για περισσότερα σχετικά με αυτό το απόσπασμα και το πλαίσιό του). Δείτε για αυτό το σημαντικό μέρος σε περίπου. 276 και 311. Ο ενικός αριθμός στην έκφραση «διπλή φύση» εδώ προφανώς δεν σημαίνει ότι ο Άγιος Μάξιμος έχει κατά νου μια σύνθετη φύση όπως την κατανοούν οι Μονοφυσίτες. Πριν από αυτό μιλά ρητά για δύο φύσεις. Πιθανότατα, καταφεύγει σε μια τέτοια έκφραση προετοιμάζοντας την ερμηνεία της «Θεο-αρσενικής δράσης» του Αρεοπαγίτη και άλλων παρόμοιων ενιαίων εκφράσεων ως διπλής, παρά το γεγονός ότι σε αυτήν ακριβώς την έκφραση η ενέργεια είναι μοναδική. Λίγο πιο πέρα ​​στην ίδια παράγραφο μιλάει για «διπλή ενέργεια», αποκαλύπτοντας αμέσως αυτή την έκφραση με την έννοια των δύο ενεργειών. Ωστόσο, η ίδια η χρήση των ενιαίων εκφράσεων - «διπλή φύση» και «διπλή ενέργεια» - ο Άγιος Μάξιμος δείχνει ότι υπάρχει μια έννοια στην οποία τις θεωρεί αρκετά αποδεκτές. Επιπλέον, κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου (περ. 640–642) επιμένει ότι αυτές οι εκφράσεις θα πρέπει να διατηρηθούν, αφού εκφράζουν τη συγχώνευση της ανθρώπινης ενέργειας με το Θείο (opusc. 8: PG 91, 100B–C). Παρακάτω θα δώσει μια ερμηνεία τέτοιων ενωτικών εκφράσεων από τους αγίους πατέρες. Περισσότερες λεπτομέρειες για τα κίνητρα και τη φύση των πολεμικών του St. Maxima σε opusc. 7 και 8 βλέπε στο: Maxim Confessor 2007a, p. 44–47 και στο εισαγωγικό άρθρο αυτής της έκδοσης (Κεφάλαιο 13). Δείτε την προηγούμενη σημείωση. Έκφραση από την 4η Επιστολή, προς τον Γάιο Ψ.-Διονύσιο (Ψ.-Διονύσ. επ. 4.1.19, εκδ. G. Heil & A. M. Ritter). Αυτή η έκφραση, που διαστρεβλώθηκε από τον Πατριάρχη Αλεξανδρείας Κύρο, αποτέλεσε τη βάση της μονοενεργειακής ένωσης που συνήψε το 633, την ένωση των Χαλκηδωνιτών με τους Μονοφυσίτες στην Αλεξάνδρεια. Βρίσκεται στο έβδομο κεφάλαιο των Εννέα Κεφαλαίων, στο οποίο οι συγγραφείς της ένωσης αναφέρθηκαν στην εξουσία του Αρεοπαγίτη (παραμορφώνοντας όμως το αρχικό κείμενο): «Ο Χριστός και ο Υιός παρήγαγαν και θεϊκά και ανθρώπινα πράγματα με μια θεϊκά αρρενωπή δράση, κατά τα λόγια του Αγίου Διονυσίου» (αναφέρεται από τη δημοσίευση: Πράξεις Τ.18, σελ. 1996). Το «ένα» τοποθετείται αντί για «νέο», όπως συνέβαινε με τον Αρεοπαγίτη. Ωστόσο, ακόμη και στον Αρεοπαγίτη η «δράση» είναι στον ενικό, επομένως οι μονοενεργητές είχαν ορισμένους λόγους. Ο Άγιος Μαξίμ, ωστόσο, επιμένει ότι οι ενιαίες εκφράσεις πρέπει να ερμηνεύονται με την έννοια της πλησιέστερης ενότητας και συγχώνευσης δύο ενεργειών και όχι με την απουσία μιας από αυτές ή τη μείωση σε κάποια «μία». Παρακάτω, στην ερμηνεία του Αγ. Το αξίωμα αυτής της έκφρασης από τον άγιο Κύριλλο, μπορεί κανείς να βρει μια δικαιολογία για μια τέτοια μετάφραση. Συγκεκριμένα, γράφει: «σχετικά με τα [και τα δύο] μέρη» (88A), και στο opusc. 8: PG 91, 101C εξηγεί ακόμη πιο αναλυτικά: «ένα» - λόγω της ενότητας [η ένωση δύο ενεργειών], «συγγενές» - δηλαδή μέρη» και εξηγεί: «έτσι είναι ένα και το αυτό τόσο στην παντοδύναμη εντολή όσο και στο άγγιγμα της αγίας σάρκας, γιατί ο Λόγος, που είναι και ο Θεός της, αποκαλύπτεται προφανώς». Ο V. M. Lurie μεταφράζει αυτή την έκφραση όταν εξετάζει το ζήτημα του «μονοενεργητισμού» ή του «διοενεργισμού» του Αγίου Κυρίλλου, διαφορετικά - «συνφυσικό», αλλά μια τέτοια μετάφραση δεν αντικατοπτρίζει, από την άποψή μας, πλήρως το νόημα που δίνει ο άγιος σε αυτή τη λέξη. Απόφθεγμα. Ωστόσο, θα αναφέρουμε ό,τι είναι ουσιώδες για το πρόβλημα της ερμηνείας του συλλογισμού του Αγίου Μαξίμου Αγίου Kirill Lurie: «Η αλεξανδρινή σχολή χρησιμοποιούσε τις ίδιες εκφράσεις. Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας διατυπώνει (σε ένα από τα πιο πολυδιαβασμένα έργα του, το Σχόλιο του Ευαγγελίου του Ιωάννη (PG 73, 577C–D· σε σχέση με την ανάσταση της κόρης του Ιαείρου) μια δήλωση για μία, και όχι δύο ενέργειες στον Χριστό: Ο Χριστός «έδωσε ζωή στην (κόρη του Ιαείρου) ως Θεός, με εντολή επίσης από την αφή, αλλά από τον Χέρνι) Ο Κύριλλος όμως δεν ήταν συνεπής στην «μονοενεργειακή» ορολογία του. Στο επίσημο μήνυμά του προς τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο. Ο Θησαυρός της Αγίας Τριάδος, στρεφόμενος στην ερμηνεία της προς Ρωμαίους Επιστολής, αντιτίθεται στην άποψη για τη δυνατότητα δύο ενεργειών (PG 75, 453 π.Χ.): «Ας μην αποδίδουμε λοιπόν μια φυσική ενέργεια στον Θεό και τη δημιουργία, για να μην εξυψώσουμε το κτιστό στο (κατάσταση) της θείας ουσίας, ώστε να μειώνουμε τη θεία ουσία. γεννήθηκε." Με όλα αυτά, δεν υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι οι απόψεις του Κύριλλου για αυτό το θέμα άλλαξαν - έτσι ώστε μία από αυτές τις διατυπώσεις να θεωρηθεί λανθασμένη (ξεπερασμένη) και να απορριφθεί. Αντίθετα, εδώ χρειάζεται να δούμε το διαφορετικό σημασιολογικό περιεχόμενο του όρου «ενέργεια» (Lurie 2006, σελ. 167–168). Ο Larcher σημειώνει τη δυσκολία στη μετάφραση της λέξης συγγενῆ και προτιμά να τη μεταφράσει όχι «συμβατή», όπως προτείνει ο Ponsois, αλλά «φαινομενικά» (που σχετίζεται με την έννοια της μετάφρασης). Ο Άγιος Μάξιμος, ειδικά αποκαλυπτόμενος στο opusc 8: PG 91, 104A–B (Larchet 1998, σελ. 37, n. 2). Ο Άγιος Κύριλλος χρησιμοποιεί αυτήν την έκφραση στο Commentary on the Gospel of John (Κυρ. Αλ. στο Ιωάννη 6, 53:4.2, εκδ. Pusey, I.530; PG 73, 577C–D), μιλώντας για τη θεραπεία από τον Χριστό της κόρης του άρχοντα της συναγωγής (Λουκ. ουή. 7:11–15). Ο Άγιος Μαξίμ ερμηνεύει αυτή την έκφραση του Αγίου Κυρίλλου σε opusc. 7: PG 91, 88A–89D και opusc. 8. Όπως βλέπουμε, ο Αιδ. Μαξίμ θεώρησε απαραίτητο να τονίσει την εν Χριστώ ενότητα των φυσικών ενεργειών, η οποία, κατά τη γνώμη του, βρίσκεται πίσω από τις ενωτικές εκφράσεις των πατέρων. Έτσι ερμήνευσε το θέμα αυτή την περίοδο της αντιπαράθεσης. Στη Διαφωνία με τον Πύρρο, που γράφτηκε μετά το 645 (πιθανότατα και μετά το 655) και ανήκει στην επόμενη περίοδο διαμάχης, ερμηνεύει διαφορετικά τον σκοπό της χρήσης αυτής της έκφρασης (βλ. περισσότερα παρακάτω, σημ. 325 και κείμενο, καθώς και στο εισαγωγικό άρθρο, κεφάλαιο 18). Δηλαδή, αν υπήρχε μια τέτοια «σύνθετη» ενέργεια, στην οποία το θεϊκό και το ανθρώπινο θα συγχωνευόταν σε ένα, τότε δεν θα μπορούσε πλέον να υπάρχει σε αυτήν αυτό που είναι ομοιογενές με τη Θεότητα ή με την ανθρωπότητα. Για τον αιδεσιμότατο Μαξίμ, μια τέτοια συγχώνευση φυσικών ενεργειών στον Χριστό διαψεύστηκε, για παράδειγμα, από τη δυνατότητα ανθρώπινης δράσης (η προσευχή για το Κύπελλο είναι έκφραση μιας τέτοιας ενέργειας), η οποία, αν και έγινε εν Χριστώ όχι όπως σε εμάς, αλλά εκούσια, δηλαδή με τρόπο αξιοπρεπή προς τον Θεό, ήταν ακόμα ανθρώπινη και όχι μικτή. Προφανώς, από τον Πατέρα: αὐτό πρέπει να διορθωθεί σε αὐτόν. – Περίπου. μετάφραση Λιτ.: «ακραίο». – Περίπου. μετάφραση Έτσι ερμήνευσε αυτό το ζήτημα μέχρι το 643 περίπου. Ωστόσο, στη Διαμάχη με τον Πύρρο, ο άγιος Μάξιμος ερμηνεύει τον σκοπό της χρήσης αυτής της ίδιας έκφρασης από τον άγιο Κύριλλο είναι διαφορετικός. Ας παραθέσουμε το αντίστοιχο απόσπασμα από τη Διαμάχη: «Πύρρος. – Γιατί ο εκκλησιαστικός φωστήρας Κύριλλος προέβαλε ένα δόγμα αντίθετο με την ευσεβή κατανόηση που προέκυψε τώρα ως αποτέλεσμα της συζήτησης, μιλώντας για «ποιος έδειξε και με τις δύο [πράξεις] μία σχετική πράξη», δηλαδή για τον Χριστό; δεν είπε ότι η Θεότητα του Χριστού και η ανθρωπότητά Του έχουν μία φυσική δράση (γιατί διαφορετικά δεν θα έλεγε σε άλλο μέρος ότι «κανείς με το σωστό μυαλό του δεν θα επέτρεπε μια ενέργεια στον Δημιουργό και τη δημιουργία», αλλά θέλοντας να δείξει ότι η δράση της Θεότητας είναι μία - και χωρίς σάρκα και με σάρκα. Ο Πατέρας λοιπόν δεν ονόμασε μία τη δράση των δύο φύσεων, αλλά την ονόμασε μία ενέργεια Θεία και Πατέρα, ουσιαστικά παρόντες στον ενσαρκωμένο Λόγο του Θεού, με τον οποίο όχι μόνο, με πάνδημιουργη εντολή, έκανε ασώματα Θεία σημεία, όπως λέει ο Ίδιος (άπαξ και μετά την ενσάρκωση είναι μονοπρόσωπος στον δικό Του Γονέα, που φανερώνεται από τον Γονέα Του, που τα αγγίζει, αλλά ενεργεί). σωματικά. Άλλωστε, αυτή είναι η σημασία των λέξεων «through and two»» (disp. Pyrr.: PG 91, 344B–C, μετάφραση D. E. Afinogenov σύμφωνα με: Maxim the Confessor 2004, σελ. 223–225). Η έκφραση του Kirill «μια συγγενική ενέργεια». Αυτός ο στόχος, ως άγιος Μάξιμος Πύρρος, ήταν να τονίσει την ταυτότητα της Θείας ενέργειας του Υιού του Θεού, που ενεργεί δια της σάρκας και «ασώματα», δηλαδή καθαρά Θεϊκή (κατ' εντολή). Ο σκοπός της χρήσης αυτής της έκφρασης, τον οποίο υπέδειξε στο opusc. 7:85C: «για λόγους επιβεβαίωσης της πλήρους ενότητας αυτών των ενεργειών» - ο άγιος Μάξιμος δεν το αναφέρει στη Διαμάχη του με τον Πύρρο. Τετ. επίσης περίπου. 366 και κείμενο. Ο άγιος Μάξιμος υπερασπίστηκε την άποψη ότι ο συγγραφέας Αρεοπαγίτικος έζησε τον 1ο αιώνα, δηλαδή πολύ πριν από τον άγιο Κύριλλο, ώστε ο τελευταίος να ενεργεί ως οπαδός του. Ακολουθεί μια ελεύθερη διαρρύθμιση ενός αποσπάσματος από το Σχόλιο στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας (βλ. Cyr. Al. στο Joann.: 1.530.8–19, εκδ. Pusey). Σχετικά με τις ιδιαιτερότητες αυτής της ερμηνείας της δήλωσης του Αγίου Κυρίλλου, βλ. 325. Σε όσα ειπώθηκαν εκεί πρέπει να προστεθεί ότι το ίδιο το απόσπασμα του Αγίου Κυρίλλου περιγράφει τη θαυματουργία, δηλαδή την ίδια την περίπτωση που εμπίπτει στον πρώτο τύπο Θείας δράσης (βλ. Άγιο Μάξιμο για περισσότερες λεπτομέρειες για τους δύο τύπους Θείας δράσης) όταν ο Χριστός έκανε θαύματα μέσω της λογικής σάρκας Του. Ένα άλλο είδος θείας δράσης διαφέρει από αυτό το είδος όταν, για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια του πειρασμού στην έρημο ή κατά τη διάρκεια της προσευχής στη Γεθσημανή, ο Χριστός απέδειξε ελεύθερα τη δράση της ανθρώπινης φύσης ως τέτοιας (αν και σύμφωνα με τον Θείο τροπό). Ωστόσο, και σε αυτή την περίπτωση, ο άγιος Μάξιμος θεωρεί την ενιαία έκφραση της «θεοανδρικής δράσης» αρκετά περιγράψιμη (ε. 8: PG 91, 100C-D). Αυτό σημαίνει, προφανώς, ότι και οι δύο λέξεις "ένα" και "σχετικό" βρίσκονται στον ενικό. Στο αρχικό παιχνίδι λέξεων: συναίρεσίν τε καὶ διαίρεσιν. – Περίπου. μετάφραση "Unitarian", στο οποίο η "ενέργεια" χρησιμοποιείται στον ενικό. Εκφράσεις που υποδηλώνουν δυαδικότητα. Όπως φαίνεται από τη δήλωση, ο Άγιος Μάξιμος σε αυτό το στάδιο της πολεμικής όχι μόνο αναγνώρισε ενωτικές εκφράσεις, αλλά μίλησε για την ανάγκη να ομολογηθεί το μυστήριο του Χριστού με τέτοιο τρόπο ώστε να μην χαθεί σε αυτό το δόγμα της ενότητας των δύο φύσεων σε μια υπόσταση του Υιού του Θεού. Στη συνέχεια, στην πιο οξεία φάση της διαμάχης, δεν θα μιλά πλέον για την ανάγκη χρήσης ενιαίων τύπων και ερμηνείας αυτών των πατέρων, όπως είδαμε στο παράδειγμα του αποσπάσματος του Αγίου Κυρίλλου (βλ. σημείωση 325), θα είναι διαφορετικά. Εδώ και στο επόμενο θεολογικό και πολεμικό έργο του Αγίου Μαξίμου επιμένει στην ανάγκη να ομολογηθούν και οι δύο τύποι σε μια εποχή που η Έκφεση απαγόρευε πράγματι τη χρήση αμφιλεγόμενων και συγκεχυτικών, σύμφωνα με την Έκφεση, εκφράσεων. Εκείνη την εποχή ήταν που ο άγιος Μάξιμος επέμενε στην ανάγκη διατήρησης -με μια σωστή και αδιαχώριστη ερμηνεία- τόσο των ενωτικών όσο και των διενεργειακών τύπων της ομολογίας. Στο opusc. 8: 101C ισχυρίζεται μάλιστα ότι όποιος δεν ομολογεί και τους δύο τύπους τύπων αναπόφευκτα θα πέσει σε αίρεση και θα ξεφύγει από την παράδοση: «ποιος... δεν υποδέχεται και τα δύο εξίσου και δεν τα συμβιβάζει σωστά άλλα με την ενότητα και άλλα με τη φυσική διαφορά - όπως αρμόζει αναπόφευκτα πέφτει σε [αίρεση] - είτε διχασμός είτε σύγχυση - ή μάλλον, αυστηρά μιλώντας, βυθίζεται σε αυτήν και απορρίπτεται από την αληθινή κοινωνία και ομολογία των αγίων πατέρων. Εδώ ο Σεβ. Μαξίμ μεταθέτει το επίκεντρο της πολεμικής του στην κριτική του μονοθελητισμού της Έκθεσης, όπου δεν ομολογήθηκε μια ενέργεια, αλλά μια εν Χριστώ θέληση. Μιλάει για κάποια «ασυμμετρία» στην Ορθόδοξη παράδοση σε σχέση με ενιαίες εκφράσεις σε σχέση με ενέργειες (συμβαίνουν) και θελήματα (δεν υπάρχουν, όπως ισχυρίζεται ο άγιος Μάξιμος). Η λέξη «ευχαρίστηση» (ἡδονή) είναι θηλυκό στα ελληνικά. – Περίπου. μετάφραση Ο Larchet χρονολογεί αυτό το έργο γύρω στο 640 (Larchet 1998, σελ. 33). Δεν είναι απολύτως σαφές τι εννοεί ο Μαξίμ με το «αυτό». – Περίπου. μετάφραση Μιλάμε πιθανώς για την αραβική εισβολή, την οποία ο Άγιος Μάξιμος την ερμήνευσε σε άλλα γραπτά, και σε αυτό το μέρος, ως εκπλήρωση αποκαλυπτικών προφητειών και τιμωρίας για αμαρτίες, κυρίως για αποστασία από την Ορθοδοξία (βλ. άρθρο μας: Benevich 2010 (http://www.bogoslov.ru/text/137. Η αναφορά στο Ματθαίος 24:21 είναι μια σαφής ένδειξη ενός τέτοιου αποκαλυπτικού πλαισίου για την κατανόηση του Αγίου Μαξίμου των συνεχιζόμενων ιστορικών γεγονότων. Ας θυμηθούμε ότι το 638, δύο περίπου χρόνια πριν από τη συγγραφή αυτού του έργου, έπεσε η Ιερουσαλήμ, η οποία αναγκάστηκε να παραδοθεί στον Χαλίφη Ομάρ, Πατριάρχη Σωφρόνιο, που ηγήθηκε της υπεράσπισής της, μέντορα και συμπολεμιστή του Αγίου Μαξίμα. Λιτ.: πέρασε στη λήθη. Αναφέρεται στη διδασκαλία του Απολλινάρη, σε συμφωνία με την οποία ο άγιος Μάξιμος κατηγόρησε τους Μονοθελήτες γιατί και αυτοί και ο Απολλινάρης, όπως πίστευε, αρνήθηκαν την παρουσία της θέλησης της λογικής ανθρώπινης φύσης. Ο Απολλινάρης κατακρίθηκε επίσης επειδή ομολογούσε ένα τέτοιο δόγμα (βλ. σημ. 294). Πιθανώς μέσω ανθρώπινης και Θείας θέλησης και ενέργειας. – Περίπου. μετάφραση Δηλαδή πώς θα παραμείνει άνθρωπος μετά την κατάργηση της ανθρώπινης ενέργειας ή θέλησης ή Θεός μετά την κατάργηση του Θείου; Λιτ.: «προεξέχει πέρα ​​από την ουσία». – Περίπου. μετάφραση Ψ.-Δίων. ρε. n. 8.5, μετάφραση G. M. Prokhorov. Ο άγιος Μάξιμος αναφέρει ανακριβώς τον Ψευδο-Διονύσιο: το πρωτότυπο δεν μιλάει για «κίνηση», αλλά για «δύναμη». – Περίπου. μετάφραση Αυτό αναφέρεται σε εκφράσεις από τον Τόμο του Πάπα Λέοντα προς τον Αρχιεπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως Φλαβιανό. Εδώ, πρώτα απ' όλα, θα πρέπει να αναφέρουμε τον περίφημο τύπο: «Κάθε μια από τις δύο φύσεις, σε συνδυασμό με την άλλη, ενεργεί όπως της αρμόζει (agit utraque forma cum alterius communione, quod proprium est): ο Λόγος κάνει ό,τι αρμόζει στον Λόγο και η σάρκα κάνει ό,τι αρμόζει στη σάρκα est. Ο ένας λάμπει από θαύματα, ο άλλος υπόκειται σε βάσανα (Unum horum coruscat miraculis, aliud succumbit injuriis)» (Leo. ep. 28.4, μετάφραση από: Πράξεις 1996. T. IV, σελ. 121). Αυτή η φόρμουλα, με μια ορισμένη κατανόησή της, έγινε στη συνέχεια εμπόδιο για κάποιους (κυρίως Μονοφυσίτες), αλλά και πηγή που επιβεβαιώνει την παρουσία στον Χριστό δύο φυσικών ενεργειών, και όχι μόνο δύο φύσεων, για άλλους. Πρώτα απ 'όλα, σε αυτόν τον τύπο οι λέξεις μπορεί να φαίνονται σαγηνευτικές: «η σάρκα κάνει ό,τι είναι σωστό στη σάρκα». Πώς να τα καταλάβετε; Δεν είναι ο Χριστός, ο ενσαρκωμένος Λόγος, το μοναδικό υποκείμενο όλων των ενεργειών, τόσο στη Θεότητα όσο και στην ανθρωπότητα; Πώς μπορεί κανείς να μιλήσει για τη σάρκα και τη δράση της, σαν να τη χωρίζει με τον Λόγο, σαν να μην ανήκει η σάρκα στον ίδιο Λόγο; Για πολλούς στην Ανατολή, αυτά τα λόγια του Πάπα Λέοντα, καθώς και το γεγονός ότι δεν χρησιμοποίησε τη φόρμουλα του Αγίου Κυρίλλου, «η μία φύση του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου», έγινε στη συνέχεια λόγος να μην αποδεχτούν τη Χαλκηδόνα, όπου εγκρίθηκε πλήρως ο Τόμος του Πάπα Λέοντα προς τον Φλαβιανό. Ο Άγιος Μάξιμος, στο δόγμα του περί φυσικής δράσης, δηλ. ότι η δράση κατέχεται από τη φύση (και Θεία και ανθρώπινη), και όχι από υπόσταση, δίνει μια ορθόδοξη αιτιολόγηση για τη χρήση των λέξεων από τον Πάπα Λέοντα. Ταυτόχρονα, όπως βλέπουμε στο opusc. 8, prp. Ο Μαξίμ στον Τόμο του Αγίου Λεβ βρίσκει στοιχεία για την ενότητα των δύο ενεργειών. Σύνοδος του Λατερανού (649), οι αποφάσεις της οποίας θα προετοιμαστούν σε μεγάλο βαθμό από τον Άγιο Μάξιμο, θα επιβεβαιώσει επίσης τη βασική χριστολογική θέση του Αγ. Κύριλλος: «Αν κάποιος, σύμφωνα με τους πονηρούς αιρετικούς, καταστρέφει, ενώ στον Χριστό ο Θεός διατηρείται η ουσιαστική ενότητα δύο θελήσεων και δύο πράξεων, που διδάσκονται ευσεβώς από τους αγίους πατέρες, δηλαδή Θεϊκό και ανθρώπινο, στην τρέλα του εισάγει αντιφάσεις και διαιρέσεις στο Μυστήριο [της Ενσάρκωσής Του], και αν για τον λόγο αυτό κάνει τα λόγια του Γάλου. Σωτήρος και δεν αποδίδει τον έναν και μοναδικό τους Ιησού Χριστό, τον Κύριο και Θεό μας, κατά τον μακαριστό Κύριλλο, για να φανεί ότι είναι πραγματικά και Θεός και άνθρωπος, ας είναι καταδικασμένος» (16ος αναθεματισμός, από: Χριστιανικό Δόγμα, σελ. 203). Στα παραπάνω, να προστεθεί ότι σε μια από τις πραγματείες του, ο Πάπας Λέων, ερμηνεύοντας την ελεύθερη αποδοχή του Σταυρού στη Γεθσημανή, γράφει: «Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior - (Έτσι, η κατώτερη θέληση υποχωρεί στην ανώτερη βούληση)» (Leo. Leg. 55.2,2: PL). Όπως σημειώνει ο A. Grillmayer, στην ερμηνεία της Γεθσημανής προσευχής του Αγίου Λέοντα αποκλίνει από την προηγούμενη παράδοση, ιδίως από τον Αγ. Αθανάσιο, για τον οποίο στην προσευχή της Γεθσημανής η σάρκα του Χριστού δείχνει μόνο αδυναμία, και η νίκη έναντι αυτής της αδυναμίας αποδίδεται εξ ολοκλήρου στο Θείο (βλ.: PG 26, 1021B–C) (Grillmeier 1965, σ. 471). Στον Άγιο Μάξιμο, βρίσκουμε μια τέτοια ερμηνεία της προσευχής της Γεθσημανής, η οποία περιλαμβάνει τόσο αυτή την κατανόηση του Πάπα Λέοντα (δεν έχει σημασία που ο Άγιος Μάξιμος μπορεί να μην τον γνώριζε), όσο και την ανατολική διδασκαλία για τη θέωση, η οποία δεν είναι αρκετά σαφής στον Τόμο προς τον Φλαβιανό. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τον Τόμο του Πάπα Λέοντα και τη Χριστολογία του, δείτε το άρθρο μας στο: Anthology, Vol. 1, σελ. 606–622. Κυριολεκτικά: «κάνει ένα». Αυτό σημαίνει ότι η ίδια η έννοια της ενότητας συνεπάγεται ότι το ένα είναι ενωμένο με το άλλο, πράγμα που σημαίνει ότι αυτή η έννοια συνεπάγεται την παρουσία δύο (στην περίπτωση αυτή, δύο φύσεων και δύο θελήσεων). Σπάνιος σχηματισμός λέξεων. εδώ, προφανώς, χρησιμοποιείται ειρωνικά. Ίσως ο Αιδ. Μάξιμος να υπαινίσσεται τα εξωτερικά ευσεβή κίνητρα των Μονοθηλιτών και Μονοφυσιτών, που προσπαθούν να τονίσουν τη σημασία της εν Χριστώ Θεότητας. Την ίδια προσέγγιση Απολλινάρη και Άρειου συναντάμε και στις πολεμικές κατά του Απολλινάρη πριν από το Άγιο Μάξιμο. Έτσι, σύμφωνα με τη μαρτυρία του δοκιμίου Κατά Απολλίναρη, που αποδίδεται στον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας, αλλά μάλλον δεν του ανήκε, «ο Άρειος παραδέχεται ότι η μία σάρκα χρησίμευε για να καλύψει τη Θεότητα και αντί για τον εσωτερικό μας άνθρωπο, δηλαδή την ψυχή, ο Λόγος ήταν ενσαρκωμένος, και έτσι τολμάει να αποδώσει ξανά την έννοια της Θεότητας». Αλ. Αν και ο Απολλινάρης αρνήθηκε σθεναρά ότι ο Χριστός υπέφερε σύμφωνα με τη Θεότητα, οι Ορθόδοξοι πολλές φορές τον κατηγόρησαν γι' αυτό ακριβώς. Βλέπε π.χ. Greg. Ναζ. επ. 102: «σύμφωνα με το σκεπτικό του Απολλινάρη, ο ίδιος ο μονογενής Θεός, ο Κριτής των πάντων, ο Δημιουργός της ζωής και ο Καταστροφέας του θανάτου, είναι θνητός, δέχθηκε να υποφέρει με τη δική Του Θεότητα, και κατά τη διάρκεια της τριήμερης θανάτωσης της σάρκας, η Θεότητα επίσης νεκρώθηκε και, έτσι, ο θάνατος αναστήθηκε και πάλι από τον Βεν. 2009α, σελ. 373). Αυτό μάλλον αναφέρεται στη διδασκαλία του Απολλινάρη, σύμφωνα με την οποία στον Χριστό ο Λόγος πήρε τη θέση του ανθρώπινου νου, που ο Άγιος Μάξιμος τον ερμηνεύει πολεμικά ως σχηματισμό μιας κοινής φύσης Θεότητας και ανθρωπότητας, που μπορεί κατά κάποιο τρόπο να ονομαστεί άνθρωπος, αφού ο Λόγος πήρε τη θέση του ανθρώπινου νου, «ολοκληρώνοντας» με τον εαυτό Του την ανθρώπινη φύση. Κάθε τι που είναι μοναδικό σε μια υπόσταση σχετίζεται με το ιδίωμα της, με το οποίο η μια υπόσταση είναι διαφορετική από την άλλη. Αν το θέλημα του Χριστού είναι υποστατικό, τότε η παρουσία του ως χαρακτηριστική υπόσταση ασφαλώς παραβιάζει την ενότητα του θελήματος της Αγίας Τριάδος, άρα και των ομοούσιων Προσώπων. Μιλάμε για τους λεγόμενους ενιαίους τύπους, που συζητούνται και στο opusc. 7 (βλ. σημειώσεις 315, 321, 333 και το κείμενο αυτών). Βλέπε σημείωση. 325, 329 και κείμενο σε αυτό. Νυμφεύομαι. opusc. 7: PG 91, 88A. Δείτε την ερμηνεία της Θείας Πράξης στις Δυσκολίες στο Θωμά 5 (π. 5: PG 91, 1056B–1060B) και στην εισαγωγή αυτής της έκδοσης (κεφάλαια 8 και 13). Ή: "ως ένδειξη μοναδικότητας". Ή: «προέρχεται από το μεγαλύτερο μυαλό». – Περίπου. μετάφραση Τετ. opusc. 7: PG, 91, 88A. Δηλαδή, αυτή η έκφραση είναι ο άγιος Μάξιμος την ερμηνεύει ως ένδειξη της θέωσης τόσο της σάρκας του Χριστού όσο και της ανθρώπινης ενέργειας Του, που μπορεί να ονομαστεί Θεός και Θεία, αντίστοιχα. Για την εικόνα του πυρός και του σιδήρου στη Χριστολογία και το δόγμα της θέωσης από τον Άγιο Μάξιμο, βλ. σημ. 251 Έχει ενδιαφέρον να συγκρίνουμε αυτό το μέρος με το πώς ερμηνεύει ο άγιος Μάξιμος την έκφραση του Αγίου Κυρίλλου αργότερα στη Διαμάχη με τον Πύρρο. Εκεί, ένα παρόμοιο παράδειγμα δείχνει κάτι άλλο, δηλαδή ότι «η δράση του Θείου είναι μία - και χωρίς σάρκα και με σάρκα». Δίνεται ένα παράδειγμα ως εξής: «Σαν κάποιος, θέλοντας να δείξει ότι το αποτέλεσμα της φωτιάς είναι το ίδιο και με ξύλο και χωρίς ξύλο, θα έλεγε ότι η φωτιά καίει και χωρίς ξύλο και με ξύλο» (disp. Pyrr.: PG 91, 344B–C, μετάφραση D. E. Afinogenov σύμφωνα με: Maxim the Confessor 200, 3– 200). Το θέμα της ταυτότητας της δράσης του Θεού, που πραγματοποιείται ασώματα και μέσω του σώματος, βρίσκεται επίσης στο opusc. 8 (βλ. παραπάνω: «είναι η ίδια και στην παντοδύναμη εντολή και στην αφή της αγίας σάρκας» (101 C)), αλλά μαζί με αυτό, το αξίωμα περιέχει επίσης μια σκέψη για την ενότητα: ««ένα» - δηλαδή κατά ενότητα» (Ibid). Δηλαδή η λέξη «ένα» στην έκφραση του Αγίου Κυρίλλου εξηγείται μέσα από το δόγμα της ενότητας δύο πράξεων και της θέωσης της εν Χριστώ ανθρώπινης φύσης. Και στη Διαφωνία με τον Πύρρο, το μέρος της εξήγησης που σχετίζεται με την ενότητα, το οποίο νομιμοποιεί τους ενιαίους τύπους, δεν υπάρχει πλέον (πρβλ. την ερμηνεία στο opusc. 9: PG 91, 125B, που γράφτηκε περ. 646, περίπου την ίδια εποχή με τη συζήτηση). Περισσότερες λεπτομέρειες στο σημείωμα. 325. Greg. Ναζ. funebris in laudem Caesarii fratris oratio (ή. 7) (επιμ. F. Boulenger): 21.3.1–2. Greg. Ναζ. σε θεοφάνεια (ή. 38): PG 36, 329.28. Στο «αισθησιακό σώμα» και την «ευφυή ψυχή» που συνθέτουν έναν άνθρωπο. Βλέπε: P. E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. 1965). Τομ. 1, r. 219.14–20. Λείπουν αρκετές λέξεις που δεν είναι απολύτως σαφείς για μετάφραση. Πιθανές μεταφράσεις: «σε καθένα από τα κλίνοντα φύλα» ή: «σε όλα τα γραμματικά φύλα και περιπτώσεις». – Περίπου. μετάφραση Μια κατάσταση ενότητας σε αντίθεση με την ενότητα από τη φύση. Νυμφεύομαι. Flavius ​​Justinianus Imperator. συν. μονοφ. 5.7 (επιμ. M. Amelotti, R. Albertella and L. Migliardi (post E. Schwartz)). Κυριολεκτικά δεν μπορούσα να βρω τέτοια φράση. Η έκφραση «η μία φύση του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου», όπως είναι γνωστό, προέρχεται από τον Απολλινάρη, αλλά με διαφορετική έννοια χρησιμοποιήθηκε από τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας και τον άγιο Πρόκλο Κωνσταντινουπόλεως στον Τόμο προς τους Αρμένιους χρησιμοποιεί διαφορετική φόρμουλα: «Διδάσκομαι ευσεβώς και γνωρίζω μόνο έναν Υιό, ομολογώ τον ίδιο λόγο που υποστάθηκε ο Θεός). υπέφεραν και έκαναν θαύματα» (ACO 1.4.2:190.20). Κυριολεκτικά δεν μπορούσα να βρω τέτοιο απόσπασμα. Greg. Ναζ. de πνεύμα. ιερό. (ή. 31). 3.14. Greg. Ναζ. de πνεύμα. ιερό. (ή. 31). 10.6. Νυμφεύομαι. η έννοια των εν Χριστώ άμεμπτων και φυσικών παθών στο: Δίδυμ. Caec. θραύσμα. στον Ψαλμό. Ο π. 716a.14; Κυρ. Ο Αλ. θραύσμα. in sancti Pauli επ. ad Rom. 192,4; Idem, θραύσμα. in sancti Pauli επ. εγώ ο Corin. 313,21; Idem, de adorat. et cult. στο πνεύμα. et al.: PG 68, 993.2; ACO 1.1.6.155.22. Ακολουθεί απόσπασμα από την ερμηνεία του Αγίου Κυρίλλου στο Ματθαίο 26:40. Κατακτώντας πνεύματα, «ντροπιάζει τον Βελζεβούλ». Μια άλλη πιθανή μετάφραση είναι: «Does Accomplish this;...». – Περίπου. μετάφραση Η πηγή της προσφοράς και τα ακριβή όριά της δεν μπόρεσαν να καθοριστούν. Προφανώς πρόκειται για απόσπασμα από το Σχόλιο του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας στο κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο. Ίσως αυτή η φράση να είναι και παράθεση, αφού ο άγιος Μάξιμος την επαναλαμβάνει με τροποποιημένη μορφή στην επόμενη παράγραφο. – Περίπου. μετάφραση Η μετάφραση είναι κατά προσέγγιση: μάλλον, αντί για καὶ εἷς θα πρέπει να διαβάσει κανείς καθεῖς. – Περίπου. μετάφραση Διαφορετικά: «η φύση δεν μπορεί να έχει κοινή φύση με μια άλλη φύση». – Περίπου. μετάφραση Η «κατοχή» (ἕξις) και η «στέρησις» είναι οι κατηγορίες του Αριστοτέλη (Αριστ. κατ. 1.10.11b20). Το νόημα της αντίρρησης του Σεβ. Το αξίωμα, προφανώς, είναι ότι αν η ενέργεια ανήκει απευθείας στην υπόσταση του Χριστού και όχι στις δύο φύσεις αυτής της υπόστασης, τότε είναι αδύνατο να πούμε, για παράδειγμα, ότι ο Χριστός πέθανε στον Σταυρό σύμφωνα με την ανθρωπότητα, αλλά είναι αθάνατος ως Θεός, αλλά το ίδιο πράγμα - θάνατος και αθανασία - θα έπρεπε να αποδοθεί στην υπόσταση. η υπόσταση σε αυτή την περίπτωση θα σήμαινε στέρηση (δηλ. απουσία) της αθανασίας και η υπόσταση θα έπαυε να είναι αθάνατη. Μια άλλη επιλογή μετάφρασης: «Και αν είναι έτσι, τότε η ίδια η φύση του Χριστού ήταν [ταυτόχρονα] και υπάρχουσα και μη υπάρχουσα, [ένα και το αυτό] από την άποψη της κατοχής και της στέρησης». – Περίπου. μετάφραση Διαφορετικά: «χωρίς ενέργεια». – Περίπου. μετάφραση Είναι ενδιαφέρον ότι παραπάνω ο αιδεσιμότατος Μαξίμ είπε με κάποιες λεπτομέρειες ότι ένας άνθρωπος μόνος του, χωρίς τη βοήθεια της χάρης του Αγίου Πνεύματος, δεν μπορεί να αντιμετωπίσει τα ακάθαρτα πνεύματα με ανθρώπινη δύναμη. Εδώ, σαν συνέχεια αυτής της σκέψης, αφενός, με το παραδοσιακό μοναστικό πνεύμα, γράφει για την αδυναμία της δύναμής του, αλλά και μαρτυρεί τη χάρη που του δόθηκε και τον βοήθησε στη συγγραφή αυτού του έργου. Ο Larcher χρονολογεί αυτό το έργο στο 646 ή 647. σε κάθε περίπτωση γράφτηκε πριν από τη Σύνοδο του Λατερανού του 649 (Larchet 1998, σ. 97). Λιτ.: «χαρούμενα» – περιχαρῶς. – Περίπου. μετάφραση Μιλάμε για καχυποψία σχετικά με τον Άγιο Μάξιμο για τον λανθάνοντα μονοενεργητισμό και τον μονοθελητισμό του λόγω της χρήσης του, μαζί με διενεργειακούς και διοφελίτες, ενιαίους τύπους. Η απόδειξη της προσήλωσής του στον αυστηρό διοφελιτισμό (αυτό το ομολογούσαν στη Δύση) έγινε σημαντικό μέρος του εκκλησιαστικού-πολιτικού αγώνα του Αγίου Μαξίμου κατά την προετοιμασία της Συνόδου του Λατερανού. Στην υπεράσπιση του Αγίου Μάξιμου έπρεπε να καταφύγει μετά την παραίτηση του Πύρρου από τη μετάνοια που έφερε μετά τη διαμάχη με τον Μάξιμο (βλ. περισσότερες λεπτομέρειες στο Κεφάλαιο 19 στο εισαγωγικό άρθρο). Greg. Ναζ. ή. 2: PG 35, 409.2–12. Μετάφραση κατά την έκδοση: Γρηγόριος ο Θεολόγος 1994. Τ. 1, σελ. 23–24. Όπως φαίνεται από αυτό το μέρος, ο Άγιος Μάξιμος δεν αποκηρύσσει το δόγμα του για τη συγχώνευση δύο ενεργειών και θελήσεων, αλλά (σιωπηρά) αρνείται να τις ονομάσει μία, αν και προηγουμένως επέτρεπε αυτές τις εκφράσεις. Αυτή η προσέγγιση ήταν χαρακτηριστική του εν μέσω αντιπαραθέσεων και ενόψει της κριτικής των Ορθοδόξων Χριστιανών στη Δύση, από τους οποίους παρερμηνεύτηκαν αυτοί οι τύποι. Greg. Ναζ. ή. 45: PG 36, 641.3. Διαφορετικά: «καταστροφή / κένωση». Ο Άγιος Μάξιμος απλοποιεί πολεμικά τα επιχειρήματα των αντιπάλων του. Εννοούν, προφανώς, ότι κάθε φορά που γίνεται κάτι από τον Χριστό, είναι ένα πράγμα, για παράδειγμα, η Ανάσταση ή η Ανάληψη, αφού η υπόσταση που το κάνει είναι μία. Ο ίδιος ο αιδεσιμότατος Μάξιμος, σε μια επιστολή του προς τον Πύρρο, έγραψε για το «κάνω ένα μόνο πράγμα» (επ. 19: PG 91, 593B), αλλά ακόμη και σε αυτήν την επιστολή εξέφραζε φόβο ότι το «ενιαίο πράγμα» με την έννοια του αποτελέσματος μιας πράξης δεν θα περιοριστεί σε μια ενιαία ενέργεια με την έννοια της ενέργειας μέσω της οποίας επιτυγχάνεται το πράγμα. Δείτε για αυτό το πιο σημαντικό πράγμα για τον Άγιο Μάξιμο του Χριστολογικού τύπου περίπου. 157. Το μουλάρι (λατ. mulus) είναι αποτέλεσμα διασταύρωσης γαϊδουριού και φοράδας. Florilegium Cyrillianum 123. 20. Βλέπε Κυρ. Ο Αλ. στο Joan.: PG 73, 577 CD και περ. 319. Διαφορετικά: λογότυπα "ως όντα". Ένα τέτοιο απόσπασμα από τον Άγιο Κύριλλο δεν μπορούσε να βρεθεί. Γίνεται μερικός αγώνας με τους: Κυρ. Ο Αλ. στην Τζόαν. 1. 220,8 και Κυρ. Ο Αλ. θησαυρός .: PG 75.137.13., και το δεύτερο μέρος της πρότασης αφορά την ενότητα της ουσίας και της ενέργειας στον Άγιο Κύριλλο ανήκει στην Αγία Τριάδα. Ο Άγιος Μάξιμος μπορεί να έχει συνθέσει μια πρόταση από δύο διαφορετικά μέρη στον Άγιο Κύριλλο για να πάρει το νόημα που χρειάζεται. Κυρ. Ο Αλ. θησαυρ.: PG 75.137.13. Νυμφεύομαι. περίπου. 366, όπου ο παρών τόπος και παρόμοια σκέψη στη Διαμάχη με τον Πύρρο συγκρίνεται με την ερμηνεία της ίδιας δήλωσης από τον άγιο Κύριλλο στο opusc. 8. Διαφορετικά: «η ικανότητα της αφής». Όπως σημειώνει ο Bathrellos (2004, σελ. 199), πρόκειται για απόσπασμα από το Heraklian, ep. Χαλκηδόνιος: CPG, iii. 291 (6801) και CPGS, 392 (6801). Το απόσπασμα του Σεβ. Μαξίμ είναι η μόνη πηγή για αυτό το απόσπασμα, επομένως είναι δύσκολο να κρίνουμε το πλαίσιο και το νόημά του. Ο Ηρακλείος ήταν Χαλκηδονίτης και επίσκοπος Χαλκηδόνας από το 537(;) έως το 553. Σύμφωνα με τον Πατρ. Ο Φώτιος, ο Ηράκλειος ήταν υπόδειγμα της Ορθοδοξίας (Φωτ. biblioth. 