Богословско-полемические сочинения

Opusc. 1 761 Marin, hochwürdigster Presbyter [9A] Nachdem du dir das Ziel gesetzt hast, in die vielfach besungene „Gemeinschaft mit Gott“ einzutreten [Weish.7:14] 762, rennst du, gottverehrter Vater, umsichtig 763 auf ihn zu. Durch die Vernunft 764 bestimmen Sie die Natur der Dinge für die Entstehung der Tugend 765 [1] 766 ; mit deinem Geist begrenzst du die Bewegung jedes Zeitalters und jeder Zeit (mit diesen [zwei] 767 wird eine brennendere Sehnsucht (πόθος) nach Gott eingeführt) 768 für die Bildung von 769 unfehlbarem 770 Wissen 771, 772. Koextensiv mit der Unendlichkeit 773 machst du deine Bewegung in Mattigkeit, und durch die Unverständlichkeit des Objekts der Mattigkeit erzeugst du in dir selbst ein unfassbare Anziehung, deren Vollendung Gott selbst ist, der für die Würdigen zur Erfüllung ihrer Mattigkeit wird, als personifizierter Genuss der Güter 774 . Allein seine Erfahrung wird als „Begreifen“ bezeichnet – es ist klar, dass es sich um etwas handelt, das auf der anderen Seite des Denkens, also der Einheit 775, geschieht, da es nicht unter irgendeine Art von mentaler Aktion fällt. Aus diesem Grund ist Ihr Leben zur Personifikation von 776 [2] geworden, was bedeutet 777, [12A] und der Sinn ist zur Natur des Lebens geworden 778. Sie geben den Umriss eines neuen Menschen vor, der Christus wirklich entspricht 779 und Ihn, seinen Schöpfer, Gott, sein Bild und Gleichnis trägt und erfolgreich nachahmt, worunter wir nun Wahrheit und Güte verstehen müssen 780. Das erste ist die Vollendung der Kontemplation, das zweite - Aktivität; Der erste ist der Gegner der Lüge, der zweite der Täuschung. Deshalb ist Ihnen durch das Streben nach Tugend das Verständnis der göttlichen Dogmen gekommen, unterstützt durch die Fülle an Wissen und die Kraft der Beweise. Nachdem Sie in Übereinstimmung damit die Ungenauigkeit der von einigen vorgeschlagenen Konzepte des Willens erkannt hatten, lehnten Sie sie ab und erklärten, dass [12B] Wille (θέλημα) 781, Wunsch (βούλησις), Schätzung (βουλή), bewusste Wahl (προαίρεσις), Absicht (γνώμη) freier Wille (ἐξουσία), Meinung (δόξα), Verständnis (φρόνησις) und dass sie sich nur in den Namen unterscheiden 782; und dass Gott und die Heiligen einen Willen haben werden 783; und daher behaupten und darauf bestehen, dass Christus einen absichtlich gewählten Willen hat (θέλημα προαιρετικόν) 784 . Wegen der Armut des Geistes, die in dir erzogen wurde, hast du dich nicht damit zufrieden gegeben, deine gerechte Entscheidung zu bestätigen, sondern du hast mich, der in Unwissenheit erzogen wurde, 785 edel geehrt, meinen Beitrag zur Beurteilung der Dinge zu leisten, die dir bereits bekannt sind. Das habe ich auch getan, wenn auch rücksichtslos, unterworfen von der Belohnung des Gehorsams. Ich werde kurz über jedes dieser Konzepte in ihrer Wechselbeziehung schreiben, als ob es in Form von Definitionen wäre, ohne meine eigenen Worte abzuleiten – denn wie könnte ich, arm an ihnen? - [12C] aber nachdem ich diejenigen gesammelt habe, an denen andere in Bezug auf diese Dinge gearbeitet haben 786, um uns zu wissen, dass sich diese Dinge in beiden Dingen voneinander unterscheiden, das heißt sowohl dem Namen als auch dem Wesen nach. Über den natürlichen Willen oder Willen Sie sagen, dass der natürliche Wille (θέλημα) oder Wollen (θέλησις) 787 die Fähigkeit ist, nach dem zu streben 788, was der Natur entspricht 789, und alle der Natur innewohnenden Eigenschaften beizubehalten 790. Denn die Essenz, natürlich vom Willen umfasst, strebt danach, gemäß Gefühl und Geist zu sein, zu leben und sich zu bewegen, hingezogen [12D] zur Fülle des Seins, die seiner Natur entspricht 791 . Schließlich ist die Natur so strukturiert, dass sie in der Lage ist, sich selbst und alles, was sie auf natürliche Weise ausmacht, als Objekt des Willens zu haben792. Ihr Streben hängt vom Sinn ihres Wesens ab, in Übereinstimmung mit dem sie existiert und entstanden