85: PG 103, 288A-289A; επιμ. Henry, II.9–10), αν και ο ίδιος Φώτιος σημειώνει τις ιδιαίτερες συμπάθειες του Ηράκλειου για την Αντιοχική θεολογία (σεβόταν τον Τόχαρλυο πατέρα του Διόδωρου). Λέγοντας ότι μια κίνηση είναι η ενέργεια και ο πόνος, ο συγγραφέας του παραπάνω αποσπάσματος πιθανότατα εννοούσε ότι στον Χριστό το Θείο ανήκε στη δράση (ενέργεια), και η ανθρώπινη φύση σε σχέση με τη Θεότητα είναι παθητική, δηλ. κινείται από Αυτόν. Τουλάχιστον για τον μονοενεργητικό Πύρρο, τέτοιες σκέψεις ήταν ένα επιχείρημα υπέρ του δόγματος της μίας ενέργειας. Δείτε το επιχείρημά του στη Διαφωνία με τον Πύρρο: «Μιλάμε για μία πράξη, όχι για να αρνηθούμε την ανθρώπινη δράση, αλλά γιατί, σε αντίθεση με τη Θεία δράση, με αυτή την έννοια ονομάζεται πόνος». Ο άγιος Μάξιμος δεν αρνείται ότι η ανθρώπινη κίνηση μπορεί να ονομαστεί μεταστοιχείωση: «Εξάλλου, ό,τι είναι από τον Θεό και μετά τον Θεό διέρχεται από αυτό που κινείται, αφού δεν είναι αυτοκίνηση ή αυτοδύναμη», αλλά αρνείται ότι σε αυτή τη βάση μπορεί κανείς να μιλήσει για μία ενέργεια. Το κύριο επιχείρημά του είναι οι αναφορές στους πατέρες που αποκαλούσαν την ανθρώπινη κίνηση «δράση», αν και, σύμφωνα με τον Στ. Maxim, η δράση ονομάζεται «ως διάκριση και επίδειξη ομοιομορφίας σε όλες τις [υποστάσεις] του ίδιου είδους». Ως κίνηση ονομαζόταν, όπως προκύπτει από τα λόγια του Αγίου Μαξίμου, «διαρκής» - σε αντίθεση με την κίνηση του Θείου, που ονομαζόταν «δράση» (ακριβώς ως κίνηση). Αυτή η περίσταση, προφανώς, διαφεύγει της προσοχής του Πύρρου και συμφωνεί με την επιχειρηματολογία του Αγίου Μαξίμου (PG 91, 349 C-352 B, αποσπάσματα μετάφραση του D. E. Afinogenov από: Maxim Confessor 2004, σελ. 231, 235, βλ. συζήτηση αυτού του αποσπάσματος. 136, σελ. 59). Αυτό το απόσπασμα είναι δύσκολο να κατανοηθεί και μπορεί να περιέχει πολεμικές υπερβολές. Δεν είναι σαφές από πού προήλθε ο αριθμός 12 (αν πάρουμε μια κίνηση, ενέργεια και βάσανα του «όλου του Χριστού» και προσθέσουμε σε αυτό τα ίδια τρία για καθεμία από τις δύο φύσεις, τότε μαζί παίρνουμε εννέα, αν και ίσως ο Άγιος Μάξιμος υπαινίσσεται ότι η ψυχή και το σώμα έχουν επίσης τη δική τους κίνηση, ενέργεια και βάσανα). Σχετικά με το ερώτημα του Σεβ. Μαξίμου: «Ποιος από τους αγίους [πατέρες] ομολόγησε τη φύση του Χριστού «σε σχέση» ή «εξομοίωση», τότε, όπως σημειώνεται στο σχόλιο της ρωσικής μετάφρασης της Διαμάχης με τον Πύρρο, «στον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας και αργότερα στο Λεόντιο Βυζάντιο κατά της γραφής του» Γ.Β.) σημαίνει την αντίληψη και αφομοίωση της ανθρώπινης σάρκας από τον Λόγο» (Μάξιμος ο Ομολογητής 2004, σελ. 249, σημ. 38). Ωστόσο, ο ίδιος ο αιδεσιμότατος Μάξιμος εισήγαγε τη διάκριση μεταξύ «ουσιαστικής αφομοίωσης» (που αντιστοιχεί στην κατανόηση του «assimilation» (η οποία αντιστοιχεί στην κατανόηση του «assimil» («assimil») notrelsees1» στο St. και 694), αλλά αυτοί με τους οποίους πολεμά σε αυτό το απόσπασμα προφανώς δεν έκαναν διάκριση μεταξύ αυτών των εννοιών. Ο Άγιος Μάξιμος μιλά άμεσα ή έμμεσα πολλές φορές στα γραπτά του για πέντε Συνόδους. Έτσι, στη Διαφωνία με τον Πύρρο, λέει ότι η Ε' Σύνοδος διέταξε δύο διαθήκες, αφού αποφάσισε να δεχτεί όλα τα γραπτά του Αθανασίου, του Βασιλείου και του Γρηγορίου, και μιλούν για δύο διαθήκες (PG 91, 301A). Στο opusc. 11 (PG 91, 137C–D) κάνει λόγο για «έξι ιερές συνόδους», συμπεριλαμβανομένων προφανώς της Ε' Οικουμενικής και του Λατερανού. στο opusc. 9: PG 91, 128B περί των «πέντε ιερών οικουμενικών συνόδων», τέλος σε opusc. 15: PG 91, 180C–D σχετικά με τις «πέντε ιερές και οικουμενικές συνόδους». Ωστόσο, κατά την πρώτη δίκη του St. By Maxim, μιλά μόνο για τέσσερις Οικουμενικές Συνόδους (για συζήτηση συναφών θεμάτων, βλ.: Maxim the Confessor 2007a, σελ. 90–95 και στο εισαγωγικό άρθρο, κεφάλαιο 20). Ή: «ικανοί από τη φύση μας να επιθυμούμε και να συνειδητοποιήσουμε τη σωτηρία μας». – Περίπου. μετάφραση Greg. Ναζ. επ. 101.32.2 (επιμ. P. Gallay). Μιλάμε για εκείνες τις επιστολές προς τον διάκονο, και μετά προς τον Πρεσβύτερο Μαρίν, όπου ο Άγιος Μάξιμος αναγνώρισε τις ενωτικές εκφράσεις των πατέρων και τους έδωσε τη δική του ερμηνεία (βλ. opusc. 7, opusc. 20 και το εισαγωγικό άρθρο αυτής της έκδοσης, όπου αυτά τα γραπτά συζητούνται λεπτομερώς στο Κεφάλαιο 13). Μιλάμε για ep. 19 στον Πύρρο (το αργότερο στις αρχές του 634), που γράφτηκε στο πλαίσιο της υιοθέτησης του Ψίφου το 633. Για περισσότερα σχετικά με αυτή την επιστολή, βλ. Μάξιμος ο Ομολογητής 2007a, σ. 16–21 και το εισαγωγικό άρθρο αυτής της έκδοσης, κεφ. 6. Δεν είναι σαφές για ποια επιστολή μιλάμε. Ας σημειώσουμε ότι ο Σεβ Μαξίμ δεν λέει ότι παρεξήγησαν αυτά που έγραψε, ας πούμε, στο opusc. 20, και ότι η ίδια η εν λόγω επιστολή είναι πλαστό. Μολονότι ο άγιος Μάξιμος λέει ότι στην επιστολή προς τον Πύρρο, αφενός έδειξε ευγένεια και σεβασμό προς τον παραλήπτη και αφετέρου ήθελε να βρει τον ταχύτερο τρόπο να τον πείσει για την άποψή του με τους επαίνους που του απηύθυναν. Μπορεί κανείς ακόμη να αμφιβάλλει ότι στην επιστολή προς τον Πύρρο μόνο αυτό επαινούσε τον Ψήφο, τον οποίο ανέπτυξαν ο Σέργιος και ο Πύρρος και ονόμασαν τον Άγιο Μάξιμο με τις «θεόγραφες πλάκες» που χάρισε ο «νέος Μεσίτης», ο «νέος Μωυσής». Το θέμα δεν είναι μόνο σε αυτούς τους επαίνους, αλλά και στο ότι ο Πατρ. Σωφρόνιος κλπ. Ο Μάξιμος δέχτηκε τον Ψυφό και επικοινωνούσε με τον Σέργιο και τον Πύρρο. Ωστόσο, είναι επίσης βέβαιο ότι ο Σεβ. Μαξίμ δεν ήταν ποτέ μονοενεργητής, ο οποίος δήλωνε την ένωση της Θείας και της ανθρώπινης ενέργειας στον Χριστό σε μια φυσική ή υποστατική ενέργεια (βλ. για περισσότερες λεπτομέρειες στο: Maxim the Confessor 2007a, σελ. 16–21). Είναι χαρακτηριστικό ότι περαιτέρω σε opusc. 9: PG 91, 132C prp. Ο Μαξίμ παραδέχεται ότι ο πρώην έπαινος του για τον Πύρρο και τον Σέργιο είναι τώρα «οδυνηρός», αλλά δεν αποκηρύσσει τις απόψεις του εκείνης της εποχής. Τρόπος – λιτ.: “κατεύθυνση”, “τρόπος”. Το θέμα είναι μάλλον ότι ο Πύρρος τελικά απαρνήθηκε αυτό που έφερε μετά από διαμάχη με τον Άγιο Μάξιμο της μετανοίας. Αυτό συνέβη είτε υπό την επίδραση της ήττας της εξέγερσης του εξάρχου της Καρχηδόνας Γρηγορίου (στην προκειμένη περίπτωση - το 647) (Haldon 1997, σελ. 307), είτε ίσως για κάποιο άλλο λόγο (στην περίπτωση αυτή, ίσως ήδη από το 646), όταν ο Πύρρος, έχοντας επισκεφθεί τη Ραβέννα και έχοντας εξασφαλίσει τη δημόσια κηδεμονία του πλαισίου. είχε φέρει στη Ρώμη και επέστρεψε στον πρώην μονοθελητισμό του. Ο Πάπας Θεόδωρος απάντησε αφορίζοντας πανηγυρικά τον Πύρρο (Kulakovsky 2004, Τόμος III, σελ. 168). Opusc. Το 9 γράφτηκε ξεκάθαρα μετά από αυτά τα γεγονότα. Το έργο αυτό, ειδικά στο μέρος που είναι αφιερωμένο στο ζήτημα της πομπής του Αγίου Πνεύματος από τον Υιό, έπαιξε και παίζει σημαντικό ρόλο στη διαμάχη Ορθοδόξων και Λατίνων για το Filioque, καθώς και σε παλιότερες και σημερινές προσπάθειες επίτευξης αμοιβαίας κατανόησης. Πολλές μελέτες έχουν αφιερωθεί σε αυτό, από τις οποίες θα αναφερθούμε μόνο σε λίγες. Ένα κεφάλαιο με ανάλυση αυτού του έργου είναι διαθέσιμο για τον Ρώσο αναγνώστη στο: Larche 2004, σελ. 35–102 (δυστυχώς, η μετάφραση του Larchet 1998b από την O. Nikolaeva περιέχει πολλά λάθη). J.-C. Ο Larcher, ακολουθώντας τον Sherwood, χρονολογεί αυτό το έργο στα 645–646. (Larchet 1998b, σελ. 11· Sherwood 1952, σελ. 53–55). Για τις σκέψεις μας σχετικά με τον χρόνο και τον τόπο συγγραφής αυτής της εργασίας, βλέπε Κεφάλαιο. 18 του εισαγωγικού άρθρου (σημ. 586 και κείμενο). Το ζήτημα της αυθεντικότητας του μηνύματος, δηλαδή της ιδιοκτησίας του από τον Άγιο Μαξίμ, συζητήθηκε ιδιαίτερα στο Larchet 1998b, και από μεταγενέστερα έργα στο: Siecienski 2007, σελ. 189–227. Με βάση τη σύγκριση της θεολογίας της επιστολής (σε αυτήν ο άγιος Μάξιμος υπερασπίζεται εκφράσεις από τη συνοδική επιστολή του Πάπα Θεόδωρου, ειδικότερα, το λατινικό δόγμα της πομπής του Αγίου Πνεύματος και του Υιού, δίνοντας στο έργο αυτό τη δική του ερμηνεία), με την Τριαδική θεολογία του Αγ. Ο Maxim, όπως εκφράζεται σε άλλα έργα του, ο συγγραφέας προβάλλει μια σειρά από επιχειρήματα υπέρ της αυθεντικότητας της επιστολής. Το ίδιο θέμα, με εξέταση επιχειρημάτων φιλολογικής φύσης, συζητείται στη διατριβή του ίδιου συγγραφέα: Siecienski 2005, σελ. 31–36 – και στο βιβλίο που δημοσιεύτηκε με βάση αυτή τη διατριβή: Siecienski 2010, σελ. 73–86. Αυτές οι μελέτες συζητούν επίσης τη χρήση αυτού του μηνύματος από τον Άγιο Μάξιμο στη διαμάχη μεταξύ των Ορθοδόξων και των Λατίνων γύρω από το Filioque. Σημειωτέον ότι οι περισσότεροι ορθόδοξοι πατέρες (μεταξύ των οποίων ο άγιος Γρηγόριος ο Κύπριος, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ο άγιος Νείλος Καβάσιλας) θεωρούσαν opusc. 10 ως γνήσιο, εξάλλου, ο Άγιος Μάρκος της Εφέσου πίστευε ότι το δόγμα που εκφράζεται σε αυτό και η ερμηνεία της πομπής του Αγίου Πνεύματος «και από τον Υιό» είναι ο λίθος της ορθότητας της διδασκαλίας για αυτό το θέμα (Larchet 1998b, p. 14, n. 6· Siecienski 17, p. 20). να είναι ψευδής και αρνήθηκε να δεχτεί την ερμηνεία του, αν και πρώτοι το αναφέραμε υποχρεωμένος στον υπερασπιστή της θέσης της Ρώμης στις διαμάχες των καιρών των πατριαρχών. Φώτιος (περ. 867) – στον Αναστάσιο τον Βιβλιοθηκάριο. Ταυτόχρονα, ο Αναστάσιος περιέγραψε επαρκώς το περιεχόμενο της επιστολής προς τον Άγιο Μάξιμο: «Έχουμε [απόσπασμα] επιστολής που έγραψε ο ίδιος ο Άγιος Μάξιμος προς τον ιερέα Μαρίνο σχετικά με την πομπή του Αγίου Πνεύματος, όπου εκφράζει την άποψη ότι οι Έλληνες προσπάθησαν μάταια να μας επιτεθούν, αφού δεν λέμε ότι ο Υιός είναι η αρχή, αλλά το Πνεύμα είναι η αιτία. αγνοώντας την ενότητα της ουσίας του Πατέρα και του Υιού, καθώς Αυτός [δηλαδή το Πνεύμα] προέρχεται από τον Πατέρα, ομολογούμε ότι προέρχεται και από τον Υιό, κατανοώντας φυσικά ως «αποστολή». Ερμηνεύοντας ευσεβώς, δίνει οδηγίες στους εκπαιδευμένους και στις δύο γλώσσες να συμφιλιωθούν, διδάσκοντας και εμάς και τους Έλληνες ότι κατά μία έννοια το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Υιό, αλλά από την άλλη όχι, δείχνοντας τις δυσκολίες της μετάδοσης σύνθετων εκφράσεων μιας γλώσσας σε άλλη» (Anastas. ad Ioannem Diaconum: PL 5679, PL 129). Διαφορετικά: «λέξη και χαρακτήρας». – Περίπου. μετάφραση γύμνωσιν – αλλιώς: «στέρηση», δηλ. έλλειψη παροχών. – Περίπου. μετάφραση Η αυθεντικότητα αυτού του αποσπάσματος, δηλαδή ότι ανήκει στον Άγιο Μάξιμο, δεν υπάρχει αμφιβολία - τόσο το πνεύμα, το λεξιλόγιο, όσο και οι ιδέες σε αυτόν είναι τυπικές γι 'αυτόν. Οι διαφωνίες για την αυθεντικότητα αφορούν μόνο το περαιτέρω κείμενο αυτής της εργασίας. Μεταξύ των σύγχρονων ερευνητών πρέπει να αναφερθεί ο Καραγιάννης, ο οποίος αρνείται ότι το αξίωμα του επόμενου μέρους της επιστολής (βλ. Karayiannis 1993, σελ. 89), αλλά ο Larchet εξετάζει διεξοδικά τα επιχειρήματά του και δεν συμφωνεί με αυτά (Larchet 1998b, σσ. 14–1107, βλ. Παρόλο που το όνομα του Πάπα της Ρώμης, ο Άγιος Μάξιμος δεν δηλώνει, πιθανότατα, ήταν ο Πάπας Θεόδωρος (24.11.642–14.5.649), και όχι ο Πάπας Μαρτίνος (Ιούλιος 649–16.9.655), αφού από την επιστολή φαίνεται ξεκάθαρα ότι γράφτηκε από την Καρχηδόνα (opusc. PG 7B 10, αριστερά): Η Καρχηδόνα το 645 ή το 646, και δεν υπάρχει λόγος να υποθέσουμε ότι επέστρεψε εκεί το 649. Η αυθεντικότητα του μηνύματος αμφισβητείται από το γεγονός ότι τίποτα δεν είναι γνωστό για τα συνοδικά μηνύματα αυτών των παπών που περιείχαν το ζήτημα της πομπής του Πνεύματος. Ωστόσο, πολλοί ερευνητές δεν θεωρούν ότι το επιχείρημα «από την απουσία» τέτοιων μηνυμάτων αντικρούει την αυθεντικότητα του opusc. 10. Κάπως έτσι θα μπορούσε να είναι και το πλαίσιο εμφάνισης αυτού του έργου του Αγίου Μαξίμα. Στο αποκορύφωμα της αντιμονοθελητικής πολεμικής από την πλευρά της Ρώμης κατά της Κωνσταντινούπολης, ο πάπας Θεόδωρος έγραψε μια αντιμονοθελητική επιστολή που περιείχε (μεταξύ άλλων) τις αμφιλεγόμενες εκφράσεις. Οι Κωνσταντινουπολίτες εκμεταλλεύτηκαν αυτές τις ασυνήθιστες εκφράσεις για να αποδείξουν ότι η Ρώμη, που τους επικρίνει, η ίδια απομακρύνθηκε από την Εκκλησιαστική Παράδοση και έτσι αποκτά επιπλέον ατού στη διαμάχη. Σε μια κατάσταση όπου η εξουσία της Ρώμης, το κύριο στήριγμα της στον αγώνα κατά της αίρεσης, τέθηκε υπό αμφισβήτηση, ο Άγιος Μάξιμος μπορούσε να γράψει το μήνυμά του. Αυτή η εξέλιξη των γεγονότων φαίνεται αρκετά εύλογη, αν και, όπως σημειώνει ο Larcher, μέχρι να κυκλοφορήσει μια κριτική έκδοση του κειμένου, η αυθεντικότητά του μπορεί να συζητηθεί μόνο υποθετικά και με βάση περιστασιακά στοιχεία (Larchet 2004, σ. 39). Όπως σωστά σημειώνει ο Larcher αλλού, αυτή η επιστολή μπορεί να θεωρηθεί ως επιχείρημα υπέρ του γεγονότος ότι ο Άγιος Μάξιμος δεν ομολογούσε το δόγμα του αλάθητου της Ρωμαϊκής Έδρας. Μάλιστα, δεν υπερασπίζεται τη διδασκαλία του Πάπα Θεοδώρου με βάση ένα τέτοιο δόγμα, αλλά θεωρεί σωστό ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία εξηγεί τη διδασκαλία της ως απάντηση στο αίτημα της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης. Και το κριτήριο της ορθότητας αυτής της διδασκαλίας για τον άγιο Το αξίωμα δεν είναι το αλάθητο της Ρώμης, αλλά η συμφωνία της πίστης της Ρωμαϊκής Εκκλησίας με τις διδαχές και των δυτικών και των ανατολικών αγίων πατέρων, όπως το αντιλαμβάνεται ο ίδιος ο Σεβασμιώτατος. Maxim (Larchet 2004, σελ. 191–193). Επιπλέον, από την επιστολή προκύπτει ότι θεώρησε επιτρεπτό να ζητήσει επειγόντως από τους Ρωμαίους, για χάρη του θριάμβου της αλήθειας, να διατυπώσουν την ομολογία τους με όρους κατανοητούς στην Κωνσταντινούπολη, όπως έπεισε τον λαό της Κωνσταντινούπολης για την ανάγκη κατανόησης των δυσκολιών της μετάφρασης των ομολογιακών τύπων. Κωνσταντινούπολη. – Περίπου. μετάφραση Λιτ.: «Ρωμαϊκός». – Περίπου. μετάφραση Ο Larcher παραθέτει πολυάριθμα στοιχεία από τους Λατίνους πατέρες (Άγιος Ιλάριος της Πικταβίας, Αμβρόσιος Μιλάνου, Λέων ο Μέγας, Γρηγόριος Ντβοέσλοφ) και από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, που μιλούν σε διαφορετικά πλαίσια και εκφράσεις για την πομπή του Αγίου Πνεύματος και του Υιού, αλλά όλα αυτά τα μέρη, όπως δείχνει ο Larcher, δεν συνάδουν με την προέλευση και την ερμηνεία του Αγίου Υπόσταση του Αγίου Πνεύματος ή Υπόσταση και ουσία από τον Υιό. Η μόνη εξαίρεση μεταξύ των Λατίνων πατέρων είναι ο Μακάριος. Augustine (Larchet 1998b, σσ. 26–52· Larchet 2004, σσ. 46–80). Σύμφωνα με μια άλλη ανάγνωση: «και μέσω». – Περίπου. μετάφραση Μία από τις έμμεσες επιβεβαιώσεις της αυθεντικότητας αυτού του μηνύματος από τον Άγιο Μάξιμο - παραλληλισμοί στα δικά του γραπτά της κύριας θεολογικής σκέψης opusc. 10 για την πομπή του Αγίου Πνεύματος και από τον Υιό. Έτσι, στο qu. άξεστο άτομο. 1, 34 (επιμ. Declerck) prp. Ο Maximus ερμηνεύει μια δυσκολία που εν μέρει συμπίπτει με την προβληματική του Filioque. Παρουσιάζουμε αυτό το κείμενο λόγω της σημασίας του για την κατανόηση των διδασκαλιών του Αγίου Μαξίμου: «Αυτό που δεν μπορεί να ειπωθεί: ο Χριστός είναι το Πνεύμα, όπως και για τον Πατέρα και τον Υιό, αν και λέγεται χωρίς διάκριση: το Πνεύμα του Θεού και το Πνεύμα του Χριστού. Ο Υιός είναι το Πνεύμα». Το πρόβλημα που επιλύεται σε αυτή την ερώτηση και απάντηση είναι ο Άγιος Μαξίμ, αφορά την ασυμμετρία ή την ανισότητα των τύπων που υπάρχουν στη Γραφή. Στην πραγματικότητα, εάν τα Πρόσωπα της Τριάδας είναι ίσα σε τιμή και αν λένε: το Πνεύμα του Θεού, εννοώντας προφανώς τον Θεό Πατέρα και το Πνεύμα του Χριστού, τότε γιατί δεν μπορούμε να πούμε: Χριστός του Πνεύματος; Απάντηση Αναθ. Το αξίωμα έχει συνέπειες για μελλοντική διαμάχη γύρω από το πρόβλημα Filioque, και σε αυτό το πλαίσιο ο J.-C. σχόλια. Larcher: «Το δεύτερο μέρος αυτού του αποσπάσματος δείχνει, σύμφωνα με τη διατύπωση της ερώτησης, ότι ο Άγιος Μάξιμος δεν εννοούσε μια σχέση καταγωγής, αλλά μια σχέση «ανήκειν»: το Πνεύμα είναι «το Πνεύμα του Υιού» ή «το Πνεύμα του Χριστού», εκφράσεις που βρίσκουμε στην Αγία Γραφή (πρβλ. 1 Κορ. 2:18; 8:9) και που δεν σημαίνουν ότι το Πνεύμα λαμβάνει από τον Υιό την προσωπική Του ύπαρξη ή ακόμη και τη θεϊκή Του φύση, αλλά ότι το Πνεύμα είναι ο Υιός, τον οποίο έλαβε από τον Πατέρα για να Τον φανερώσει, να Τον στείλει και να Τον δώσει στους ανθρώπους Η σύγκριση του Αγίου Μαξίμου δείχνει ότι ο Πατέρας είναι η Αιτία του Πνεύματος με τη μεσολάβηση του Υιού, όπως ο νους είναι η αιτία της αναπνοής ή της φωνής μέσω της μεσολάβησης του λόγου. Η ερμηνεία του Larche βασίζεται προφανώς στη λύση του προβλήματος της σχέσης μεταξύ Υιού και Πνεύματος, που δόθηκε από τη Σύνοδο των Βλαχερνών το 1285 και στη θεολογία του Αγίου Γρηγορίου της Κύπρου, καθώς και μεταξύ των Ορθοδόξων πολεμιστών που τον ακολούθησαν κατά της λατινικής διδασκαλίας του Filioque. σε αυτή την προοπτική διαβάζει κτλ. Maxima. Μπορεί να υποτεθεί ότι κάτι τέτοιο ο Άγιος Μάξιμος σημαίνει και στο opusc. 10, αν αυτό το δοκίμιο του ανήκει. Άλλη μια παράλληλη θέση στο Άγιο Μάξιμα – Θαλ. 63.167–170 (ed. Laga/Steel): «Τὸ γὰρ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, ὥσπερ φύσει κατ’ οὐσίαν › οὐσίαν ἐστίν, ὡς ἐκ τοῦ Πατρὸς οὐσιωδῶς δι’ Υἱοῦ γεννηθέντος ἀφράστως ἐκπορευόμενος ἐκπορευόμενος. Ο Πατέρας, λοιπόν, από τη φύση του είναι ουσιαστικά [εγγενής] στον Υιό, αφού προέρχεται με ανέκφραστο τρόπο ουσιαστικά από τον Πατέρα μέσω του γεννημένου Υιού). Ενότητα με το αναλυόμενο απόσπασμα από το opusc. 10 είναι προφανές (πρβλ. Siecienski 2007, σ. 201). Άλλες παράλληλες θέσεις που υποδεικνύονται από τον Larcher: καπ. XV. 4: PG 90, 1180A (όπου ο Λόγος ονομάζεται «πηγή» της «αιώνιας Ζωής», δηλαδή το Άγιο Πνεύμα) και ή. dom.: PG 90, 884A–C; ό.π. PG 90, 876C–D). Διαφορετικά: «ενέργεια». – Περίπου. μετάφραση Η δεύτερη κατηγορία κατά της Ρώμης από την Κωνσταντινούπολη αφορούσε την έκφραση περί απουσίας «αμαρτίας προπατόρων» στον Χριστό σύμφωνα με την ανθρωπιά Του. Όπως προτείνει ο Larchet, αυτή η έκφραση και η ιδέα της στη λατινική θεολογία θα μπορούσε να συσχετιστεί με το χαρακτηριστικό «αυγουστιανό» σύμπλεγμα ιδεών σχετικά με την κληρονομική μετάδοση της αμαρτίας (και της ενοχής) του Αδάμ (Larchet 1998, σ. 84). Στη συνέχεια, στην Κωνσταντινούπολη, οι εκφράσεις για την απουσία της αμαρτίας των προπατόρων στον Χριστό κατά την ανθρωπότητα θα μπορούσαν να γίνουν κατανοητές με την έννοια της επιβεβαίωσης της ετερότητας της ανθρώπινης φύσης του Χριστού σε σύγκριση με τη δική μας (π.χ. στο πνεύμα των Αφθαρτοδοκήτων, πολεμικές με τις οποίες ήταν χαρακτηριστικές τόσο των Σεβήρων Μονοφυσιτών (ή των Θεοδοσιώνων που εντάχθηκαν σε αυτούς, όσο και των Θεοδοσιώνων). 633 με βάση τον μονοενεργισμό). Όμως, όπως μαρτυρεί ο Αιδ. Μαξίμ, οι Λατίνοι απέρριψαν τις υποψίες των Κωνσταντινουπολιτών, απαντώντας ότι η απουσία προπατορικού αμαρτήματος νοείται με ηθική έννοια, δηλαδή ως απουσία αμαρτίας στον Χριστό σε σκέψεις και πράξεις. Εδώ ο αιδεσιμότατος Μάξιμος μεταβαίνει από μια απολογία για τη Ρώμη σε μια επίθεση κατά των Μονοθελητών στην Κωνσταντινούπολη, αναφερόμενος στο δόγμα της Έκθεσης για μια εν Χριστώ θέληση. Λιτ.: «Ρωμαίοι». – Περίπου. μετάφραση Στα λατινικά. – Περίπου. μετάφραση Για γλωσσικά προβλήματα που προκύπτουν κατά την απόδοση της σχετικής ορολογίας στις συζητήσεις γύρω από την «πομπή» του Αγίου Πνεύματος «και από τον Υιό» βλέπε Larchet 1998b., p. 52–56 (Larchet 2004, σσ. 81–83). Η ουσία του προβλήματος είναι ότι οι Λατίνοι χρησιμοποιούσαν συχνά για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα (δηλώνοντας την προσωπική Του καταγωγή) το ίδιο ρήμα - procedere - που χρησιμοποιούσαν για να δηλώσουν την εκδήλωση ή την αποστολή του Αγίου Πνεύματος μέσω του Υιού, ενώ οι Έλληνες χρησιμοποιούσαν για το πρώτο το ρήμα ἐκπορεύεσθαι και για το δεύτερο - προϊ. Από το κείμενο της επιστολής του αγίου Μαξίμου φαίνεται ξεκάθαρα ότι, παρ' όλα τα απολογητικά του για τους Λατίνους, θεωρεί απαραίτητο να εκφράζονται λιγότερο διφορούμενα και να φέρουν ορολογική σαφήνεια στο ζήτημα αυτό. Ωστόσο, όπως δείχνει και ο Larchet εκεί, μεταξύ των Ελλήνων πατέρων η διάκριση μεταξύ αυτών των όρων δεν γινόταν πάντα και, τελικά, η κατανόηση των σκέψεων του ενός ή του άλλου πατέρα πρέπει να πηγάζει από τα συμφραζόμενα. Διαφορετικά: «ταυτοποίηση». – Περίπου. μετάφραση Σχεδόν τίποτα δεν είναι γνωστό για την προσωπικότητα του Θεόδωρου του Φαράν (Lurie 2006, σελ. 293). Τι ακριβώς έχει στο μυαλό του το έργο του η Αγία Πετρούπολη; Maxim, επίσης άγνωστος. Ορισμένοι ερευνητές (για παράδειγμα, ο F. Elert) προτείνουν ότι πρόκειται για την Προετοιμασία, που φέρει το όνομα του Theodore Raifsky και η οποία έφτασε μέχρι εμάς (μετάφραση στο: Theodore Raifsky 2003). Ο A. I. Sidorov έγραψε ένα έργο αφιερωμένο στο πρόβλημα της ταυτοποίησης του συγγραφέα της Προετοιμασίας, στο οποίο υπερασπίζεται την Ορθοδοξία αυτού του έργου και αντικρούει την πατρότητα του Θεόδωρου του Paran. Στο πλαίσιο αυτό συζητά και τη μαρτυρία του Αγίου Μαξίμα σε opusc. 10, χαρακτηρίζοντάς το ως εξής: «Μαθαίνουμε ότι ο Θεόδωρος του Φαράνσκι έγραψε ένα έργο αφιερωμένο σε προβλήματα λογικής και παρόμοιο σε περιεχόμενο με το δεύτερο μέρος της «Προετοιμασίας» από την επιστολή του Μάξιμου του Ομολογητή προς τον Μαρίνο της Κύπρου (PG 91, 136–137). «Υπόσταση» και «πρόσωπο», καθώς και «μεταγενέστερα κεφάλαια, σύμφωνα με τον Maxim, αυτά τα «κεφάλαια εξυπηρετούν τον σκοπό τους ως εισαγωγή». Ωστόσο, στην ενότητα για το πρόσωπο και την υπόσταση, καθώς και όπου μιλάμε για τους κανόνες που ορίζουν αυτές τις έννοιες, ο Θεόδωρος «φαίνεται», ακολουθεί τον εαυτό του, επιβεβαιώνοντας την «υπόσταση της ενέργειας» (ὑποστατικὴν λέγοντι τὴν ἐνέργειαν). Και οι «εχθροί» πρόβαλαν τον Θοδωρή ως δάσκαλο και υπερασπιστή της «δικής τους γνώμης». Περαιτέρω, ο Μάξιμος λέει ότι ολόκληρη η Έκφεση (σύμβολο της ένωσης του 638) καθορίζεται από τις διατάξεις που εξέφρασε ο Θεόδωρος του Παράνο, γιατί με τα λεγόμενά του συσκότισε και θόλωσε την (Ορθόδοξη) διδασκαλία, αποδίδοντας στο άτομο ως πρόσωπο την ενέργεια που χαρακτηρίζει τη φύση. Το απόσπασμα από το μήνυμα του Μάξιμου του Ομολογητή είναι αξιοσημείωτο από πολλές απόψεις. Πρώτον, επιβεβαιώνει την παραπάνω υπόθεση ότι ο Θεόδωρος ο Φαράν ήταν ένας ορθόδοξος επίσκοπος με «φιλομονοφυσιτή» σκέψη, ή, με άλλα λόγια, απλώς αποστάτης της Ορθοδοξίας (στην πραγματικότητα, όλος ο μονοθελητισμός ήταν τέτοιος αποστάτης). Δεύτερον, το απόσπασμα υπογραμμίζει πολύ ξεκάθαρα το κύριο σημείο διαφωνίας μεταξύ Ορθοδόξων και Μονοθελητών στο θέμα της «ενέργειας» του Χριστού: οι πρώτοι θεωρούσαν τις «πράξεις» συσχετισμένες με «ουσίες» (ή «φύσεις»), οι δεύτεροι συσχέτιζαν την «ενέργεια» με το «πρόσωπο» (ή «υπόσταση»). Πάνω στη θέση του συσχετισμού της «ενέργειας» (και «θα») με τη φύση ο Μάξιμος ο Ομολογητής έχτισε ολόκληρη την αντιμονοθελητική πολεμική του. Τέλος, τρίτον, το αναλυόμενο μήνυμα του Μάξιμου του Ομολογητή χρησιμεύει ως το ισχυρότερο επιχείρημα υπέρ της υπόθεσης ότι το δεύτερο μέρος της «Προετοιμασίας» ανήκε στον Θεόδωρο του Παραν» (Sidorov 1991, σελ. 135–167 παρατίθεται από: http://www.portal-credo.ru/site/site/?act). Ο Σιντόροφ, αναλύοντας τις «Παρασκευές», αποδεικνύει ότι ο συγγραφέας τους δεν μπορεί να θεωρηθεί μονοενεργητικός, όπως για τον Θεόδωρο του Φαράν, για τον οποίο γράφει ο Στ. Ο Μαξίμ και ο οποίος, προφανώς, έζησε στο Σινά λίγο αργότερα από τον Θεόδωρο της Ράιφα, αυτός, σύμφωνα με τον Σιντόροφ, ήταν ένας από τους θεολόγους που ανέπτυξαν τον φιλοσοφικό μηχανισμό της χριστιανικής θεολογίας, από τους οποίους υπήρχαν πολλοί τον 6ο-7ο αιώνα. Στη Διαμάχη με τον Πύρρο, ο Θεόδωρος του Παραν αναφέρεται ως ένας από τους σημαντικότερους ιδεολόγους και ηγέτες του μονοενεργητισμού ακόμη και πριν από τη σύναψη της ένωσης από τον Κύρο (PG 91, 332–333). Ο Θεόδωρος από τον Παράνο καταδικάστηκε ως ένας από τους αιρετικούς στις συνόδους του Λατερανού και της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου. Ή: «γίνεται». – Περίπου. μετάφραση Νυμφεύομαι. στο Disputation in Visia (7): "Κανείς δεν ενεργεί ως κάποιος από την υπόσταση, αλλά ως κάτι από τη φύση του. Για παράδειγμα, ο Πέτρος και ο Παύλος ενεργούν, αλλά όχι με τον Πέτρινο και τον Παύλο τρόπο, αλλά ανθρώπινα, γιατί και οι δύο είναι άνθρωποι φυσικά σύμφωνα με τον γενικό ορισμό της φύσης, και όχι υποστατικά σύμφωνα με μεμονωμένες προσωπικές ιδιότητες. Επίσης, ο Michael and Gabriel ενεργούν. πολλά αντικείμενα, συλλογιζόμαστε μια γενική και όχι μια ενέργεια, λοιπόν, όποιος μιλάει για υποστατική δράση φαντάζεται την ίδια τη φύση, που είναι μία, άπειρη σε πράξεις και στο πλήθος των αδιαίρετων [των ατόμων], που διακρίνονται από τον εαυτό τους, που αν αναγνωρίσουμε ως αληθινά, τότε μαζί με όλη τη φύση θα καταστρέψουμε την εικόνα του M. Εξομολογητής 2007α, σελ. 190). Για μια ανάλυση αυτού του αποσπάσματος, βλ. Lurie 2006, σελ. 322. Στο σχολιασμένο μέρος opusc. 10 prp. Ο Μάξιμος συνδέει τους μεμονωμένους τροπούς της ανακάλυψης της φυσικής ενέργειας και τη γνώμη: «το τροπό της ενέργειας ανακαλύπτεται από [ό καθένας] ως κάποιος, για παράδειγμα, ο Πέτρος ή ο Παύλος, αποτυπωμένος από αυτόν [τροπός] από πρόθεση (κατὰ γνώμην), είτε με φθίνουσα είτε με αυξητική σειρά, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Ταυτόχρονα, μιλά με βεβαιότητα για την κατάσταση των ανθρώπων όχι στη ζωή του επόμενου αιώνα, αλλά σε αυτή τη ζωή, δηλαδή για ανθρώπους που δεν είναι θεοποιημένοι, που μπορούν «από πρόθεση» (κατὰ γνώμην) σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό να ακολουθήσουν ό,τι είναι εγγενές στη φύση, για παράδειγμα, «δίκαια ή άδικα» (με άλλα λόγια, μπορούν να αμαρτήσουν). Αυτό σημαίνει ότι αυτό το απόσπασμα δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως απόδειξη ότι στο εσχάτων, λόγω του ότι υπάρχουν ατομικές διαφορές (φυσικά υπάρχουν, αφού οι άγγελοι είναι διαφορετικοί μεταξύ τους), πρέπει να διατηρηθεί και η γνώμη (πρβλ. σκέψεις επ' αυτού στη σημείωση 759 του εισαγωγικού άρθρου στο πλαίσιο της διαμάχης με τον Μανουσάκη). Δηλαδή, είναι σημαντικό να τονιστεί ότι δεν υπάρχει σχέση αιτίου-αποτελέσματος μεταξύ της γνώμης και της παρουσίας ατομικών χαρακτηριστικών. Το ζήτημα της σύνδεσης της γνώμης με τα ηθικά ουδέτερα «υφολογικά» χαρακτηριστικά ενός ανθρώπου, ο Άγιος Μαξίμ δεν φαίνεται να το συζητά ούτε εδώ ούτε πουθενά αλλού και φαίνεται να θεωρεί δεδομένη την ίδια την παρουσία τέτοιων χαρακτηριστικών. παρεγκλιθέντας. Στα χειρόγραφα υπάρχουν και άλλα αναγνώσματα: παρεγκληθέντας, παρεκβληθέντας. Μιλάμε για τις διδασκαλίες μονοεργατών και μονοθελητών, που απέδιδαν ενέργεια και θέληση στην υπόσταση. Σε αντίθεση με αυτούς, ο αιδεσιμότατος Μαξίμ κάνει διάκριση μεταξύ των λογότυπων της φύσης και των τροπών της χρήσης ή της αποκάλυψης αυτής της ενέργειας. Ο τροπός (ή μέθοδος) μπορεί να είναι μεγαλύτερος ή μικρότερος σύμφωνα με τους λογότυπους της φύσης, ο οποίος είναι ο ίδιος για όλους τους φορείς μιας δεδομένης φύσης. Η έννοια του τροπού σε σχέση με την υπόσταση μεταφέρθηκε από το αξίωμα του St. Λιτ.: «τετράδια» – Περίπου. μετάφραση Στοιχεία ότι η επιστολή γράφτηκε στην Καρχηδόνα, γεγονός που επιτρέπει να χρονολογηθεί στον γ. 645–646 Είναι αδύνατο να πούμε ακριβώς για ποιον κώδικα και ποιανού ερμηνεία του Ευαγγελίου του Ιωάννη μιλάμε (βλ. παρακάτω). Η Βυζακία, που αναφέρεται περαιτέρω στην ίδια πρόταση, είναι πόλη της Κύπρου. Σύμφωνα με τον Larcher, το παρόν έργο είναι απόσπασμα από μια επιστολή που γράφτηκε στη Ρώμη λίγο μετά τη Σύνοδο του Λατερανού (649), στην οποία ο Άγιος Μάξιμος έλαβε ενεργό μέρος και αποτέλεσε την έμπνευσή του. Μαζί με το ακόλουθο θεολογικό και πολεμικό έργο, opusc. 11, που περιέχει την κατανόηση του Σεβ. Το αξίωμα του ρόλου της Ρωμαϊκής έδρας προσελκύεται από Καθολικούς μελετητές (για παράδειγμα, J.-M. Garriges) ως απόδειξη του μεγάλου Ορθόδοξου πατέρα υπέρ του δόγματος της ρωμαϊκής πρωτοκαθεδρίας και του αλάθητου. Ωστόσο, όπως επιμένει ο Larchet (Larchet 1998, σελ. 107–108· Larchet 1998b, σελ. 154–157), η εξέταση αυτού του ζητήματος δεν μπορεί να διαχωριστεί από το ιστορικό πλαίσιο. Διαβάστε περισσότερα για το opusc. 11 στο πλαίσιο του προβλήματος των ρωμαϊκών πρωτευόντων στο Larchet 1998b, p. 154–157 (μτφρ.: Larcher 2004, σελ. 195–197). Βλέπε επίσης κεφ. 20 του εισαγωγικού άρθρου αυτής της έκδοσης. Ο Larcher βρίσκει εδώ έναν πιθανό παραλληλισμό με το συνοδικό μήνυμα των πατριαρχών. Σωφρονία (PG 87, 3188). Ο Larcher σωστά επέστησε την προσοχή στο γεγονός ότι ο αιδεσιμότατος Μαξίμ δεν μιλάει για πάπες, αλλά για τον λαό, και αυτό δεν είναι τυχαίο. Την κρίσιμη στιγμή, όταν ο πάπας Βιταλιανός ήλθε σε επικοινωνία με τον αιρετικό Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Πέτρο (το 657), ο Άγιος Μάξιμος, μέσω του μαθητή του Αναστάσιου και των Ελλήνων μοναχών στο Κάλιαρι, θα στραφεί, ελπίζοντας ότι θα επηρεάσουν τον πάπα, για υποστήριξη, στους «θεοφοβούμενους και αξιόπιστους, βράχους άντρες της αρχαίας Ρώμης, που είναι πάντα υπερασπιστές της αλήθειας». Ωστόσο, σε αυτή την επιστολή ο Αναστάσιος δεν είναι απολύτως βέβαιος ότι η Ρώμη και ακόμη και αυτοί οι «άντρες της Ρώμης» θα διατηρήσουν την πίστη, αλλά λέγεται ότι «θα λάβουν ανταμοιβή από τον Κύριο εάν διατηρήσουν την Ορθόδοξη πίστη... και δεν θα δεχτούν ή εγκρίνουν τίποτα άλλο εκτός από αυτήν, μεγαλύτερο ή μικρότερο, τίποτα εκτός από αυτό που καθιερώθηκε από τους αγίους πατέρες και τα συμβούλια» (Anast. Maxim Confessor 2007a, σελ. 205). Δηλαδή, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο άγιος Μάξιμος ομολογούσε το δόγμα του αλάθητου της Ρωμαϊκής έδρας και μάλιστα της Ρωμαϊκής Εκκλησίας (= οι άνδρες της Ρώμης). Αυτό αναφέρεται στις πέντε Οικουμενικές Συνόδους και τη Λατερανού, η οποία, αν και δεν ονομάζεται Οικουμενική εδώ, είναι στην πραγματικότητα ίση με αυτές σε σημασία. Στη ρωσική μετάφραση της O. Nikolaeva υπάρχει ένα χονδροειδές λάθος: αντί για «θεμέλιο» υπάρχει «ακρογωνιαίος λίθος» (Larchet 2004, σ. 196; 198), ενώ στην Καινή Διαθήκη ο Χριστός ονομάζεται ακρογωνιαίος λίθος [1 Πέτ. 2:6], κ.