ist. Daher sagen andere 794, [13A], die diesen Willen als natürlich definieren, dass es sich um einen bedeutungsvollen Wunsch 795 und einen lebenswichtigen Wunsch 796 handelt und dass eine bewusste Entscheidung (προαίρεσις) ein Wunsch ist, der berücksichtigt, was in unserer Macht steht (ἐφ’ ἡμῖν 797) 798. Der Wille ist also keine bewusste Entscheidung. Wenn der Wille tatsächlich einfach ein bedeutungsvoller und lebenswichtiger Wunsch ist, dann ist die bewusste Wahl eine Kombination aus Wunsch (ὄρεξις 799), Einschätzung (βουλή) und Entscheidung (κρίσις). Denn wenn wir uns bemühen, schätzen wir zunächst; Nachdem wir geschätzt haben, entscheiden wir; Nachdem wir uns entschieden haben, entscheiden wir uns und ziehen dem Schlimmsten das vor, was die Entscheidung als das Beste ansah. Und die ersten 800 hängen nur davon ab, was die Natur bestimmt; und der zweite 801 – nur aus dem, was in unserer Macht steht, also durch unsere Vermittlung geschehen kann. Eine bewusste Entscheidung ist also kein Wille. [13B] Aber bewusste Entscheidung ist kein Wille (βούλησις) 803 . Schließlich ist Wollen ein Verlangen, das sowohl darüber phantasiert, was in unserer Macht steht, als auch darüber, was nicht in unserer Macht steht; das heißt, nur durch Gedanken gebildet (διανοίᾳ) 804. Das phantasierende Verlangen ist nur die Wirkung der Fähigkeit des Denkens ohne Beteiligung der Berechnung (λόγου), die abschätzt, was in unserer Macht steht; das heißt, dieser oder jener natürliche Wille 805. Und bewusste Entscheidung ist ein Wunsch zu überlegen, was in unserer Macht steht (ἐφ’ ἡμῖν), um 806 zu tun. Es würde natürlich ausreichen, nur diese Definitionen zu haben, die in allgemeinen Worten den Unterschied zwischen diesen Dingen aufzeigen, um den Streitigkeiten derjenigen ein Ende zu setzen, die allzu gern gelehrte Gespräche führen und – um es milde auszudrücken... – unbestreitbar denen widersprechen, die vollkommen sachkundig sind. [13C] Aber da die Neugier den Wunsch zu haben scheint, sich dem, was sie suchen, von einer größeren Anzahl von Seiten zu nähern, sagen wir es anders. Diejenigen, die diese Dinge verstehen, sagen: Nicht alles, womit „wählen“ verbunden ist, ist sicherlich mit „wollen“ verbunden 807. Wir bekräftigen, dass wir gesund, reich und unsterblich sein wollen; Allerdings sagen wir nicht, dass wir uns dafür entscheiden, gesund, reich und unsterblich zu sein, denn das Verlangen erstreckt sich sowohl auf das Mögliche als auch auf das Unmögliche, und bewusste Wahl bezieht sich nur auf das Mögliche und auf das, was durch unsere Vermittlung geschehen kann 808 . Sie wollen wiederum ein bestimmtes Ziel, wählen aber aus, was diesem dient 809. Sie sagen also, dass sie ein Ziel wollen (z. B. Gesundheit) und dass vorgetäuscht wird, was diesem Ziel dient (z. B. ein gesunder Bereich). [16A] Wollen hängt mit bewusster Wahl zusammen, sagen sie, genauso wie das, was gewünscht wird, mit dem, was man sich vorstellt – wenn wir tatsächlich nur das wählen, von dem wir denken, dass es durch unsere Vermittlung passieren kann 810. Es wird also gezeigt, dass es bei bewusster Wahl nicht um Wollen geht; Andererseits wird gezeigt, dass es sich hier nicht um Vortäuschen (oder Vortäuschen) handelt. Über Schätzungen oder Vortäuschungen [16B] Schätzen (βουλή) oder Vorgeben (βούλευσις) 811 ist, so heißt es, ein Verlangen, das die Form der Suche 812 nach etwas annimmt, das in unserer Macht (ἐφ’ ἡμῖν) liegt. Aber was auf Basis von Schätzungen entschieden wurde, wurde bewusst gewählt. Von hier aus ist natürlich klar, dass sich Vorstellung auf das bezieht, was noch gesucht wird, und bewusste Wahl sich auf das bezieht, was bereits entschieden wurde 813 . Und das geht nicht nur aus der Definition hervor, sondern auch aus der Etymologie. Denn etwas, das bewusst gewählt wird, wird etwas anderem vorgezogen 814. Aber niemand entscheidet etwas, bevor er sich entscheidet, und niemand wählt lieber, ohne sich zu entscheiden. Eine bewusste Entscheidung ist also keine Schätzung (d. h. eine Vortäuschung). Über bewusste Wahl 815 Sie argumentieren, dass eine bewusste Entscheidung (προαίρεσις) ein Unterfangen ist, das berücksichtigt [16C], was wir tun können (ἐφ’ ἡμῖν) 816 . Schließlich ist eine absichtliche Entscheidung etwas Zusammengesetztes und mit vielen Beimischungen – eine Zusammensetzung aus Anspruch, Einschätzung, Entscheidung. Denn für sich genommen gehört die bewusste Wahl nicht dazu: weder nur ein Wunsch an sich, noch eine Einschätzung, noch eine Entscheidung, sondern eine Mischung aus beidem, so wie unser Mensch aus Seele und Körper besteht. Denn was zuvor auf der Grundlage einer Schätzung entschieden wurde, auf die sich eine bewusste Wahl bezieht, wird dann zu einer solchen Wahl, oder genauer: zu einer gewählten, wenn es sich selbst einen Anspruch hinzufügt. Es stellt sich zwangsläufig heraus, dass sich die bewusste Wahl nach der Entscheidung auf das bezieht, was vor der Entscheidung geschätzt wurde. Schließlich wählen wir die Dinge aus, über die wir nachdenken 817. [16D] Worüber denken wir nach (περὶ τίνων βουλευόμεθα) 818 Wir schätzen ab, was in unserer Macht steht (τῶν ἐφ’ ἡμῖν) und durch unsere Vermittlung geschehen kann, und es ist unklar, wie es enden wird. Es heißt „in unserer Macht“, weil wir nur abschätzen, was getan werden kann (schließlich liegt genau das in unserer Macht) 819. Und es geht nicht um Weisheit, die keiner Rechtfertigung bedarf 820. Und nicht um Gott und nicht um das, was notwendigerweise und immer auf die gleiche Weise geschieht, wie zum Beispiel der Kreislauf der Zeit; und nicht darum, dass es zwar nicht immer stattfindet, aber immer auf ähnliche Weise, wie zum Beispiel der Auf- und Untergang der Sonne; und nicht über das, was von Natur aus geschieht, [17A] aber nicht immer auf diese Weise, sondern zum größten Teil, wie zum Beispiel graue Haare mit sechzig und bis zum Kinn mit zwanzig; und nicht darum, was von Natur aus geschieht, sondern nicht von dieser oder jener Zeit bestimmt wird, wie zum Beispiel Regen, Dürre, Hagel. Aus diesem Grund heißt es: „in unserer Macht.“ Und „es kann durch unsere Vermittlung geschehen“, heißt es, weil wir nicht über alles reden, was menschlich möglich ist, nicht über jede Angelegenheit. Aber nicht einmal über alles, was in unserer Macht steht und durch unsere Vermittlung geschehen kann, sondern wir müssen hinzufügen: „Und es ist unklar, wie es ausgehen wird.“ Denn wenn die Sache klar ist und als solche erkannt wird, verstellen wir uns nicht mehr, auch wenn es in unserer Macht steht und durch unsere Vermittlung geschieht. Es zeigt sich, dass es bei der Schätzung nicht um das Ziel geht, sondern um das, was dem Ziel dient. Schließlich geht es uns nicht darum, reich zu werden, sondern darum, wie und womit wir reich werden. [17B] Kurz gesagt, wir schätzen nur das ab, was mit gleicher Vernunft getan werden kann; und „mit gleichem Grund“ bedeutet, dass wir sowohl dies als auch das Gegenteil tun können. Wenn nur eines der beiden Gegensätze dies könnte, würde es als unbestreitbar und das Gegenteil als unmöglich gelten. Schließlich spekuliert niemand über Dinge, die anerkannt und klar oder unmöglich oder inakzeptabel sind. Wenn zum Beispiel Brot und ein Stein angeboten werden, kann niemand abschätzen, welche Art von Nahrung dabei herauskommen wird, da das erste als solches erkannt wird, das zweite jedoch eindeutig unmöglich ist. Wir wählen natürlich bewusst die gleichen – nämlich gleichermaßen akzeptablen – Dinge aus, über die wir nachdenken. Aber bewusste Wahl ist nicht irgendeine Art von Absicht (γνώμη) 821 (auch wenn die Mehrheit, die nicht daran gewöhnt ist, so zu denken, denken würde), sondern wird durch Absicht erzeugt – wenn tatsächlich behauptet wird, dass Absicht ein inhärenter [unser] 822 Wunsch nach dem ist, was in unserer Macht steht, aus dem absichtliche Wahl hervorgeht; oder Disposition (διάθεσις) 823, die in der Gegenwart von