λπ. Ο Μάξιμος δεν θα αποκαλούσε έτσι τη Ρωμαϊκή Έδρα. Μιλάει απλά για το θεμέλιο (θεμέλιο). Η μετάφραση του Larchet (Larchet 1998b, σελ. 155) δεν περιέχει αυτό το σφάλμα. Ο Larcher επέστησε την προσοχή στο γεγονός ότι ο αιδεσιμότατος Maxim δεν χρησιμοποιεί εδώ τον μελλοντικό χρόνο, όπως στο Ματθαίος 16:18: «δεν θα επικρατήσουν» (οὐ κατισχύσουσιν), αλλά στην πολεμική του με τον Garrigues σχετικά με αυτό το απόσπασμα ο ίδιος κάνει λάθος όταν γράφει ότι «Maxime utilize prudemetment le passéM. παράδοση (ο Maxim χρησιμοποιεί σοφά το παρελθόν παρά το μέλλον, όπως ο J.-M. Garrigue στη μετάφρασή του)» (Larchet 1998b, σελ. 155). Μάλιστα, η μορφή που χρησιμοποιεί είναι participium praesentis medio-passivi. Ο Άγιος Μάξιμος μετατρέπει το απόσπασμα από το Ματθαίος 16:18 ως εξής: ο μέλλοντας αντικαθίσταται από τον ενεστώτα, η ενεργητική φωνή αντικαθίσταται από την παθητική, η απλή πρόταση αντικαθίσταται από τη συμμετοχική φράση. Κυριολεκτική μετάφραση: «γιατί, σύμφωνα με αυτή την υπόσχεση του Σωτήρα, δεν νικιέται από τις πύλες της κόλασης (κατισχυομένην). Η στάση του Σεβ. Το αξίωμα για τη Ρωμαϊκή Εκκλησία ορίζεται πλήρως από τα λόγια του ότι «έγινε και εξακολουθεί να είναι το στήριγμα και το θεμέλιο για όλες τις Χριστιανικές Εκκλησίες σε όλη τη γη». Αυτό συνέβαινε στο παρελθόν - από την ίδρυση της Εκκλησίας μέχρι σήμερα. Αλλά δεν λέει καθόλου ότι αυτό θα συμβαίνει πάντα, επομένως δεν υπάρχει βάση να εξυψώσει τα λόγια του στο δόγμα του αλάθητου της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, όπως λέει ο Larchet (Larchet 1998b, σ. 157–158). Ανά. από τα λατινικά του Z. A. Barzakh, επιστημονική έκδοση του G. I. Benevich. Αυτή είναι μια επιστολή που απευθύνεται στον έξαρχο της Αφρικής, εικονογράφηση Peter (περισσότερα για αυτόν: Maximus the Confessor 2007b, σελ. 57–60) και χρονολογείται από τον J.-C. Το Larchet, είτε στα τέλη του 643 είτε στο 644 (Larchet 1998, σ. 73) σώζεται σε λατινικά αποσπάσματα που μεταφράστηκαν από τον Anastasius the Librarian – PG 91, 141A–146A (PL 129, 573B–576D), επομένως δεν υπάρχει βεβαιότητα για την απόλυτη αυθεντικότητά του (L8barchet, p.91). 139–140 Larshe 2004, σσ. 177–178). Η επιστολή είναι μια απάντηση στο αίτημα του Illustration Peter για το πώς πρέπει να αποκαλείται και γενικά να αντιμετωπίζεται ο πρώην πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Πύρρος. Γεγονός είναι ότι σε ένα από τα μηνύματά του προς την Κωνσταντινούπολη, ο Πάπας Θεόδωρος επέστησε την προσοχή του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Παύλου, ο οποίος πήρε τη θέση του Πύρρου, στο γεγονός ότι αυτός και ο κλήρος του εξακολουθούσαν να αποκαλούν τον Πύρρο «αγιότατο» και ζήτησε από τον Παύλο να απομακρύνει κανονικά τον Πύρρο για την αίρεση του (Mansi X. 7047C και 707-7-7). Δεδομένου ότι ο επιφανής Πέτρος ήταν στην πραγματικότητα ένας αξιωματούχος και ηγεμόνας που διορίστηκε από τις αρχές της Κωνσταντινούπολης, βρέθηκε σε δύσκολη θέση και μπερδεύτηκε ποια πορεία έπρεπε να ακολουθήσει σε αυτό το θέμα - η έδρα της Κωνσταντινούπολης, η οποία εξέφρασε (ακόμα και μετά την απομάκρυνση) τον μέγιστο σεβασμό για τον Πύρρο (ο τίτλος «αγιότατος» επιβεβαίωσε ότι η απομάκρυνσή του ήταν παράνομη). Θεόδωρος και Ρώμη. Ο Πέτρος στράφηκε στον Άγιο Πέτρο με αυτή τη δύσκολη ερώτηση. Maxim, τον οποίο, κρίνοντας από μια σειρά μαρτυριών, θεωρούσε τον Αββά και σύμβουλό του σε πνευματικά ζητήματα (βλ. για περισσότερες λεπτομέρειες Larchet 1998b, σ. 139–140 (υπάρχουν πολλά λάθη στη μετάφραση αυτού του τόπου (Larchet 2004, σελ. 177–178, 177–178, Maximus pp. σημ. 70 και σελ. 46, σημειώσεις 88 και 89 Είναι σαφές ότι σε αυτό το πλαίσιο, ο Σεβ. Μαξίμ είχε έναν σημαντικό λόγο να μιλήσει για τη σημασία της Ρωμαϊκής Έδρας, η οποία εκείνη την εποχή ήταν η μόνη πατριαρχική έδρα - ο θεματοφύλακας της Ορθοδοξίας σε όλο τον κόσμο. Ίσως ο λόγος για τέτοιες κατηγορίες κατά του Αγίου Σωφρονίου Ιεροσολύμων ήταν η αναγνώρισή του για τον Ψήφο, που απαγόρευε τη χρήση των εκφράσεων «μία» και «δύο πράξεις». Είναι όμως γνωστό ότι ο άγιος Σωφρόνιος, στην επιστολή του της περιφέρειας του 634, αποφεύγοντας τυπικά την έκφραση «δύο ενέργειες», ομολόγησε απερίφραστα τη θεία και ανθρώπινη δράση εν Χριστώ. Η στάση του αγίου Σωφρονίου προς την Έκφεση, ο οποίος επιβεβαίωσε την απαγόρευση των εκφράσεων «μία» και «δύο πράξεις», αλλά απέρριψε την έκφραση «δύο θελήσεις» και δήλωνε μία εν Χριστώ θέληση - ένα ανοιχτό ερώτημα. Σύμφωνα με την υπόθεση των Jankowiak και Booth, ο Patr. Ο Σωφρόνιος Έκφεσης υπέγραψε, αλλά σύμφωνα με την παραδοσιακή εκδοχή δεν το υπέγραψε (βλ. περισσότερες λεπτομέρειες στο εισαγωγικό άρθρο, Κεφάλαιο 7). Ανάλογα με τη λύση αυτού του ζητήματος, μπορεί να γίνει κατανοητό το σχολιασμένο απόσπασμα. Πιθανώς αυτό να αναφέρεται στην παραμονή του Αγίου Μαξίμα με τον Άγιο Σωφρόνιο στην Καρχηδόνα. Βαρ.: «υπηρεσίες». Το πιθανότερο είναι να μιλάμε για imp. Ηρακλής (610–11.II.641). Ίσως ο αι. Μάξιμος να υπαινίσσεται ότι ο Σέργιος «σκλάβωσε» τον Ηράκλειο παρέχοντάς του σημαντική οικονομική ενίσχυση για λογαριασμό της Εκκλησίας κατά τον πόλεμο με τους Πέρσες (στην πραγματικότητα ήταν δάνειο, το οποίο ο αυτοκράτορας περισσότερο από ό,τι επέστρεψε μετά τη νίκη). Βλ.: Kulakovsky 2004. Τ. 3, σελ. 54–55. Μπορούμε, βέβαια, να μιλήσουμε μόνο για τις στενές μεταξύ τους σχέσεις που προέκυψαν ως αποτέλεσμα των υπηρεσιών που παρείχε ο Σέργιος στον Ηράκλειο, αφού μέχρι τη δημοσίευση της Έκθεσης, ο Ηράκλειος είχε από καιρό νικήσει τους Πέρσες και είχε εξοφλήσει την Εκκλησία. Πιθανόν, όμως, ο Αιδ. Μάξιμος να μην αναφέρεται σε συγκεκριμένη περίπτωση οικονομικής βοήθειας, αλλά στην πολιτική και ιδεολογική υποστήριξη που παρείχε ο Σέργιος στον Ηράκλειο καθ' όλη τη διάρκεια της βασιλείας του. Από τότε που ο Ηράκλειος εξέδωσε την Έκθεση. Αυτό αναφέρεται στον Πάπα Ιωάννη Δ' (24.XII.640–12.X.642), ο οποίος, φυσικά, δεν μπορούσε να σχετίζεται με τη δημοσίευση της Έκθεσης το 638. όμως στην Κωνσταντινούπολη μπορούσαν και αναφέρονταν (βλ. παρακάτω) σε έναν άλλο πάπα - τον Ονώριο (27.Χ.625–12.Χ.638), στην επιστολή του 634 προς τον Πατρ. Ο Σέργιος είχε την έκφραση «μία θέληση» (ο Άγιος Μάξιμος γράφει για αυτό παρακάτω). Ο Πάπας Ιωάννης Δ', όμως, όπως και ο Άγιος Μάξιμος, απέρριψε τη μονοθελητική ερμηνεία αυτής της έκφρασης. Δείτε για περισσότερες λεπτομέρειες: Maxim Confessor 2007a, p. 33–41. Μιλάμε για τον Αρχιεπίσκοπο Κύπρου Αρκαδίας. Ο Άγιος Μάξιμος μιλάει πολύ γι' αυτόν σε ένα δοκίμιο που εστάλη στον Κύπριο πρεσβύτερο Μαρίνο - opusc. 20: PG 91, 245π.Χ. Πάπας Σεβερίν (28.V.640–2.VIII.640). Πάπας Θεόδωρος (24.XI.642–14.V. 649). Εννέα κεφάλαια του συμφώνου ένωσης με τους Θεοδοσίους Μονοφυσίτες, που συνήψε ο Πατρ. Ο Κύρος της Αλεξάνδρειας το 633 Ο άγιος Μάξιμος, ακολουθώντας σε αυτό, προφανώς, τον άγιο Σωφρόνιο, συνέκρινε τον μονοθελητισμό με τον Απολληναρισμό, ο οποίος (αν και για διαφορετικούς λόγους) δίδασκε επίσης για μια εν Χριστώ θέληση. Ευχαριστούμε τους S. A. Zavyalov και A. M. Shufrin για τη βοήθειά τους στη μετάφραση αυτού του δύσκολου αλλά πολύ σημαντικού αποσπάσματος. Όπως γράφει ο σύγχρονος Ρουμάνος κανονιστής V. Nicolae Dure, «οι όροι potestas και auctoritas είναι δανεισμένοι από το ρωμαϊκό δίκαιο· στη Ρώμη αντικατέστησαν τις παλιές ποιμενικές εκφράσεις, ιδιαίτερα cura και sollicitudo. Οι δύο πρώτοι όροι υποδήλωναν τη δύναμη του ανώτερου προσώπου (κεφαλής) και οι δύο δεύτεροι αντιστοιχούσαν στην αξιοπρέπεια και ως εκ τούτου δεν ίσχυαν για το curaph. παπά, αλλά ταυτόχρονα ίσχυε για όλους τους επισκόπους» (Duray 2006, σ. 205). Η μετάφραση αυτού του αποσπάσματος από την O. Nikolaeva στο βιβλίο του Larcher (Larchet 2004, σ. 180), προφανώς φτιαγμένη από τα γαλλικά, δεν μπορεί να θεωρηθεί ικανοποιητική, ούτε η ρωσική μετάφραση αυτού του αποσπάσματος στο κείμενο του άρθρου: Garrigues 1985, p. 12). Μια άλλη εκδοχή της μετάφρασης, πιθανώς και από τα γαλλικά, δίνεται στο κείμενο του άρθρου: Larcher 2006, σελ. 214. Το αρχικό άρθρο δεν είναι διαθέσιμο σε εμάς. παρέχουμε τη ρωσική μετάφραση του αποσπάσματος που μας ενδιαφέρει: «...Ο Άγιος Μάξιμος πιστεύει μάλιστα ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία είναι «ο πολύ ενσαρκωμένος Λόγος του Θεού, που [πιθανότατα εννοεί την Εκκλησία. - Ο Γ.Β.], όπως όλες οι ιερές σύνοδοι, σύμφωνα με ιερούς κανόνες και ορισμούς, έχει λάβει και κατέχει τα πάντα για χάρη των πάντων περισσότερο από άλλες εκκλησίες στη γη, έχει την πρωτοκαθεδρία, την εξουσία και τη δύναμη να δεσμεύει και να αποφασίζει». Η ανακρίβεια αυτής της μετάφρασης είναι προφανής, βλ. omnibus sanctis synodis, secundum sacros canones et terminos, universarum, quae in toto 576C terrarum orbe sunt, sanctarum Dei Ecclesiarum in omnibus et per omnia percepit et habet imperium, auctoritatem et ligandi attestatem. Cum hoc enim ligat et solvit etiam in coelo Verbum, quod coelestibus virtutibus principatur. Δεν μπορούμε, ακολουθώντας τον J.-C. Larche, μείνετε στην άποψη του Σεβασμιωτάτου που εκφράζεται εδώ. Μάξιμος στη θέση της Ρωμαϊκής Έδρας στην Εκκλησία. Ας πούμε μόνο ότι η σημασία της Ρωμαϊκής Έδρας για τον Άγιο Μάξιμο, όπως φαίνεται από αυτό το απόσπασμα και μια σειρά από μέρη στο opusc. 11 και το γράμμα Α (μεταφρασμένο στο: Maxim the Confessor 2007b, σελ. 253–256 και σημειώσεις σχετικά), ήταν αναμφίβολα εξαιρετικό. Φαίνεται ότι δεν πρόκειται μόνο για αυτό που για τον Άγιο Μάξιμο ο ρωμαϊκός θρόνος ήταν «πρώτος μεταξύ ίσων», κάτι που είναι γενικά αποδεκτό για την Ανατολική Ορθόδοξη εκκλησιολογία, αλλά στην πραγματικότητα αναφέρεται στην πρωτοκαθεδρία, η οποία συνίσταται στη «διασφάλιση της ενότητας της Εκκλησίας στην αληθινή πίστη και στην κανονική πειθαρχία» μελετητής Βλασιόδας Φίδας: Φίδας 2006, σελ. 88). Επιπλέον, σύμφωνα με τον A. M. Shufrin, αυτό το μέρος από το opusc. 12 πρέπει να κατανοηθεί με την έννοια της αναλογίας: η Ρώμη είναι για τις άλλες Εκκλησίες όπως ο Λόγος για τις ουράνιες δυνάμεις. Ωστόσο, είναι προφανές ότι το υψηλό κάλεσμα της Ρώμης τού έθεσε μια μεγάλη ευθύνη και η ηγεσία του χάνει κάθε νόημα εάν η Ρώμη πάψει να στέκεται στην αληθινή πίστη. Αγ. Ο Μαξίμ, όπως φαίνεται από την αντίδρασή του στην προδοσία του Πάπα Βιταλιανού, ο οποίος αποδέχτηκε την αιρετική ομολογία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Πέτρου, απείχε πολύ από το να πιστεύει στο αλάθητο της Ρώμης. Τελικά, όπως είναι γνωστό, ο Αιδ. Μάξιμος αποκάλεσε την Καθολική Εκκλησία «την ορθή και σωτήρια ομολογία» (Maximus the Confessor 2007a, σελ. 199). Μόνο αν η Ρώμη σταθεί σε αυτή την ομολογία, κατέχει πρωταρχική θέση στην Εκκλησία με τις συναφείς εξουσίες και δικαιώματα. Μια πρώιμη πραγματεία, που γράφτηκε γύρω στα 626–627, όπως πιστεύει ο Larche, στην Κρήτη, όπου ο Άγιος Μάξιμος δεν έζησε πολύ και άρχισε να πολεμά με τους Μονοφυσίτες επισκόπους (Larchet 1998b, σ. 19). Η πραγματεία αναλύεται λεπτομερώς στο Piret 1983, σελ. 108–153. πῶς αφήνουμε χωρίς μετάφραση. Η εμφάνιση αυτής της λέξης είναι μάλλον λάθος αντιγραφέα. – Περίπου. μετάφραση Στο ελληνικό κείμενο μὴ λέγοντα - «δεν μιλάει». Το σωματίδιο μὴ πιθανότατα προήλθε από γραφικό λάθος. – Περίπου. μετάφραση Η ταύτιση ουσίας και φύσης, που χρονολογείται από τους Καππαδόκες πατέρες, ήταν κοινός τόπος στην αντι-μονοφυσιτική πολεμική (βλ., για παράδειγμα, στην πραγματεία Κατά των Μονοφυσιτών του Αυτοκράτορα Ιουστινιανού - Ιουστινιανού. contr. monophys . 169.5) και οφειλόταν στο γεγονός ότι η φύση και η υποστάσις ταυτίζονται συχνά με Μονοφυσίτες. Διαφορετικά: «είναι κατηγόρημα πολλών πραγμάτων». – Περίπου. μετάφραση Οι λέξεις «και ποτέ, και σε καμία περίπτωση» μπορούν να θεωρηθούν ως πολεμική ενάντια στο μονοφυσιτικό δόγμα των ιδιωτικών φύσεων (σχετικά με αυτό, βλ.: Lurie 2006, σ. 139; 334). Ο D. Battrellos μπήκε πρόσφατα σε διαμάχη με τον Larcher και άλλους ερευνητές, υποστηρίζοντας ότι ο Άγιος Μάξιμος, και στο Leontief Corpus η «ιδιωτική» ανθρώπινη φύση ομολογείται εν Χριστώ (Batrellos 2004, σελ. 102–103· στο Leontief Corpus, βλ. ό.π., σελ. 39–54). Ο Larcher απάντησε σε μια λεπτομερή κριτική αυτού του βιβλίου στην Revue d'histoire ecclésiastique 101/2 (2006), σελ. 202–205 (πρβλ. Lurie 2006, σσ. 349· 525). Μας φαίνεται ότι η μετάφραση του ἐνυπόστατον ως «ενυποστατικό» (ή παρομοίως χρησιμοποιώντας το πρόθεμα «σε») σε σχέση με το χριστολογικό πλαίσιο του Αγίου Μαξίμου μπορεί να θεωρηθεί αποδεκτή (λαμβάνοντας υπόψη τον ορισμό του «υπάρχον σε άτομα»), θυμόμαστε ωστόσο ότι αυτός ο όρος τονίζει την πραγματικότητα της ύπαρξης (ιστορικά η πρώτη νοητική σημασία της λέξης μιλούν πρωτίστως για την εν Χριστώ ανθρώπινη φύση). Έτσι, η γενική έννοια της πρώτης σημασίας είναι: «το γενικό που υπάρχει στην πραγματικότητα στα άτομα». Ο D. A. Chernoglazov πρότεινε να μεταφραστεί το ἐνυπόστατον ως «είναι σε υπόσταση» (βλ. τη χρήση αυτής της μετάφρασης στο 153A), ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε ότι αυτή η έννοια έχει επίσης μια δεύτερη σημασία, βλέπε παρακάτω σημείωση. 492 και κείμενο. Ο A. R. Fokin δίνει αυτή τη μετάφραση αυτού και του ακόλουθου ορισμού του Αγίου Μαξίμου: «Το υποστατικό είναι καθολικό στην ουσία, δηλαδή ένα είδος που υπάρχει ανεξάρτητα και αληθινά σε άτομα και δεν συλλογίζεται μόνο διανοητικά. η ίδια» (Λεόντιος Βυζαντίου 2006, σελ. 661, σημ. 33). Ο δεύτερος ορισμός του ἐνυπόστατον προορίζεται φυσικά να περιγράψει την «ανθρώπινη συνιστώσα» σε ένα χριστολογικό πλαίσιο. Η ανθρώπινη φύση είναι υποστατική εν Χριστώ. Δύο ορισμοί του prp. Τα αξιώματα επισημαίνονται: το πρώτο - κατά των Μονοφυσιτών, αφού τονίζει την πραγματικότητα της ύπαρξης της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό (και όχι μόνο από φαντασία, όπως έλεγαν οι Ορθόδοξοι, οι Μονοφυσίτες), το δεύτερο - κατά των Νεστοριανών, αφού τονίζει ότι η ανθρώπινη φύση στον Χριστό δεν σχηματίζει ξεχωριστή υπόσταση (δεν υπάρχει από μόνη της στην υπόσταση του Θεού). σχηματίζει, όντας σε συνδυασμό με τη Θεία φύση, και είναι γνωστό σε αυτή την υπόσταση, και όχι κατά κάποιο τρόπο χωριστά. Στο Άγιο Μέγιστο η ανθρώπινη εν Χριστώ φύση δεν είναι υποστατική (αλλιώς θα ήταν εξωπραγματική), αλλά και δεν σχηματίζει ειδική υπόσταση (αλλιώς θα ήταν ανεξάρτητη), αλλά είναι υποστατική (ή υπάρχει στην υπόσταση). Understanding St. The maxim of the term ἐνυπόστατον in opusc. 14 διαφέρει σημαντικά από την κατανόησή του στον Χαλκηδόνιο συγγραφέα του Leontief corpus De Sectis (β' μισό του 6ου αιώνα): «το υποστατικό ονομάζεται υποστατικό με δύο τρόπους: σε σχέση με το γεγονός ότι υπάρχει και σε σχέση με το γεγονός ότι υπάρχει από μόνο του, όπως ο Πέτρος και ο Παύλος» (PG 86, 124). Το Maximus δεν χρησιμοποιεί αυτήν την έννοια με τις έννοιες που καθορίζονται στο De Sect is). Στο πλαίσιο της πολεμικής με τους Μονοφυσίτες και Μονοθελήτες το ἐνυπόστατον του αγίου Μαξίμου δεν χρησιμοποιείται με την έννοια του «υπαρκτού καθαυτό», αυτό είναι για αυτόν η υπόσταση. Η καταλληλότητα της μετάφρασης του ἐνυπόστατον με τη λέξη «υποστατικός» σε αυτά τα συμφραζόμενα από τον Αγ. τυχαίο, αλλά πρέπει να θεωρηθεί ως ένα πραγματικά [υπάρχον] είδος. Και με τον ίδιο τρόπο, το γεγονός ότι η [υπόσταση] δεν είναι ουσιώδης δεν την καθιστά ακόμη ουσία, αλλά την δείχνει ως συνειδητοποιημένη, έτσι ώστε να αναγνωρίζεται όχι ως απλά ειδική, αλλά ως αληθινά [υπάρχουσα] μαζί με αυτό που [είναι] αυτό το ειδικό» (opusc. 16: PG 91, 205V., p.: Petrov. 33)). Η έννοια της ουσιαστικής ή φυσικής ενότητας χρησιμοποιήθηκε ευρέως από τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας (βλ., για παράδειγμα, Κυρ. Αλ. στο Ιωαν. 2.477.6· 3.1.9· 3.3.13). Ο άγιος Μάξιμος, στο πλαίσιο της πολεμικής με τους Μονοφυσίτες και τους Μονοθηλίτες, ερμηνεύει την έννοια αυτή με τέτοιο τρόπο ώστε να τη χρησιμοποιεί για την υπεράσπιση της θέσης των Χαλκηδονιτών (πρβλ. αργότερα την ίδια στρατηγική, αν και διαφορετική ερμηνεία στο Joan. Dam. exp. fid. 47.66). Ο άγιος Μάξιμος προφανώς αντιπαραβάλλει την ουσιαστική ενότητα που συντελείται στην Αγία Τριάδα με την ουσιαστική εν Χριστώ διαφορά. Η ταύτιση υπόστασης και προσώπου, που ανάγεται στους Καππαδόκες πατέρες, εδραιώθηκε τελικά στο Χαλκηδόνιο Όρος, το οποίο ο άγ. Αυτή η ταύτιση μας επιτρέπει να απαλλαγούμε από τη Νεστοριανή λογική, σύμφωνα με την οποία η παρουσία της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό συνεπαγόταν την ύπαρξη ενός ανθρώπινου «προσώπου». Το πρόσωπο του Χριστού στους Χαλκηδόνιους είναι ένα, όπως και η υπόσταση, που δεν αναιρεί την παρουσία των επιμέρους χαρακτηριστικών της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό, που έλαβε στην υπόσταση του Υιού του Θεού, αλλά το αποκλείει - που είναι σημαντικό για τον Αγ. Ή: "ουσιαστικό". – Περίπου. μετάφραση τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας – λιτ.: «κοινό [στοιχείο] ουσίας». – Περίπου. μετάφραση Ο ορισμός στρέφεται κατά των Μονοφυσιτών, ιδιαίτερα κατά του Sevier, ο οποίος δίδασκε, όπως τον αντιλαμβανόταν η Αγία Πετρούπολη. Maxim, ότι στον Χριστό υπήρχαν ιδιότητες της ανθρώπινης φύσης, αλλά είναι αδύνατο να μιλήσουμε για την πραγματικότητα σε Αυτόν της ανθρώπινης φύσης = ουσίας, μαζί με τη Θεία (opusc. 19: PG 91, 221A). Ακριβώς όπως η έννοια του «υποστατικού», του «ουσιώδους» στον Αγ. Το ρητό έχει σκοπό να τονίσει την πραγματικότητα σε αντίθεση με αυτό που υπάρχει μόνο στη σκέψη. Στο πλαίσιο της διαμάχης γύρω από τον μονοενεργητισμό και τον μονοθελητισμό, έγινε ιδιαίτερα επίκαιρο το δόγμα της πραγματικότητας της ανθρώπινης φύσης, που έχει τη φυσική της ενέργεια και θέληση εν Χριστώ. Λιτ.: «διαφορετικό από τη διαφορά της φύσης». – Περίπου. μετάφραση Και πάλι επιχείρημα κατά των Μονοφυσιτών. Ο Άγιος Μάξιμος καθιερώνει την έννοια της μίας υπόστασης κατ' αναλογία με την έννοια της μίας υπόστασης - τα πράγματα της ίδιας ουσίας διαφέρουν μεταξύ τους στην υπόσταση, δηλ. η έννοια της μίας υπόστασης υποδηλώνει μια αυστηρή διαφορά υποστάσεων με την ταυτότητα της ουσίας, με παρόμοιο τρόπο, μία υπόσταση «τα πράγματα είναι διαφορετικά, αλλά έχουν μία υπόσταση». Σύμφωνα με τον Αιδ. Μάξιμο, το Νεστοριανό Χριστολογικό «πρότυπο» προϋποθέτει σχετική ενότητα της ανθρώπινης φύσης με το εν Χριστώ Θείο και όχι υποστατική. Ονομάζει τους Νεστοριανούς εκείνους «που ομολογούσαν σχετική (ἐν σχέ-σει) γνωμική ενότητα» (opusc. 15: PG 91, 172C-D). Σε άλλο σημείο της ίδιας πραγματείας ο άγιος Μάξιμος χαρακτηρίζει τη θέση του Νεστορίου, αναφερόμενος στο έργο του ως εξής: ««Ενώνονται όχι στην ουσία, αλλά στην πρόθεση (γνώμῃ). Βλέπουμε λοιπόν ότι αυτές οι [φύσεις] έχουν μία βούληση, μία ενέργεια και μία δύναμη (δεσποτεία)» (opusc. 15.: PG 91, 176A). Με άλλα λόγια, οι φύσεις συμφωνούν μεταξύ τους στις «προθέσεις», που επιτρέπει τη δυνατότητα της αμαρτίας. Στο πρωτότυπο: εἰς ὅλου τινός, που είναι απαράδεκτο για την ελληνική γλώσσα. Προφανώς το κείμενο είναι κατεστραμμένο. – Περίπου. μετάφραση Διαφορετικά: «in eidos». – Περίπου. μετάφραση Εδώ οι δύο αντιλήψεις του ἐνυπόστατον δίνονται με αντίστροφη σειρά σε σύγκριση με τους ορισμούς του 152Α. Διαφορετικά: «υλοποιημένο». – Περίπου. μετάφραση Διαφορετικά: «άυλο». – Περίπου. μετάφραση Ο ορισμός επαναλαμβάνεται με μικρές αλλαγές στο Ψ.-Ζωνάρ (Ψ.-Ζωνάρ. λεξικ. 723.26). Νυμφεύομαι. δεύτερη πρόταση με τα λόγια του αγίου Γρηγορίου Νύσσης: «πᾶσα γὰρ ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν ἀποτέλεσμα (γιατί όλη η ενέργεια είναι αποτέλεσμα ικανότητας)» (Γρ. Nyss. de orat. dom.orat.v 260.30). Από τη σύγκριση είναι ξεκάθαρο ότι ο Άγιος Μάξιμος προσθέτει μια διευκρίνιση στον ορισμό: «φυσική» (ικανότητα), η οποία είναι απαραίτητη για την πολεμική του με τους μονοεργάτες Χαλκηδόνιδες - κάθε φύση έχει τη δική της ενέργεια. Νυμφεύομαι. όλη αυτή η παράγραφος με μεταγενέστερο ορισμό: "Η δραστηριότητα είναι φυσική ικανότητα στην πλήρη εφαρμογή της. Άρα η δραστηριότητα εξαρτάται από την ικανότητα και η ικανότητα εξαρτάται από την ουσία. Μετά από όλα, η δραστηριότητα (= ενέργεια) προκύπτει από την ικανότητα, και η ικανότητα - από την ουσία και την ουσία" (opusc. 1: PG 91, 33A). Σε αυτόν τον ορισμό, ο Rev. Maxim καταφεύγει στην κλασική τριάδα: ουσία-ικανότητα-δράση. Όσο για την πρώτη πρόταση της σχολιαζόμενης παραγράφου από το opusc. 14, τότε το νόημά του δεν είναι ξεκάθαρο σε εμάς. ίσως ο αντιγραφέας έκανε λάθος εδώ, αφού πρόκειται για δράση (ενέργεια), σύμφωνα με τον Στ. Το Μαξίμ, είναι η συνειδητοποίηση της ικανότητας και όχι το αντίστροφο, όπως προέρχεται από τη φράση: «Η ικανότητα (δύναμις) είναι υλοποιημένη (ἔνυλος) ενέργεια». Σε αλληλογραφία μαζί μας, ο J.-C. Ο Larcher συμφώνησε ότι "θα περίμενε κανείς το αντίθετο: η ενέργεια είναι μια υλοποιημένη ικανότητα και η ικανότητα είναι άυλη (ή: άυλη) ενέργεια" και εξέφρασε τη γνώμη ότι "υπάρχει πρόβλημα με την αυθεντικότητα σε αυτό το έργο και άλλα που περιέχουν ορισμούς (είναι πιθανό ορισμένοι από τους ορισμούς να έχουν ληφθεί από άλλους συγγραφείς). Μόνο μια κριτική έκδοση μπορεί να δώσει μια οριστική απάντηση." Νυμφεύομαι. αυτός είναι ένας ορισμός με μεταγενέστερο στο opusc. 1: PG 91, 12C. Ή: «αυθόρμητη (αὐθαίρετος) ώθηση (ὁρμή) και κίνηση (κίνησις) του νου (τοῦ λογισμοῦ) προς το ένα ή το άλλο». Ο Lurie, μεταφράζοντας αυτόν τον ορισμό, κάνει λάθος μεταφράζοντας το ἐφ̉ ἑκάτερα ως «individual»: «gnomic will is a spontaneous individual wish and move of the mind» (Lurie 2006, p. 395), που για αυτόν είναι απόδειξη της δήλωσης ότι «gnomic will»... is a natural location» (I gnomic will that has been the individual). Παρά αυτό το μεταφραστικό λάθος, γενικά, η θέση του Lurie ότι η γνωμική βούληση χαρακτηρίζει ένα άτομο ή υπόσταση (και επομένως ένα άτομο) επιβεβαιώνεται από τα λόγια του Αγίου Μαξίμου: «Και [γνωματική βούληση] είναι αυθόρμητη παρόρμηση (αὐθαίρετος ὁρμή), κλίση προς μία από τις δύο [δυνατότητες, αλλά όχι προς τη φύση, αλλά όχι για την φύση». (εικόνα 16: PG 91, 192C). Η έκφραση αὐθαίρετος ὁρμή βρίσκεται στο Δίδυμο τον Τυφλό (Didym. Caec. fragm. in Psalm. Fr. 146.18). Στο St. Μάξιμ, ακόμη και πριν από τα Θεολογικά και Πολεμικά Έργα, η έκφραση αυτή απαντάται στις Ερωτήσεις και Απαντήσεις του Θαλασσίου σε ένα αξιοσημείωτο πλαίσιο, όπου μιλάμε για υπέρβαση, κατά την Πρόνοια του Θεού, της αμαρτωλής γνωμικής διαίρεσης των λογικών πλασμάτων: «Ο Θεός δια της Πρόνοιας [Του] παρομοιάζει με την ιδιαίτερη τὰν [Των]. ενώνει μέσω της κίνησης προς την ευημερία την αυτόβουλη επιθυμία τους (τὴν αὐθαίρετον ὁρμήν) με το φυσικό, γενικότερο λογότυπό τους (τῷ γενικωτέρῳ λόγῳ) την ορθολογική τους ουσία, και δεν θα τους κάνει να κινούνται και να συνάδουν το ένα με το άλλο και με το σύνολο, έτσι ώστε τα στοιχεία να μην έχουν μια σχέση με το γνωμικό. καθόλου τῶν ἐπὶ μέρους διαφοράν), but so that the same logos is contemplated by everybody, without been shared (διαιρούμενος) by the troposes of those in who it same affects (τοῖς τῶν καθ’ ὧν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), and derisa He truely discovers the grace that deifies everywhere” (Thal σύμφωνα με Petrov. V22, Petrova. 2008, σελ. 27). Επιπλέον, αργότερα, σε opusc. 1: PG 91, 24D-25A, prp. Ο Μαξίμ τονίζει ότι ακόμη και στην κατάσταση της θέωσης, με έναν και μόνο τρόπο ύπαρξης για όλους (με απενεργοποιημένη σκόπιμη επιλογή, και επομένως «γνώμες»), καθένας από τους αγίους εξακολουθεί να διατηρεί τον ατομικό του τρόπο (τροπό) κοινωνίας με τον Θεό, που αντιστοιχεί στο μέτρο της αγάπης και της χάριτος που λαμβάνει (περισσότερες λεπτομέρειες στο Κεφάλαιο 21 αυτού του εισαγωγικού άρθρου). Μάλιστα, στο παραπάνω απόσπασμα του Θαλ. 2 δεν μιλά για την απουσία τροπών που χαρακτηρίζουν κάθε υπόσταση, αλλά μόνο ότι αυτές οι τροπώσεις δεν πρέπει να διαχωρίζουν τους ενιαίους λόγους της φύσης (κάτι που μπορεί να συμβεί μόνο όταν «ο ένας ακολουθεί σε μεγαλύτερο βαθμό αυτό που είναι [εγγενές] από τη φύση του και ο άλλος δεν το ακολουθεί» (opusc. 10: PG 91, 137B. Η έννοια της «γνωμικής βούλησης» απαντάται στην πραγματεία του Ψ.-Κυρίλλου Περί Αγίας Τριάδας, η οποία γράφτηκε μετά τα συγγράμματα του Αγίου Μαξίμα (Κυρ. Αλ. ντε τριν. [Σπ.]: PG 77, 1160.45). Στην πραγματεία αυτή, όπως και ο Άγιος Μάξιμος, η γνωμική διαθήκη αναφέρεται στη κτιστή υπόσταση και υποστηρίζεται ότι ο Χριστός δεν είχε γνωμική θέληση, η οποία θα συνδυαζόταν με το ζύγισμα και την εξέταση διαφόρων πιθανοτήτων, αφού αυτό θα σήμαινε την παρουσία άγνοιας στον Χριστό (ibid, 1161.4–6). Αλλά ο ίδιος συγγραφέας λέει ότι οι «νάνοι» κατανοούνται επίσης με μια άλλη έννοια - μια απλή κλίση προς το αντικείμενο της επιθυμίας (ibid, 1160.57-59). Διαφορετικά, «δείχνει τον τρόπο ύπαρξης, προς το ως-ον». – Περίπου. μετάφραση Ορισμοί του prp. Το Μαξίμα επαναλαμβάνει σχεδόν απαράλλαχτο τον Αγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Βλέπε Joan. Φράγμα. Fragmenta philosophica (e cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6).10. Η μετάφραση αυτού του έργου έγινε κατά την εργασία στο έργο «Παλαιστινιακή Ορθόδοξη φιλοσοφική και θεολογική παράδοση του 6ου-9ου αιώνα», που πραγματοποιήθηκε με την υποστήριξη του Ρωσικού Ανθρωπιστικού Επιστημονικού Ιδρύματος. Αριθμός έργου 11–63–00001a/P. Ο πραγματικός «δογματικός τόμος» γράφτηκε από τον Άγιο Μάξιμο στη Ρώμη περίπου. 646–647 (Larchet 1998, σελ. 104). Εκείνη την εποχή περίπου, ο αιδεσιμότατος Μαξίμ μετακόμισε στη Ρώμη από την Καρχηδόνα και εγκαταστάθηκε σε ένα από τα ρωμαϊκά μοναστήρια, στο οποίο πιθανότατα ζούσαν μοναχοί ελληνικής καταγωγής, μετανάστες από την Παλαιστίνη. Στο παλαιστινιακό μοναστήρι του Αγίου Σάββα είχε το δικό του μοναστήρι στη Ρώμη και ο Άγιος Σωφρόνιος Ιεροσολύμων είχε μακροχρόνιες σχέσεις με τη Ρώμη, που δημιουργήθηκαν από την εποχή της παραμονής του στη Ρώμη με τον Άγιο Ιωάννη Μόσχου (Andia 2000, σ. 285). Σύμφωνα με την παραδοσιακή εκδοχή του Αγίου Σωφρονίου, πριν από το θάνατό του το 638, έστειλε τον Παλαιστίνιο επίσκοπο Στέφανο του Ντόρσκ στη Ρώμη, όπου σώζεται η Ορθοδοξία, προτρέποντάς τον να ζητήσει υποστήριξη στον αγώνα κατά της αίρεσης που είχε εξαπλωθεί στα ανατολικά της αυτοκρατορίας (Mansi X. 896 π.Χ.). Το 647, ο Πάπας Θεόδωρος, Έλληνας μοναχός από την Παλαιστίνη στην καταγωγή, έστειλε επίσκοπο. Ο Στέφανος στην Παλαιστίνη ως αποστολικός εφημέριος για την αποκατάσταση της ορθόδοξης ιεραρχίας (Larchet 1998b, σ. 154, ν. 108 και σημείωμα εκδότη στο PG 91, 153). Για άλλες εκδόσεις της αποστολής του Stephen, δείτε το εισαγωγικό άρθρο αυτής της έκδοσης, κεφ. 7 και όσον αφορά το opusc. 15 στο κεφ. 19. Δογματικός Τόμος, γραμμένος από τον άγιο Μάξιμο επίσκοπο Στέφανο, ο οποίος την εποχή της συγγραφής ήταν προφανώς ήδη στην Παλαιστίνη και ζήτησε βοήθεια από εκεί, υποτίθεται ότι θα χρησιμεύσει ως βοήθημα για τον τελευταίο σε πολεμική με τους Μονοθελήτες στην Παλαιστίνη. Opusc. 15 περιέχει ένα είδος αντιμονοθελιτικού florilegium, το οποίο περιλήφθηκε εν μέρει στο περίφημο έργο Doctrina Patrum, που συνέταξε είτε ο Άγιος Αναστάσιος Σιναϊτης είτε ο Αναστάσιος, μαθητής του Αγίου Μαξίμα. Αποσπάσματα από αυτό το florilegium χρησιμοποιήθηκαν στη Σύνοδο του Λατερανού και στην ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο, αν και το παρόν δεν είναι πανομοιότυπο με αυτό που συντάχθηκε ειδικά για τη Σύνοδο του Λατερανού από Έλληνες μοναχούς (συμπεριλαμβανομένου, πιθανώς, του Αγίου Μάξιμου) που έζησαν στη Ρώμη και ετοίμασαν τα υλικά του. Λιτ.: «ιερό». Η μετάφραση έχει σκοπό να μεταφέρει το παιχνίδι με τις λέξεις. – Περίπου. μετάφραση Μάλιστα, ο Bp. Stefan, όπως ειπώθηκε περίπου. 514, στάλθηκε από τα Ιεροσόλυμα στη Ρώμη από τον Πατριάρχη Σωφρόνιο, αλλά το όνομα του μηνύματος, που πιθανότατα δεν ανήκει στον άγιο Μάξιμο, και δόθηκε από τον Ρωμαίο επιμελητή των έργων του, αντικατοπτρίζει τη θέση του επισκόπου. Στέφανος ως εφημέριος αποστολικός. Χαρακτηριστική για τον Άγιο Μάξιμο είναι η ανααγωγική ερμηνεία της Αγίας Γραφής, εν προκειμένω της Καινής Διαθήκης. Ερμηνεύει τα λόγια του Χριστού, που κυριολεκτικά αναφέρονται «στον καιρό» της Παρουσίας του Θεού και της Κρίσης, σε σχέση με το παρόν, στον ορίζοντα των «έσχατων καιρών» που ήδη λαμβάνουν χώρα και της συνεχιζόμενης επίσκεψης του Θεού, που χαροποιεί εκείνον που, μέσω της περισυλλογής, αποσπάται από τον κύκλο του κτιστού κόσμου και μέσω της δράσης των απολαύσεων. πάθη. φιλομετέωρον: μια σπάνια λέξη που δεν έχει καταγραφεί στο TLG. – Περίπου. μετάφραση Σε εκδ. Μίνυα ἐπιποθέστερον (πολύ επιθυμητό), αλλά αυτή η λέξη μας φαίνεται ως λάθος που προέκυψε κατά την αλληλογραφία, αφού μια τέτοια μετάφραση παραβιάζει τη λογική της σκέψης του αγίου. Maxima. – Περίπου. μετάφραση Ένα άλλο παράδειγμα χρήσης prp. Το μέγιστο της αρχής tantum είναι το κβαντικό (βλ. σημείωση 101). Στο πρωτότυπο: "I don't kiss from nature." – Περίπου. μετάφραση Greg. Ναζ. επ. 101.32.2. Η μετάφραση είναι κατά προσέγγιση. Το κείμενο μάλλον είναι κατεστραμμένο. – Περίπου. μετάφραση Ξεκινώντας με μια αναφορά στο Μάρκο 7:24, τα ίδια παραδείγματα από τη Γραφή δίνονται στο μήνυμα του Πάπα Αγάθωνα προς τον Αυτοκράτορα Κώνστα (βλ. μετάφραση Πράξεις 1996. Τόμος 4, σ. 39). Αυτό σημαίνει τον Άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας. Ο άγιος Μάξιμος παραθέτει ένα απόσπασμα από έργο που αποδίδεται στον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας, γνωστό με τον τίτλο «Περί εμφανίσεως του Θεού Λόγου εν σαρκί και κατά των Αρειανών» (21). βλέπε προεπαναστατική ρωσική μετάφραση στο: Athanasius of Alexandria 1994, T. 3, p. 273). Για την απόδοση αυτής της εργασίας, βλ. σημείωση. 309. Στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο: «όχι από αυτόν που κατέβηκε». Ο St. Maxim αντικαθιστά την πρόθεση παρά με περί. – Περίπου. μετάφραση Στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο: «εκ μέρους προσώπου» - βλέπε προηγούμενη σημείωση. Greg. Ναζ. De filio (ή. 30) 12.1–8, μετάφρ. με αλλαγές από την έκδοση: Gregory the Theologian 1994. T. 1, p. 436. Σχετικά με τη χρήση αυτού του αποσπάσματος από τον άγιο Μαξίμ, βλ. σημ. 256. Greg. Nyss. εν Χριστώ. Resurr. ή. εγώ. Greg. Nyss. όπερα, τόμ. 9.1 (επιμ. E. Gebhardt) 9.292.14–16. Greg. Nyss. συν. Ευνομ. 179,15. Greg. Nyss. συν. Απόλλων. 3.1:181.18–25. Ιωάννα. Χρυσ. de consubstantiali (= Contra Anomoeos, ομ. 7): PG 48, 755.48. Ιωάννα. Χρυσ. de consubstantiali (Contra Anomoeos, homilia 7): PG 48, 765.46–766.29, μετάφρ. με σημαντικές αλλαγές κατά: Ιωάννη τον Χρυσόστομο. Τ. Ι, Βιβλίο. 1, σελ. 376. Φοριέται σαν ρούχα. – Περίπου. μετάφραση Κυρ. Ο Αλ. θησαυρ.: PG 75, 397.8–10. Αυτό το μέρος του αποσπάσματος από τον Άγιο Κύριλλο είναι αισθητά παραμορφωμένο. – Περίπου. μετάφραση Κυρ. Ο Αλ. στην Τζόαν. 1.496.1-4. Απόσπασμα από τον Άγιο Σεβιριάν του Γαβαλσκίου περιέχεται επίσης στο Doctrina Patrum: 119.13, ένα έργο που συντάχθηκε μετά τη συγγραφή του Opusc. Ο Άγιος Μάξιμος, πιθανώς να τα χρησιμοποιεί, αφού πολλά από τα αποσπάσματα που δίνονται στο Doctrina Patrum συμπίπτουν με αποσπάσματα του Αγίου Μαξίμα. Στο Doctrina Patrum, ο εκδότης του Franz Descamps υποδεικνύει επίσης την πηγή του αποσπάσματος - Sever. Gabal. οικ. 9, που σώζεται στην αρμενική μετάφραση της βενετικής έκδοσης του 1827. Εδώ ο Σεβ. Μαξίμ απλοποιεί κάπως τη διδασκαλία του, σύμφωνα με τα πατερικά αποσπάσματα που παραθέτει, και τις άμεσες ανάγκες της πολεμικής - να αποδείξει την παρουσία δύο φυσικών θελήσεων στον Χριστό. Σε άλλα γραπτά του εκφράζει μια πιο λεπτή διδασκαλία, σύμφωνα με την οποία η αποδοχή του Σταυρού για χάρη της σωτηρίας μας ήταν επιθυμητή από τον Χριστό και σύμφωνα με το θεοποιημένο ανθρώπινο θέλημα. Η αποστροφή από το θάνατο καταδείχθηκε ελεύθερα στην προσευχή της Γεθσημανής. Λιτ.: «από διαφορετικές (διαφορετικές) ουσίες». Στο λατινικό πρωτότυπο diversae potestatis (σημ. στην έκδοση του Min). Αμβρ. Med. expositio Evangelii secundum Lucam, lib.10: PL 15, 1820.60. Το απόσπασμα είναι ένα σχόλιο στο Λουκάς 22:42. Νυμφεύομαι. Κύριλλος. Ιερος. homilia aquae in vinum conversae (fragmenta) [Sp.] 93.12; Τετ Κυρ. Ο Αλ. σε Lucam (in catenis): PG 72, 937.7. Λέων. επ. 28.4, Τετ. περίπου. 349. Δεν ήταν δυνατόν να βρεθεί δοκίμιο του Χρυσοστόμου που να ξεκινά με τέτοια λόγια. συγκροτεῖ: αλλιώς – «σώζει», «συλλέγει». Υπαινιγμός στο Μάρκο 12:42: «Και ο Ιησούς κάθησε απέναντι από το θησαυροφυλάκιο...» – Περίπου. μετάφραση Doctrina Patrum 91.20–93.12, ένα απόσπασμα που χρησιμοποιήθηκε επίσης στη Σύνοδο του Λατερανού. Ιωάννα. Χρυσ. in sanctum Thomam apostolum [Sp.]: PG 59, 500.10–14, βλ. Δόγμα Patrum 101.10. Κυρ. Ο Αλ. θησαυρ.: PG 75, 105.17–19. Επιλογή μετάφρασης: «Σε τελική ανάλυση, αν με πλήρη ενότητα στην υπόσταση χωρίς συγχώνευση (ἀσυγχύτως) δεν υπάρχει ιδέα για την ουσιαστική διαφορά των ίδιων των ενωμένων [φύσεων] και των εγγενών [ιδιοτήτων] τους, τότε δεν θα υπάρχει ιδέα για τους λόγους της ενότητας [τους] χωρίς συγχώνευση». – Περίπου. μετάφραση Ακολουθούν παραδείγματα που αντιπροσωπεύουν τις ομολογίες δύο αντίθετων διδασκαλιών σε σχέση με την Ορθόδοξη ομολογία - Απολληνάριο-Μονοφυσίτη και Νεστοριανό. Παρατίθεται στο: Greg. Nyss. συν. Απόλλων. «Όπερα Γρηγόριοι Νυσσένη, τ. 3.1», εκδ. Mueller, F. τ. 3.1.179.14–16. Ο Άγιος Μαξίμ θα μπορούσε να έχει πάρει ένα απόσπασμα από αυτό το έργο. Το κείμενο φαίνεται να είναι κατεστραμμένο. Βλέπε τη σημείωση του Μιν: «Στο δοκίμιο με τίτλο «The Phenomenon Itself...»: από την πρόταση. Ο Αγαθώνης (μιλάμε για το έργο του παπά Αγάθωνα - Δ. Χ.) είναι διαφορετικός και καλύτερος: «On the look of the incarnation of God the Word», που πιθανότατα ήταν ο τίτλος του βιβλίου. Αυτό που περιέχεται περισσότερο στο αρχικό γράμμα του Maxim. πλήρως: «σε ένα δοκίμιο με τίτλο «Σχετικά με την εμφάνιση της ενσάρκωσης του Θεού Λόγου», [αρχίζοντας με τις λέξεις] «Η ίδια η Εμφάνιση...». Έτσι, οι γραφείς συχνά συντομεύουν αυτά που έγραψαν οι συγγραφείς, μερικές φορές χωρίς κανένα λόγο». – Περίπου. μετάφραση Apollinaris, Lietzmann 1905. Fr. 108–109, σελ. 233. Για τη θεολογία του Απολλίναρη στο πλαίσιο της διαμάχης γύρω από τον μονοθελητισμό, βλ. Hovorun 2008, σελ. 6–9. Λιτ.: «με την τελειότητα της σάρκας». – Περίπου. μετάφραση Ο π. 173–174. Apollinare et altri 1978, σελ. 527. Τετ. Mansi X. 1116b. Ο π. 175. Apollinare et altri 1978, πίν. 528. Σχετικά με τη Θεμιστιαία και τη θέση της στο πλαίσιο των προβλημάτων του μονοενεργητισμού και του μονοθελητισμού, βλ.: Hovorun 2008, σελ. 30–34. Αυτό αναφέρεται στη σύζυγο του αυτοκράτορα Ιουστινιανού, Θεοδώρα. Ο Θεοδόσιος ο Αλεξανδρινός είναι ο επικεφαλής του μονοφυσιτικού κόμματος, με τον οποίο ο αγνίτης (και επίσης μονοφυσίτης) Αλεξανδρινός διάκονος Θεμίστιος βρισκόταν σε πολεμική. Ο Τόμος του Θεοδοσίου, απευθυνόμενος στη Θεοδώρα, χρονολογείται από το 538, γράφτηκε στην Κωνσταντινούπολη, όπου ο Θεοδόσιος βρισκόταν σε τιμητική φυλακή υπό την προστασία της Θεοδώρας. Εδώ, προφανώς, ξέσπασε μια διαμάχη ανάμεσα σε αυτόν και τον Θεμίστιο (για περισσότερες πληροφορίες για τη διαμάχη αυτή και το κείμενο του Τόμου του Θεοδοσίου, βλ.: Van Roey, Allen 1994, σ. 3–57). Για τη χρήση αυτού του αποσπάσματος από τον Θεμίστιο στις Συνόδους του Λατερανού και της Έκτης Οικουμενικής Συνόδου, βλέπε Van Roey and Allen 1994, σελ. 6. Από το απόσπασμα προκύπτει ότι ο Θεοδόσιος κατηγόρησε τον Θεμίστιο (με βάση τη διδασκαλία του τελευταίου για την κατά σάρκα άγνοια του Χριστού, που προέρχεται από πολεμικές με τις διδασκαλίες του Ιουλιανού της Αλικαρνασσού) ότι είχε δόγμα δύο γνώσεων, δύο ενεργειών και θελημάτων, αλλά ο Θεμίστιος το αρνείται, Roey, Allen 1994, σελ. 12). Ο Θεμίστιος ισχυρίζεται ότι ερμηνεύει σωστά τη διδασκαλία του Αρεοπαγίτη για τη Θεία και αρσενική δράση. κατὰ τὴν θέλησιν – αλλιώς: «σχετικά με τη θέληση». – Περίπου. μετάφραση Για τη χρήση αυτού του αποσπάσματος από το Themistius στο Doctrina patrum, υλικά της Λατερανίας και της Έκτης Οικουμενικής Συνόδου, βλέπε Van Roey, Allen 1994, σελ. 6. Όπως σημειώνει ο Govorun, ο Θεμίστιος δικαιολόγησε την ενότητα της δράσης και της θέλησης του Χριστού με την ενότητα της υπόστασης Του. μια ενιαία δράση, ακολουθώντας τον Sevier, ονόμασε «Θεάνθρωπος» (Hovorun 2008, σελ. 31). Nestoriana, 224.5–10 (επιμ. Loofs). Πιθανώς ο Αιδ. Μαξίμ είναι η μόνη πηγή αυτού και του επόμενου αποσπάσματος. Ανήκουν στον Νεστόριο ή αποτελούν έκθεση του αγίου Το αξίωμα της διδασκαλίας του είναι ανοιχτό ερώτημα, όπως και αν ο Νεστόριος είπε πράγματι ότι οι εν Χριστώ φύσεις ενώνονται «με πρόθεση (γνώμῃ)», δηλαδή χρησιμοποίησε ακριβώς αυτόν τον όρο. Νεστοριανός φιλόσοφος και θεολόγος που έζησε στο δεύτερο μισό του 6ου αιώνα. στην αυλή του Χοσρόη Α', συγγραφέα σχολίων στον Αριστοτέλη. Λιτ.: «εισβολή». – Περίπου. μετάφραση Τυπικά, εφεξής το θέμα είναι η «ενότητα», δηλ. μια νέα ενότητα αιρετικών, δηλαδή η αίρεση των Μονοθελητών. Ωστόσο, επειδή περαιτέρω ο αιδεσιμότατος Μαξίμ παραθέτει ή εκθέτει με δικά του λόγια την Έκφεση και πολεμά μαζί του (όπως αναφέρεται στον τίτλο του opusc. 15), εδώ και περαιτέρω, για λόγους μεγαλύτερης σαφήνειας του κειμένου, παρεμβάλλουμε τη λέξη Έκθεση. Είναι ενδιαφέρον, ωστόσο, ότι ο αιδεσιμότατος Μαξίμ δεν τον αποκαλεί ως τέτοιο, ίσως επειδή ήθελε να ρίξει την ευθύνη γι' αυτή την αίρεση όχι στον απατεώνα. Ο Ηράκλειος, που εξέδωσε την Έκθεση, και επί Πατρ. Ο Σέργιος και οι σύντροφοί του. Αυστηρά μιλώντας, στην Έκθεση δεν υπάρχει ομολογία μιας ενέργειας. Επιπλέον, απαγορεύονται σε αυτό διαφωνίες για μια και δύο ενέργειες (Εκθ. (επιμ. Allen), σελ. 214 = Mansi X. 991 και το εισαγωγικό άρθρο αυτής της έκδοσης). Όμως ο άγιος Μάξιμος εξακολουθεί να θεωρεί την Έκφεση μονοενεργητική και το αποδεικνύει παρακάτω. Αναλύει την επιχειρηματολογία της Έκθεσης και δείχνει ότι, αφενός, μια διαθήκη εισάγεται από αυτόν με αναφορά σε υποτιθέμενα διαθέσιμα στοιχεία από τους αγίους πατέρες. από την άλλη πλευρά, λέγεται ότι δύο ενέργειες εισάγουν δύο θελήσεις. Αλλά αυτή η δήλωση στην Έκφεση προηγείται της θέσης μιας διαθήκης με αναφορά στους πατέρες. Έτσι, μαζί με τη θέση της μιας βούλησης, επιβεβαιώνεται και το δόγμα της μιας ενέργειας, αν και προφανώς η Έκφεση απαγορεύει να μιλάμε για μια ενέργεια, καθώς και για δύο. Διαφορετικά: «τι ακολουθεί». – Περίπου. μετάφραση Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 529. Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 532. Πλήρεις αποσπάσματα από περίπου. 535, 536. Πλήρεις αποσπάσματα από περίπου. 538, 539. Πλήρεις αποσπάσματα από περίπου. 541, 543. Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 544. Στο πρωτότυπο περὶ μιᾶς ὁμολογίας - "about one confession." Το κείμενο μάλλον είναι κατεστραμμένο. Από τα συμφραζόμενα (βλ. 165Γ) φαίνεται ξεκάθαρα ότι αντί για ὁμολογίας θα πρέπει να διαβάσει κανείς την ἐνεργείας. – Περίπου. μετάφραση Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 547. Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 548. Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 549. Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 551. Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 555. Παρατίθεται από το Ekphesis, ACO 2.1.160.4–29. Λιτ.: «κατά τη γνώμη τους, αρχικό για αυτούς», δηλ. για διαθήκες - τὰς... ἡγουμένας. – Περίπου. μετάφραση Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 561. Διαβάζουμε φησαμένους («επιβεβαιωμένο») αντί για φυσωμένους («φουσκωμένος», «φουσκωμένος») - η πρώτη επιλογή, πιο κατάλληλη στη σημασία, βρίσκεται στην πλήρη έκδοση του ίδιου αποσπάσματος (172Α). – Περίπου. μετάφραση Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 562. Τα αποσπάσματα από τη Θεμιστια είναι ολόκληρα περίπου. 568, 570. Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 571. Πλήρες απόσπασμα από περίπου. 572. Ή: «ταυτότητα βούλησης». Αυτό αναφέρεται στην αναφορά στην Έκθεση στον Νεστόριο, όπου λέγεται ότι ακόμη και ο πονηρός Νεστόριος «δεν τόλμησε να μιλήσει για δύο θελήματα (θελήματα), αλλά αντίθετα δόξασε την ταυτότητα της διαθήκης (ταὐτοβουλίαν) δύο προσώπων που επινόησε» (Mansi X. 991). Δεν είναι καθήκον μας να αναλύσουμε τις διδασκαλίες του Νεστορίου και των συνεργατών του. Ας αναφερθούμε μόνο στην πιο ευνοϊκή παρουσίαση της διδασκαλίας του για τον Νεστόριο από τον N. N. Seleznev: «διδάσκει για δύο φύσεις, δύο knomes του Ένα και ένα θέλημα του Χριστού, του Υιού του Θεού» (Seleznev 2005, σελ. 56). Ο ίδιος συγγραφέας μιλά πολύ θετικά για το «μεγάλο οικουμενικό εγχείρημα» του Imp. Ο Ηράκλειος, για τη συμφιλίωση των Εκκλησιών «με βάση την αναγνώριση μιας θελήσεως» εν Χριστώ· Αυτήν την ομολογία άκουσε ο Ηράκλειος από τα χείλη του Νεστοριανού Καθολικού Ισόγιαβ Β' (Ibid., σελ. 50). Είναι ακόμη πιο ενδιαφέρον ότι στη Μονοθελητική Σύνοδο του 662 ο Άγιος Μάξιμος κατηγορήθηκε για Νεστοριανισμό και αυτή την κατηγορία επανέλαβε ο Μακάριος Αντιοχείας, ο οποίος καταδικάστηκε στην ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο. Πιθανώς οι Μονοθελίτες Χαλκηδόνιδες, που τον κατηγόρησαν για Νεστοριανισμό, πίστευαν ότι η διδασκαλία του Αγ. Ο Μάξιμος εισάγει δύο πρόσωπα με δύο θελήματα (για τα οποία καταδικάστηκε ο Νεστόριος), αλλά οι Νεστοριανοί, που ομολογούσαν μια θέληση, κατά τη γνώμη τους, στην πραγματικότητα (αν όχι τυπικά, τότε στην ουσία) αποχώρησαν από την ομολογία δύο προσώπων (ή υποστάσεων) στον Χριστό και ήταν ήδη δυνατό να έρθουν σε επικοινωνία μαζί τους, όπως έκανε ο αυτοκράτορας. Ηρακλή. Σε όλους αυτούς τους συλλογισμούς των Μονοθελητών, η βούληση αποδεικνύεται ιδιότητα του προσώπου, και όχι της φύσης, όπως έγινε με το άγιο Μάξιμο. Διαφορετικά: «λόγος», «θεμέλιο». – Περίπου. μετάφραση Διαφορετικά: «τρόπος», «τρόπος». – Περίπου. μετάφραση Ένα δύσκολο μέρος για να το καταλάβεις. Ίσως ο Σεβ. Μάξιμος να εννοεί ότι ο λόγος για την εμφάνιση της αίρεσης δεν είναι η έλλειψη σωστής ομολογίας μεταξύ των προηγούμενων πατέρων (οι αιρετικοί υποστήριξαν ότι οι πατέρες δεν έγραψαν για τις δύο ενέργειες, αλλά ο Μάξιμος, με τη βοήθεια πολλών παραδειγμάτων, απέδειξε ότι αυτό δεν ήταν έτσι), αλλά ο εσφαλμένος τρόπος (τροπός) της ερμηνείας της από τους σημερινούς. Για να εκφράσει τις σκέψεις του, ο αιδεσιμότατος Μαξίμ χρησιμοποιεί έναν εννοιολογικό μηχανισμό που ανέπτυξε στα πλαίσια της τριαδολογίας, της χριστολογίας και της ανθρωπολογίας (όπου διακρίνονται ο «λόγος της φύσης» και ο «τρόπος της ύπαρξης»). Με τον όρο «περιττόν» (τὸ περιττόν) μπορεί να εννοείται η επιθυμία διασφάλισης της ενότητας του Χριστού μέσω της έννοιας της μιας θέλησης και ενέργειας. Αυτή είναι η ενότητα, από την άποψη του αγίου Μαξίμου, διασφαλίζεται από το δόγμα της αντίληψης της ανθρώπινης φύσης στην υπόσταση του Λόγου, που υπάρχει σε αυτήν σε μια αδιάσπαστη και άρρητη ενότητα με το Θείο. Τι λένε οι αιρετικοί. – Περίπου. μετάφραση Διαβάζουμε ἐπικαλύπτων («καλύπτω» - βλ. και παρακάτω, στην ίδια φράση: συγκάλυψιν «κρύβομαι») αντί για ἐπικάμπτων («σκύβω»). – Περίπου. μετάφραση Ο άγιος Μάξιμος, προφανώς, απευθύνεται στον επίσκοπο. Στέφαν Ντόρσκι. ἐπιλόξων – η λέξη δεν καταγράφεται στα λεξικά LSJ και Lampe. – Περίπου. μετάφραση Εδώ ο Σεβ. Μαξίμ δίνει τη χαρακτηριστική πνευματική του ερμηνεία των λόγων του Χριστού, προειδοποιώντας για την αποδοχή του Αντίχριστου, που σε αυτή την ερμηνεία είναι η ψευδής ομολογία του Χριστού, δηλαδή η αίρεση. Αυτός που δέχεται την αίρεση δέχεται τον Αντίχριστο. τα αποκαλυπτικά γεγονότα γίνονται αντιληπτά ότι συμβαίνουν τώρα (πρβλ. σημ. 517). Στο πρωτότυπο ἀκριβοῦντων - προφανώς το κείμενο είναι κατεστραμμένο. – Περίπου. μετάφραση Ο Larchet πιστεύει ότι η πραγματεία γράφτηκε λίγο αργότερα από το 643 (Larchet 1998, σελ. 58). Ο παραλήπτης του μηνύματος είναι άγνωστος. Στο μήνυμα του Αγίου Μαξίμου συζητείται η διδασκαλία ενός ευσεβούς μοναχού (βλ. 185D), αλλά υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι μιλάει για τις δικές του διδασκαλίες. Το κείμενο αυτής της εργασίας, που παρουσιάζεται στην Patrologia graeca, περιέχει πολλά σκοτεινά αποσπάσματα, το νόημα των οποίων δεν θα διευκρινιστεί μέχρι να εμφανιστεί μια κριτική έκδοση. Στις σημειώσεις εφιστούμε την προσοχή σε τέτοια μέρη. Οι κύριες ιδέες αυτού του έργου, καθώς και η χρονολόγησή του, συζητούνται από εμάς στο εισαγωγικό άρθρο του Κεφαλαίου. 16. Για την έννοια του κορεσμού και τη διαμάχη με τον Ωριγενισμό σε αυτό το πλαίσιο, βλ. 100. Ένα άλλο παράδειγμα χρήσης από τον St. Το αξίωμα του τύπου tantum είναι το quantum (βλ. σημείωση 101). Κάνοντας το κακό. – Περίπου. μετάφραση Νυμφεύομαι. ερμηνεία του Αγίου Μαξίμου στην Α' Κορινθίους 15:26: Ο τελευταίος εχθρός που θα καταστραφεί είναι ο θάνατος. «Αυτό [θα συμβεί] όταν υποκύψουμε πλήρως στον Θεό (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) αυταρχική βούληση (ή: «ελεύθερη βούληση» (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)» (qu. dub. 22). Only a such free resredner of our autocracy to God makes us free from the “law of sin” and the power of the pass is clear and the devil. Η διαρκώς κινούμενη ανάπαυση του νου στον Θεό είναι μια σταθερά πανομοιότυπη κίνηση γύρω από τον ίδιο Ένα και Μόνο υπό τη δράση του ίδιου του Θεού (βλ. Thal. 65: PG 90, 757C–760A και Larchet 1996, σ. 667). Μία από τις πρώτες εξελίξεις του δόγματος αυτού του κινήματος βρίσκεται στο qu. μεταγλώττιση. 129, όπου prp. Ο Μάξιμος λέει: «Φωτισμένος μέσω της γνώσης, έχοντας ανοίξει το νοητικό μέρος της ψυχής αχώριστα στον Θεό με την ίδια ταυτότητα της κίνησης και έχοντας βρει ανείπωτη χαρά στη διαρκή απόλαυση της θεϊκής ομορφιάς, πώς μπορεί κανείς να δεχτεί το αντίθετο [αυτή τη χαρά] της λύπης;» (μτφρ. D. A. Chernoglazov σύμφωνα με: Maxim Confessor 2010, σελ. 157). Αυτό το απόσπασμα είναι ξεκάθαρη απόδειξη ότι σε ένα σχετικά όψιμο έργο, και όχι μόνο κατά την περίοδο συγγραφής των Δυσκολιών στον Ιωάννη, ο Άγιος Μάξιμος πίστευε ότι η έξοδος από την κατάσταση της αμφιταλαντευόμενης πρόθεσης χαρακτηρίζει την κατάσταση της αγιότητας όχι μόνο μετά τον θάνατο, αλλά και στην επίγεια ζωή (βλ. συζήτηση αυτού του ζητήματος στη σημείωση 142). Νυμφεύομαι. Θαλ. 6. Διαφορετικά: «με τις δικές σου πράξεις». – Περίπου. μετάφραση Τετ. περίπου. 26 και 27 και το κείμενό τους. Το πρώτο μέρος αυτού του ορισμού είναι παρόμοιο με αυτό που βρέθηκε στο opusc που γράφτηκε νωρίτερα (περ. 640). 14: PG 91, 153A: «Η φυσική βούληση (θέλημα φυσικόν) είναι η ουσιαστική έλξη (ἔφεσις) του [κάτι] προς αυτό που [είναι] από τη φύση του τα συστατικά του (συστατικῶν). Ή: «πρόθυμος». Οι αντίπαλοι των διοφελιτών προσπάθησαν να ταυτίσουν τη βούληση και τη βούληση με το αντικείμενο του πόθου (επιθυμητό, ​​θελημένο), ώστε, με βάση τον ισχυρισμό ότι το αντικείμενο του πόθου για τον Χριστό ως ενιαία υπόσταση είναι ένα, να καταλήξουν στο συμπέρασμα ότι πρέπει επίσης να έχει μια βούληση. Ο άγιος Μάξιμος, αντίθετα, επιμένει στην ανάγκη διάκρισης μεταξύ όλων των εννοιών. Κάνει μια πιο λεπτομερή διάκριση αργότερα στο opusc. 1. Για τη γνωμική διαθήκη, βλέπε σημείωση. 510. Για ορισμένα προβλήματα που σχετίζονται με την απόδοση της φυσικής βούλησης στη φύση και της γνωμικής βούλησης στην υπόσταση, δείτε το άρθρο: Benevich 2011, σελ. 362–366 και άλλα στο Κεφ. 17 του εισαγωγικού άρθρου αυτής της έκδοσης. Όπως εξηγεί ο Σεβ. Maxim περαιτέρω, μιλάμε για το γεγονός ότι η ενότητα της «πρόθεσης» του ανθρώπου-Χριστού με τον Λόγο συμβαίνει στο Νεστοριανό Χριστολογικό μοντέλο κάθε φορά, σαν να λέμε, εκ νέου, έτσι η ταυτότητα της θέλησης (με την έννοια της πρόθεσης) επιτυγχάνεται για κάθε περίσταση ξανά και ξανά. Για το λόγο αυτό, ειρωνεύεται την «ταυτότητα» του Αγίου Μαξίμου ως «πολλές θελήσεις». Το γεγονός ότι ακόμη και ο Νεστόριος βεβαιώνει την ταὐτοβουλία στο Χριστό λέγεται στην Έκθεση, όπου αυτό είναι επιχείρημα υπέρ του μονοθελητισμού. Δείτε επίσης σημείωση. 604. Σχετικά με την ιστορία της αποτυχίας του Αγίου Μαξίμου από την εφαρμογή στον Χριστό προαίρεσις και γνώμη βλ. εισαγωγικό άρθρο, κεφ. 17, όπου ειδικότερα εφιστούμε την προσοχή στην εσφαλμένη αντίληψη που επαναλήφθηκε μετά τον Sherwood ότι ο Άγιος Μάξιμος εγκατέλειψε τη χρήση της γνώμης στη Χριστολογία μόνο από αυτό το σημείο του opusc. 16. Ο Maxim μιλά για «σχετική αφομοίωση», αλλά ο Doucet, ο οποίος επίσης ισχυρίζεται ότι μιλάμε για αφομοίωση, αρνείται ότι είναι σχετική (καθώς το τελευταίο είναι η αφομοίωση των κατακριτέων παθών) και λέει ότι εδώ μιλάμε μόνο για ουσιαστική αφομοίωση, δηλαδή την πραγματική εκδήλωση στο Χριστό της ανθρώπινης θέλησης (8,5 an inferior to us). 141–142, βλέπε τη συζήτηση αυτού του προβλήματος ερμηνείας στο εισαγωγικό άρθρο, κεφ. 14). Διαφορετικά: «λογότυπα». – Περίπου. μετάφραση Στο δημοσιευμένο κείμενο: πρὸς μικρόν «σε σχέση με τα μικρά πράγματα». Ίσως θα έπρεπε να διαβάσει κανείς πρὸς σταυρόν – «σε σχέση με τη σταύρωση», ή πρὸς πικρόν – «σε σχέση με τους πένθιμους». – Περίπου. Μετάφραση Παρά αυτή τη σκέψη του μεταφραστή, μας φαίνεται ότι η επιλογή που υποδεικνύεται στην Πατρολογία του Min είναι η πιο πιθανή και το νόημά της είναι ότι ο αγώνας επιτράπηκε ελεύθερα από τον Θεό για ένα μικρό χρονικό διάστημα που καθορίστηκε από τον ίδιο τον Θεό. Ωστόσο, μια τελική ερμηνεία αυτού του αποσπάσματος θα είναι δυνατή μόνο μετά τη δημοσίευση της κριτικής έκδοσης του Opusc. Σχετικά με την έννοια της «σύντηξης», βλέπε σημείωση. 269. Ο Πολύκαρπος Σέργουντ αφιέρωσε μια ξεχωριστή παράγραφο της διάσημης μελέτης του στο θέμα: ουσία-δύναμη (ή: ικανότητα)-ενέργεια στον Άγιο Μαξίμ (Maxim the Confessor 2007a, σελ. 400–412). Μπορεί κανείς να φέρει έναν τέτοιο παραλληλισμό με το σχολιαζόμενο απόσπασμα από το πρώιμο έργο του αγίου Μαξίμου: «Κάθε ουσία, εισάγοντας με τον εαυτό της το όριο και τον ορισμό της (ὅρος), από τη φύση της είναι η αρχή της δύναμης-κίνησης που εξετάζεται σε αυτήν· κάθε φυσική κίνηση προς την πράξη, στοχαζόμενη μετά την ουσία, αλλά πριν από τη δράση, είναι η μέση. το τέλος [ή ο στόχος] της προηγουμένως παρουσιαζόμενης ουσιαστικής κίνησης» (cap. theol. 1.3, trans. A. M. Shufrin, λαμβάνοντας υπόψη την κατανόηση αυτού του τόπου από τον Sherwood σύμφωνα με: Maxim the Confessor 2007a, σελ. 403). Για τον ρόλο της τριάδας ουσία-εξουσία-δράση St. For Maximus in the Christological debate, βλ. Maximus the Confessor 2007a, p. 407–410. Πιστεύεται ότι πρόκειται για μια πρώιμη σύνθεση του Αγίου Μαξίμου, η οποία χρονολογείται από το 624–626. (Larchet 1998, σελ. 19). Στην προκειμένη περίπτωση γράφτηκε πολύ πριν από την έναρξη της διαμάχης γύρω από τον μονοενεργητισμό και τον μονοθελητισμό και η ανάγκη της συγγραφής του θα μπορούσε να προκληθεί από τη διαμάχη με τους Μονοφυσίτες. Θα πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι ορισμένες από τις έννοιες που αναπτύχθηκαν σε αυτή και την επόμενη εργασία είναι opusc. 18, που θεωρείται επίσης ότι γράφτηκε πριν από τη σύναψη της μονοενεργειακής ένωσης του 633 - ο Άγιος Μάξιμος το χρησιμοποιεί και σε πολεμικές κατά του μονοενεργητισμού. Από την άλλη, όλες αυτές οι έννοιες συζητήθηκαν ευρέως στις φιλοσοφικές σχολές των σχολιαστών του Αριστοτέλη σε όλο τον 6ο αιώνα. (ανεξάρτητα από τις ανάγκες της χριστολογικής πολεμικής), για παράδειγμα, στα σχόλια του Αριστοτέλη και στα λογικά έργα των Σιμπλίκιου, Φιλόπονου, Δαβίδ. Έτσι, εάν ήταν δυνατόν να αποδειχθεί ότι αυτό είναι πράγματι ένα πρώιμο έργο του Αγίου Μαξίμου, αυτό θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως απόδειξη του ενδιαφέροντός του για τη «σχολική φιλοσοφία» ακόμη και σε μια εποχή που στα ασκητικά και εκτελεστικά γραπτά του, γραμμένα ταυτόχρονα, αυτό το ενδιαφέρον δεν είχε ακόμη εκδηλωθεί ξεκάθαρα. Ο Larchet χρονολογεί αυτό το έργο στα 626–633, δηλαδή πριν από την έναρξη της διαμάχης με τους μονοενεργητιστές (Larchet 1998, σ. 20). Αυτό δεν μας φαίνεται τόσο προφανές, αφού το έργο περιέχει μνεία της «ενότητας σε σχέση (κατὰ σχέσιν) - στις προθέσεις (γνωμῶν), [φέροντάς τες] σε μια βούληση», μια δήλωση χαρακτηριστική των έργων του Αγίου Μαξίμου της περιόδου της πολεμικής με τον μονοθελητισμό. Ο Larcher βρίσκει ένα παράλληλο με αυτό το έργο στη χριστολογική πολεμική του Λεοντίου του Βυζαντίου: Leont. Βυζ. epilysis: PG 86, 1925C, αλλά μεταξύ των τύπων «ενότητας» για τα οποία γράφει ο Λεόντιος (πολλοί από αυτούς βρίσκονται στην πραγματικότητα στον Άγιο Μάξιμο), δεν υπάρχει ενότητα προθέσεων που τις φέρνει σε μια βούληση (ο Λεόντιος μιλά για τη σχετική ενότητα ως ένα από τα είδη της ενότητας, αλλά όχι για την ένωση των προθέσεων!). Αυτή η διευκρίνιση στον τρόπο περιγραφής της σχετικής ενότητας φαίνεται αρκετά σκόπιμη. είναι πιθανό να προκλήθηκε από πολεμικές με τον μονοθελητισμό (πρβλ. 619 opusc. 15: PG 91, 172C-D). Επιπλέον, μπορεί να υποτεθεί ότι μια μεταγενέστερη έκδοση (ήδη κατά τη διάρκεια της διαμάχης με τους Μονοθελήτες) εισήχθη στο προηγούμενο έργο. Νυμφεύομαι. από τον Λεόντιο Ιεροσολύμων: «αν η ενότητα γίνεται σε μια φύση, σαν σε μια υπόσταση - όπως συμβαίνει με τη συριακή ρητίνη και το μαλακό κερί, όταν συνδυάζονται σε μια σύνθεση (σύστασιν) μαστίχας (μαστιχήματος) [δεν είναι απολύτως σαφές για τι ακριβώς μιλάμε. - Γ. (Leont. Hier. contr. monoph.: PG 86, 1816A–B) Η εικόνα θα γίνει πιο ξεκάθαρη αν λάβουμε υπόψη ότι στις τριαδολογικές πολεμικές «ενότητα κατά κτήση» ονομαζόταν εκείνο το είδος της ενότητας των Προσώπων στην Τριάδα, για την οποία δίδασκε ο Σαβέλλιος. Είναι αυτό που λέγεται ενότητα με την απόκτηση, για παράδειγμα, ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος (Γρηγ. Ναζ. ή. 20: PG 35, 1072.4). Σε αυτή την έννοια, όπως την αντιλήφθηκαν οι Ορθόδοξοι, τα Πρόσωπα της Τριάδας δεν είχαν ξεχωριστές υποστάσεις και η Ενσάρκωση θεωρήθηκε σαν να χωρίζει ένα φως (δάδα) από τη φωτιά και να το επιστρέφει πίσω στο κοινό πυρ. Λιτ.: «διαφορετικές υποστάσεις». Μιλάμε για την ενότητα των υποστάσεων στην Τριάδα. Λιτ.: «διάφορα αποστάγματα». Μιλάμε για την ενότητα δύο ουσιών εν Χριστώ. Διαφορετικά: «με την ίδια έννοια». – Περίπου. μετάφραση Μιλάμε φυσικά για ανθρώπινη βούληση. Ο Lurie κατάλαβε την ίδια φράση (opusc. 19: PG 91, 216B) διαφορετικά, από την άποψή μας ανακριβώς: «will (θέλημα) and ignorance (ἄγνοια) in Christ are defined by the same concept (κατ’ αὐτὸν τῷ θελήματι λόγον καὶ τὴν ἄριποσαν παηγοῦ» 2006, σελ. 327). Περαιτέρω, μεταφέρει την ακόλουθη σκέψη από την απορία του Θοδωρή ως εξής: «οι πατέρες πρόσθεσαν ακόμη και άγνοια στη διαθήκη, διατηρώντας τον ίδιο ορισμό (λογότυπα) για τη διαθήκη» και ερμηνεύει αυτή τη σκέψη: «Με απλά λόγια, οι πατέρες, σύμφωνα με τον Θεόδωρο, όρισαν την άγνοια ως ιδιότητα ή κατάσταση της θέλησης» (Ibid). Πράγματι, πιστεύουμε, ο Θεόδωρος υποστήριξε ότι οι πατέρες πρότειναν την άγνοια και τη θέληση στον Χριστό σύμφωνα με την ίδια αρχή (λόγος, θεμέλιο) ή με την ίδια σχέση, δηλαδή αν υπάρχει το ένα, υπάρχει και το άλλο, και περαιτέρω λέει: αν η θέληση είναι φυσική, τότε η άγνοια είναι φυσική. αν η άγνοια είναι από την αφομοίωση, τότε η θέληση είναι από την αφομοίωση. Νυμφεύομαι. Η κατανόηση αυτού του τόπου από τον Larchet: «οι πατέρες θεωρούν τη θέληση και την άγνοια του Χριστού με τον ίδιο τρόπο» και εξηγεί περαιτέρω την επιχειρηματολογία του Theodore: «το να επιτρέψεις στη θέληση και την άγνοια να θεωρηθούν στο ίδιο επίπεδο και να αρνηθείς να αναγνωρίσεις ότι ο Χριστός είχε ανθρώπινη βούληση μέσω της αφομοίωσης σημαίνει απαραίτητα ότι Του αποδίδεις φυσική άγνοια» (Bararchet 19898, p. 2004, σελ. 132. Δεν υπάρχει λοιπόν κανένας λόγος, όπως κάνει ο Lurie, να βάλουμε στο στόμα του Theodore ένα τόσο αδύναμο επιχείρημα ότι οι πατέρες «όρισαν την άγνοια ως ιδιότητα ή κατάσταση της θέλησης» ή κατά κάποιον τρόπο «όρισαν το ένα πράγμα μέσω του άλλου» (παρακάτω, ο Άγιος Μαξίμ γελοιοποιεί πολεμικά μια τέτοια άποψη ως παράλογη, από την οποία δεν προκύπτει καθόλου ότι ο Theodore 19: 220A–B)). Ο Lurie γράφει εκεί: «οι πατέρες... δεν λένε τίποτα τέτοιο... σε κανένα από τα γνωστά σήμερα έργα» (Lurie 2006, σελ. 327). Δίνει τους λόγους του για τους οποίους ο Θεόδωρος θα μπορούσε να καταφύγει σε ένα τόσο αδύναμο επιχείρημα, συνδέοντάς το με το Διάταγμα κατά των Αγνοιτών. Ιουστινιανός, όπου λέγεται ότι η ψυχή του Χριστού είχε όλη τη γνώση του Λόγου λόγω της παρουσίας σε αυτόν ολόκληρου του θελήματος του Θείου (βλ. Όπως προτείνει ο Larchet, μετά τη δημοσίευση της Ekphesis (638), στην οποία γενικά απαγορευόταν να μιλάμε για δύο θελήσεις στον Χριστό, οι Μονοθελήτες, πιεσμένοι από τα επιχειρήματα των Διοφελιτών που αναφέρονταν στη Γραφή, ιδιαίτερα στην προσευχή της Γεθσημανή, παραδέχτηκαν ότι ήταν δυνατό να μιλήσουμε για δύο θελήματα στον Χριστό, αλλά ότι η ανθρώπινη θέληση ήταν 1998, σελ. 68), που σημαίνει ότι αποκαλύφθηκε από Αυτόν μόνο σε ορισμένες στιγμές, όταν μίλησε όχι για δικό Του, αλλά για λογαριασμό μας. Ότι μια τέτοια εκδοχή του Μονοθελητισμού υπήρχε πράγματι στην Κωνσταντινούπολη φαίνεται από ένα σημείο στη Διαμάχη με τον Πύρρο, όπου ο Πύρρος λέει στον άγιο Μάξιμο ότι οι πατέρες δήθεν δίδασκαν ότι ο Χριστός είχε ανθρώπινη βούληση «με αφομοίωση» και λίγο πιο πέρα διευκρινίζει ότι με την αφομοίωση «σχετική» (σχετική 91: 304Α–Β). Πώς να κατανοήσετε αυτή την έκφραση και ποιους λόγους είχαν οι Μονοθελήτες για μια τέτοια δήλωση; Κοντά στη διαμάχη γύρω από τον Μονοθελητισμό, ένας σημαντικός Χαλκηδονίτης θεολόγος ήταν ο Άγιος Ευλόγιος Αλεξανδρείας († περ. 608). Εξέθεσε το δόγμα ότι ορισμένα λόγια του Χριστού και για τον Χριστό στην Καινή Διαθήκη πρέπει να γίνονται κατανοητά αληθινά και με τη σωστή έννοια, και μερικά σχετικά ἀναφοράν) (Φωτ. biblioth. 230.268a.12). Ταυτόχρονα, ο άγιος Ευλόγιος λέει ότι μεταξύ των λέξεων που πρέπει να γίνουν σχετικά κατανοητές είναι αυτές που εκφράζουν την ανταρσία και την άγνοιά μας (τὸ ἀνυπότακτον ἡμῶν καὶ τὴν ἄγνοιαν), που ο Χριστός προφέρει «ως Κεφαλή του σώματος [της ανθρωπότητας]», δηλαδή για λογαριασμό μας, «δια της ανθρωπόμορφης αγάπης. δικό μας ως δικό Του» (Ibid, 230.268a.18–22, πρβλ. τις απαρχές αυτής της διδασκαλίας στο Γρ. Ναζ. ή. 30.5.16–27 (επιμ. Barbel), βλέπε τη μετάφραση αυτού του αποσπάσματος από τον Άγιο Γρηγόριο στη σημείωση 639). Β.), γιατί η ανθρώπινη βούληση δεν ακολουθεί πάντα, αλλά πολύ συχνά έρχεται σε αντίθεση και αντιτίθεται στο θέλημα του Θεού. Γιατί έτσι καταλαβαίνουμε... τα λόγια: «Πάτερ, αν είναι δυνατόν, άφησε αυτό το ποτήρι να περάσει από μένα· ούτε όπως θέλω εγώ, αλλά ας υπερισχύσει το θέλημά Σου» [Ματθαίος 26:39]. και είναι απίστευτο ότι ο Χριστός δεν ήξερε τι είναι δυνατό και τι όχι, και ότι άρχισε να αντιτάσσει το ένα θέλημα στο άλλο» (Γρ. Ναζ. ή. 30.12.6–12: PG 36, 120B, μτφρ. σύμφωνα με: Gregory the Theologian 1994, σελ. 436· πρβλ. PG4Caub. 29, 697.4–28. Στην τελευταία φράση αυτού του αποσπάσματος («και είναι απίστευτο ότι ο Χριστός δεν ήξερε τι είναι δυνατό και ότι άρχισε να εναντιώνεται στο ένα θέλημα»), όπως φαίνεται στους Μονοθελήτες, η άγνοια και η παρουσία στον Χριστό μιας διαφορετικής θέλησης από αυτή του Πατέρα .69. Έτσι, η απορία του Θοδωρή υποστηρίχθηκε, όπως του φάνηκε, από μια πολύ σημαντική πατερική παράδοση κ.λπ. Ο Μαξίμ έπρεπε να λύσει ένα δύσκολο πρόβλημα δίνοντας μια διαφορετική ερμηνεία των ίδιων αποσπασμάτων. Φαίνεται ότι η Α.Ι. Ο Σιντόροφ υποτιμά την πολυπλοκότητα της απορίας του Δ. Θεόδωρου, καθώς και τη φύση της δυσκολίας που αντιμετώπισε ο άγιος. Ο Μαξίμ, όταν γράφει σχετικά: «Η τεχνητότητα της απορίας, φυσικά, δυσκόλεψε την επίλυσή της, και ως εκ τούτου ο άγιος Μαξίμ βρέθηκε σε δύσκολη κατάσταση» (Sidorov 2006, σ. 256). Πράγματι, δεν ήταν εύκολο για τον Μάξιμο να απαντήσει στην απορία του Θεοδώρου, αλλά όχι επειδή ήταν τεχνητή, αλλά επειδή, προφανώς, είχε τις ρίζες του στην πατερική παράδοση. Για αυτήν την αίρεση βλέπε Van Roey and Allen 1994, σελ. 6–12; Lurie 2006, σελ. 163–166; στο πλαίσιο του δόγματος των εν Χριστώ θελήσεων και ενεργειών – Hovorun 2008, σελ. 30–34. Διαφορετικά: «με τον ίδιο τρόπο». – Περίπου. μετάφραση Μιλάμε για ένα έργο που αποδόθηκε κατά την παράδοση στον άγιο Αθανάσιο, αλλά πλέον θεωρείται ότι γράφτηκε από τον Μάρκελλο τον Αγκύρα. Το έργο αυτό μιλάει για άγνοια στο εξής μέρος: Marcell. de incarn. et contr. Αρειανός. 999. 334–340, αλλά δεν υπάρχει σχέση μεταξύ της άγνοιας του Χριστού και της ανθρώπινης βούλησής Του. Για την προσευχή της Γεθσημανής στο ίδιο έργο, βλέπε Marcell. de incarn. et contr. Αρειανός. 1021.25–34 (εδώ γίνεται λόγος για δύο θελήσεις εν Χριστώ, αλλά όχι για άγνοια). Στο ίδιο έργο, σε σχέση με τα λόγια από το Ματθαίος 26:46. Φιλ.2:7; Ησ.53:4), δηλαδή, μιλώντας για «εγκατάλειψη», υποταγή στον Πατέρα και κουβαλώντας τις αμαρτίες μας, υπάρχει μια έκφραση που αργότερα θα αντιστοιχεί στην έννοια της «σχετικής αφομοίωσης» (βλ. σημείωση 694). Έτσι, τα λόγια περί «εγκατάλειψης από τον Θεό» Χριστός «μιλά για λογαριασμό μας (ἐκ προσώπου ἡμετέρου λέγει)» (Ibid, 988.32). Μιλάμε για ένα απόσπασμα του Γρηγ. Ναζ. ή. 29.18.1–10, το οποίο απαριθμεί διάφορα εδάφια από τη Γραφή που χρησίμευσαν στους Αρειανούς για να αποδείξουν τη πλαστικότητα του Χριστού: «εκείνοι στους οποίους αποδίδεται άγνοια στον Υιό [Μάρκος 13:32], υπακοή [1 Κορ. 15:28], προσευχή [Λουκάς 6:12], αμφισβήτηση [Ιωχ. 11]. 2:52], επίτευγμα [Εβραίους 5:9] Προσθέστε, αν θέλετε, πιο ταπεινωτικές λέξεις από αυτές, για παράδειγμα: κοιμάται [Ματθαίος 8:24], πεινά [Κατά Ματθαίον 4:7], είναι κουρασμένος [Ιωάννης 4:6], κλαίει [Ιωάννης 11:35], [John 11:35], [Ιωάννης 11:35], [Johny] βρίσκεται σε καταφύγιο. 8:59]» (μετάφραση από: Gregory the Theologian 1994. Τόμος 1, σελ. 425–426). Όπως φαίνεται από αυτόν τον κατάλογο, ο αγώνας (ο αγώνας της Γεθσημανής) αναφέρεται στο ίδιο επίπεδο με την άγνοια, αλλά αυτό από μόνο του, χωρίς να εφαρμόζεται σε αυτόν το δόγμα της σχετικής αφομοίωσης, όπως προφανώς του φαινόταν, στο πνεύμα του Αγίου Ευλογίου και του ίδιου Αγίου Γρηγορίου (ή. 30.12), δεν μπορούσε να χρησιμεύσει ως επιχείρημα για το D.odore. Για την «αγνοία» του Χριστού κατά τα Ευαγγέλια του Αγίου Γρηγορίου μιλάει και στον Γρηγ. Ναζ. ή. 30.15, αλλά δεν έχει καμία σχέση με «θα» σε αυτό το μέρος. Εδώ, πιθανότατα ο Δ. Θεόδωρος εννοεί τον άγιο Ευλόγιο Αλεξανδρείας, ο οποίος ανέπτυξε λεπτομερέστερα την έννοια της σχετικής αφομοίωσης στο πλαίσιο της πολεμικής με τους Αγνοίτες, στους οποίους μπορεί να μην αναφέρθηκε ευθέως ως ο πλησιέστερος στο χρόνο πατέρας (και όχι ακόμη τόσο έγκυρος). Στο St. Eulogy υπάρχει ρητή κατανόηση των λέξεων που σχετίζονται με «άγνοια», «υποταγή» και «εγκατάλειψη» (τα παραθέτει και ο Θεόδωρος) με την έννοια της σχετικής αφομοίωσης, αν και αυτή η ίδια η έννοια, ακόμη και αν δεν κατονομάζεται, απαντάται ήδη στους συγγραφείς του 4ου αιώνα. (βλ. σημ. 694). Σε αυτή τη φράση το κείμενο είναι προφανώς αλλοιωμένο. Μεταφράζουμε κυριολεκτικά. – Περίπου. Μετάφραση Ωστόσο, ο Αιδ. Μαξίμ θα μπορούσε να εννοούσε ότι η λέξη «ἀπορία» έχει δύο σημασίες - δυσκολία στην κατανόηση (απορία) και έλλειψη, φτώχεια. Μπορούσε να πει ότι ο Θόδωρος προσπαθούσε να φέρει τους διοφελίτες σε δύσκολη θέση, αλλά έδειξε τη φτώχεια του μυαλού του. Όπως είδαμε, οι πατέρες, των οποίων τη διδασκαλία συνόψισε, για παράδειγμα, ο άγιος Ευλόγιος Αλεξανδρείας, εφάρμοσαν στον Χριστό λέξεις που εξέφραζαν «άγνοια» μαζί με «ανυπακοή» και «εγκατάλειψη» με την ίδια έννοια της «σχετικής αφομοίωσης», αλλά κανένας από τους πατέρες δεν κατάλαβε την ανθρώπινη βούληση και άγνοια με την ίδια έννοια. Ο άγιος Μάξιμος παραθέτει ένα απόσπασμα του Γρ. Ναζ. ή. 29.18.1–3, που προηγείται ελαφρώς ενός αποσπάσματος από τον ίδιο Πρώτο Λόγο για τον Υιό, που πραγματεύεται την άγνοια (Γρ. Ναζ. ή. 29.18.6 κ.εξ.). Σε ένα απόσπασμα του Αγίου Γρηγορίου, πράγματι, η λέξη «θα» δεν εμφανίζεται πουθενά, αλλά υπάρχουν πολλές λέξεις που υποδηλώνουν ανθρώπινη βούληση και άγνοια που εφαρμόζεται στον Χριστό («υπάκουος», «υποταγή», «αμφισβήτηση», «ευημερία» κ.λπ.). Προφανώς ο Δ. Θεόδωρος είχε ακριβώς αυτό υπόψη του, δηλ. προχώρησε από την παρουσία ενός γενικού πλαισίου για τις λέξεις που αντιστοιχούν σε άγνοια και νόημα ότι ο Χριστός είχε ανθρώπινη βούληση. Περαιτέρω, έχοντας λάβει από τον άγιο Ευλόγιο (;) το δόγμα ότι οι λέξεις που δηλώνουν άγνοια πρέπει να νοούνται με σχετική έννοια, επέμεινε ότι η ανθρώπινη βούληση πρέπει να νοείται με την έννοια της σχετικής αφομοίωσης (βλ. σημ. 694). Ο άγιος Μάξιμος καταρχάς δείχνει ότι το πλαίσιο του Αγίου Γρηγορίου είναι διαφορετικό. Ο κοινός παρονομαστής στο απόσπασμα δεν είναι η άγνοια, απλώς παραθέτει διάφορες εκφράσεις που εφαρμόζονται στον Χριστό σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση Του (βλ. ακριβώς παρακάτω). Εδώ και παραπέρα σε αυτή την παράγραφο, ο Αιδ. Μαξίμ, ερμηνεύοντας τα λόγια του Δ. Θεόδωρου κυριολεκτικά (με μια από τις πιθανές έννοιές τους), τα φέρνει στο σημείο του παραλογισμού. Πιθανότατα, ο Θεόδωρος ήθελε να πει όχι ότι η άγνοια καθορίζεται μέσω της θέλησης ή της θέλησης μέσω της άγνοιας, αλλά ότι η αναγνώριση της ανθρώπινης θέλησης στον Χριστό συνεπάγεται την αναγνώριση της άγνοιας σε Αυτόν. Αλλά σε μια τέτοια πολεμικά υπερβολική επιχειρηματολογία, ο άγιος Μάξιμος έχει το δικό του λόγο - αποκαλύπτει τον λόγο της σύγχυσης που προέκυψε στον Θεόδωρο, δηλαδή την έλλειψη φιλοσοφικής επεξεργασίας των προβλημάτων της διαμάχης (στην πραγματικότητα αναφέρεται μόνο στους πατέρες). Ο ίδιος ο αξιοσέβαστος Μάξιμος δίνει παρακάτω τα φιλοσοφικά θεμέλια της θέσης του, αλλά ο Θεόδωρος, προφανώς, δεν τα είχε, γιατί αλλιώς γιατί να μην τα δώσει; Αυτό σημαίνει ότι είναι λάθος να λέμε ότι ο Χριστός είχε ανθρώπινη βούληση «με αφομοίωση». Αν ο Χριστός έχει ένα θέλημα σύμφωνα με τη Θεία φύση και ένα άλλο σύμφωνα με την αφομοίωση, τότε αποδεικνύονται δύο - αλλά ήταν ακριβώς η έκφραση «δύο θελήσεις» που απαγόρευσε η Έκφεση. Αυτό το επιχείρημα, φυσικά, δεν είναι καθοριστικό, αλλά εκφράζεται σαν παρεμπιπτόντως. Από αυτή τη στιγμή ο αιδεσιμότατος Μαξίμ προχωρά σε φιλοσοφικά επιχειρήματα, τα οποία είναι καθοριστικά. Ο Battrellos πιστεύει ότι η διάκριση μεταξύ ουσιαστικής και σχετικής αφομοίωσης εισήχθη από τον ίδιο τον Σεβασμιώτατο. Maxim (Μπάθρελλος 2004, σελ. 133, σημ. 192). Νυμφεύομαι. ανάπτυξη της έννοιας της σχετικής απόκτησης στο opusc. 20: PG 91, 237A–B και η συζήτησή μας για αυτό το θέμα στο κεφ. 14 εισαγωγικό άρθρο. Αξίζει να θυμηθούμε ότι σε μια πολεμική με τον αγνίτη Θεμίστιο, ο Μονοφυσίτης Θεοδόσιος της Αλεξάνδρειας τον 6ο αιώνα. πρότεινε το δόγμα τριών ειδών αφομοίωσης (appropriatio): 1. Αφομοίωση στην οποία ο Λόγος επιτρέπει την εκδήλωση άψογων παθών (για παράδειγμα: πείνα, δίψα, πόνος). 2. Αφομοίωση της «φτώχειας» μας (ανάγκη, indigentia). αντιστοιχεί στους φυσικούς περιορισμούς της φύσης μας. Η άγνοια του μέλλοντος (άγνοια με αυτή την έννοια) αναφέρεται ακριβώς σε αυτό το είδος αφομοίωσης. Σύμφωνα με τον Θεοδόσιο, η ψυχή του Χριστού, αν και ως τέτοια η ανθρώπινη ψυχή χαρακτηρίζεται από περιορισμένη γνώση, λαμβάνει την πληρότητα της γνώσης από την ένωση με τον Λόγο, δηλαδή δεν υφίσταται πραγματική άγνοια, θεωρείται μόνο περιορισμένη σε γνώση, αλλά στην ενιαία φύση του Θεού ο Λόγος ενσαρκώνεται αδαής και με τόσο περιορισμένη έννοια δεν είναι. 3. Επιπλέον, υπάρχει η αφομοίωση από τον Χριστό των ονειδιστικών μας παθών ως Κεφαλής όλου του σώματος, που δεν είναι η αντοχή αυτών των παθών, αλλά δεν υπάρχει άμεση απόδειξη από τη Γραφή, όπως πιστεύει ο Θεοδόσιος, για την αντίληψη μιας τέτοιας (υπόκριτης) άγνοιας από τον Χριστό. Το πρόβλημα της άγνοιας του Χριστού λύνεται από τον Θεοδόσιο με βάση το δόγμα του δεύτερου τύπου αφομοίωσης, ενώ πιστεύει ότι είναι αδύνατο να εξισωθεί η άγνοια με άλλα άμεμπτα πάθη (ας πούμε, πείνα και δίψα), αφού η αναγνώριση της πραγματικής ταλαιπωρίας της άγνοιας από τον Χριστό θα σήμαινε τη γνώση του Θεού και της ανθρώπινης ενέργειας. θα ήταν, όπως πιστεύει ο Θεοδόσιος, Νεστοριανισμός. Γι' αυτό είπε ότι ο Χριστός δεν γνώριζε «όχι στην πραγματικότητα, όχι σύμφωνα με την ανθρωπιά Του, αλλά σύμφωνα με την αφομοίωση». Με τον όρο αφομοίωση εδώ εννοούμε την αντίληψη για κάτι εξωτερικό, εξωγήινο (Van Roey, Allen 1994, σ. 17–18). Ο Θεοδόσιος ήταν μονοενεργητικός και μονοθεληιστής, και στα πλαίσια αυτής της διδασκαλίας, καθώς η γνώση είναι ένα από τα είδη ενέργειας, η εν Χριστώ ενέργεια, που περικλείει την ψυχή Του, εξασφάλιζε την πλήρη γνώση της ψυχής (αν και από τη φύση της η ψυχή δεν είχε τέτοια γνώση) (Grillmeier 1989, S. 387–388). Παρακάτω (βλ. σημ. 715) μιλάμε για τη διαφορά μεταξύ αυτής της κατανόησης και της πιθανής κατανόησης του Αγίου Μαξίμου, αλλά ακόμη και τώρα είναι σαφές ότι οι δύο τύποι «ομοίωσης» για τους οποίους μιλάει ο Μάξιμος διαφέρουν από τους τρεις που αναγνωρίζει ο Θεοδόσιος. Στο πρώτο του δοκίμιο Questions and Perplexities of St. Maxim έχει ήδη αναφερθεί στο θέμα της «αγνοίας» του Χριστού. Εκεί απάντησε στην ερώτηση «Πώς πρέπει να κατανοήσουμε την άγνοια του Υιού [του Θεού] σχετικά με την ολοκλήρωση; (Ματθαίος 24:36· πρβλ. Μάρκος 13:32),» ως εξής: «Υπάρχουν δύο [είδοι] άγνοιας – μομφής και άμεμπτη· και το ένα εξαρτάται από εμάς και το άλλο εξαρτάται από εμάς και από τι μας αφορά και το άλλο. αρετή και ευσέβεια Το ίδιο πράγμα που είναι πέρα για πέρα μομφή και δεν εξαρτάται από εμάς, αφορά πράγματα που εμείς, αν και θέλουμε να μάθουμε, δεν τα γνωρίζουμε, γιατί συμβαίνουν μακριά ή θα συμβούν στο μέλλον, λοιπόν, αν [στην περίπτωση] των αγίων προφητών, αναγνώρισαν πράγματα που ήταν μακρινά και πέρα από τον έλεγχο μας. η ανθρωπότητα, όχι από τη φύση, αλλά από την ένωση με τον Λόγο, [τους γνώριζε]; Γιατί όπως ο σίδηρος που θερμαίνεται στη φωτιά έχει όλες τις ιδιότητες της φωτιάς -γιατί καίει και καίει- αν και από τη φύση του δεν είναι φωτιά, αλλά σίδηρος, έτσι και η ανθρωπότητα του Κυρίου, ενωμένη με τον Λόγο, γνώριζε τα πάντα, και ό,τι αρμόζει στη Θεότητα αποκαλύφθηκε σε αυτό. Σύμφωνα με [την] ανθρώπινη φύση, ενωμένη μαζί Του [με τον Λόγο], λέγεται ότι δεν γνώριζε» (qu. μεταγλ. 1, 67, μετάφραση D. A. Chernoglazov σύμφωνα με: Maxim the Confessor 2010, σελ. 209). «επηρεάζει» την ανθρώπινη φύση του Χριστού, αλλά όχι για τον εαυτό Του (Larchet 1998, σελ. 69–70) πιστεύει ότι η διάκριση μεταξύ μομφής και άμεμπτης άγνοιας βοηθά στην κατανόηση της σκέψης του Αγίου Μαξίμου (βλ. επόμενη σημείωση). Ο άγιος Μάξιμος παραθέτει έναν κατάλογο «άψογων παθών» που έγιναν δεκτά από τον Χριστό σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση (στην κατάσταση που είχε μετά την Άλωση), αλλά, πρέπει να τονιστεί, τα υπέμενε οικειοθελώς από Αυτόν, σύμφωνα με ειδικό τροπό που δεν είναι χαρακτηριστικό μας (σύμφωνα με το θέλημα του Θεού). Η λογική του επιχειρήματος του Αγ. Το αξίωμα είναι το εξής: να επιβεβαιώσουμε το αναπόφευκτο της πάθησης της άγνοιας στον Χριστό (άγνοια μόνο από τη φύση) σημαίνει να αρνηθούμε τη θεοποίηση της φύσης μας σε Αυτόν. Το να βεβαιώνεις μόνο σχετική άγνοια σημαίνει να αρνείσαι την παρουσία της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό (ένα από τα χαρακτηριστικά της οποίας είναι η άμεμπτη άγνοια, μαζί με άλλα άμεμπτα πάθη). Αυτά είναι τα «όρια» για το δόγμα της άγνοιας ότι ο Άγιος Μάξιμος είναι ενάντια στην απορία του Αγίου Θεοδώρου, ο οποίος επέμενε στην ύπαρξη στον Χριστό μόνο σχετικής αφομοιωμένης άγνοιας (= ἐν ψιλῇ σχέσει, όπως το θέτει ο άγιος Μάξιμος) για να κάνει την ανθρώπινη βούληση μόνο «συγγενική». (Δεν συμφωνούμε με την ερμηνεία του Shlenov αυτού του αποσπάσματος, ο οποίος γράφει: «St. Ο Μαξίμ δίδαξε ότι ο Χριστός δεν αποδέχτηκε την άγνοια ούτε με σχετική αφομοίωση... ούτε κατ' ουσία» (Shlenov 2004, σελ. 369), για περισσότερες λεπτομέρειες βλ. σημ. 715) Αλλά πώς πρέπει να εννοηθεί η εν Χριστώ άγνοια; Γρηγόριος ο Θεολόγος, εκφράζει μια σειρά από σκέψεις για το θέμα αυτό, από τις οποίες μπορεί κανείς να προσπαθήσει να ανασκευάσει τη γνώμη του (βλ. opusc. 19: PG 91, 221A–B και σημ. 715). Ή: «Με ποιον τρόπο είναι κατώτεροι από τον Απολλινάρη και τη Μάνη;» - μια μετάφραση που είναι πιο κατάλληλη ως προς το νόημα, αλλά λιγότερο ακριβής. – Περίπου. μετάφραση Greg. Ναζ. ή. 30.15.12–14. Τετ. Την ίδια σχεδόν σκέψη έχει και ο Στ. Ευλόγιος (με αναφορά στον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας) στη μετάδοση της Αγίας Φωτίας: Φωτ. βιβλιοθηκη. Κωδ. 230: PG 103, 1084B Για αυτόν τον χριστολογικό τύπο, βλ. σημ. 157. Ιερώνυμος. Ο Διονύσιος (Shlenov) (Shlenov 2004, σελ. 369–370) αναφέρει ότι ο άγιος Μάξιμος, αρνούμενος ότι ο Χριστός αποδέχτηκε την άγνοια τόσο με ουσιαστική όσο και με σχετική αφομοίωση, ακολουθεί τους αγίους πατέρες, ιδιαίτερα τον Άγιο Ευλογία, αλλά η κατάσταση είναι πιο περίπλοκη. Όπως είδαμε, ο άγιος Ευλόγιος μόλις έγραψε ότι τις λέξεις που εκφράζουν την εξέγερση και την άγνοιά μας (τὸ ἀνυπότακτον ἡμῶν καὶ τὴν ἄγνοιαν), ο Χριστός τις προφέρει «ως η κεφαλή του σώματος [της ανθρωπότητας]», δηλαδή για λογαριασμό μας «με την ανείπωτη αγάπη για την ανθρωπότητα» (Φωτ. biblioth. 230.268a.18–22). Σε άλλο σημείο γράφει: «αν κάποιος θέλει να πει ότι ο Χριστός δεν γνώριζε με σχετική έννοια, αφού η άγνοια δεν ήταν κάτι εξωτερικό του σώματος Του ή της ανθρώπινης φύσης, της οποίας είναι το Κεφάλι, τότε δεν θα υπερβεί τα όρια του πιθανού» (Ibid, 284b5–8, trans. A.I. Sidorov μετά: Sidorov σελ. 200). Αυτά τα λόγια του αγίου Ευλογίου, πιθανώς, έγιναν η βάση για τον ισχυρισμό του Δ. Θεοδώρου ότι η άγνοια του Χριστού οφειλόταν μόνο σε σχετική αφομοίωση. Αν αναλογιστούμε μαζί με τον Σλένοφ ότι ο άγιος Μαξίμ αρνήθηκε την σχετικά επίκτητη άγνοια, αποδεικνύεται ότι σε αυτό το σημείο διαφωνεί με τον άγιο Ευλόγιο, αλλά δεν την ακολουθεί καθόλου. Στην πραγματικότητα, πιστεύουμε ότι ο άγιος Μάξιμος αρνείται την όχι σχετικά αφομοιωμένη άγνοια (τη στιγμή της προσευχής για το Κύπελλο) ως τέτοια, αλλά, όπως φαίνεται από το κείμενο, μόνο (ή «απλώς») σχετική αφομοίωση (ἐν ψιλῇ σχέσει) - χωρίς την αντίληψη του Χριστού για τη φύση μας, ένα από τα άμεμπτα πάθη της οποίας είναι. Σε μια τέτοια κατανόηση, προφανώς, θα αποδεικνυόταν ότι ο Χριστός μόνο μερικές φορές παρουσίαζε τον εαυτό Του ως αδαή (όπως εμείς), αλλά δεν είχε την ανθρώπινη φύση που μας χαρακτηρίζει άγνοια. Αν και ο Άγιος Μάξιμος δεν μιλά ξεκάθαρα για αυτό, αλλά φαίνεται ότι η διδασκαλία του για την εν Χριστώ άγνοια προϋποθέτει τα εξής: 1. Ο Χριστός αποδέχτηκε τη φύση μας με τις συνέπειες της Πτώσης, συμπεριλαμβανομένου του άμεμπτου πάθους της άγνοιας, που συλλογίστηκε στην ανθρώπινη φύση Του όταν τη διαχώριζε νοερά από τη Θεία. 2. Λόγω της υποστατικής ενότητας και κοινωνίας των φύσεων, ακόμη και μια τέτοια άμεμπτη άγνοια εν Χριστώ δεν ήταν χαρακτηριστικό Του, δηλαδή δεν ήταν δική Του (βλ. παρακάτω σημείωση 716 και κείμενο). 3. Ωστόσο, οικονομικά, ο Χριστός, με βάση την ομοουσιότητα μαζί μας, θα μπορούσε να εκδηλωθεί ως αδαής (όπως φαίνεται από τη Γραφή). Αλλά για τι είδους άγνοια μπορεί να μιλάμε εδώ, για επίπληξη ή άμεμπτη, ή και για τα δύο; Στο opusc. 19 prp. Ο Μάξιμος δεν γράφει για αυτό ευθέως, αλλά αναφέρει μια παράδοση στην οποία «λέγεται ότι λόγω της αρχαίας αποστασίας, [όλα] είναι δικά μας — άγνοια, εγκατάλειψη, ανυπακοή και ανυπακοή» (opusc. 19: PG 91, 221B). Στο πλαίσιο αυτής της παράδοσης, τα λόγια του Χριστού για το Δισκοπότηρο νοούνται ως «σχετική αφομοίωση» από αγάπη για την ανθρωπότητα και συμπόνια για εμάς (όπως στον άγιο Ευλόγιο) και σύμφωνα με σχετική αφομοίωση αφομοιώνονται υβριστικά πάθη. Η Larshe σημειώνει ότι ο Αιδ. Μάξιμος απαριθμεί την άγνοια μαζί με τα κατακριτέα πάθη, τα οποία ο Χριστός μπορούσε να αντιληφθεί μόνο με σχετική αφομοίωση (Larchet 1998, σελ. 70), ωστόσο, δεν είναι ξεκάθαρη η δική του άποψη για το αν ο άγιος Μάξιμος, ότι ο Χριστός αφομοίωσε σχετικά την μομφή άγνοια. Μας φαίνεται ότι δεν υπάρχει λόγος να αμφιβάλλουμε γι' αυτό. Επιπλέον, είδαμε ότι ο άγιος Μάξιμος κατατάσσει την άγνοια στα άμεμπτα πάθη που είναι χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης όπως τα έλαβε ο Χριστός. Παραμένει ανοιχτό το ερώτημα εάν πίστευε ότι ο Χριστός επέτρεψε ποτέ στην ανθρώπινη φύση Του να βιώσει πραγματικά άμεμπτη άγνοια με τον ίδιο τρόπο που της επέτρεψε να βιώσει την πείνα ή τον φόβο. Ούτε στο qu. άξεστο άτομο. 1, 67, ούτε σε opusc. 19 δεν υπάρχει άμεση απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Ο Σιντόροφ, διερωτώμενος μήπως, «σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, «εννοείται διανοητικά εν Χριστώ, η ανθρώπινη άγνοια ως προς την κατηγορία του πραγματικού», του απάντησε επιφυλακτικά καταφατικά: «Φαίνεται ότι σε αυτήν την περίπτωση, το «διανοητικό» και το «πραγματικό» δεν αποκλείουν καθόλου το ένα το άλλο, αλλά επικαλύπτουν το ένα το άλλο». χρόνο, είναι επίσης αλήθεια ότι, μιλώντας για την απουσία γνωμικής θέλησης στον Χριστό, στη Διαμάχη με τον Πύρρο Αγ. Ο Μαξίμ τονίζει ότι η γνωμική βούληση (με την έννοια της επιλογής) υπάρχει μόνο σε μια κατάσταση άγνοιας, την οποία ο Χριστός δεν θα μπορούσε να έχει. Εδώ πρέπει να ειπωθεί ότι, σε αντίθεση με τον Μονοφυσίτη Θεοδόσιο Αλεξανδρείας, ο άγιος Μάξιμος δεν διέκρινε την άμεμπτη άγνοια (με την έννοια της απλής περιορισμένης γνώσης) από άλλα άμεμπτα πάθη (βλ. σημ. 709). Για τον Θεοδόσιο, η έννοια της άγνοιας συνδέθηκε οργανικά με τον μονοφυσιτισμό και τον μονοενεργητισμό του, αφού η γνώση θεωρούνταν μια από τις ενέργειες του ενός Θεού Λόγου που ενσαρκώθηκε. Μπορεί κανείς μόνο να μαντέψει πώς θα είχε επιλύσει ο άγιος αυτό το ζήτημα. Ο Μαξίμ, βασιζόμενος στον διενεργειακό του χαρακτήρα και λαμβάνοντας υπόψη όσα είχε ήδη αποφασίσει τη στιγμή που έγραφε το opusc. 19 (και όχι σε πολεμική με το «Αγνωίτικο επιχείρημα» του Δ. Θεόδωρου) του ζητήματος της απουσίας γνωμικής βούλησης στην ανθρωπότητα και της Θεότητας του Χριστού. «Όχι Του», με την έννοια της άγνοιας που ανήκει στον Χριστό με την πληρότητα της θεανθρώπινότητάς Του, δηλαδή στην ενότητα της υπόστασης του ενσαρκωμένου Λόγου (βλ. αιτιολόγηση στο π. μεταγλ. I, 67). Έκθεση του δόγματος της «άγνοιας» στον Χριστό από τον Άγιο. Ταυτόχρονα, ο Άνθιμος ήταν μονοεργάτης και η διδασκαλία του για την απουσία εν Χριστώ άγνοιας δικαιολογούνταν από το γεγονός ότι στον Χριστό υπάρχει μία ενέργεια και μία γνώση (όπως ο μονοφυσίτης Θεοδόσιος ο Αλεξανδρινός) (Anthim., Sermo ad Justin. Συμβούλιο). Έτσι, ο Σεβ. Δεδομένης της παρουσίας μεταξύ των Χαλκηδόνων μιας μονοενεργειακής παράδοσης ερμηνείας του δόγματος της άγνοιας του Χριστού, ο Μάξιμος έπρεπε να δώσει μια διαφορετική, διενεργητική και διοφελίτικη ερμηνεία (βλ. Lurie 2006, σ. 237). Αυτή ήταν μια άλλη δυσκολία που θα μπορούσε να συναντήσει, εκτός από αυτή που αναφέρθηκε παραπάνω (περ. 694), ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι υπήρχαν πολλοί Χαλκηδόνιοι συγγραφείς του 6ου–7ου αιώνα, για παράδειγμα ο άγιος Ευλόγιος ο Αλεξανδρινός ή ο συγγραφέας των δημοφιλών Ερωτήσεων και Απαντήσεων (Ψαλμ.-Καίσάριος), που έλυσαν το πρόβλημα της άγνοιας του Χριστού χωρίς να καταφύγουν στον μονοενεργητισμό (S.988, monolitiere ή S.98. 382–389). Ωστόσο, ο ίδιος ο Άγιος Ευλόγιος δεν είχε ακόμη αναπτύξει διενεργειακό δόγμα λεπτομερώς, εξάλλου μίλησε μόνο για τη σχετική αφομοίωση της άγνοιας (βλ. Sidorov 2006, σ. 251–252), η οποία, προφανώς, χρησίμευσε ως βάση για τα επιχειρήματα του D. Theodore. Ο άγιος Μάξιμος εδώ κατατάσσει την άγνοια στα υβριστικά πάθη - εγκατάλειψη, ανυπακοή και ανυπακοή, ώστε εκ πρώτης όψεως να λέει ότι η μομφή άγνοια δεν είναι μέρος του λόγου της φύσεώς μας, πράγμα φανερό. Αλλά πιο πάνω, μίλησε για άγνοια εκ σχεδίασης, εννοώντας την αδιαμφισβήτητη άγνοια. Τίθεται το ερώτημα: θεώρησε ότι τέτοια άγνοια δεν εντάσσεται επίσης στον λόγο της φύσης μας, όπως δεν περιλαμβάνονται σε αυτήν η πείνα, η δίψα, η αρρώστια, ο θάνατος κ.λπ.; Αυτά τα πάθη είναι χαρακτηριστικά των τροπών της ύπαρξης της φύσης μας μετά την Άλωση, αλλά δεν αποτελούν τον λόγο της φύσης («ο στραβός» τροπός εισάγει στη φύση ακριβώς ό,τι δεν υπάρχει στον λόγο και η θέωση ισιώνει τον τροπό σύμφωνα με τον αληθινό λόγο της φύσης). Αλλά αν ο Αδάμ είχε πλήρη γνώση μετά τη δημιουργία, δεν θα μπορούσε να είχε πέσει. Αποδεικνύεται ότι δημιουργήθηκε ικανός να αποκτήσει πλήρη γνώση κατά χάρη, αλλά ικανός να μην την αποκτήσει (πράγμα που έγινε, κατά τον άγιο Μάξιμο, «αμέσως» μετά τη δημιουργία). Ο Λόγος της φύσης έπρεπε να λάβει την εκπλήρωσή του με τη θέωση, και σε έναν τέτοιο «εκπληρωμένο» λόγο της φύσης, φυσικά, δεν υπάρχει μόνο μομφή άγνοια, αλλά και μη επιλήψιμη άγνοια. Η θέληση, σε αντίθεση με την άγνοια, είναι αναπόσπαστο χαρακτηριστικό και ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης. Ο σκοπός ολόκληρου του προηγούμενου αποσπάσματος για την άγνοια είναι πρωτίστως να δείξει τη διαφορά της από τη θέληση. Ο Άγιος Μάξιμος ολοκληρώνει την απάντηση στην πρώτη απορία, με βάση αυτή τη θεμελιώδη δήλωση - το ανήκειν της θέλησης στη φύση, που στην πραγματικότητα, και όχι κατά φαντασία, έγινε αντιληπτή στην υπόσταση του Λόγου. Διαφορετικά: «κατά φαντασία». – Περίπου. μετάφραση Η συνήθης επιχειρηματολογία του αγίου Μαξίμου στις πολεμικές του με τον Sevier και τους Μονοφυσίτες (πρβλ. σημ. 167). Κυρ. Ο Αλ. θησαυρ.: PG 75, 397.13. Greg. Nyss. αντιπάλους. Απόλλων. „Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1“: 3.1.179.24– 27. Ο Bathrellos (2004, σελ. 145) σημειώνει ότι στο opusc. 19, 224 πρ. Ο Μαξίμ ακολουθεί πιστά το αξίωμα του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, που συνδέει τη βούλησις και τη φύσις. Ιωάννα. Χρυσ. στην Ιωάννα. PG 59, 371,54. Ιωάννα. Χρυσ. στην Ιωάννα. PG 59, 371.57–59. Ιωάννα. Χρυσ. στο illud: Pater, si possibile est, transeat: PG 51, 38.19. 7. Τετ. Κυρ. Ο Αλ. στο Lucam: PG 72, 924.23. Το κείμενο είναι χαλασμένο, επαναφέρουμε το νόημα. – Περίπου. μετάφραση Το θέμα, προφανώς, είναι ότι αν εγκαταλείψουμε το δόγμα μιας ενιαίας φυσικής βούλησης για όλους τους εκπροσώπους μιας δεδομένης φύσης, τότε λόγω του γεγονότος ότι κάθε υπόσταση έχει τη δική της βούληση, αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχει ενιαία οντότητα που να χαρακτηρίζεται από μία φυσική βούληση. Άλλωστε, η ουσία είναι κάτι ενιαίο σε όλες τις υποστάσεις μιας δεδομένης φύσης, και αν δεν υπάρχει ουσία, τότε και οι υποστάσεις αποδεικνύονται ανύπαρκτες. Κάθε βουλητική πράξη της μιας ή της άλλης υπόστασης (προσώπου), κατά τον άγιο Μάξιμο, βασίζεται σε μια φυσική ικανότητα - φυσική βούληση. Αυτό σημαίνει ότι ακόμη κι αν υποθέσουμε την έννοια της βούλησης μιας υπόστασης ή προσώπου (αν και ο άγιος Μάξιμος το κάνει μόνο υπό όρους), πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι χωρίς φυσική βούληση δεν είναι δυνατή ούτε η αντιφυσική (= αμαρτωλή) ούτε γενικά η «προσωπική» βούληση. Επαναλαμβανόμενα αποσπάσματα από τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης (βλ. σημ. 723). Σύνδεσμος στο Χαλκηδόνιο Όρος. Προφανώς, εννοείται πρώτα απ' όλα το επιχείρημα ότι αν τα πρόσωπα εισάγουν διαθήκες, τότε στην Αγία Τριάδα θα υπάρχουν τρεις θελήσεις και θα καταργηθεί η ενότητα του Θεού. Εδώ ο Σεβ. Μαξίμ υποδηλώνει τα όρια της επιείκειας στα οποία μπορεί κανείς να φτάσει στην πολεμική με τους Μονοθελήτες. Δεν επιμένει ότι πρέπει να ομολογήσουν ότι υπάρχουν δύο θελήσεις στον Χριστό (πράγματι, μια τέτοια ομολογία ουσιαστικά δεν βρέθηκε ποτέ στους πατέρες), επιπλέον, δεν επιμένει ότι οι αντίπαλοι ομολογούν ότι οι εν Χριστώ θελήσεις είναι φυσικές (στην πραγματικότητα, η έννοια της φυσικής βούλησης ως φιλοσοφική έννοια φαινόταν νέα και προκάλεσε δυσκολία στην κατανόηση της έκφρασης που λέει ο Πυ. «κόβει την ακοή» (disp Pyrr.: PG 91, 301A)), το μόνο πράγμα που ο Άγιος Μάξιμος, όπως φαίνεται από αυτό, ήταν η αναγνώριση του Θείου και ανθρώπινου θελήματος στον Χριστό πίστευε κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου ότι με μια τέτοια ομολογία είναι δυνατόν να συνεννοηθεί με τους αντιπάλους, αφού αργότερα θα καταλάβουν ποια είναι αυτά τα θελήματα. Ο Μαξίμ (ίσως το εκφράζει ελπίζοντας ότι ο νέος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Παύλος, που αντικατέστησε τον Πύρρο, θα εγκαταλείψει σταδιακά την ιδεολογική του γραμμή) είναι παρόμοιος με αυτόν που εκδήλωσαν ο ίδιος και ο άγιος Σωφρόνιος Ιεροσολύμων μετά την υιοθεσία του Ψήφου, όταν συμφώνησαν να μην μιλήσουν για δύο ενέργειες εν Χριστώ. Confessor 2007a, σσ. 13–24). Αργότερα, στο αποκορύφωμα του διωγμού των διοφελιτών, για παράδειγμα στη συζήτηση στη Βιζίγια (656), ο άγιος Μάξιμος παίρνει πολύ πιο σκληρή θέση, επιμένοντας στην ανάγκη να ομολογηθούν δύο θελήσεις και δύο πράξεις, και όχι μόνο Θεϊκές και ανθρώπινες θελήσεις και πράξεις, όπως προτείνει ο συνομιλητής του (Maxim the Confessor 00175, 2). Η ίδια η ομολογία «δύο» θελήσεων που επιδόθηκε στον άγιο Μάξιμο είναι ένα είδος επιβεβαίωσης ότι μιλάμε για δύο φυσικές θελήσεις, αφού οι αντίπαλοί του πίστευαν ότι «δύο» εισάγουν τη δυνατότητα αντίφασης στις θελήσεις και υποστήριξε ότι η φυσική (που δημιουργήθηκε από τον ίδιο τον Θεό) βούληση δεν μπορεί, ως τέτοια, να έρθει σε σύγκρουση με τον Δημιουργό της (disp. Πυρρ.: PG 91, 292B), που σημαίνει ότι με την ομολογία δύο θελήσεων, επιβεβαιώνουμε ότι οι θελήσεις είναι φυσικές. Ο Larchet αναφέρεται στη χρονολόγηση του Sherwood (περίπου 640), αλλά σημειώνει ότι είναι αδύνατο να χρονολογηθεί με ακρίβεια το έργο (Larchet 1998, σ. 27). Όπως σημειώνει ο Battrellos, ο Sherwood πίστευε ότι το opusc. 7 γράφτηκε μεταξύ 640 και 642, πιθανώς περίπου. 642, ό.π. 8 – περίπου. 640, και opusc. 20 – μεταξύ 640 και 643. Ωστόσο, λέει ο Battrellos, opusc. Το 20 θα έπρεπε να είχε γραφτεί μετά το opusc. 7, αφού στο δεύτερο ο Μάξιμος υπονοεί ότι οι ενιαίες εκφράσεις σχετικά με την ενέργεια ανήκουν μόνο στον Διονύσιο και τον Κύριλλο Αλεξανδρείας (βλ. 88B-C), ενώ στο πρώτο αναγνωρίζει ως τέτοιο επίσης ένα απόσπασμα από τον Αναστάσιο της Αντιοχείας. οπότε φαίνεται πιθανό να χρονολογείται το opusc. 20 μεταξύ 642 και 643. (Μπαθρέλλος 2004, σ. 198). Επιπλέον, να σημειωθεί ότι αν το όνομα του παραλήπτη της επιστολής αναγραφόταν από τον ίδιο τον Σεβασμιώτατο. Maxim, μετά opusc. Το 7 γράφτηκε πριν από το opusc. 20, αφού στο πρώτο απευθύνεται στον διάκονο Μαρίνο και στο δεύτερο στον πρεσβύτερο. Ο Angelis αγνοεί αυτά τα επιχειρήματα και τοποθετεί αυτό το έργο ανάμεσα στα έργα του 640 (Massimo Confessore 2007, σελ. 49). Opusc. Το 20 είναι ένα από τα σημαντικότερα έργα του Αγ. Ο Μάξιμος, χαρακτηρίζοντας τις απόψεις του στην πολεμική με μονοθελητισμό στο πρώιμο στάδιο της διαμάχης γύρω από την Έκθεση (638) και τις εξηγήσεις των πατριαρχών του. Πυρρός. Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε το εισαγωγικό άρθρο (κεφάλαια 12, 13, 14). Το δοκίμιο είναι αφιερωμένο στην ερμηνεία της «μίας ενέργειας» μαζί με το «δύο» στην Αγία Αναστασία της Αντιοχείας, καθώς και στην έκφραση «ένα θέλημα» του Πάπα Ονώριου, που έδωσε στους μονοεργάτες και τους μονοθελήτες έναν λόγο να υπερασπιστούν τη διδασκαλία τους. Όπως το opusc. 7 και 8, αυτό το έργο είναι χαρακτηριστικό για εκείνη την περίοδο της διαμάχης όταν ο Άγιος Μάξιμος θεώρησε αποδεκτό και μάλιστα απαραίτητο να ομολογήσει δύο ενέργειες μαζί με τη χρήση ενιαίων εκφράσεων. Μετάφραση A. M. Shufrin, επιμέλεια G. I. Benevich. Έχουν γίνει διορθώσεις σε αυτήν την έκδοση σε σύγκριση με την πρώτη, που δημοσιεύτηκε στο: Ανθολογία. Τ. 2, σελ. 173–182. Αυτό προφανώς σημαίνει εξαπάτηση, αποπλάνηση που προκύπτει από την αισθητηριακή αντίληψη του κόσμου με τη μορφή ευχαρίστησης και ταλαιπωρίας που αναμένεται από αυτόν (πρβλ. Diogn. 10.7· Clem. Al. str. 2.10.138.2). Σχετικά με τη λογική και τη νοημοσύνη στη σχέση τους με την αρετή και τη γνώση, βλέπε σημείωση. 5. Εδώ και στην επόμενη πρόταση υπάρχει ένα άλλο παράδειγμα χρήσης του περίφημου τύπου tantum - quantum (ελληνικά τοσοῦτον - ὅσον, «όσο όσο») (βλ. σημ. 101). Νυμφεύομαι. Ψ.-Δίων. επ. 3. – Περίπου. μετάφραση Τετ. το δεύτερο σχολειό σε αυτό το γράμμα: «Κρυμμένο» λέει συχνά αντί «Θεός» και «οικειότητα» αντί «θεότητα»» (μτφρ. G. M. Prokhorov κατά: Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, Μάξιμος ο Ομολογητής 2002, σ. 773). Ή: "πεδίο". – Περίπου. μετάφραση Το ἐπέκτασις είναι μια σημαντική έννοια της Ορθόδοξης μυστικιστικής θεολογίας, που ανατρέχει στα λόγια του αποστόλου. Παύλος «Δεν θεωρώ τον εαυτό μου ότι πέτυχα· αλλά μόνο, λησμονώντας ό,τι υπάρχει πίσω και φθάνω μπροστά (ἐπεκτεινόμενος)» [Φιλ.3:13] και χρησιμοποιείται ευρέως από τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης (βλ. Danielou 1962). Ο Άγιος Μάξιμος εισήγαγε ορισμένες διευκρινίσεις στην έννοια της αδιάκοπης ανάβασης στον Θεό του Αγίου Γρηγορίου με τη βοήθεια της αντίληψής του για την αέναη εν Θεώ ειρήνη (βλ. σημείωση 620). Η εὔροια είναι στωικός τεχνικός όρος. – Περίπου. μετάφραση Τετ. στο Sextus Empiricus: «η ευτυχία, όπως λένε οι Στωικοί, είναι μια χαρούμενη ροή ζωής βίου)» (Sext. Empir. Pyrrhon. Hypot. 3.172.5). Ωστόσο, ο αιδεσιμότατος Μάξιμος είναι απίθανο να υιοθέτησε τον όρο από τους Στωικούς, ο οποίος συναντάται επανειλημμένα στους Καππαδόκες πατέρες. Νυμφεύομαι. «Είμαστε δράστες εφόσον η φυσική μας λογική ικανότητα, που παράγει αρετές, είναι ενεργή και αποτελεσματική, και η άσχετη διανοητική μας δύναμη, αντιλαμβανόμενη όλη τη γνώση, περνάει από ολόκληρο τον κόσμο των όντων και των νοητών, αφήνοντας πίσω μας όλους τους αιώνες. οι φυσικές μας δυνάμεις βρίσκονται μαζί με το πεπερασμένο στη φύση, και γίνονται αυτό που δεν μπορεί να επιτευχθεί με καμία φυσική δύναμη» (Θαλ. 22: PG 90, 320D–321A). Κενό στο κείμενο. – Περίπου. μετάφραση σχήματος: λατ. Η μετάφραση του Μιν προέρχεται προφανώς από την ανάγνωση: ὀχήματος. – Περίπου. μετάφραση Ή: «σκέφτομαι» (διανοίας). – Περίπου. μετάφραση Μιλάμε για την Αγία Αναστασία Α' Αντιοχείας (χρόνια πατριαρχείου 559–570· 593–599). Για τον βίο και τα θεολογικά έργα της Αγίας Αναστασίας βλ.: Weiss 1965 (δ.). Σύμφωνα με τον Günther Weiss, ο Αναστάσιος κατά του Φιλόπονου γράφτηκε λίγο μετά το 553, όταν ο Αναστάσιος ήταν ακόμη αποκριτής του Πατριάρχη Αλεξανδρείας και ο Φιλόπονος ήταν ακόμη εν ζωή (Weiss 1965, σελ. 101–103). Σύνθεση της Αγίας Αναστασίας (Contra Iohannis Philoponi,Diaeteten‘ (CPG 6956)) έχει φτάσει σε μας μόνο σε λίγα αποσπάσματα (εκτός από θραύσματα από τον Άγιο Μάξιμο, στη Διδασκαλία των Πατέρων έχουν διατηρηθεί δύο θραύσματα: Anast. doctr. part. 191.7.2041;–). Ωστόσο, σώζονται θραύσματα των άλλων έργων του, αφιερωμένων στα προβλήματα των ενεργειών του Χριστού, το περιεχόμενο των οποίων είναι συνεπές με ό,τι μπορεί να συναχθεί από αποσπάσματα από την πραγματεία κατά του Φιλόπονου, που διατηρεί ο Άγιος Μάξιμος (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Sidorov 1989, σελ. 24–32). Θεοπόλεως – Αντιοχείας. Η Αντιόχεια μετονομάστηκε σε Θεόπολη (Πόλη του Θεού) επί αυτοκράτορα Ιουστίνου και στην αρχή του πατριαρχείου του Αγίου Εφραίμ Αντιοχείας (527–545) μετά τον καταστροφικό σεισμό του 526, το έργο αποκατάστασης μετά το οποίο διηύθυνε ο Εφραίμ (όχι ακόμη ο πατριάρχης), που στάλθηκε γι' αυτό από τον αυτοκράτορα. Τζάστιν. Σημαντική μαρτυρία ότι ο Άγιος Μάξιμος αποκαλεί ουσιαστικά Οικουμενικό τον Πατριάρχη Αντιοχείας. Το σημαντικό όμως είναι ότι αυτός ο πατριάρχης είναι Ορθόδοξος. Ίσως, ο Σεβ. Μαξίμ εννοεί ότι η Οικουμενική Εκκλησία είναι εκείνη η Πόλη του Θεού (Θεόπολη), της οποίας προκαθήμενος είναι ο άγιος πατριάρχης. Μιλάμε για τον Ιωάννη Φιλόπονο. Πιστεύεται ότι έλαβε το όνομα «Διαμεσολαβητής» από τον τίτλο του έργου του Διαιτητής («Διαιτητής»), στο οποίο πραγματεύεται τη χριστολογική διδασκαλία, ενεργώντας ως συμφιλιωτής Χαλκηδονιτών και Μονοφυσιτών, αλλά από μονοφυσιτική θέση. Ο άγιος Μάξιμος τονίζει περαιτέρω ότι στην πραγματικότητα ο Φιλόπονος δεν αποδείχθηκε μεσολαβητής, αλλά διαχωριστής (μάλιστα, ως αποτέλεσμα της εκκλησιαστικής-θεολογικής του δράσης, όχι μόνο δεν συνέβη η ένωση Χαλκηδονιτών και Μονοφυσιτών, για την οποία υποστήριζε ο Φιλόπονος, αλλά και αρκετές διασπάσεις στο μονοφυσιτικό στρατόπεδο, οι οποίοι έγιναν οι δύο ιδεολογικοί αρχηγοί. αιρέσεις ανάλογα με τη στάση τους στο δόγμα της Ανάστασης) (για περισσότερες λεπτομέρειες βλ. Benevich 2010a). Ο άγιος Μάξιμος πιθανώς τονίζει σε αυτές τις εκφράσεις τον υψηλότερο βαθμό ενότητας του Λόγου με την αντιληπτή σάρκα για να οξύνει το πρόβλημα του πώς, με τέτοια ενότητα, είναι δυνατή η διατήρηση της Θείας και της ανθρώπινης ενέργειας. Διότι η χριστολογία της Αγίας Αναστασίας χαρακτηρίζεται γενικά από έμφαση στην ενότητα της εν Χριστώ Θείας και ανθρώπινης φύσης και κυρίως στον τελειότερο βαθμό θέωσης της ανθρώπινης φύσης σε αυτή την ένωση, διατηρώντας άνευ όρων την ουσιαστική διαφορά της ανθρώπινης φύσης. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Ο Sidorov γράφει ότι, σύμφωνα με την Αγία Αναστασία, «η ανθρώπινη φύση του Χριστού ήταν, λες, «κρυμμένη» ή «καλυμμένη» από τη Θεία φύση... Αυτό μοιάζει με το πώς κάτι βρίσκεται στη φωτιά και αντιλαμβάνεται τις ιδιότητές του, και επομένως η διαφορά μεταξύ του συμμετέχοντος και του συμμετέχοντος γίνεται σχεδόν άγνωστη. Ο Αναστάσιος δίνει το εξής παράδειγμα: αν φανταστείτε ότι όλος ο αέρας στη γη αναφλέγεται και ένας κόκκος μουστάρδας (ή κεχρί) ρίχνεται σε μια τέτοια φωτιά, τότε φυσικά θα υποταχθεί στην κυρίαρχη δύναμη αυτής της φωτιάς και θα εμφανίζεται το ίδιο με αυτήν» (Sidorov 1989, σελ. 26–27), ωστόσο, ο λόγος της ουσίας θα συνεχίσει να υπάρχει (SerAg.mm. μέρος 125–126). Ή: "δράση". – Περίπου. μετάφραση Είναι ενδιαφέρον ότι ο Sevier της Αντιόχειας, αναφερόμενος στο Τέταρτο Βιβλίο κατά του Ευνομίου, το οποίο αποδόθηκε στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα (πιθανώς λόγω του Διδύμου του Τυφλού), άρχισε να διακρίνει μεταξύ «πράξεων» και ενέργειας. Ταυτόχρονα, μίλησε για δύο διαφορετικούς τύπους «πράξεων» (ή «αποτελεσμάτων») - που αντιστοιχούν στον Χριστό ως Θεό και ως Άνθρωπο, αλλά μια ενέργεια που αντιστοιχεί σε έναν ηθοποιό (Χριστός) (Davydenkov 2007, σελ. 146). Βλ. 118–119. Ο Govorun, ειδικότερα, σημειώνει ότι οι μονοενεργιστές αναγνώρισαν από την αρχή την ύπαρξη δύο τύπων «πράξεων» του Χριστού - θεϊκές και ανθρώπινες, αλλά επέμειναν (σε αντίθεση με τους διενεργητές) ότι ο Χριστός έχει μια ενέργεια. Ή: «δράση». – Περίπου. μετάφραση Η ενέργεια είναι μια εκδήλωση της φύσης και ως τέτοια είναι καθολική για όλους τους φορείς μιας δεδομένης φύσης, αλλά η πράξη, δηλαδή η δράση, είναι ιδιωτική και συγκεκριμένη, αν και η βάση της είναι η φυσική ενέργεια, η οποία χρησιμοποιείται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο από τη μία ή την άλλη υπόσταση (δηλαδή, ενεργή). Η φυσική ενέργεια εκδηλώνεται σε μια συγκεκριμένη πράξη και μια πράξη μπορεί να ειπωθεί ότι είναι μια «δράση», αλλά η δράση με την έννοια της φυσικής ενέργειας (καθολική) πρέπει να διακρίνεται από μια τέτοια συγκεκριμένη έκφανσή της και η φυσική ενέργεια δεν είναι μια συγκεκριμένη πράξη. Αυτό το θεμελιώδες σημείο του Αδ. Μαξίμ το έκανε ένα από τα θεμελιώδη για τον εαυτό του σε πολεμικές με μονοενεργητές, οι οποίοι, ως ένα από τα επιχειρήματα, ανέφεραν ακριβώς τη δήλωση ότι «το αποτέλεσμα (αποτέλεσμα) των δύο φυσικών ενεργειών Του - δηλαδή το σημείο του Θεού που αποκάλυψε ο Σωτήρας Θεός σε άλλους [ανθρώπους], όπως η Ανάσταση, η ανάσταση ή οποιοδήποτε άλλο θαύμα, μία και η ίδια ενέργεια» (opusc. 9: PG 91, 120B), και ιδιαίτερα με τους μονοθελήτες, που μπέρδεψαν τη φυσική βούληση με την πράξη της βούλησης και το αντικείμενό της (βλ., για παράδειγμα, opusc. 1) και, εκμεταλλευόμενοι αυτή τη σύγχυση, με βάση τη μοναδικότητα του αντικειμένου της βούλησης, υποστήριξαν επίσης τη βούληση. Διαβάστε περισσότερα για την αλληλοδιείσδυση των ενεργειών στο opusc. 16: PG 91, 189D–192A. Ακριβώς λόγω της παρουσίας της έννοιας της αλληλοδιείσδυσης των ενεργειών (και ούτε καν με τη ρητή ομολογία «δύο» ενεργειών, για τις οποίες σε διάφορα στάδια της πολεμικής επέτρεψε να μην μιλήσει) η διδασκαλία του Αγίου Μαξίμου, προφανώς, διέφερε από τις διδασκαλίες των μονοενεργητών, ιδιαίτερα του Πύρρου. Για την επάρκεια κατανόησης ο άγιος Μάξιμος η Αγία Αναστασία μαρτυρεί συγκρίνοντας την ανάλυση αυτού του αποσπάσματος με τις ιδέες που περιέχονται σε ένα απόσπασμα από το έργο της Αγίας Αναστασίας Λόγια για τις ενέργειες, που σώζεται στο Doctrina patrum. Λαμβάνοντας υπόψη τη σημασία αυτού του κειμένου, το παρουσιάζουμε ολόκληρο: «Ωστόσο, επειδή η λέξη «ενέργεια» έχει πολλές σημασίες και η ομωνυμία της συχνά προκαλεί σύγχυση για πολλούς, θα πρέπει να γίνει διάκριση σε πόσες έννοιες χρησιμοποιείται «ενέργεια». μας, και αυτή είναι η απλή και άσχετη ενέργεια του νου, που προβάλλει κρυφά τις δικές του σκέψεις, χωρίς τις οποίες δεν θα ονομαζόταν δίκαια «νους» ονομάζεται επίσης η αποσαφήνιση και η αποκάλυψη του νοητού μέσω της εκφοράς του λόγου. Αυτό, με τη σειρά του, δεν είναι καθόλου ανεξάρτητο και απλό, αλλά στοχάζεται σε σχέση, γιατί αυτή ακριβώς η σχέση, που έχει ο δημιουργός με το γίγνεσθαι, είναι κατά κάποιο τρόπο ενέργεια. Και το ίδιο το κατορθωμένο (ἀποτελούμενον) είναι πάλι [ενέργεια]. Για παράδειγμα, όπως φαίνεται στην αρχιτεκτονική και τη ναυπηγική. Άλλωστε σε αυτά σχεδιάζουν εκ των προτέρων τι θα κατασκευαστεί, ο αρχιτέκτονας - το κτίριο, ο ναυπηγός - το πλοίο, και μετά φέρνουν στο φως αυτό που έχουν σχεδιάσει, με τη σειρά τους το κατασκευάζουν και το τελειώνουν. Δεν σας φαίνεται ότι καθένα από αυτά είναι η «ενέργεια» του δημιουργού; «Φυσικά», λες. Και το ένα είναι απλώς μια ψυχή, το άλλο είναι μια ψυχή με τη βοήθεια ενός σώματος, ένα άλλο είναι ένα σώμα με μια λογική ψυχή, και όμως το αποτέλεσμα της «ενέργειας» ενός ατόμου είναι ένα. Το ίδιο σκέφτομαι και για τις «ενέργειες» του Σωτήρος μας που υπόκεινται στη μελέτη μας, αφού οι άγιοι πατέρες χρησιμοποιούσαν συχνά το παράδειγμα του ανθρώπου σε σχέση με το γενικό, εξερευνώντας την ενότητα των φύσεων. Έτσι, όπως το ένα είναι η ενέργεια της λογικής ψυχής, και το άλλο είναι η ενέργεια του σώματος, και η κοινή τους ενέργεια είναι αυτή του ανθρώπου, που αποτελείται και από τα δύο. Ομοίως, για τον Σωτήρα μας, τον Θεό του Λόγου δημιούργησε τον άνθρωπο, στοχαζόμαστε, παρατηρώντας τη θεϊκή ενέργεια ως θεία, για παράδειγμα, το σχηματισμό του σώματός μας από μια Παρθένο που δεν γνώριζε καμία φυσική απόλαυση (φυσικὴν ἡδονήν), χωρίς σύνδεση με τον σύζυγό της, ή τη μετατροπή του νερού σε κρασί με απλή επιδίωξη της θέλησης (ὁρμῇ, όπως το θελήματος). Ονομάζω ανθρώπινη [εν Χριστώ ενέργεια] την ίδια ζωή με τους ανθρώπους, με την οποία κινούμαστε προς την επιθυμία για τροφή (ή: «την ορμή για φαγητό» - ὄρεξιν), προς την ανάπτυξη. Γιατί η ζωή είναι ενέργεια και, επιπλέον, η πρώτη ενέργεια των ζωντανών όντων. Αν ξαφνικά δεν είναι ενέργεια, όπως μπορεί να πιστεύουν οι άλλοι, τότε σίγουρα είναι ταλαιπωρία, κάτι που είναι παράλογο, άρα τελικά είναι ενέργεια. Ωστόσο, αφού συλλογιστούμε αυτό, βλέπουμε ότι, όπως ενώθηκαν μεταξύ τους οι φύσεις από τις οποίες προέρχονται οι ενέργειες, και όπως από τις ενωμένες φύσεις συλλογιζόμαστε μια αχώριστη και αμίμητη υπόσταση, έτσι και από διαφορετικές ενέργειες το αποτέλεσμα (τὸ ἀποτέλεσμα) είναι ένα - [το προϊόν] του ενός Χριστού» (Anast.8, F. Μπένεβιτς). Από αυτό το απόσπασμα είναι σαφές σε ποιο βαθμό ο Άγιος Μάξιμος, στην κατανόηση της ενέργειας, της απόδοσης της στη φύση και του αποτελέσματος στην υπόσταση του ηθοποιού, ακολουθεί τον άγιο Αναστάσιο, ο οποίος δικαίως μπορεί να ονομαστεί πρωτοπόρος στην ανάπτυξη της Ορθόδοξης διδασκαλίας για τις εν Χριστώ ενέργειες. Ή: «ανομοιότητα». – Περίπου. μετάφραση Ο A. M. Shufrin, στην αρχική μετάφραση αυτού του κειμένου, μετέφρασε τη διαφορά ως «ανομοιότητα» σε όλη την έκταση. Αυτή η όχι εντελώς οικεία μετάφραση (συνήθως στον Άγιο Μάξιμο η διαφορά έχει την έννοια της «διαφοράς» - βλ., για παράδειγμα, opusc. 14: PG 91, 153B) δικαιολογήθηκε προφανώς από ένα απόσπασμα από την επιστολή του Πάπα Ονόριου, που μιλά για την ανομοιότητα των φυσικών θελήσεων στον Χριστό, που, σύμφωνα με αυτή την επιστολή, δεν υπήρχε (91, c. 241 V). Ωστόσο, εάν στο απόσπασμα της ελληνικής μετάφρασης του μηνύματος του Πάπα Ονώριου διάφορος (αυτή είναι η λέξη που χρησιμοποιείται) ταυτίζεται με το ἐναντίο («αντίθετος»), τότε στις περισσότερες περιπτώσεις της χρήσης των διαφορά και διάφορος από τον Αγ. Τελικά, αποφασίσαμε να δώσουμε και τις δύο εκδοχές της μετάφρασης για διαφορά (υποδεικνύοντας μία από αυτές στο σημείωμα), αλλά στο κυρίως κείμενο περιλαμβάνουμε αυτή που μας φαίνεται ότι ανταποκρίνεται καλύτερα στη σκέψη του Αγίου Μαξίμα σε αυτό το μέρος. Ή: «ανομοιότητα». – Περίπου. μετάφραση Για το αδιαχώριστο της θεϊκής και ανθρώπινης εν Χριστώ ενέργειας κατά την Αγία Αναστασία και για τη σύνδεση αυτής της διδασκαλίας με τον Τόμο του Πάπα Λέοντα, βλ. Sidorov 1989, σελ. 28–29. Ή: «ανομοιότητες». – Περίπου. μετάφραση Το αγαπημένο επιχείρημα του Rev. Το Maxima - υποστατική ενέργεια, αν υπήρχε κάτι τέτοιο, θα χώριζε τον Υιό από τον Πατέρα, δηλαδή θα παρήγαγε διαίρεση στην ομοούσια Τριάδα. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Ο Σιντόροφ παραθέτει τους ακόλουθους ορισμούς της ενέργειας από τα Φιλοσοφικά Κεφάλαια της Αγίας Αναστασίας: «αυτή είναι: 1) η φυσική δύναμη και κίνηση κάθε ουσίας· 2) δημιουργική δραστηριότητα (ποίησις) και η εκδήλωση οποιασδήποτε βούλησης· 3) η κίνηση όλης της ουσιαστικής ύπαρξης· 4) η αυθόρμητη (δι̉ αὐτῆς) η ίδια η κίνηση της ύπαρξης. 1989, σελ. 30 με αναφορά στον Uthemann 1980, σελ. 352–353). Σε αυτούς τους ορισμούς, τρία σημεία προσελκύουν την προσοχή - μια σαφής συσχέτιση της ενέργειας με την ουσία, ο ορισμός της ενέργειας μέσω της κίνησης της ουσίας και - στον δεύτερο ορισμό - η κατανόηση της ενέργειας ως εκδήλωσης της θέλησης. Όλα αυτά τα σημεία θα είναι χαρακτηριστικά του Αγίου Μαξίμα. Ο Ponsois το ερμηνεύει διαφορετικά: «...χωρίς να συγχωνεύονται τα χαρακτηριστικά των φύσεων στον συνδυασμό τους». – Περίπου. μετάφραση Είναι ενδιαφέρον να συγκρίνουμε την ανάλυση του αγίου Μαξίμου ενός αποσπάσματος από τον Λόγο της Αγίας Αναστασίας εναντίον του Φιλόπονου με ιδέες από ένα απόσπασμα του Λόγου της Αγίας Αναστασίας για την υπεράσπιση του Τόμου του Πάπα Λέοντα, που παρουσιάστηκε στην έκτη Οικουμενική Σύνοδο: «εάν Αυτός (ο Ιησούς Χριστός) έκανε με θεϊκό τρόπο ότι ήταν αναγκαίο ο Θεός να το δει. Ο άνθρωπος, έκανε με ανθρώπινο τρόπο, τότε, προφανώς, η μια ενέργεια ανήκει πλήρως στη Θεία φύση και η άλλη στην ανθρώπινη, αν αυτές οι πράξεις διακρίνονται ως η μία και η άλλη, όπως είναι στην πραγματικότητα, τότε γιατί να κατηγορηθεί κανείς ότι τις διακρίνει μεταξύ τους μιλώντας για τις δύο φύσεις [στον Ιησού Χριστό], όπως είπε ο Κύριλλος. Αυτόν, και στην ανθρωπότητα [αποδώστε] αυτό που οφείλεται. Και οι δύο [ενέργειες] δεν είναι το ίδιο πράγμα, και επομένως, [όπως] αρμόζει, δεν αποδίδονται [στην ίδια φύση]. αλλά, ωστόσο, και τα δύο σχετίζονται απόλυτα με έναν [και τον ίδιο Χριστό], αφού ήταν και είναι ένα, αν και ενεργεί διαφορετικά μέσα από τις διαφορετικές φύσεις Του. Ακριβώς όπως δεν είναι το ίδιο πράγμα που επέπληξε τη Μητέρα Του όταν είπε: Δεν έχουν κρασί [Ιωάννης 2:3] και ότι μετέτρεψε το νερό σε κρασί, έτσι η ανθρωπότητα δεν είναι ταυτόσημη με τη Θεότητα, και η Θεότητα με την ανθρωπότητα, ούτε είναι ταυτόσημο αυτό που προέρχεται από [και τα δύο]. Και τα δύο γίνονται από τον ίδιο Θεό, που είναι και ο άνθρωπος, που δεν επέτρεψε να ανακατευτούν οι φύσεις, καθώς και οι πράξεις που προέρχονται από αυτές. Και τα δύο είναι αδύνατα και ξένα προς την ευσεβή σκέψη. Όπως η τροφή και η ανάπτυξη δεν είναι έργο του Θεού, έτσι και η αναστάτωση των νεκρών δεν είναι έργο της ανθρωπότητας. Άρα, και τα δύο ανήκουν σε Αυτόν, ο οποίος ένωσε αξιοπρεπώς τη Θεότητα με την ανθρωπότητα, όχι μέσω της συγχώνευσης, αλλά μέσω της ασύντητης ενότητας. Υπάρχουν λοιπόν δύο ενέργειες, καθώς και δύο φύσεις, και ο πράκτορας είναι ένας, ο οποίος είναι και Θεός και άνθρωπος» (Mansi XI. 436E–437B, μτφρ. ό.π. cit. από: Πράξεις 1996. T. IV, p. 129). Αυτό το απόσπασμα (αν είναι απολύτως αυθεντικό) είναι ένα από τα σπάνια πατερικά αποσπάσματα από την εποχή πριν από τη συζήτηση για τον μονοενεργητισμό, όπου χρησιμοποιείται η έκφραση «δύο ενέργειες». Χαρακτηριστικό είναι ότι το επέλεξαν οι πατέρες του Συμβουλίου και όχι το μέρος που ο άγιος Μάξιμος στο οπουσκ. 20. Οι ενωτικές εκφράσεις στη συμπληρωματικότητά τους με την ομολογία δύο ενεργειών δεν χρησιμοποιήθηκαν κατά κανόνα κατά την περίοδο της Συνόδου και δεν τονίστηκε η σημασία και η ισότητά τους (αυτό συνέβαινε ήδη με τον ίδιο τον Άγιο Μάξιμο μετά το 643). Ωστόσο, αυτό το απόσπασμα τονίζει επίσης την ενότητα της δράσης παρουσία δύο ενεργειών. Εδώ βλέπουμε με κάθε σαφήνεια ότι ο Άγιος Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, ο Μάξιμος θεώρησε απολύτως αποδεκτό να ομολογήσει: «μία και δύο» ενέργειες. Σε άλλα θεολογικά και πολεμικά έργα, η μετάφραση αυτού του αποσπάσματος είναι «πρόθυμη». Greg. Ναζ. ή. 30.12. Διαβάστε περισσότερα για αυτό το απόσπασμα από τον Άγιο Γρηγόριο και τον ρόλο του στη διαμάχη γύρω από τον μονοθελητισμό, βλ. σημείωση. 205, 256, 266 και 273. Αυτή είναι μια ερμηνεία. – Περίπου. μετάφραση Αναστασία. – Περίπου. μετάφραση Μια προσπάθεια να μεταφερθεί σε μετάφραση το έργο του Μάξιμου για την ετυμολογία του ονόματος Φιλόπονος (= εργατικός). – Περίπου. μετάφραση Ο άγιος Μάξιμος μάλλον εννοεί ότι η «φρόνηση» ως χαρακτηριστικό του πόθου του Χριστού στο στόμα της Αγίας Αναστασίας είναι απόδειξη της ομολογίας του ότι η επιθυμία ανήκει στην ανθρώπινη φύση. Ίσως, ο Σεβ. Μαξίμ εννοεί ότι η «φρόνηση» είναι χαρακτηριστικό της ανθρώπινης βούλησης. Αλλά σε γενικές γραμμές, επειδή το απόσπασμα έχει αφαιρεθεί από τα συμφραζόμενα, το νόημά του δεν είναι απολύτως σαφές. Δηλαδή ως θεόθεν, και όχι θεωθὲν. – Περίπου. Μετάφραση Θεόθεν σημαίνει «από τους θεούς», «από τη θέληση της θεότητας», «από πάνω». Στο πλαίσιο αυτό, θεόθεν ὅλον θα σήμαινε ότι το θέλημα της εν Χριστώ ανθρώπινης φύσεως δεν θα θεοποιηθεί, όπως ο άγιος Γρηγόριος, και πίσω του ο άγιος Μάξιμος, αλλά θα προερχόταν από τον Θεό. Ο Γκοβορούν πιστεύει ότι οι Μονοθελίτες «μπορούσαν να διαβάζουν θεόθεν, που σημαίνει «από τον Θεό»... Και αυτό θα τους έπειθε ακόμη πιο έντονα ότι ο Άγιος Γρηγόριος μίλησε για μια θέληση. Και περαιτέρω ο Govorun γράφει: «Αν η θέληση, που στη φράση του Γρηγορίου ορίζεται ως θεωθέν, είναι η μόνη θέληση του Χριστού και, επιπλέον, η Θεία, τότε αυτό οδηγεί στον παραλογισμό, αφού το Θείο δεν μπορεί να θεοποιηθεί. Σύμφωνα με τον Μάξιμο, αυτό θα σήμαινε επίσης ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού είτε δεν μπορεί να θεοποιηθεί είτε πρέπει να υποστεί απαράδεκτες αλλαγές: διαφορετικά, εάν η θέωση της ανθρώπινης βούλησης είναι αντίθετη με την πίστη στην ύπαρξη δύο θελήσεων, όπως ισχυρίζονται, τότε η θέωση της φύσης θα είναι αντίθετη με την πίστη στην ύπαρξη δύο φύσεων» (Hovorun 2008, σελ. 13). Ο Battrellos γράφει ότι ο άγιος Μάξιμος εξισώνει εδώ παραδόξως την υποστατική ενότητα με τη σχετική ενότητα (Bathrellos 2004, σελ. 104), αλλά πιθανότατα μιλάμε για υποστατική ενότητα με τη Νεστοριανή έννοια, όπως φαίνεται και από τα συμφραζόμενα, και με αυτή την έννοια νοούνται και «σχετική» και «υποστατική». Πιθανώς, οι Μονοθελήτες πίστευαν ότι η διδασκαλία των Διοφελιτών για τη θέωση της ανθρώπινης θέλησης εν Χριστώ ισοδυναμούσε με τη διδασκαλία των Νεστοριανών (τουλάχιστον, προβλήθηκε ένα τέτοιο επιχείρημα). Η υπεράσπιση κατά αυτής της κατηγορίας από τον Σεβ. Μάξιμο φαίνεται να μην υπάρχει πουθενά αλλού στα Θεολογικά-Πολεμικά Έργα, αν και ξεκινά από το opusc. 16 prp. Ο Μαξίμ κάνει σαφή διάκριση μεταξύ της Ορθόδοξης και της Νεστοριανής διδασκαλίας σχετικά με τα εν Χριστώ θελήματα. Στην ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο ο Μονοθελήτης Αντιοχείας Μακάριος αποκάλεσε Νεστοριανούς τον Μάξιμο και τους οπαδούς του. Σύμφωνα με την εικόνα της σύνδεσης όπως τη νόμιζαν οι Νεστοριανοί (βλ. σημειώσεις 125 και 604). Το «Καί» εδώ θα πρέπει πιθανώς να γίνει κατανοητό με την έννοια του «α» ή «αλλά», όπως το καταλαβαίνει, για παράδειγμα, ο Ponsois, αλλά ο A. M. Shufrin αποφάσισε να διατηρήσει την κυριολεκτική μετάφραση, όποτε ήταν δυνατόν, μεταφέροντας το ύφος του δύσκολα κατανοητού St. Maxima. Ολόκληρη αυτή η παράγραφος είναι δύσκολο να κατανοηθεί και να μεταφραστεί λόγω του γεγονότος ότι δεν γνωρίζουμε με βεβαιότητα το πλαίσιο της διαμάχης από το οποίο προέρχεται ο άγιος. Ο Μαξίμ στην απάντησή του στον Μάριν (είναι επίσης πιθανό το κείμενο στην έκδοση Μιν να μας ήρθε με παραμορφώσεις), όπως δεν έχουμε το κείμενο της Αγίας Αναστασίας, όπου αναλύει ένα απόσπασμα του Αγίου Γρηγορίου, για τον οποίο ο άγιος Μάξιμος είπε ότι υπήρχαν κάποιες ανακρίβειες στις εκφράσεις. J.-C. Ο Larchet, κρίνοντας από την πρόχειρη ανάλυσή του σε αυτό το απόσπασμα (Larchet 1998, σελ. 29), κατάλαβε αυτό το απόσπασμα με την έννοια ότι η έκφραση θεόθεν ὅλον επιβεβαιώνει τη διδασκαλία των Μονοθελητών και άλλων. Ο Μαξίμ τον προκαλεί ακριβώς γι' αυτό (η Govorun δίνει την ίδια ερμηνεία). Εκτενέστερες αναλύσεις αυτού του τόπου από τον άγιο Γρηγόριο, βλ. κείμενα σε περίπου. 205, 256, 266 και 273. Σε κανένα από αυτά τα μέρη, ωστόσο, δεν αναφέρεται η πιθανότητα άλλης ανάγνωσης αυτού του χωρίου από τον Άγιο Γρηγόριο, και η έκφραση του περί πλήρους θέωσης χρησιμοποιείται από τον άγιο ρητό για να αποδείξει την παρουσία στον Χριστό μιας ανθρώπινης φυσικής βούλησης (θεοποιημένη, φυσικά). Ο άγιος Μάξιμος καταφεύγει σε ένα σημαντικό επιχείρημα, σύμφωνα με το οποίο καθετί φυσικό είναι άψογο, δηλαδή όχι αμαρτωλό, ωστόσο, διακρίνει τέτοιο «φυσικό» από το θεοποιημένο. Η κατάσταση της θέωσης χαρακτηρίζεται όχι μόνο από την πραγματική απουσία της αμαρτίας, αλλά και από την αδυναμία της, η οποία έγινε εν Χριστώ λόγω της υποστατικής ενότητας και αλληλοδιείσδυσης (περιχώρεση) των φύσεων. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος σε ή. 30.12. Το ερώτημα που τίθεται στο στόμα του αντιπάλου, του αγίου Μαξίμου, με βάση τη διαφορά στη λέξη άγιος Γρηγόριος μεταξύ της φυσικής βούλησης, «αντίστοιχη σε μας» και «αντίστοιχη προς τον Σωτήρα». Προβλήθηκε η θέση ότι η φυσική βούληση είναι άψογη, αλλά ο άγιος Γρηγόριος λέει ότι η θέληση που μας αντιστοιχεί συχνά έρχεται σε αντίθεση με τη θέληση του Θεού, που σημαίνει, λέει ο αντίπαλος, είτε δεν είναι φυσικό, είτε δεν είναι αλήθεια ότι μπορεί να συγκρουστεί με τον Θεό. Δηλαδή, τη θέση του ότι το φυσικό δεν έρχεται σε αντίθεση με τον Θεό, ο άγιος Μάξιμος δοκιμάζει τους αντιπάλους του με φανταστικές ερωτήσεις, προετοιμάζοντας προφανώς τον αποδέκτη του για αυτές. Το νόημα αυτής της δοκιμασίας είναι ξεκάθαρο από τα ακόλουθα - εάν υπάρχει φυσική ανθρώπινη βούληση στον Χριστό, τότε ο άγιος Γρηγόριος λέει ότι η θέληση που μας αντιστοιχεί (και αυτό φαίνεται να είναι η φυσική ανθρώπινη βούληση) μπορεί να έρθει σε σύγκρουση με το Θείο. Αλλά εν Χριστώ αυτό δεν μπορεί να είναι. Εξ ου και το συμπέρασμα - σημαίνει ότι στον Χριστό δεν υπάρχει φυσική ανθρώπινη βούληση (= φυσικό, αντίστοιχο σε εμάς, θα ερχόταν σε σύγκρουση με το ανθρώπινο θέλημα που βρίσκεται μέσα Του), δηλ. είναι αδύνατο να μιλάμε για δύο φυσικές θελήσεις -ανθρώπινες και θεϊκές- μέσα Του. Αυτή, προφανώς, είναι η γενική ώθηση των ενστάσεων στις οποίες θα απαντήσει ο Σεβασμιώτατος. Απόφθεγμα. Η φύση αυτή καθαυτή, στην κίνησή της σύμφωνα με τον λόγο της φύσης όπως την προόριζε ο Θεός. Το «Ερχόμενοι από εμάς» υποδηλώνει ήδη τον φορέα της διαθήκης, ο οποίος τη χρησιμοποιεί με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Μιλάμε, όπως φαίνεται από τα παρακάτω, για τον τροπο χρήσης της φύσης, τον οποίο λαμβάνει με τη μια ή την άλλη μορφή και που εκδηλώνεται με τη μια ή την άλλη πράξη βούλησης. Είναι αυτός ο τροπός που μπορεί να είναι, και ως επί το πλείστον είναι, μομφή για εμάς, και όχι ο λόγος της φύσης. Νυμφεύομαι. κατανόηση του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού υπόσταση ως εκείνου που ενεργεί και χρησιμοποιεί (φυσική) ενέργεια ὑπόστασις) (Joan. Dam. exp. fid. 59.10–12). Είναι η μέθοδος (τροπός) χρήσης ενέργειας που εξαρτάται από την υπόσταση (=τον δρώντα), που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο χρησιμοποιεί τη φυσική ικανότητα. Η αμαρτία δεν είναι στη φύση που δημιουργήθηκε από τον Θεό, αλλά στο πώς εμείς (ως υποστάσεις) τη χρησιμοποιούμε. Μας ξεπερνά σε τροπο, που εν Χριστώ είναι τροπος θέωσης λόγω υποστατικής ενότητας με τη Θεία φύση, αλλά ταυτίζεται στον λόγο. Επίπληξη πάθη. Από αυτό το μέρος ο Άγιος Μάξιμος δίνει την κατανόησή του για τη σχετική αφομοίωση από τον Χριστό των μομφής μας παθών. Το ερώτημα αυτό, όπως μπορούσαμε να διαπιστώσουμε επανειλημμένα (βλ. σημειώσεις 129, 134, 154, 267, 417, 639 και ιδιαίτερα 694 και 715), ήταν σημαντικό για τη διαμάχη, αφού οι Μονοθελήτες από ένα σημείο, σίγουρα από την εποχή του Πατριάρχη Παύλου, αν όχι νωρίτερα (Bathrelgue all the cup4, p20). Και παρόμοια αποσπάσματα στα Ευαγγέλια θα πρέπει να κατανοηθούν με την έννοια της σχετικής αφομοίωσης της θέλησής μας στην κατακριτέα αντίθεσή της στον Θεό, αλλά όχι με την έννοια της δράσης της φυσικής βούλησης. Ο Άγιος Μάξιμος, ως απάντηση σε αυτό, αναπτύσσει την κατανόησή του για τη σχετική αφομοίωση και τη θέση της στην προσευχή της Γεθσημανής, για περισσότερες λεπτομέρειες βλ. κεφ. 14 εισαγωγικό άρθρο. Greg. Ναζ. ή. 30.5.7. Αυτό το μέρος είναι από τον Άγιο Γρηγόριο, όπως αυτό που τον ακολούθησε (Γρηγ. Ναζ. ή. 30. 5.16–27), χρησίμευσε ως πηγή για την ανάπτυξη της έννοιας της σχετικής αφομοίωσης. Ας δώσουμε τη ρωσική τους μετάφραση: «Όσο για μένα αποκαλείται «όρκος» [Γαλ.3:13] Αυτός που παραβαίνει τον όρκο μου· και «αμαρτία» [2 Κορ. 5:21] – Αυτός που «αίρει την αμαρτία του κόσμου» [Ιωάννης 1:29]· και ο Αδάμ από το παλιό γίνεται νέος· επομένως κάνει την ανυπακοή μου ως ολόκληρο το σώμα. Είμαι ανυπάκουος και επαναστάτης με τα πάθη μου και επειδή αποποιούμαι τον Θεό, τόσο καιρό ο Χριστός, αποκλειστικά για μένα, θα λέγεται ανυπάκουος» (μτφρ. Γρηγόριος ο Θεολόγος 1994. Τόμ. 1, σελ. 431). Και περαιτέρω: «Μου φαίνεται ότι οι λέξεις έχουν το ίδιο νόημα: Θεέ, Θεέ μου, άκουσέ με, γιατί με εγκατέλειψες [Ψαλμ. 21:1]; Διότι Αυτός δεν εγκαταλείφθηκε ούτε από τον Πατέρα ούτε από τη δική Του Θεότητα... αλλά (όπως ήδη είπα) στο πρόσωπό Του μας αντιπροσωπεύει (ἐν ἑαυτόν ἡμέο τὸν ἑαυτῷ). Προηγουμένως ήμασταν εγκαταλελειμμένοι και περιφρονημένοι, αλλά τώρα μας αποδέχτηκαν και μας σώσαν τα βάσανα του Απαθούς. Ομοίως, αφομοιώνει (οἰκειούμενος) στον εαυτό Του και την ανοησία μας και την αμαρτωλότητά μας, όπως φαίνεται από τη συνέχεια του ψαλμού, γιατί ο εικοστός πρώτος ψαλμός αναφέρεται ξεκάθαρα στον Χριστό» (Γρηγ. Ναζ. ή. 30.5.20–27, μετάφρ. 431). Το πρωτότυπο έχει μια λέξη: πάθη. – Περίπου. μετάφραση Η έκφραση κατ’ οἰκείωσιν καὶ ἀναφοράν (κατά αφομοίωση και σχετικά) βρίσκεται περαιτέρω στην πραγματεία του Ψαλμού Κυρίλλου Περί Αγίας Τριάδας, που γράφτηκε μετά τα συγγράμματα του Αγίου Μαξίμου, αλλά εδώ λέγεται ότι «κατά αφομοίωση και συγγενή» είπε ο Χριστός: «Θεέ μου, Θεέ μου, τι έχεις για μένα; [Ματθαίος 27:46] (Κυρ. Al. de trin. [Sp.]: PG 77, 1168.47); Θεωρούσε ότι λέγονται «σχετικά» στον άγιο Ευλόγιο (Φωτ. biblioth. 230.268a.22), ο οποίος ακολουθεί τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο (Γρ. Ναζ. ή. 30.5.16–27)), αφού ο Χριστός δεν εγκαταλείφθηκε ποτέ από τον Πατέρα ούτε στη Θεότητα ούτε στην ανθρωπότητα. Όπως λέει περαιτέρω ο συγγραφέας της ίδιας πραγματείας: «Τὸ ἡμέτερον τοίνυν οἰκειούμενος πρόσωπον, καὶ μεθ’ ἡμῶν τάσσων ἑαυτὸν, ταῦτα ἔλεγεν (He said this, take our face to Himself and placing Himself along with us)» (PG 77, 1169, 1169, 1169.3–4. φράγμα 91,95 επ.). Άψογα πάθη - αισθήματα πείνας, δίψας, αρρώστιας, θνησιμότητας κ.λπ. Δείτε για τις πηγές της έννοιας των άψογων παθών περ. 377. Τα μομφή πάθη είναι αντίσταση στον Θεό και κάθε είδους αμαρτωλά πάθη. Εδώ ο Σεβ. Μάξιμος υπαινίσσεται τη δυνατότητα εφαρμογής της έννοιας της σχετικής αφομοίωσης στην προσευχή της Γεθσημανής. Ο Χριστός στη Γεθσημανή δεν δείχνει αντίσταση στο θέλημα του Πατέρα, αλλά μπορεί να φαίνεται έτσι μόνο σε εμάς, που σε τέτοιες περιστάσεις, δηλαδή μπροστά στον θάνατο, συνήθως δείχνουμε αντίσταση ή, τουλάχιστον, δισταγμό της θέλησης. Έχοντας αποδεχτεί τη φύση μας με αυτό το άμεμπτο πάθος που προέκυψε μέσα της μετά την Πτώση (ως τιμωρία γι' αυτήν), ο Χριστός (αν και σε ένα εκούσιο τροπο διαφορετικό από εμάς) επέτρεψε στον εαυτό Του να υπομείνει άμεμπτα πάθη για την ανθρωπότητα. Όσο για την αντίσταση, δεν το έδειξε, αλλά από συμπόνια για εμάς, αφομοίωσε μόνο «σχετικά» (απεικόνισε) την εικόνα της αντίστασής μας (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Κεφάλαιο 14 στο εισαγωγικό άρθρο). Δεν υπάρχει αμφιβολία για την κατανόηση του St. Το αξίωμα του παιδαγωγικού νοήματος της προσευχής της Γεθσημανή, στο οποίο ο Χριστός «με το δικό του παράδειγμα μας διδάσκει να υποβάλλουμε εκούσια το [θέλημά] μας» και «αντιπροσωπεύει το του Πατέρα για εμάς, ώστε εμείς, μιμούμαστε προσεκτικά, να μπορούμε, παραμερίζοντας το δικό μας, να εκπληρώσουμε το Θείο με κάθε δυνατό ζήλο» (opusc. 291C, 24). Η σχετική αφομοίωση έχει παιδαγωγική λειτουργία και γίνεται από συμπόνια. Ο Άγιος Μάξιμος πιθανώς συμβουλεύει τον Μαρίν, αφενός, να ενθαρρύνει όσους προσπαθούν να εμβαθύνουν στο δόγμα της «σχετικής αφομοίωσης», αφού είναι μέρος της Παράδοσης, και από την άλλη, προειδοποιεί να μην υποκύψουμε στην επιρροή των Μονοθελητών που χρησιμοποίησαν αυτό το δόγμα για δικούς τους σκοπούς. Μάλιστα, εκτός από τη σχετική, υπάρχει και μια ουσιαστική αφομοίωση (βλ. opusc. 19), ήταν σύμφωνα με αυτήν που ο Χριστός αφομοίωσε και την ανθρώπινη φύση μας και τη φυσική της βούληση. Μόνο στην προοπτική αυτών των δύο διδασκαλιών είναι δυνατή η ορθή ερμηνεία των αντίστοιχων περικοπών στα Ευαγγέλια και στους Πατέρες. Από αυτό το μέρος ο Άγιος Μάξιμος ξεκινά μια απολογία για τον Πάπα Ονώριο (625–638), ο οποίος, στην απάντησή του στον Πατριάρχη Σέργιο, που του έστειλε τον Ψήφο (634) και με τον δικό του τρόπο εξέθεσε την ιστορία της διαμάχης γύρω από τον μονοενεργητισμό, έγραψε την επιστολή του με την έκφραση «μία θέληση». Αυτή η έκφραση του Πάπα Ονόριου πιθανότατα χρησίμευε ως πατρ. Sergius and Imp. Ο Ηράκλειος ως επιχείρημα για τη δημοσίευση του εμπρ. Ηράκλειος Έκφεσις (638), όπου το δόγμα της μιας θέλησης ανακηρύσσεται το μόνο σωστό. Άγιος Μάξιμος σε opusc. 20 προσπαθεί να αποδείξει ότι ο Ονώριος χρησιμοποιεί αυτή την έκφραση καθόλου με την έννοια που τη χρησιμοποιούν οι Μονοθελήτες. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι ούτε η prp. Ο Μάξιμος ούτε οι αντίπαλοί του επέστησαν την προσοχή στο άλλο μέρος της επιστολής του Ονώριου, στο οποίο ο ίδιος, πλήρως στο πνεύμα του Ψήφου, το οποίο, όπως θυμόμαστε, έγινε αποδεκτό από τον άγιο Σωφρόνιο Ιεροσολύμων κ.λπ. Ο Μάξιμος, μιλά για την ανάγκη αποχής από την ομολογία και της μίας και της δύο ενεργειών: «δεν πρέπει να μετατρέπει κανείς σε εκκλησιαστικά δόγματα όσα δεν έχουν εξετάσει τα συμβούλια, ούτε οι νόμιμες αρχές έχουν θέσει να εξηγήσουν, ώστε κάποιος να τολμήσει να κηρύξει μία ή δύο πράξεις εν Κυρίω Ιησού Χριστού» (Πράξεις 1996. Τόμος IV, σελ.). Το μόνο πράγμα στο οποίο επέμενε ο Honorius στο πλαίσιο αυτού του ζητήματος ήταν η επιβεβαίωση ενός ενεργού στην επικοινωνία δύο φύσεων (Ibid.). Στο δεύτερο μήνυμα του Πατρ., που γράφτηκε λίγο αργότερα. Ο Sergius Honorius επανέλαβε: «Δεν πρέπει να επιβεβαιώσουμε ούτε μία ούτε δύο ενέργειες», στην οποία προσθέτει τη φόρμουλα του Πάπα Λέοντα: «Και οι δύο φύσεις ... ενεργούσαν και παρήγαγαν η μία σε επικοινωνία με την άλλη» (Πράξεις 1996. Τόμος IV, σελ. 195), που στην πραγματικότητα ήταν ένα εμπόδιο για τον μονοενεργισμό. Αφορμή για τη διαμάχη ήταν μια φράση από την πρώτη επιστολή του Πάπα Ονώριου προς τον Πατρ. Σέργιος: «Από εδώ ομολογούμε ένα θέλημα στον Κύριο Ιησού Χριστό» (Λατινική αναδρομή από τα ελληνικά: unde et unam voluntatatem fatemur Domini nostri Iesu Christi) (Mansi XI. 538 sqq., μετάφρ. κατά Πράξεις 1996. T. IV, σελ. 177). Στο επιχείρημά του, ο αιδεσιμότατος Μάξιμος στηρίζεται στο πλαίσιο στο οποίο εμφανίζεται η φράση του Πάπα Ονώριου για μια θέληση. Παρακάτω δίνει επιλεγμένα αποσπάσματα από το μήνυμα του Ονόριους ή τα επαναλαμβάνει. Για λόγους πληρότητας της αντίληψης, ας παρουσιάσουμε τις σκέψεις του Αγίου Μαξίμου έχει ένα μεγαλύτερο απόσπασμα που περιέχει την αμφιλεγόμενη φράση για μια διαθήκη, σε άλλη μετάφραση: «Αφού, προφανώς, η Θεότητα δεν μπορούσε ούτε να σταυρωθεί ούτε να βιώσει τον ανθρώπινο πόνο, λέγεται: «Ο Θεός υπέφερε», «η ανθρωπότητα κατέβηκε από τον ουρανό και μόνο με τη θεία». Ως εκ τούτου, ομολογούμε μια βούληση στον Κύριο Ιησού Χριστό, γιατί είναι σαφές ότι η φύση μας είναι αποδεκτή από τη Θεότητα, όχι αυτή που έχει καταστραφεί μετά την πτώση, αλλά μια φύση που δημιουργήθηκε πριν από την πτώση... 538 τετρ., μετάφρ. κατά Πράξεις 1996. Τ. IV, σελ. 177). Δηλαδή, ο Ονώριος μίλησε για μία θέληση στο απόσπασμα που αναφέρθηκε στο προηγούμενο σημείωμα, εννοώντας το θέλημα του Θεού. Όχι από την πλευρά της αμαρτίας. – Περίπου. μετάφραση Από το δοκίμιο «Περί ενσάρκωσης, κατά Απολλίναρη» που αποδίδεται στον Μέγα Αθανάσιο (PG 26, 1148C). – Περίπου. μετάφραση Ή: "προέλευση". Νεοπλατωνικός όρος, εκχριστιανισμένος στα Αρεοπαγίτικα. Αγαπημένο θέμα του Αγ. Ένα ρητό που αναπτύχθηκε από αυτόν ειδικά στις Δυσκολίες προς τον Ιωάννη (π. 41 και 42). Μέσα στα πλαίσια αυτής της έννοιας, ο Αιδ. Μαξίμ, ειδικότερα, διδάσκει ότι ο Θεός, έχοντας δημιουργήσει τον άνθρωπο, δεν δημιούργησε τον θάνατο (και τη φθορά) - είναι το αποτέλεσμα της Πτώσης. Ωστόσο, ο Αδάμ μπορούσε να γίνει φθαρτός, δηλαδή η αφθαρσία δεν ήταν απαραίτητα εγγενής σε αυτόν, επομένως η έλευση (ανάδυση), που έγινε αποδεκτή από τον Ενσαρκωμένο Λόγο, δεν απέκλεισε την αναμάρτητη διαφθορά, την οποία έκανε δυνατή για τον εαυτό Του παίρνοντας τη σάρκα μας κατά τη γέννηση. Από την άλλη, η γέννηση, που έγινε τρόπος πολλαπλασιασμού του ανθρώπινου γένους μετά την Άλωση, ήταν εν Χριστώ άνυδρο και παρθένα. Το γεγονός ότι για τους ανθρώπους που γεννιούνται με πάθος αφήνει μια σφραγίδα σε ολόκληρη την ύπαρξή τους, βυθίζοντάς τους σε έναν κύκλο ηδονής και οδύνης και κάνοντάς τους επιρρεπείς στην αμαρτία, αυτό δεν συνέβη με τον Χριστό. η παρθενική γέννηση, η αντίληψη στην υπόσταση του Λόγου της φύσης μας, δεν επέτρεπε την αμαρτία ούτε καν τη δυνατότητα της αμαρτίας. Ο άγιος Μάξιμος τονίζει ότι τόσο η ανάδυση όσο και η γέννηση απαιτούσαν θεραπεία. Η εμφάνιση του Αδάμ οδήγησε στη διαφθορά λόγω της αμαρτίας, και η γέννηση έγινε τιμωρία για την αμαρτία και, με τη σειρά της, έγινε λόγος για αμαρτία. Ο Χριστός, με τη γέννησή του χωρίς σπόρο και παρθένο, απέκλεισε κάθε πιθανότητα αμαρτίας. Έτσι, αφού θεράπευσε τη γέννηση και ταυτόχρονα εξαλείφοντας την αμαρτία, εξάλειψε, τελικά (δηλαδή μετά την Ανάσταση), τη διαφθορά, που ήταν η τιμωρία για την αμαρτία. Επομένως, η ανάδυση, που στον Αδάμ θα μπορούσε να συνεπάγεται διαφθορά (και πράγματι την συνεπαγόταν λόγω αμαρτίας), στον Νέο Αδάμ - Χριστό - λόγω αναμαρτησίας και λόγω υποστατικής ενότητας με τη Θεία φύση, επέτρεψε να εδραιωθεί η ανθρώπινη φύση σε θέωση και αφθαρσία. Αυτό και τα ακόλουθα αποσπάσματα από την επιστολή του Ονόριου προς τον Σέργιο βάλαμε σε εισαγωγικά, με βάση το κείμενό του που σώζεται στη 12η πράξη της VI Οικουμενικής Συνόδου (Mansi XI. 537–543). – Περίπου. μετάφραση On the use and translation of the concepts διαφορά και διάφορος in opusc. 20 cm περίπου. 759. Νυμφεύομαι. παραπάνω, αναθ. Ο Μάξιμος κάνει λόγο για φυσική βούληση: «αν σχηματίζεται και κινείται φυσικά, τότε παραμένει, αν όχι σε ενότητα, τότε ακόμα σε συμφωνία (ή: «σύγκλιση» - συμβαῖνον), και όχι σε διαφωνία με τον Θεό» (opusc. 20: PG 91, 236C). Αυτό το είδος «σύγκλισης» του αγίου Μαξίμου διακρίνει από την πλήρη σύγκλιση, βλ. Ibid, 244A. Σε αυτήν την αλληλουχία εκδηλώσεων της ανθρώπινης βούλησης - από τη διαφορά από το Θείο (χωρίς να το αντιφάσκω) έως την παραχώρηση στην πλήρη σύγκλιση - ο Άγιος Μάξιμος, ερμηνεύοντας το μήνυμα του Πάπα Ονόριου, βλέπει το οικονομικό και παιδαγωγικό νόημα της προσευχής της Γεθσημανή (βλ. παρακάτω). Ονορίους. Ακολουθεί και πάλι απόσπασμα από το μήνυμα του Πάπα Ονώριου Πατρ. Sergius (πρβλ. Πράξεις 1996. T. IV, σελ. 177). Ακολουθώντας τον Σακαλή διορθώνουμε τον ἐπιμαρτυρετά σε ἐπιμαρτύρεται. – Περίπου. μετάφραση Όπως βλέπουμε, ο Σεβ. Μαξίμ διακρίνει τη θέληση που απλώς «συγκλίνει» με τον Θεό, που είναι η φυσική βούληση (δεν αντικρούεται με αυτήν), από τη θέληση που είναι «εντελώς συγκλίνουσα και ενωμένη», που είναι η εν Χριστώ ανθρώπινη θέληση λόγω υποστατικής ενότητας και θέωσης. Αργότερα ο Σεβ. Maxim θα αναπτύξει αυτό το θέμα στα πλαίσια των εννοιών: «σύντηξη» (συμφυΐα) και «σύγκλιση» (σύννευσις) (βλ. σημείωση 269). Ταυτόχρονα, είναι λάθος να υποθέσουμε ότι η ηθική ενότητα της ανθρώπινης θέλησης του Χριστού με τη θεία επιτυγχάνεται ως αποτέλεσμα του αγώνα της Γεθσημανής, αλλά θα πρέπει να μιλήσουμε για την ταύτιση της υποστατικής ενότητας των φύσεων στον Χριστό και την αντίστοιχη πλήρη σύγκλιση της ανθρώπινης θέλησης με τη Θεία, η οποία δεν αρνείται το γεγονός ότι ο Χριστός επιτρεπόταν η ελεύθερη βούληση. η ανθρώπινη φύση και η θέλησή της να εκδηλωθεί σε αποστροφή από το θάνατο. Ο Άγιος Μάξιμος πιστεύει ότι με τα λόγια του Χριστού «ήρθα για να κάνω ένα θέλημα που δεν είναι δικό Μου», εννοείται το «δικό μου» (δηλ. Πάπας Ονώριος σημαίνει) η ανθρώπινη φυσική θέληση εν Χριστώ. Μετά από μια σημείωση στην έκδοση Ming, βασισμένη στη μετάδοση αυτού του αποσπάσματος από τον Αναστάσιο τον Βιβλιοθηκάριο (Collectanea, PL 129, 572B), αντί για πολλὰ βαίνειν διαβάζουμε ἐπιβαλεῖν / ἐπιβάλλειν. – Περίπου. μετάφραση Η Larshe πιστεύει ότι πρόκειται για μαθητή του Αγίου Μαξίμα (Larchet 1998, σ. 32, ν. 3). Με βάση ένα σημείο στη Διαφωνία με τον Πύρρο, μπορεί κανείς να ταυτίσει τον Αββά Ιωάννη με τον πλησιέστερο θεολογικό σύμβουλο (γραμματέα;) του Πάπα Ονόριου και του Πάπα Ιωάννη Δ' (βλ. αυτοκράτορας, πάλι εκ μέρους των αγίων του του Πάπα Ιωάννη...» (δ. Πυρρ.: PG 91, 329A, μτφρ. D. E. Afinogenov κατά: Maxim the Confessor 2004, σελ. 203)). Σχετικά με την ιστορία της συγγραφής της επιστολής του Ονόριου και τις προσπάθειες της Ρώμης και, πρώτα απ' όλα, του Πάπα Ιωάννη Δ' (640–642) (ο οποίος το 641, με τη βοήθεια του συνεργάτη του Αββά Ιωάννη, συνέθεσε μια απολογία για τον Πάπα Ονόρια (Apologia pro Honoria Papa: PL 129–6565) 682E–686E)) για να απαλλάξει τον Ονώριο από την ευθύνη για μονοθελητισμό, βλέπε Maxim Confessor 2004, σελ. 267–272, περ. 95–97. Κατά τη διαμάχη με τον Πύρρο, εμφανίστηκε ξανά το περιστατικό του Ονώριου (παρ. Πυρρ.: PG 1, 329A-B), ενώ ο Στ. Ο Μαξίμ αναφέρθηκε στην ερμηνεία του «ενός θελήματος» του Πάπα Ιωάννη με την ίδια περίπου έννοια που βρίσκουμε σε αυτή την εξήγηση του αββά Ιωάννη, του στενότερου συνεργάτη του Ονόριου: με μία θέληση θα πρέπει να κατανοήσουμε την απουσία στον Χριστό αντίθεσης στο θέλημα του Θεού με τη μορφή δύο θελημάτων «σάρκας και πνεύματος» που πολεμούν μέσα Του. Όπως είδαμε, η εξήγηση του αγίου είναι πιο περίπλοκη: πρώτα δίνει μια ερμηνεία του «μία θέληση», με βάση το άμεσο πλαίσιο όπου εμφανίζεται αυτή η έκφραση, με την έννοια του θελήματος του Θεού κατά την ενσάρκωση (και την απουσία αμαρτωλού πόθου στη γέννηση του Χριστού), στη συνέχεια (245Α) προσθέτει ότι το ανθρώπινο θέλημα του Χριστού συγκλίνει πλήρως και στη συνέχεια ενώνεται με το άλλο γράμμα. αναγνωρίζει ως πιθανή κατανόηση των λόγων του Ονώριου και την ερμηνεία του αββά Ιωάννη (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. εισαγωγικό άρθρο, κεφάλαιο 13). Ο Larchet, επικαλούμενος τον Meyendorff, υποστηρίζει ότι είναι πλέον αποδεκτό από τους σχολιαστές ότι ο Honorius, αν και εκφράστηκε πολύ ατημέλητα, ήταν δογματικά απαλλαγμένος από αίρεση (Larchet 1998, σ. 33). Αυτή την άποψη δεν συμμερίστηκαν όχι μόνο οι πατέρες της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου, που καταδίκασαν τον Ονόριο μαζί με τον Σέργιο και τον Πύρρο, αλλά και πολλοί ερευνητές, μεταξύ των οποίων διάσημοι όπως ο Hefele και ο Caspar, που το θεώρησαν τέντωμα (Maximus the Confessor 2004, σελ. 271). Ακολουθούμε την εικασία που προτείνεται στην έκδοση Min: ἀκύρωσιν αντί κυρίωσιν. – Περίπου. μετάφραση Είναι ενδιαφέρον ότι ο αιδεσιμότατος Μάξιμος περιγράφει εδώ αυτό που ο ίδιος θα ονομάσει «γνωμική βούληση», αλλά αυτός ο όρος δεν χρησιμοποιείται εδώ. Σύμφωνα με σημείωμα στην έκδοση του Μιν, η αναφορά πιθανότατα είναι στον Αρκάδιο, Αρχιεπίσκοπο Κύπρου. – Περίπου. μετάφραση Ο Άγιος Αρκάδιος της Κύπρου ήταν προκαθήμενος της Κυπριακής Εκκλησίας το 626–642, αρχιεπίσκοπος Σαλαμίνας (τότε πρωτεύουσα της Κύπρου). Μνήμη – 29 Αυγούστου. Αυτός ο ιεράρχης. – Περίπου. μετάφραση Η έκφραση αδέσμευτο φως (τὸ ἄσκιον φῶς) βρίσκεται στον Κλήμεντα Αλεξανδρείας (Clem. strom. 6.16.138.2.2) σε σχέση με το φως της αλήθειας. Στην εκκλησιαστική παράδοση ο Χριστός ονομάζεται το Ποτέ Εσπερινό Φως, δηλ. «ανησυχητικό, ασβέστη» (ίρμος 5 του Κανόνα του Κανόνα της Παρουσίασης). Αν και ο Πολύκαρπος Σέργουντ παραδέχτηκε ότι το έργο θα μπορούσε να είχε γραφτεί είτε το 646 είτε το 633 (σχετικά με τη χρονολόγηση της υποτιθέμενης επίσκεψης του Αγίου Μαξίμου στη Σικελία), εμείς, ακολουθώντας τον Larchet (Larchet 1998, σελ. 22), το τοποθετούμε με μεγάλη σιγουριά στην αρχή της πολεμικής ή του μονοχρονισμού. Δεν υπάρχουν σημάδια πολεμικής με τον μονοθελητισμό (χωρίς τον οποίο είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς το έργο του 646), σε αυτό το έργο, αλλά θυμίζει έργα της δεκαετίας του 630 αφιερωμένα στην πολεμική με τους Μονοφυσίτες. Υπάρχουν ορισμένοι λόγοι για να συσχετιστεί αυτό το δοκίμιο με την επίσκεψη του Αγίου Δεν υπάρχει Μάξιμος της Σικελίας. Το περισσότερο που μπορούμε να πούμε είναι ότι ήδη εκείνη την εποχή (πιθανώς το 633-634) είχε αλληλογραφία με κληρικούς και μοναχούς που ζούσαν στη Σικελία (ένα άλλο έργο που κατευθύνθηκε στη Σικελία πολύ αργότερα, περ. 646, ήταν το opusc. 9). Εφόσον η αλληλογραφία έγινε στα ελληνικά, πιθανότατα επρόκειτο για κληρικούς και μοναχούς ελληνικής καταγωγής. Ή: «από ξένους». – Περίπου. μετάφραση Η μετάφραση είναι κατά προσέγγιση - το κείμενο περιέχει ανακολούθιο και πιθανώς είναι κατεστραμμένο. – Περίπου. μετάφραση Αυτή η αντίθεση δικαιολογείται παρακάτω από το πλαίσιο της πολεμικής με τον Sevier της Αντιόχειας, αλλά ήδη στον Αριστοτέλη μπορεί κανείς να βρει το δόγμα αυτού που αργότερα θα ονομαστεί «ουσιώδης ιδιότητα», που είναι σχεδόν ταυτόσημο με τη δεύτερη ουσία (Αριστ. κατ. 3β.10–20, βλ. σχολιασμό αυτού του τόπου: «η δεύτερη ουσία είναι η πρώτη ουσία, η ουσία, η ουσία. διαφέρουν από τις βοηθητικές τους ιδιότητες» (Αριστοτέλης 1978. Τ. 2, σ. 602, σημ. 9)), αν και μαζί με αυτό θεωρεί την «ποιότητα» ως ειδική κατηγορία, αλλά στη δεύτερη αυτή περίπτωση δεν μιλάμε για ουσιώδεις ιδιότητες, αλλά για παρεπόμενες (Κατηγορίες, Κεφ. 8). Η έννοια της ουσιαστικής ποιότητας χρησιμοποιείται ευρέως στη φιλοσοφία της ύστερης αρχαιότητας, όπως μεταξύ ειδωλολατρών φιλοσόφων και σχολιαστών του Αριστοτέλη (βλ., για παράδειγμα, Plotin. enn. 6.3.14.30· Porph. in Arist. cat. 4.1:95.22· Ibid: 995.69; 96,21 Απλώς εις τον Αριστ. Μετά τον Άγιο Μάξιμο, αυτή η έννοια χρησιμοποιείται ευρέως από τη Δαμασκό, και στο μέλλον η διάκριση μεταξύ ουσίας (φύσης) και ουσιαστικής (φυσικής) ποιότητας θα γίνει σημαντικό σημείο, που τονίζεται από τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, για παράδειγμα, σε μια πολεμική με τον Νικηφόρο Γρηγορά, ο οποίος τους ταύτισε (Fakrasis 2009; D.9yu, σελ. 31 and 2. εκδρομή στη φιλοσοφία του Αγίου Μαξίμου και Δαμασκηνού, ό.π., σ. 80). Μαζί με την έννοια της ουσιαστικής ποιότητας, υπάρχει και η έννοια της «φυσικής ποιότητας». Για παράδειγμα, ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας μιλά για τις διαφορετικές «φυσικές ιδιότητες» ενός πριονιού και ενός τσεκούρι, σύμφωνα με τις οποίες μπορούν να εκτελέσουν τη μία ή την άλλη ενέργεια (πριονίζουν και κόβουν) (Clem. strom. 6.16.148.6.2). Στην τρίτη Οικουμενική Σύνοδο, μετά τον Αγ. Ο Κύριλλος είπε ότι η Θεότητα και η ανθρωπότητα στον Χριστό διακρίνονται από τις φυσικές τους ιδιότητες (ACO 1.1.4.26.26). Για τη διαφορά στις ποιότητες που καθορίζουν κάθε είδος, δείτε, για παράδειγμα, Porph. σε Αριστ. γάτα. exp. 4.1.82.18 (αλλά εδώ μιλάμε για έναν άνθρωπο ως λογικό θνητό και για έναν σκύλο ως ένα παράλογο ζώο που γαβγίζει). Για τον λογικό άνθρωπο και το άλογο που γειτονεύει, αλλά χωρίς να αναφέρει την «ποιότητα», βλέπε, για παράδειγμα, τον Κυρ. Ο Αλ. επ. πασχαλ.: PG 77, 689,50; Ο Δαβίδ στον Πορφύριο. isagog. CAG. 18.2.: 85.30–86.5. Ένα παράδειγμα περιγραφής της διαφοράς μεταξύ ενός ατόμου και ενός άλλου, που απαντάται συχνά στον Γαληνό (βλ., για παράδειγμα, Galen. de method. med. libri xiv: 10.137.7). Ο Στ. γράφει για τη διαφορά των ειδικών ιδιοτήτων μεταξύ των υποστάσεων σε θεολογικό πλαίσιο. Γρηγορίου Νύσσης (επιστολή που αποδίδεται στον Άγιο Βασίλειο) επ. 38.3: PG. 32, 328C–D (για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό το ζήτημα, βλέπε: Biryukov 2009b). Διαφορετικά: «καθολική». – Περίπου. μετάφραση Ο Άγιος Μάξιμος, έχοντας προειδοποιήσει ότι δεν εκφράζεται με τη δική του έννοια, αλλά με τις έννοιές μας, μιλά για το πλήθος των «φυσικών ιδιοτήτων» στον Θεό, τονίζοντας πιθανώς ότι αυτές οι φυσικές ιδιότητες διαφέρουν από τη Θεία ουσία, μία και εντελώς άγνωστη και ανώνυμη. Ποιοτήτων ή χαρακτηριστικών. – Περίπου. μετάφραση Κατ' αναλογία με τις κτιστές ουσίες και τις υποστάσεις, αλλά όχι με τη σωστή έννοια, αφού ο Θεός είναι απλός και οι Θεϊκές υποστάσεις είναι επίσης απλές, ώστε τα χαρακτηριστικά (ή οι ιδιότητες) των υποστάσεων και των ίδιων των υποστάσεων διαφέρουν μόνο κατ' αναλογία με μια τέτοια διάκριση στον κτιστό κόσμο. Ή «λογότυπα». – Περίπου. μετάφραση Τετ. στον Αλέξανδρο της Αφροδισιάδας (Αλεξ. σε Αριστ. μεταφ. 749.20) και στον Πορφύριο (Πορφ. isagog . 4.1.10.5). Παρόμοιοι τύποι και έννοιες (αν και όχι ακριβώς οι ίδιες) απαντώνται σε συγγραφείς που ανήκουν στη σχολή των Αλεξανδρινών σχολιαστών του Αριστοτέλη: Αμμώνιος, Σιμπλίκιος, Φιλόπονος, Ηλίας, Δαβίδ, Ολυμπιόδωρος. Τετ, όπως μιλάει ο άγιος Μάξιμος στις Δυσκολίες στον Ιωάννη για την οντολογική όψη της Κρίσης του Θεού, που κατανοείται μέσα από την ενατένιση της «διαφοράς» (διαφορά) στη δημιουργία: «Και για το δικαστήριο (μιλώ) ως διανομή που δεν παιδεύει (ή: «τιμωρεί» - παιδευτική για τον αμαρτωλό και τιμωρεί τον αμαρτωλό: «καθορίζοντας» - ἀφοριστικήν) υπάρχουσα, σύμφωνα με την οποία κάθε δημιουργημένο (ον) σε (άρρηκτη) σχέση με τον λόγο, σύμφωνα με τον οποίο εμφανίστηκε, έχει νομιμοποίηση αμετάβλητη σε φυσική ταυτότητα (νομιμότητα) άφθαρτη, αφού ο Δημιουργός αρχικά έκρινε και διαπίστωσε για την ύπαρξη του καθενός και τι πρέπει να είναι, και πώς, και τι δημιουργῆς. ?? τε καὶ ὑπεστήσατο)» (π. 10/19: PG 91, 1133D-1136A). Δείτε περισσότερες λεπτομέρειες στο Benevich 2013, σελ. 173–185. Εδώ ξεκινά η πολεμική με τον Sevier, τον οποίο ο άγιος Μάξιμος τον κατηγόρησε ότι διαχωρίζει την ουσιώδη ιδιότητα από την ουσία, ομολογώντας εν Χριστώ δύο διαφορετικές ουσιαστικές ιδιότητες, αλλά όχι δύο ουσίες και δύο φύσεις (βλ. ακριβώς παρακάτω). Η χαρακτηριστική παρονομασία των βυζαντινών συγγραφέων, που βασίζεται στην τετραπλή επανάληψη του ριζικού σκέλους/κούτσουρου, χάνεται στη μετάφραση. – Περίπου. μετάφραση Εδώ ο αιδεσιμότατος Μαξίμ, χωρίς να υπεισέλθει στις λεπτότητες του φιλοσοφικού και θεολογικού συστήματος του Sevier, το κρίνει με βάση γενικές ιδέες και φιλοσοφικές έννοιες που χαρακτηρίζουν τους Χαλκηδονίτες: μια ουσιαστική ιδιότητα, όπως η ενέργεια, ανήκει πάντα σε κάποια ουσία που υπάρχει στην υπόσταση. Ο Sevier προχώρησε από ένα εντελώς διαφορετικό φιλοσοφικό σύστημα, στο οποίο, συγκεκριμένα, ήταν δυνατό να μιλήσουμε για δύο διαφορετικές ουσιαστικές (ή φυσικές) ιδιότητες στον Χριστό απουσία δύο φύσεων (παρά το γεγονός ότι τη «φύση» θεωρούσε ταυτόσημη με την υπόσταση) (βλ., για παράδειγμα, από την Επιστολή προς την Επιτροπή Οικουμενίου: και η σάρκα δεν πέρασε στη φύση του Λόγου και ο Λόγος δεν μεταμορφώθηκε σε σάρκα» (παρατίθεται από: Davydenkov 2007, σ. 209). Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τη διδασκαλία του Sevier για τη φυσική ποιότητα, βλ. Το «λόγος του όντος» (ὁ λόγος τοῦ εἶναι πῶς) ισοδυναμεί με «φυσική ποιότητα» (ποιότης φυσικής). Αυτό μπορεί να γίνει κατανοητό με τέτοιο τρόπο ότι ο Χριστός για τον Sevier υπάρχει «Θεϊκά» και «ανθρώπινα» (δηλαδή, αναγνώρισε τέτοιες εκφράσεις ως σωστές). μίλησε (σε αντίθεση με τον μονοφυσίτη Σέργιο Γραμματικό) για δύο φυσικές ιδιότητες ή δύο «λόγους του ως όντος» εν Χριστώ. Στην αλληλογραφία του με τον Sergius Grammaticus (ο οποίος δίδαξε για μια φυσική ποιότητα, αφού ο Χριστός έχει μια, αν και περίπλοκη φύση), όπως σημειώνει ο Davydenkov, «μίλησε όχι μόνο για τη διάκριση μεταξύ Θεότητας και ανθρωπότητας στον Χριστό στο επίπεδο της φυσικής ποιότητας, αλλά και για τη «διαφορά στην ουσία»» (Davydenkov 2021 και 2007, σελ. Δεν είναι γνωστό αν ο Σεβασμιώτατος γνώριζε. Ο Maxim, ίσως, δεν γνώριζε όλες αυτές τις λεπτομέρειες των διδασκαλιών του Sevier (βλ. σημείωση 854). Εν πάση περιπτώσει, δεδομένου ότι ο Sevier και άλλοι μονοφυσίτες ήταν μονοενεργιστές (βλ. σημείωση 183), αυτό για τον Άγιο Μαξίμ ήταν για άλλη μια φορά επιβεβαίωση της ανακριβείας της διδασκαλίας τους στο σύνολό της. Η ομολογία της διαφοράς των ουσιών χωρίς να τις ομολογούν οι ίδιες, καθώς και η ομολογία δύο φυσικών ιδιοτήτων και δύο λογίων ως χωρίς την ομολογία δύο φύσεων και ουσιών εν Χριστώ, δεν αναγνωρίστηκε από τον Αγ. Ο Μαξίμ ήταν σωστός και, προφανώς, έγινε κατανοητός από αυτόν ως η βάση του μονοενεργητισμού. Λιτ.: «και στην προσθήκη της υπόστασης». – Περίπου. μετάφραση Η απλότητα της Θεότητας, που διατηρείται κατά την υποστατική ένωση του Λόγου με τη σάρκα, διασφαλίζει στα μάτια του αγίου Μαξίμα τη δυνατότητα διατήρησης της ομοουσιότητας του Υιού με τον Πατέρα και το Πνεύμα. Η περίπλοκη φύση, όπως την ομολόγησαν οι Μονοφυσίτες εν Χριστώ, έθεσε υπό αμφισβήτηση την ομοουσιότητα, αφού η περίπλοκη Θεανθρωπική φύση δεν μπορεί να είναι ομοούσια ούτε με τον Πατέρα στη Θεότητα, ούτε με εμάς στην ανθρωπότητα. Αυτή είναι η λογική της επιχειρηματολογίας του Αγίου Μαξίμα. Είναι δύσκολο να πούμε αν μιλάμε για μονοενεργητικούς Χαλκηδονίτες, που είχαν την τάση να ενωθούν με τους Μονοφυσίτες, ή, πιο πιθανό, για σύγχρονους πρπ. Ο Μάξιμος και ο αποδέκτης του, οι Μονοφυσίτες (πρβλ. 256D). Εδώ ο Σεβ. Maxim δεν είναι εντελώς δίκαιος με τον Sevier, ο οποίος «μίλησε όχι μόνο για τη διάκριση μεταξύ Θεότητας και ανθρωπότητας στον Χριστό στο επίπεδο της φυσικής ποιότητας, αλλά και για τη «διαφορά στην ουσία»» (Davydenkov 2007, σελ. 216–217, σημ. 109). Για τον Σεβ. Για τον Μάξιμο, η αναγνώριση μιας ουσιαστικής διαφοράς είναι προφανώς ισοδύναμη με την αναγνώριση δύο διαφορετικών ουσιών στον Χριστό και για τον Σεβιέ αρκεί γι' αυτό η ομολογία δύο διαφορετικών ουσιαστικών ιδιοτήτων. Αλλά ο Sevier πραγματικά δεν αναγνώριζε δύο φύσεις. Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε τη σημείωση. 849 και 860. Η πηγή του αποσπάσματος δεν βρέθηκε. είναι πολύ πιθανό να μην είναι γνήσιο ή να έχουμε να κάνουμε με ελεύθερη επανάληψη του περιεχομένου. Ο Άγιος Μάξιμος καθιερώνει μια σαφή αντιστοιχία μεταξύ της παρουσίας στον Χριστό δύο διαφορετικών φυσικών ποιοτήτων και της παρουσίας δύο ουσιών, των οποίων οι ιδιότητες είναι, καθώς και των ενεργειών αυτών των ουσιών. Η ενέργεια του είναι φυσική. Ο Sevier, με τη σειρά του, μίλησε για δύο διαφορετικούς τύπους «πράξεων» (ή «αποτελεσμάτων») - που αντιστοιχούν στον Χριστό ως Θεό και ως Άνθρωπο, αλλά μια ενέργεια που αντιστοιχεί σε έναν ηθοποιό (Χριστός) (Davydenkov 2007, σελ. 146). Όπως σημειώνει ο Hovorun: «Οι μονοεργάτες-μονοθελίτες επέτρεψαν μια σημαντική απόσταση μεταξύ των φυσικών ποιοτήτων του Χριστού και των ενεργειών-θελήσεών Του, ενώ οι αντίπαλοί τους θεωρούσαν τις ενέργειες και τις θελήσεις ως φυσικές ιδιότητες» (Hovorun 2008, σ. 105). Από το σχολιασμένο μέρος opusc. 21 αυτό ακριβώς είναι ορατό. Επιπλέον, αν και αυτό το έργο δεν περιέχει μια άμεση πολεμική κατά του μονοενεργητισμού, στην πραγματικότητα περιέχει όλες τις προϋποθέσεις για μια πολεμική εναντίον του. Ο άγιος Μάξιμος, προφανώς, έχει στο μυαλό του τη γνωστή μονοφυσιτική φόρμουλα: δύο φύσεων, αλλά μιας φύσεως. Πολεμικό επιχείρημα; Φυσικά, ο Σεβιέ δεν δηλώνει κάτι τέτοιο κλπ. Ο Μαξίμ το ήξερε αυτό. Το μέρος είναι πολύπλοκο, το τι εννοείται δεν είναι απολύτως σαφές. Επιχείρημα του Σεβ. Το αξίωμα συμπίπτει με την επιχειρηματολογία του μονοφυσίτη Sergius Grammar, με τον οποίο ο Sevier πολεμούσε. Ο Sergius πίστευε επίσης ότι υπάρχει είτε μία φύση και μία φυσική ποιότητα (δεν υπάρχουν δύο διαφορετικές), είτε δύο διαφορετικές φυσικές ποιότητες και δύο φύσεις (Torrance 1988, σ. 38). Ο Sevier, ωστόσο, προήλθε από διαφορετικές φιλοσοφικές υποθέσεις. Η έννοια της ουσιαστικής ποιότητας επέτρεπε, όπως πίστευε, να ομολογήσει τη διαφορά των ουσιών χωρίς διαχωρισμό: Η θεότητα και η ανθρωπότητα στον Χριστό διατηρούν τις ουσιώδεις ιδιότητες τους (αμετάκλητη φυσική διαφορά - ετερότητα (ετερότητα) μεταξύ τους), αλλά δεν υπάρχουν η μία χωρίς την άλλη (που στην ορολογία του ισοδυναμεί με την άρνηση δύο φύσεων (I86–87). Έτσι, αν για πρπ. Το Maxim, η ουσιαστική ιδιότητα, όπως και η ενέργεια, ήταν απόδειξη της παρουσίας της ουσίας, ήταν το συστατικό σημάδι της (ο Χριστός ήταν από δύο, σε δύο και δύο ουσίες = φύση), στη συνέχεια για τον Sevier κατανοήθηκε μάλλον ως μια μορφή διαφοροποίησης στο πλαίσιο μιας ενιαίας περίπλοκης φύσης-υπόσταση του «Θείου» και του «ανθρώπου», χωρίς να μιλάμε για τη Θεότητα του Χριστού και του ανθρώπου. Πιθανόν η διευκρίνιση του Αιδ. Μαξίμου να συνδέεται με την περίφημη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης από το κεφάλαιο 24. πραγματεία Περί της δομής του ανθρώπου, η οποία εξηγεί πώς ο «ευφυής» (ο Θεός) θα μπορούσε να δημιουργήσει μια αισθητηριακή δημιουργία. Το αισθησιακό ερμηνεύεται από τον Άγιο Γρηγόριο ως «αποτελούμενο από οποιεσδήποτε ιδιότητες» και «κάθε τύπος ποιότητας διαχωρίζεται με λογότυπα από το θέμα». όλες αυτές οι ιδιότητες, συγκεντρωμένες μαζί, σχηματίζουν «ουσιαστική φύση» (PG 44, 212D–213A, μτφρ. V.M. Lurie, παρατίθεται από: Gregory of Nyssa 1995, σσ. 76–77), δηλαδή, το υλικό αποδεικνύεται ότι είναι ένα «συναρμολογημένο» του καθενός «ακατάληπτου και κατανοητού ποιότητας». όλα, άλλο τα λογότυπα του χρώματος, άλλο τα λογότυπα της βαρύτητας» κ.λπ. (Ibid.). Με αυτή την κατανόηση, οι ιδιότητες δεν προικίζουν σε κάποια ύλη ποιότητες, αλλά οι ίδιες - στη συναρμολόγηση - δημιουργούν την «υλική φύση». Σε αντίθεση με αυτή την έννοια του υλικού, ο άγιος Μάξιμος μιλάει οπωσδήποτε για την ίδια την ύλη ως υποκείμενο όλων των ποιοτήτων των υλικών πραγμάτων. Δηλαδή, γιατί ο αριθμός «δύο» σε σχέση με τις φύσεις διαιρεί τον ένα Χριστό, όπως πίστευε ο Sevier, αλλά ο αριθμός «δύο» σε σχέση με τις φυσικές ιδιότητες δεν χωρίζει (Davydenkov 2007, σελ. 217). Ή: «σε ποια βάση». Σύμφωνα με τον Larchet, επί του παρόντος δεν είναι δυνατή η χρονολόγηση αυτού του έργου (Larchet 1998, σελ. 18). Το σημείωμα του Κομπέφη (δεν είναι σαφές σε ποια βάση) λέει ότι πρόκειται για σύνθεση από τον λόγο του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Γρηγορίου προς τον αυτοκράτορα. Μια τέτοια αναφορά στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο σε σχέση με ένα απόσπασμά του, επιπλέον, από ένα δοκίμιο που δεν απευθύνεται στον αυτοκράτορα Θεοδόσιο, αλλά στον Κληδόνιο (βλ. opusc. 22: PG 91, 260A), αλλά όχι σε σχέση με ολόκληρο το παρόν έργο, το οποίο είναι σε δύο μικρά αποσπάσματα από την άμυνα της Συνόδου. Μονοφυσίτες. Εμπιστοσύνη ότι το δοκίμιο ανήκει στον άγιο Μαξίμ, αρ. Ο Αγγελής τοποθετεί αυτό το έργο πρώτο στην ιταλική του έκδοση των μεταφράσεων του Opusc., αλλά σημειώνει και την αμφιβολία της απόδοσής του στον Άγιο Μάξιμο. Η μετάφραση είναι κατά προσέγγιση. Το αρχικό κείμενο φαίνεται να είναι κατεστραμμένο. Κριτικός του Συμβουλίου, μονοφυσίτης. Ενάντια σε μια νέα αίρεση μπορεί κάλλιστα να προωθηθεί μια ομολογία πίστης με νέους όρους. Νυμφεύομαι. από τον Λεόντιο Ιεροσολύμων: «Επειδή μερικοί που μιλούν για δύο φύσεις του Χριστού (δηλαδή τον Λόγο και τη σάρκα του Κυρίου), καθεμία από τις οποίες είναι ξεχωριστή όχι μόνο σε σχέση με τον λόγο της φύσης, αλλά και με την έννοια της ύπαρξης της ίδιας της υπόστασής της, και δεν δίδαξαν ότι ο ίδιος ο Λόγος ενσαρκώθηκε σε μία υπόσταση, ήταν απαραίτητο να πούμε την ενότητα του Θεού: Λόγος ενσαρκωμένος», έτσι ώστε η δυαδικότητα των φύσεων να δηλώνεται από το γεγονός ότι η φύση ονομάζεται «ενσαρκωμένη» σε σχέση [με κάτι] (για το «ενσαρκωμένη» λέγεται σε σχέση με τη [φύση] που έχει ενσαρκώσει) και είναι σαφές ότι δεν υπάρχει λόγος για τους κακούς να διαχωρίσουν μια υπόσταση από αυτές τις δύο φύσεις μόνο επειδή η έκφραση «αποδεκτή φύση για πολλούς ανθρώπους». και χρησιμοποιείται συχνά αντί για «ουσία» ή «υπόσταση» (όταν εφαρμόζεται σε πρόσωπο (προσωπικῆς)) - στο βαθμό που είναι επίσης απαραίτητο για εμάς, λόγω του γεγονότος ότι πάλι κάποιοι, έχοντας πέσει σε μια νέα και αντίθετη κακία, διδάσκουν ότι η ενσάρκωση του Λόγου μέσω μεταμόρφωσης και συγχώνευσης έγινε μια φύση, για να εισαγάγουν αυτή τη νέα έκφραση. διατηρεί το νόημα [της διδασκαλίας] αντίθετο [από τη γνώμη] των αναφερόμενων αιρετικών και προειδοποιεί ενάντια στους νεοεμφανιζόμενους κακούς δασκάλους (αυτό στο οποίο ο πρώτος ήταν προφανώς ανίσχυρος [έκφραση] (περί μιας φύσης)), και επομένως [είναι απαραίτητο] να εξηγηθεί [το δόγμα] για τις δύο φύσεις του ενός Χριστού, ενωμένοι στην μία Του υπόσταση» (Leont. Hier. συν. μονοφυσ.: PG 86, 1808C–1809A). Προσθέτουμε το σωματίδιο «όχι» για νόημα. Δεν υπάρχει καμία άρνηση στο ελληνικό κείμενο. Ο Sherwood σημειώνει ότι αυτό το έργο αποτελείται από τρία μέρη, καθένα από τα οποία θα πρέπει να δοθεί ο δικός του αριθμός (σε ορισμένα χειρόγραφα αυτά τα μέρη χωρίζονται μεταξύ τους, όπως γίνεται στην περίπτωση διαφορετικών έργων). Με κάποιο βαθμό πιθανότητας, σύμφωνα με τον Σέργουντ, η χρονολόγηση μπορεί να συζητηθεί μόνο σε σχέση με το πρώτο μέρος, ξεκινώντας από δέκα κεφάλαια αφιερωμένα στις βασικές έννοιες της Ορθόδοξης θεολογίας. Ο Σέργουντ πιστεύει ότι γράφτηκε το 626–633. (Sherwood 1952, σελ. 30). Δεν είμαστε απολύτως σίγουροι ότι αυτό το μέρος ανήκει στο opusc. 23 prp. Ο Maxim, σε κάθε περίπτωση, μια σύγκριση του κειμένου λέει ότι αυτά τα δέκα κεφάλαια (μετά την πρώτη πρόταση) είναι μόνο ένα ελαφρώς τροποποιημένο απόσπασμα από τον Leont. Βυζ. contr . Φωλιά. et Eutych.: PG 86, 1277D–1280A (Larchet (Larchet 1998, σ. 21) υποδηλώνει μόνο την επιρροή των δύο Leontiev, αλλά όχι το συγκεκριμένο μέρος στο οποίο βασίζεται ο συγγραφέας του opusc. 23). Ωστόσο, δεν μπορεί να αποκλειστεί ότι ο Σεβ. Μαξίμ έκανε ελαφρώς ενημερωμένα αποσπάσματα από τον Λεόντιο, αλλά τότε η χρονολόγηση αυτού του «αποσπάσματος» θα μπορούσε να είναι οτιδήποτε. Περαιτέρω στο ίδιο μέρος υπάρχει ένα απόσπασμα από την πραγματεία του Κλήμη του Αλεξανδρέα για την Πρόνοια (η αυθεντικότητα της οποίας εγείρει σοβαρές αμφιβολίες) και ένα άλλο απόσπασμα που αποδίδεται στον ίδιο τον άγιο. Maxim, αλλά όχι απόλυτα σαφές σε περιεχόμενο. Η συσχέτιση των ανθοπωλείων που απαρτίζουν το δεύτερο και το τρίτο μέρος αυτού του έργου, ο Άγιος Μαξίμ αμφισβητείται από αρκετούς ερευνητές (Larchet 1998, σ. 22), ωστόσο, τα υλικά που δημοσίευσε ο Epifanovich δείχνουν ότι, όπως και οι ορισμοί, ανήκουν στον Άγιο Maxim (Epifanovich 1917, nº X). Οι έννοιες που ορίζονται εδώ συζητούνται με περισσότερες λεπτομέρειες αργότερα στο opusc. 14 (περίπου 640). Αυτοί οι ορισμοί, που επιστρέφουν εν μέρει στον Λεόντιο τον Βυζάντιο, εν μέρει στους Καππαδόκες πατέρες, υιοθετήθηκαν σε μεγάλο βαθμό περαιτέρω (μέσω του Αγίου Μαξίμου;) από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, επομένως η μελέτη της προέλευσης αυτής της παράδοσης και των μεθόδων μετάδοσής της (αδύνατη μέχρι την εμφάνιση των κριτικών εκδόσεων του όλου του Leontief and polem of the great. ενδιαφέροντος. Διαφορετικά: «είδος». – Περίπου. μετάφραση Τετ. Αριστ. μετεωρολόγος. 379b.26; Αλέξανδρος. στη μεταφυσία. 543,22. Νυμφεύομαι. Greg. Nyss. συν. Ευνομ. 3.10.48.4. Αυτή η ουσία υπάρχει από μόνη της και δεν χρειάζεται άλλη είναι κοινός τόπος μεταξύ των νεοπλατωνικών σχολιαστών του Αριστοτέλη (βλ., για παράδειγμα, Simplic. in physics 9.132.3). Για την πολεμική με τους Μονοφυσίτες, αυτή η θέση ήταν σημαντική για να τονιστεί η αμίμητη φύση της ένωσης των ουσιών στον Χριστό, καθεμία από τις οποίες διατηρείται ως τέτοια. Νυμφεύομαι. Leont. Βυζ. contr . Φωλιά. et Eutych.: PG 86, 1277D. Διαφορετικά: «είναι στην ουσία». – Περίπου. μετάφραση Διαφορετικά: «να είσαι σε υπόσταση». – Περίπου. μετάφραση Σχετικά με αυτές τις έννοιες, τις οποίες χρησιμοποιεί ο Άγιος Μάξιμος, ακολουθώντας τον Λεόντιο Βυζάντιο (βλ. ιδιαίτερα Leont. Byz. сontr. Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D - αυτό είναι το απόσπασμα του Λεοντίου, το οποίο παρατίθεται εδώ σχεδόν αυτολεξεί από τον Άγιο Μάξιμο, αν είναι περισσότερο ο συγγραφέας του έργου αυτού), βλ. 14, ειδικά το κείμενο σε περίπου. 490–496 και οι ίδιες οι σημειώσεις. Αυτό αναφέρεται στην τέλεια Θεότητα και την ατελή (αφού δεν είχε δική της υπόσταση, αλλά γινόταν αντιληπτή στην υπόσταση του Λόγου) ανθρωπότητα. Προσθέτουμε το «όχι» σύμφωνα με τη σημασία, γιατί είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς ότι ο Άγιος Μάξιμος ομολογούσε τη συγχώνευση της Θεότητας και της ανθρωπότητας στον Χριστό. Το κείμενο μάλλον είναι κατεστραμμένο. Αν και αυτό το απόσπασμα καταγράφεται μεταξύ των θραυσμάτων των γραπτών του Αγίου Κλήμεντος Αλεξανδρείας (Clem. Al. Fr. 37, ed. O. Stählin), αυτό το απόσπασμα από το opusc. 23 είναι η μόνη πηγή του, και υπάρχουν σοβαροί λόγοι αμφισβήτησης της απόδοσής του, καθώς και άλλα αποσπάσματα από το έργο Περί Προνοίας, στο οποίο αναφέρεται η Αγία Πετρούπολη. Μάξιμος, προς τον Κλήμη Αλεξανδρείας. Σχετικά με αυτό το έργο του Αγίου Κλήμεντος προς τον Άγιο Κανείς δεν αναφέρει τον Μαξίμ, και δεν μπορεί να αποκλειστεί ότι ανήκει στον ίδιο τον άγιο. Ο Μάξιμος ή οι μαθητές του (Madden 1982, σελ. 69–71), αν και, όσον αφορά αυτό το απόσπασμα (σε αντίθεση με εκείνα όπου δίνονται ορισμοί της διαθήκης), ποια σχέση θα μπορούσε να έχει με τις διαμάχες στις οποίες ο Άγιος Μάξιμος, παραμένει ασαφές. Ταυτόχρονα, πρέπει να παραδεχτούμε ότι το θέμα της πρόνοιας ήταν πολύ σημαντικό για αυτόν (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Benevich 2013), αλλά σε αυτό το απόσπασμα πρακτικά δεν αναπτύσσεται, αλλά αναφέρεται μόνο, και όχι εξ ολοκλήρου στο πνεύμα των διδασκαλιών του Αγίου Μαξίμα (βλ. σημείωση 894). Παράλληλα, στο απόσπασμα υπάρχουν εκφράσεις και όροι χαρακτηριστικοί του αγίου Μαξίμα (ἐνούσιον, τὸ πῶς εἶναι κ.λπ.). Η ταύτιση φύσης και πρόνοιας (πρόνοια) είναι χαρακτηριστικό των Στωικών. Μεταξύ των Νεοπλατωνικών, η μοίρα (εἱμαρμένη) ταυτίστηκε με τη φύση, η οποία, σε αντίθεση με την πρόνοια που εκπορευόταν από το Νου (στον Πλωτίνο) ή τις Γενάδες του Ενός (στον Πρόκλο), συσχετίστηκε με την Ψυχή του Κόσμου. Όμως και στους Στωικούς η πρόνοια πρακτικά ταυτιζόταν με τη μοίρα, ενώ στους νεοπλατωνικούς η μοίρα προερχόταν εξ ολοκλήρου από την πρόνοια και καθιερώθηκε από αυτήν. Διότι ο Αιδ. Μάξιμος διακρίνει χαρακτηριστικά τον λόγο της φύσης, ο οποίος ως σχέδιο του συσχετίστηκε με τη Θεία πρόνοια, από την ίδια τη φύση, η οποία, σε αντίθεση με την πρόνοια, δημιουργήθηκε. Δεν βρίσκουμε στοιχεία για μια τέτοια διδασκαλία σε αυτό το απόσπασμα. Η έννοια της σύνθετης υπόστασης σε σχέση με τον Χριστό αναπτύσσεται από τον Ιωάννη τον Γραμματικό (Joann. Gramm. сapit. xvii contra monophysitas. 70). Η ομολογία μιας περίπλοκης υπόστασης γίνεται υποχρεωτική στην Ορθόδοξη θεολογία μετά το Διάταγμα της Ορθής Πίστεως του Αυτοκράτορα. Ιουστινιανός (Justin. edictum rectae fidei. 144.21). Νυμφεύομαι. στον Άγιο Μάξιμο: «Το όνομα «Χριστός» δεν δηλώνει φύση, αλλά σύνθετη υπόσταση» (ε. 24: PG 91, 268A). Γενικά, σε αυτό το απόσπασμα η γλώσσα είναι κάπως πιο σκοτεινή από ό,τι συνήθως. Ο Άγιος Μάξιμος εκφράζει το δόγμα μιας περίπλοκης υπόστασης (ίσως σε σχέση με τον Χριστό, αν και δεν γίνεται άμεσα λόγος για Αυτόν), στην οποία κάθε μέρος (ουσία) είναι ομοούσιο με την ουσία που εξετάζεται στις υποστάσεις («ατομικά πράγματα, δηλ. αντίστοιχη φύση». Το τέλος αυτού του αποσπάσματος δεν είναι απολύτως σαφές, αλλά μπορεί να υποτεθεί ότι η φράση «και γενικά και [κάτι] κοινό σε όλα τα επιμέρους [πράγματα] σύνθετου είδους» υπονοεί μια σύνθετη δημιουργημένη υπόσταση, κυρίως ένα άτομο που αποτελείται από ψυχή και σώμα, ο «τύπος» του οποίου μπορεί να θεωρηθεί περίπλοκος. Σε σχέση με τον Χριστό, φυσικά, δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για οποιαδήποτε «σύνθετη μορφή». Αυτό το έργο βρίσκεται όχι μόνο ανάμεσα στα έργα του Αγίου Μαξίμου, αλλά και στο ίδιο (βλ. PG 86, 2937–2940). Δίνεται σε διευρυμένη μορφή (καθώς δεν αποτελείται από επτά αλλά από δεκατρία κεφάλαια) στο Doctrina Patrum (σ. 152-155). Δείτε επίσης τη μετάφραση αυτού του έργου (και τα δεκατρία κεφάλαια) του P. K. Dobrotsvetov, επιμέλεια D. S. Chepel: Christian reading No. 7–8. 2009, σελ. 137–140. Η παρούσα μετάφραση των επτά κεφαλαίων διαφέρει από τη μετάφραση του Dobrotsvetov. Εφόσον το έργο αυτό ανήκει στον άγιο Ευλόγιο, όχι στον Άγιο Μάξιμο, θα αποφύγουμε να τον σχολιάσουμε. Διαφορετικά: «απεριόριστα» – Σημ. μετάφραση Τετ. Η κατανόηση της ουσίας από τον Αγ. ως «γενικής και αορίστου» Γρηγόριος Νύσσης στην περίφημη επιστολή 38, που αποδόθηκε στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα (Βασίλ. επ. 38.3.9). Νυμφεύομαι. Βασιλικός. επ. 38.2.5–6 κ.εξ. στο Doctrina Patrum 35.12 και Joan. Φράγμα. contra Jacobit. 5.6. V.V. Ο Petrov (Petrov 2008, σελ. 35, σημ. 111) δίνει επίσης παρόμοια παράλληλα αποσπάσματα στον Άγιο Μάξιμο και σε άλλους συγγραφείς: «261B, 264C· επ. 15: PG 91, 545A, 548D) Στο 545A Maximus αναφέρεται στο Basil the Great; 6, 210, 1928 π.Χ. Εξετάζει επίσης την έννοια της υπόστασης στον Άγιο Μάξιμο στις διάφορες πτυχές της – οντολογική και «υπαρξιακή» (Petrov 2008, σελ. 35–46). Νυμφεύομαι. Βασιλικός. επ. 38.3.9–11. Στο πρωτότυπο, "δεν καλύπτει". Η άρνηση εμφανίστηκε μάλλον ως αποτέλεσμα γραφικού λάθους - δεν απαντάται στο κείμενο του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, ούτε στο opusc. 15, το οποίο περιέχει και αυτό το απόσπασμα. – Περίπου. μετάφραση ὑπόθεσιν. Στο opusc. 15:164D – πρόφασιν («λόγοι»). Ακριβώς έτσι είναι με το Min. Αυτό το εκτενές απόσπασμα είναι από την Joan. Χρυσ. Contra Anom., homilia 7: PG 48, 765.46–766.29, μετάφρ. με σημαντικές αλλαγές κατά: Ιωάννη τον Χρυσόστομο. Τ. Ι, Βιβλίο. 1, σελ. 376 (βρέθηκε στον Άγιο Μάξιμο στο opusc. 15: PG 91, 164C-D), γεγονός που έδωσε στον Cereza-Gastaldo λόγους να θεωρήσει αυτά τα έργα γραμμένα ταυτόχρονα (βλ. σημείωση 905). Μας φαίνεται ότι αυτό το επιχείρημα δεν μπορεί να θεωρηθεί απολύτως πειστικό (για να μην αναφέρουμε τη μικρή απόκλιση στα δύο εισαγωγικά, βλ. σημείωση 912). Μάλλον θα έπρεπε να διαβάζουμε ποιότητι (“κατά ποιότητα”) αντί για ποσότητι (“κατά ποσότητα”). – Περίπου. μετάφραση Δεν είναι απολύτως σαφές τι εννοεί ο Σεβ. Μαξίμ, ίσως ψαλμοί χωρίς ενεπίγραφο όνομα. Το επιχείρημα είναι ειρωνικό. Το νόημά του, προφανώς, είναι ότι, έχοντας απαριθμήσει όλους τους τύπους μιας θελήσεως που θα μπορούσαν να εφαρμοστούν στον Χριστό (Θεανθρώπινο, υποστατικό, φυσικό, σχετικό, αντιφυσικό) και δείχνοντας ότι κανένα από αυτά τα ονόματα δεν είναι κατάλληλο, ο Άγιος Μάξιμος σημειώνει ειρωνικά ότι ίσως αυτή η διαθήκη δεν έχει όνομα και πρέπει να συγκαταλέγεται στα ανώνυμα πράγματα; Δεν ήταν δυνατή η εύρεση της πηγής του αποσπάσματος. Ο Larcher, ακολουθώντας τον Sherwood, χρονολογεί αυτό το έργο περίπου. 640 (Larchet 1998, σελ. 43); Μας φαίνεται ότι δεν αποκλείεται μεταγενέστερη χρονολόγηση (643 και μεταγενέστερα), αφού το έργο θέτει το ζήτημα του περιεχομένου των εννοιών της σκόπιμης επιλογής, της πρόθεσης, της γνωμικής βούλησης (που είναι χαρακτηριστικό για τα έργα του αγίου Μαξίμου μετά το 643). Ωστόσο, ο ορισμός της γνωμικής βούλησης έχει ήδη δοθεί στο opusc. 14: PG 91, 153A, and in opusc. 7: Το PG 91, 81D κάνει λόγο για την απουσία του στον Χριστό, επομένως είναι πολύ πιθανό το έργο αυτό να γράφτηκε γ. 640. Δεδομένου ότι το έργο είναι σύντομο, η ακριβέστερη χρονολόγηση είναι δύσκολη. Νυμφεύομαι. Κυρ. Ο Αλ. comm. στην Ιωάννα. 10. Στο Ιω. 14, 21: II.493 (επιμ. Ρ. Ε. Pusey). Νυμφεύομαι. Joann. Χρυσ. contra anomoeos, homilia 7: PG 48, 765. Το Maxim στο τέλος του έργου, μπορεί να σημειωθεί ότι δεν ορίζει τέτοιες βασικές έννοιες για τη διαμάχη όπως η σκόπιμη επιλογή και πρόθεση, η ανάγκη κατανόησης για το οποίο (μαζί με τη φυσική βούληση) γίνεται λόγος στο τέλος του opusc. 25. Είναι πιθανό το έργο αυτό να αποτελεί συνέχεια του προηγούμενου, αλλά δεν παρελήφθη στο σύνολό του. Το ζήτημα της απόδοσης παραθέσεων από το florilegium το συζητάμε χωριστά (βλ. σημ. 931). Αξιοσημείωτο είναι ότι με τη μορφή που ήρθε αυτός ο ορισμός στη Μίνα, θυμίζει εξαιρετικά τον ορισμό του «είδους» σύμφωνα με τον Ισαγωγό του Πορφύριου (Porph. isagog. 4.1.4.11), ο οποίος έγινε γενικά αποδεκτός στη φιλοσοφία της ύστερης αρχαιότητας, μεταξύ των οποίων και μεταξύ των Χριστιανών φιλοσόφων, ἐστιόντων ἀριθμῷ ἐν τῷ τί ἐστι κατηγορούμενον (είδος είναι αυτό που λέγεται για πολλά πράγματα που διαφέρουν σε αριθμό σε σχέση με την ποιότητά τους). Αυτός ο ορισμός μπορεί να βρεθεί όχι μόνο μεταξύ των παγανιστών φιλοσόφων, αλλά, για παράδειγμα, στο Doctrina Patrum 258.21, και νωρίτερα - στον Δαβίδ (David στο Porph. isagog. 170.4) και σε μια χριστιανική πραγματεία του δεύτερου μισού του 6ου αιώνα. De sectis: PG 86, 1193A). Στον Άγιο Μαξίμ βρίσκουμε σχεδόν την ίδια έκφραση στον ορισμό της φύσης. Η διαφορά είναι ότι αυτός (κρίνοντας τον Μιν) έβαλε τη λέξη ὁποῖον: φύσις ἐστί… εἶδος τὸ κατὰ πλειόνων καὶ διαφερόντων τῷ ἀριθμῷ, ἐν τῷ ὁποῖον τί ἐστι, κατηγορούμενον. Διαφορετικά: «μόνος σου». – Περίπου. μετάφραση Νυμφεύομαι. Leont. Ιερός. Διαφημιστής. νεστοριανός. I.11.: PG 86.1445B. Εδώ αξίζει να αναφερθούν οι πολεμικές του αγίου Ευλογίου Αλεξανδρείας κατά των μονοφυσιτών πατριάρχων Πέτρου Αντιοχείας και Δαμιανού Αλεξανδρείας. Σε αυτή τη διαμάχη, ο άγιος Ευλόγιος απέρριψε τόσο την ταύτιση της υπόστασης με την υποστατική ιδιαιτερότητα όσο και τον ορισμό της υπόστασης ως ουσίας μαζί με την ιδιαιτερότητα (έκθεση της πραγματείας του Αγίου Ευλογίου στο: Φωτ. bibliot. 230.278a1-280b. 89–95). Ο συγγραφέας του De sectis διεξάγει μια πολεμική με τη μονοφυσιτική έννοια της ιδιωτικής (ή ατομικής) ουσίας, στο πλαίσιο της οποίας η ουσία με τα ατυχήματα ταυτίστηκε με την υπόσταση και στη βάση αυτή, προκειμένου να αποκλειστεί η ύπαρξη ξεχωριστής υπόστασης της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό, έφτασαν στην έννοια της ενιαίας σύνθετης φύσης στον Χριστό. Στην ίδια πραγματεία, πολεμώντας ενάντια στον τριθεϊσμό του Φιλόπονου, ο συγγραφέας απορρίπτει τόσο την ταύτιση της υπόστασης με την ουσία όσο και την ίδια την έννοια της «ιδιωτικής ουσίας», που ισοδυναμεί με την υπόσταση, θεωρώντας ότι η σκέψη σε αυτές τις έννοιες είναι ανυπέρβλητος αριστοτελισμός (βλ. De sectis: PG 12336). Στον Άγιο Μάξιμο βλέπουμε το «ίχνος» αυτής της πολεμικής όταν αντιπαραβάλλει τη «φιλοσοφική» έννοια της υπόστασης ως οντότητας με ατομικά χαρακτηριστικά με την πατερική κατανόηση - ως «ατομικό πρόσωπο που διακρίνεται από τους άλλους ανθρώπους από το πρόσωπο» (θα λέγαμε αντιπαραβάλλει το «άτομο» με την «προσωπικότητα», προειδοποιώντας ενάντια στην κατανόηση της έννοιας του τελευταίου όρου). Σε αυτή τη διάκριση τίθενται τα θεμέλια για τη διάκριση ανάμεσα στην ανθρώπινη υπόσταση-πρόσωπο και απλώς σε ένα «ατομικό πράγμα» ενός συγκεκριμένου είδους. Εκτός από την εφαρμογή ενός ειδικού tropos της ύπαρξης στην έννοια της υπόστασης (που κάνει ο Άγιος Μάξιμος σε μια σειρά από άλλα έργα (βλ. σχετικά, για παράδειγμα, Lurie 2006, σελ. 363–366· Petrov 2008, σσ. 37–39), μια νέα προσέγγιση για την κατανόηση της ανθρώπινης υπόστασης, αν και είναι ήδη η έννοια της ανθρώπινης υπόστασης. Μη έχοντας άμεση πολεμική με το δόγμα των Μονοφυσιτών για την ιδιωτική ουσία (σε σχέση με την εν Χριστώ ανθρώπινη φύση), αφομοίωσε πλήρως τα αποτελέσματα αυτής της πολεμικής που έλαβε χώρα τον 6ο αιώνα, όπως φαίνεται από αυτή τη σειρά αντιθέσεων μεταξύ του «ειδωλολατρικού» και του «χριστιανικού» κατηγορηματικού μηχανισμού της φιλοσοφικής του θεολογίας. Αρχίζοντας με αυτό το απόσπασμα που αποδίδεται στον Άγιο Ειρηναίο, opusc. Το 26 είναι ένα florilegium του οποίου η προέλευση παραμένει μυστήριο. Ο John Madden εξετάζει διεξοδικά αυτό το ζήτημα (Madden 1982) και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι είναι αδύνατο να μιλήσουμε για την αυθεντικότητα οποιουδήποτε από τα χωρία πατερικών συγγραφέων, που καθορίζουν τη θέλησις που παρουσιάζεται στη florilegia, δηλαδή ότι ανήκουν σε εκείνους τους συγγραφείς του «παρελθόντος» στους οποίους τα αποδίδει η florilegia. Πιθανότατα όλα τα άλλα μέρη της φλωριλεγίων, εκτός από αποσπάσματα από την Αγία Διαδόχη Φωτικίσκι και κ.λπ. Μαξίμ, κατασκευασμένα. Τίθεται το ερώτημα: ποιος το έκανε, πότε και για ποιο σκοπό. Αν αποσπάσματα του Αγίου Μαξίμα (ο τίτλος του μιλάει για άγιο), ολοκληρώνοντας το opusc. 26, συμπεριλαμβανομένου ταυτόχρονα με άλλους, τότε το florilegium πιθανότατα δεν συντάχθηκε από τον Άγιο Μάξιμο και τους μαθητές και τους οπαδούς του. Αυτό ενισχύεται και από το γεγονός ότι, όπως επισημαίνει ο Madden, υπάρχουν και άλλες εκτενέστερες φλωριλέγιες με ορισμούς της θέλησις, δήθεν από τους αγίους πατέρες, οι οποίες σίγουρα συντάχθηκαν αργότερα και διανεμήθηκαν από τους οπαδούς του Αγ. Θα πρέπει, ωστόσο, να ληφθεί υπόψη ότι το Dispute with Pir δεν είναι μια καταγραφή ντοκιμαντέρ της ίδιας της διαφοράς, και ίσως δεν γράφτηκε από τον Άγιο Μάξιμο, αλλά είναι ένα αρκετά καθυστερημένο έργο (πιθανώς από μαθητές του Αγίου Μαξίμου), στο οποίο η πορεία της διαμάχης αποκαταστάθηκε αρκετά ελεύθερα (Noret 1999). Σε αυτήν την περίπτωση, οι ίδιοι μαθητές του μοναχού που έγραψαν αυτό το κείμενο θα μπορούσαν επίσης να έχουν συνθέσει florilegia, όπως αυτή που βρέθηκε στο opusc. 26. Υπέρ του γεγονότος ότι ο άγιος Μάξιμος δεν είναι ο συγγραφέας του. Λέει επίσης ότι σε κανένα από τα πρωτότυπα έργα του, συμπεριλαμβανομένης της Επιστολής προς τον Μαρίνο (οπ. 1), όπου δίνονται ορισμοί της θέλησης και της βούλησης, δεν αναφέρεται σε καμία από τις πατερικές αρχές που χρησιμοποιούνται στη φλωριλεγία, αν και, όπως φαίνεται, ως συντάκτης της, θα μπορούσε κάλλιστα να είχε χρησιμοποιήσει ένα τέτοιο επιχείρημα περισσότερες από μία φορές στις επιστολές του. Συνοψίζοντας όσα ειπώθηκαν, τείνουμε να πιστεύουμε ότι το florilegium θα μπορούσε να είχε συνταχθεί από τους μαθητές και τους οπαδούς του Αγ. Ο Μαξίμ σε σχετικά καθυστερημένο στάδιο της διαμάχης, πιθανώς και μετά τον θάνατό του, αν και η συγγραφή του ίδιου του μοναχού δεν μπορεί να αποκλειστεί εντελώς. Αντί ποιοτική («ποιοτική») εμείς, ακολουθώντας την έκδοση των θραυσμάτων του Ειρηναίο της Λυών (W. W. Harvey, Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses, vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 18147, ανάγνωση.5, pp. – Περίπου. μετάφραση Η κατανόηση του θελήματος του Θεού ως πρόνοιας του Θεού και της πρόνοιας ως θέλησης ήταν χαρακτηριστικό των βασικών φιλοσοφικών σχολών της ύστερης αρχαιότητας. Έτσι, στην πραγματεία του Ψ.-Πλούταρχου Περί μοίρας (2ος αιώνας), που ανήκει στο ρεύμα του μέσου Πλατωνισμού, λέγεται ότι η πρόνοια είναι «η σκέψη και η θέληση του Θεού, που είναι ευεργέτης σε σχέση με τα πάντα» (Ψ.-Plut. de Fato. 572f.). Η κατανόηση της πρόνοιας ως θέλημα του Θεού υιοθετήθηκε επίσης από τους Χριστιανούς (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Benevich 2013 και την έκθεσή μας στο συνέδριο για τον Άγιο Μάξιμο στο Ελσίνκι (Σεπτέμβριος 2013) (υπό έκδοση)). Ή: «που ανήκει σε εμάς» (ἐφ’ ἡμῖν). Παρόμοιες εκφράσεις απαντώνται στον Αριστοτέλη, αλλά σε σχέση με την έννοια του προαίρεσις: «διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική (άρα, η συνειδητή επιλογή είναι ένας επίδοξος νου [δηλαδή, ένας νους οδηγείται από επιδίωξη. σκέψη])» (Arist. ethic. Nic. 1139b.4, μτφρ. N.V. Braginskaya από: Aristotle 1983. Τ. 4, σ. 174). Από αυτό είναι σαφές ότι ο Άγιος Μάξιμος άλλαξε σημαντικά το παράδειγμα της χρήσης των φιλοσοφικών εννοιών σε σύγκριση με τον Αριστοτέλη (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Madden 1982, σελ. 78–79· Maximus the Confessor 2004, σελ. 259, σημ. 62). Επίσημα: Ειρήνη. Ο π. 5, αλλά, όπως σημειώνει ο Madden (1982, σ. 72), πουθενά στα σωζόμενα γραπτά του Αγίου Ειρηναίου δεν εμφανίζεται η θέλησις με έννοια παρόμοια με αυτή που χρησιμοποιείται σε αυτό το απόσπασμα, και το έργο στο οποίο αποδίδεται δεν αναφέρεται ούτε από τον Ευσέβιο ούτε από τον Ιερώνυμο. Επομένως, δεν μπορεί να θεωρηθεί αυθεντικό. Νυμφεύομαι. στη Διαφωνία με τον Πύρρο: «ο φιλόσοφος των φιλοσόφων Κλήμης, ο οποίος στο 6ο βιβλίο του Στρομάτου καθόρισε ότι η επιθυμία (θέλησις) είναι ένας επίδοξος νους, και η βούληση (βούλησις) είναι μια λογική φιλοδοξία, ή μια επιθυμία που στοχεύει σε κάτι· τῷ ἕκτῳ τῶν Στρωματέων λόγῳ τὴν μὲν θέλησιν νοῦν εἶναι ὀρεκτικὸν ὁρισαμένῳ, τὴν δὲ βούλησιν εὔ- λο γον ὄρεξιν ἢ τὴν περί τινος PG.9 Pyrrr. 317C–320A, μετάφρ. D. E. Afinogenov κατά: Maxim Confessor 2004, σελ. 189). Όπως είναι γνωστό, ούτε στο έκτο βιβλίο του Στρώματος, ούτε πουθενά αλλού στον Κλήμεντα υπάρχει τέτοιος ορισμός της θέλησις (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Madden 1982, σ. 69–72 και Maximus the Confessor 2004, σελ. 259, σημ. 62). Αλλά βρίσκουμε σχεδόν τον ίδιο ορισμό της φυσικής βούλησης (θέλημα) όπως εδώ στα πρωτότυπα γραπτά του Αγίου Μαξίμα – opusc. 16: PG 91, 185D (c. 644) (πρβλ. έναν πολύ παρόμοιο (στο πρώτο μέρος) ορισμό σε ένα ακόμη παλαιότερο έργο 14: PG 91, 153A, c. 640) και opusc. 1: PG 91, 12С (646), από το οποίο είναι λογικότερο να συμπεράνουμε ότι αυτό το απόσπασμα από τον «Κλήμη» και ο ορισμός της θέλησις σε αυτό εξαρτάται από τις αντίστοιχες θέσεις στον Άγιο Μαξίμ, και όχι το αντίστροφο (είναι ενδιαφέρον ότι στο opusc. 16 prp. Ο Μαξίμ δίνει αυτόν τον ορισμό, αναφερόμενος σε κάποιον «ευσεβή μοναχό», πιθανότατα λόγω της καινοτομίας του, δεν αναφέρει την πηγή, αλλά και δεν αποδίδει τον ορισμό στον εαυτό του, για να μην κατηγορηθεί ότι εισήγαγε μια καινοτομία). Σημειωτέον ότι στο opusc. 26 the concept θέλησις is used, and in opusc. 1 δίνει τον αντίστοιχο ορισμό για το θέλημα. Ο ορισμός δίνει έμφαση στη φυσική όψη της θέλησις, η οποία αποτελεί σημαντική μετατόπιση από το αριστοτελικό παράδειγμα (βλ. σημείωση 935). Τυπικά: Κλεμ. Ο Αλ. Ο π. 40, αλλά το απόσπασμα δεν μπορεί να θεωρηθεί αυθεντικό (βλ. Madden 1982, σελ. 69–71). Ο Madden υποστηρίζει ότι το απόσπασμα δεν είναι αυθεντικό (Madden 1982, σ. 73). Όπως σημειώνει ο Madden (1982, σ. 74), μερικές από τις ιδέες σε αυτό το απόσπασμα βρίσκονται στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης στην πραγματεία Κατά Απολλινάρη, ωστόσο, δεν υπάρχει ορισμός της θέλησις, αλλά αντίθετα υπάρχει ορισμός της προαίρεσις που συμπίπτει εν μέρει με τον ορισμό της θέλησις, 1tr.75C = PG.75C = PG. Απολλ. 3.1.198.5). Μάλιστα, αν ο άγιος Γρηγόριος γράφει: «ἡ δὲ προαίρεσις οὐδὲν ἕτερον εἰ μὴ νοῦς τίς ἐστι καὶ πρός τι διάθεσις (will is not more than a certain mind and disposition to something), then in the quotation from the florilegium έχουμε πρακτικά τον ίδιο ορισμό, αλλά εφαρμόζεται στη θέληση (θέλησις). Έτσι, όπως τα προηγούμενα χωρία «από τους πατέρες», στα οποία ορίζεται η θέλησις, αυτό δεν είναι γνήσιο. Επιπλέον, μετατοπίζει χαρακτηριστικά την έμφαση από προαίρεσις σε θέλησις, που «αναχαιτίζει» τον ορισμό του πρώτου – «θα». Αυτό όμως μπορεί να θεωρηθεί όχι ως χονδροειδές κατασκεύασμα με σκοπό την εξαπάτηση, αλλά ως το γεγονός ότι οι «Μαξιμίτες» πίστευαν ότι ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης και άλλοι πατέρες κατανοούσαν την προαίρεσις με την έννοια που καταλαβαίνουν τώρα τη θέλησις. Η διαμάχη διεξήχθη σε συνθήκες μακριά από την ακαδημαϊκή ανοχή, επομένως δεν έχουμε το δικαίωμα να περιμένουμε τέτοιες δηλώσεις που θα περιέχουν μια λεπτομερή επιχειρηματολογία των λόγων για την αντικατάσταση ενός όρου με έναν άλλο στους αντίστοιχους ορισμούς των διωκόμενων πατέρων. Ένα από τα λίγα γνήσια αποσπάσματα (Diadoch. ascetic. 85.18–19, ed. des Places. Paris 1955 (SC 5 bis)). Όπως σημειώνει ο Madden (Madden 1982, σελ. 75), από αυτό το απόσπασμα μπορεί κανείς να κρίνει πώς πριν από το Άγιο Μάξιμα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί θέλησις: δεν ήταν terminus technicus, αλλά λέξη της καθομιλουμένης. Η καθορισμένη (δηλαδή, πιο σύνθετη και φιλοσοφική έννοια) εδώ είναι η «αυτοκρατία», ο ορισμός της οποίας αναφέρεται και στη Διαφωνία με τον Πύρρο («Έτσι, αν τα σκεπτόμενα όντα από τη φύση τους έχουν αυταρχική κίνηση, τότε ό,τι σκέφτεται είναι και εκ φύσεως ικανό να επιθυμεί. 91, 301C, μτφρ. D. E. Afinogenov κατά: Maxim Confessor 2004, σελ. Κρίνοντας από έναν από τους ορισμούς της ενέργειας που βρίσκονται στα Φιλοσοφικά Κεφάλαια: «δημιουργική δραστηριότητα (ποίησις) και εκδήλωση οποιασδήποτε θέλησης» (Sidorov 1989, σελ. 30), ο Άγιος Αναστάσιος θα μπορούσε κάλλιστα να κατανοήσει τη θέληση ως κάτι που εκδηλώνεται μέσω της ενέργειας. Η πηγή του αποσπάσματος δεν μπόρεσε να βρεθεί (ο Madden δεν λέει τίποτα γι' αυτό, πιθανώς επειδή εστίασε την έρευνά του στους ορισμούς της θέλησις και όχι στο θέλημα). Δεν μπορούμε να αποκλείσουμε ή να επιβεβαιώσουμε την αυθεντικότητα της προσφοράς. Μια έννοια που απαντάται συχνά στον Νεμέσιο (βλ. σημείωση 37). Ο Madden (1982, σελ. 75–76) σημειώνει ότι η έννοια της θέλησις δεν εμφανίζεται στα σωζόμενα γραπτά του Νεμέσιου, ο οποίος, όπως είναι γνωστό, ανέπτυξε λεπτομερώς το δόγμα της βουλητικής πράξης στην πραγματεία του On the Nature of Man (κεφ. 27–33), αλλά η θέλησις δεν παίζει κανένα ρόλο σε αυτό το πλαίσιο. Έτσι, το πιθανότερο είναι να έχουμε πάλι να κάνουμε με μια αυθεντική σύνθεση. Αξιοσημείωτη είναι η ονομασία του Νεμέσιου ως αγίου (στα Δυσκολίες προς Ιωάννη λέει ο άγιος Μάξιμος όταν παραθέτει, χωρίς να κατονομάζει το όνομα, τον ορισμό της πρόνοιας του Θεού του Νεμέσιου, που παραθέτει τα λόγια των «θεοφόρων πατέρων» (π. 10: PG 91, 1189B). Το απόσπασμα είναι αυθεντικό (Nemes. de nat. hom. 14.8–15), αλλά δεν περιέχει ορισμό της θέλησις. Η εμφάνιση του δόγματος της εσωτερικής λέξης (λόγος), που χρονολογείται από τους Στωικούς, σε αυτό το πλαίσιο μπορεί πιθανώς να συνδεθεί με τα παραπάνω, με αναφορά στην Αγία Αναστασία της Αντιοχείας, η θέλημα (θέλημα) ορίστηκε ως «ο λόγος που κατοικεί στην καρδιά, που μπορεί να εκδηλωθεί μόνο μέσω της ενέργειας» (opusc. 26: PG 91, 277C). Αυτός ο ακριβής ορισμός δεν βρίσκεται σε άλλα έργα του Αγίου Μαξίμου, αλλά υπάρχουν κοντινά, για παράδειγμα στο: opusc. 1: PG 91, 12C–D. Νυμφεύομαι. at St. Maxim: “Gnomic will (θέλημα γνωμικόν) is a spontaneous (αὐθαίρετος) aspiration (ὁρμή) and move (κίνησις) of the faculty of judgment (τοῦ λογισμοῦ) to one or to the other (ἐφ̉ ἑκάτερα) (opusc. 3914, The definition is: PG 5, 14: αξιοσημείωτο. Είναι χαρακτηριστικό ότι από όλες τις έννοιες που σχετίζονται με την πράξη της θέλησης, που ανέπτυξε ο Άγιος Μαξίμ στο opusc. 1, αυτοί οι δύο επιλέχθηκαν για τον τίτλο. Ήταν ο σημασιολογικός «χωρισμός» τους που ήταν η κύρια φιλοσοφική καινοτομία του Αγίου Μαξίμα (βλ. σημειώσεις 26, 935, 937, 945). Ο Larcher χρονολογεί αυτό το έργο σε γενικές γραμμές μεταξύ 640 και 646. και σημειώνει ότι πολλά από τα αποσπάσματα που περιλαμβάνονται χρησιμοποιήθηκαν στη Σύνοδο του Λατερανού (Larchet 1998, σελ. 75–76). Ο Madden (1982, σ. 72) πιστεύει ότι αυτό και το επόμενο απόσπασμα που αποδίδεται στον Άγιο Ιουστίνο Φιλόσοφο, δεν μπορεί να θεωρηθεί αυθεντικό: πρώτον, ο Άγιος Ιουστίνος δεν χρησιμοποιεί τον όρο θέλησις με την έννοια που χρησιμοποιείται εδώ. δεύτερον, το έργο με αυτόν τον τίτλο, καθώς και τον γνωστό πιθανό αποδέκτη της Αγίας Ιουστίνας με αυτό το όνομα δεν αναφέρεται από κανέναν δεύτερο. Ή: «να το αναγνωρίσεις ως όν (τοῦ πῶς εἶναι).» – Περίπου. μετάφραση Διαφορετικά: «ικανότητα». – Περίπου. μετάφραση Η πηγή του αποσπάσματος δεν βρέθηκε. μάλλον, όπως τα προηγούμενα, δεν είναι γνήσιο. Ή: «κατανόηση», «σκέψη». Αυτός ο ορισμός επαναλαμβάνεται από τη Nemesia: Nemes. de nat. οικ. 15.44. Παρόμοιοι ορισμοί της ενέργειας βρίσκονται σε παλαιότερους συγγραφείς, για παράδειγμα, επανειλημμένα στον Γαληνό (βλ., για παράδειγμα, Galen. de natural. facultat. 2.7.2). Ή: «υποφέρουν από αυτά». – Περίπου. μετάφραση Ή: "λογότυπα". – Περίπου. μετάφραση Το απόσπασμα που ξεκινά με τις λέξεις: «Για βεβαιώνουμε» και μέχρι αυτό το σημείο προσδιορίζεται ως απόσπασμα από τους Λόγους του Αγίου Γρηγορίου, Επισκόπου Νύσσης προς τον γραμματικό Ξενόδωρο» (Greg. Nyss. Fr. 4. tractatus ad Xenodorum (CPG 3201): 4 Govoruns was widely used in the passage that been used in this passage. 7ος αιώνας τόσο οι διενεργητές όσο και οι μονοεργάτες (Hovorun 2008, σελ. 111). Ή: «κατανόηση» (διάνοια). Το απόσπασμα αυτό ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης είναι αμφίβολο. Ακόμα κι αν το απόσπασμα από τη λέξη στον Ξενόδωρο είναι γνήσιο, το προηγούμενο και το επόμενο μέρος μάλλον δεν ανήκουν σε αυτό. Παρ' όλα αυτά, άγιε Γρηγόριο, μπορείς πραγματικά να βρεις παρόμοιες σκέψεις. Για παράδειγμα, οι λέξεις: «Η ενέργεια της λογικής ψυχής είναι η δική της σκέψη (ή: κατανόηση) και κίνηση του νου» έχει έναν παραλληλισμό στον Γρηγ. Nyss. Διαφημιστής. Απόλλων. 3.1.177.17. Η πηγή του αποσπάσματος δεν βρέθηκε. μάλλον δεν είναι γνήσιο. Το τέλος του αποσπάσματος συμπίπτει με τον Βασίλειο. συν. Eunom.: PG 29, 676.2, αλλά γενικά η πηγή της παράθεσης δεν βρέθηκε και μάλλον δεν είναι γνήσια. Νυμφεύομαι. στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης: «θα ήταν δίκαιο να συμπεράνουμε από τη διαφορά στις πράξεις για τη διαφορά στην ουσία που ενεργούσε κατά τη διάρκεια κάθε ενέργειας (καλῶς εἶχεν ἐκ τοῦ παρηλλαγμένου τῶν ἐνεργειῶν καὶ τὸ τῆς ἐργασθείσης ὑφ’ ἑκατέρου τούτων οὐσίας παρηλλαγθ. Ευνομ. 1.1.394.9). Η πρόταση συμπίπτει με την πρόταση από το υποδεικνυόμενο έργο (Βασιλ. συν. Ευνομ. PG 29, 721.1–2). Δεν ήταν δυνατή η εύρεση της πηγής ολόκληρης της προσφοράς. πιθανότατα δεν είναι γνήσιο, αλλά αποτελείται από πολλά εν μέρει γνήσια, εν μέρει επαναληφθέντα αποσπάσματα. Αν κρίνουμε από το παράλληλο απόσπασμα από τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ανταποκρίνεται πλήρως στη διδασκαλία των Καππαδοκών πατέρων για τη φυσική φύση της ενέργειας και το αδιαχώρητο της ουσίας και της δράσης της. Greg. Nyss. ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.13.19–20 = Βασίλειος. επ. 189.7.29. Greg. Nyss. ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.14.11–12 = Βασίλειος. επ. 189.8.12–13. Greg. Nyss. ad Ablab. 3.1.55.5–12. Greg. Nyss. de orat. dom. 260,32–262,2. Greg. Nyss. συν. Ευνομ. 1.1.505.8–506.3. Greg. Nyss. ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.11.2–11= Βασίλειος. επ. 189.6.14–20. Όπως μπορούμε να δούμε, αυτό το θραύσμα του florilegium είναι ένα επιδέξια συναρμολογημένο «κολάζ» από αποσπάσματα από τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης. Στο επόμενο θα δούμε το ίδιο δεξιοτεχνικό έργο με αποσπάσματα από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας. Κυρ. Ο Αλ. στην Ιωάννα. 1.318.5-8. Κυρ. Ο Αλ. θησαυρός. : PG 75, 105.14–18. Κυρ. Ο Αλ. θησαυρός. : PG 75, 241.19–24 (με μικρές παραλλαγές). Διαφορετικά: «είδοσα». – Περίπου. μετάφραση Κυρ. Ο Αλ. θησαυρός. : PG 75, 453.31–33 (με μικρές παραλλαγές). Κυρ. Ο Αλ. θησαυρός. : PG 75, 517.53–55. Κυρ. Ο Αλ. θησαυρός. : PG 75, 453.27–31. Η πηγή της τελευταίας πρότασης δεν βρέθηκε. Δεν ήταν δυνατό να βρεθεί ακριβώς ένα τέτοιο παράθεμα, αλλά η διάκριση μεταξύ αυτών των εννοιών βρίσκεται πράγματι στο 4ο βιβλίο του Κατά Ευνομίου του Ψ.-Βασιλείου (ίσως ανήκει στον Δίδυμο): Βασ. συν. Ευνομ.: PG 29, 689,37. Η πηγή για τα αποσπάσματα σε αυτό το απόσπασμα δεν βρέθηκε. opusc. Τα 3a–c αντιπροσωπεύουν τρία αποσπάσματα που δημοσιεύθηκαν για πρώτη φορά από τον S. L. Epifanovich (Epifanovich 1917, 62–63, αρ. XVII), τα οποία στη χειρόγραφη παράδοση γειτνιάζουν με το opusc. 3 (Sherwood 1952, σσ. 53–54, αρ. 83–85· Larchet 1998, σσ. 16–17· Winkelmann 2001, σ. 116, αρ. 95). Ο ίδιος ο Epifanovich εξέφρασε την άποψη ότι ο συγγραφέας αυτών των αποσπασμάτων ήταν ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός και υπέδειξε τα αντίστοιχα μέρη στη Δαμασκό (Epifanovich 1917, σελ. VIII), αλλά ο Sherwood προτείνει ότι η Δαμασκός εξαρτάται από τον Άγιο Μάξιμο. Ο Winckelmann εντάσσει και αυτά τα αποσπάσματα στα έργα του αγίου Μαξίμου, επισημαίνοντας, ωστόσο, παράλληλα χωρία στη Δαμασκηνή: Joann. Φράγμα. exp. μουρέλλο. 136–138, 160). Λόγω της αμφιλεγόμενης συγγραφής του Αγίου Μαξίμου τοποθετούμε αυτά τα χωρία μετά το κύριο σώμα των Θεολογικών και Πολεμικών Έργων. Τα έργα αυτά δεν περιλαμβάνονται στη γαλλική μετάφραση του Larcher-Ponçois, αλλά στον πρόλογο ο Larcher δεν κάνει λόγο για την αυθεντικότητά τους. Αν όντως ανήκουν στον Άγιο Μαξίμ, σύμφωνα με τον Σέργουντ, γράφτηκαν ταυτόχρονα με το opusc. 3, δηλαδή το 345–346. Τυπικό για τον τύπο του St. Maxim, βλέπε σημείωση. 157. Εδώ το "μορφή" έχει την έννοια της φύσης και συνήθως μεταφράζεται ως "φύση". Απόσπασμα από τον Τόμο του Πάπα Λέοντα προς τον Αρχιεπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως Φλαβιανό. Προστέθηκε για το πλαίσιο. Το κείμενο στο χειρόγραφο είναι πιθανώς κατεστραμμένο.