Dingen auftritt, die in unserer Macht stehen und über die eine Schätzung vorgenommen wird (mit der Erregung des Verlangens) 824. Schließlich ist ein Wunsch, der zu etwas neigt, das auf der Grundlage einer Schätzung entschieden wurde, bereits zu einer Absicht geworden, der eine bewusste Wahl folgt – oder genauer gesagt: aus der daraus folgt. Die Absicht besteht also in einer bewussten Wahl, so wie die Fähigkeit (ἕξις) 825 in der Aktivität (ἐνέργεια) 826 besteht. Aber eine bewusste Entscheidung ist auch kein freier Wille (ἐξουσία) 828. Schließlich ist eine bewusste Entscheidung, wie ich schon oft gesagt habe, ein Unterfangen, bei dem berücksichtigt wird, was in unserer Macht steht; und freier Wille ist die uns gegebene Macht, das zu tun, was von uns abhängt 829, [17D] oder die ungehinderte Möglichkeit, das zu nutzen, was in unserer Macht steht 830, oder das nicht sklavische Verlangen nach dem, was in unserer Macht steht. Das bedeutet, dass freier Wille und bewusste Wahl nicht dasselbe sind, wenn wir wirklich frei wählen, sondern dass wir Freiheit 831 nicht durch bewusste Wahl 832 ausüben, und er 833 nur aus dem wählt – und sie nutzt –, was in unserer Macht steht und was davon abhängt, was in unserer Macht steht, nämlich Wahl, Entscheidung, Einschätzung. Schließlich schätzen wir, [19A] entscheiden, wählen, lassen uns leiten und nutzen das, was in unserer Macht steht, frei 834. Aber eine bewusste Entscheidung ist keine Meinung (δόξα). Schließlich gibt es natürlich zwei Meinungen – vernünftig und unvernünftig 835, aber die Wahl ist veränderlich. So heißt es, dass eine unvernünftige Meinung (ἄλογον δόξαν) ein einfaches und unvernünftiges Wissen ist, als ob jemand die Meinung eines anderen äußert, ohne deren Grundlage zu kennen – zum Beispiel indem er sagt, dass die Seele unsterblich ist und ohne einen überzeugenden Grund für ihre Unsterblichkeit anzugeben. [19B] Und rationale Meinung (λογικὴν δόξαν) ist ihrer Meinung nach Wissen, das nach Abschluss der Überlegung entsteht, als ob jemand, der über etwas nachgedacht hat, einen Grund dafür angibt, wie es in der Wissenschaft üblich ist. Schließlich handelt es sich um eine Reflexion, die den ganzen Weg geht und Schritt für Schritt vorgeht, angefangen bei der Prämisse bis hin zur Schlussfolgerung. Als würde jemand beweisen, dass die Seele unsterblich ist, und sagen: „Da die Seele sich selbst bewegt, und die Selbstbewegung sich ständig bewegt und die sich ständig bewegende Seele unsterblich ist, dann ist die Seele unsterblich.“ Oder noch einmal: „Da die Seele nicht aus Teilen besteht, und was nicht zusammengesetzt ist, ist unzerlegbar, und was unzerlegbar ist, ist unsterblich, dann ist die Seele unsterblich.“ Schließlich ist es für das Denken natürlich, wie eine Maus auf einem Weg zu laufen, der zur Erkenntnis der Dinge führt; und es geht den Weg von Prämissen über Schlussfolgerungen zu Schlussfolgerungen 837 und schafft so eine vernünftige Meinung. [19C] Und noch etwas: Bei der Meinung geht es nicht nur um das, was in unserer Macht steht, sondern auch um das, was nicht in unserer Macht steht; und bewusste Entscheidungen treffen nur das, was in unserer Macht steht. Und wir nennen die Meinung wahr und falsch, und wir nennen bewusste Entscheidung nicht wahr und falsch, sondern gut und schlecht 838 . Und bei der Meinung geht es um das Allgemeine, und bei der bewussten Entscheidung geht es um das Individuum; Denn die bewusste Entscheidung betrifft das, was getan werden kann, und das ist einzigartig. Ich denke, es ist klarer geworden, dass eine Meinung keine bewusste Entscheidung ist. Denn wenn es sich bei der Meinung um Wissen handelt, das am Ende der Reflexion entsteht, und die bewusste Entscheidung ein Streben ist, das abschätzt, was in unserer Macht steht, dann ist Wahl nicht identisch mit Meinung. [19D] Über das Verstehen oder Verstehen Aber bewusste Wahl ist nicht auch Verstehen (φρόνημα) (oder Verstehen (φρόνησις)) – wenn tatsächlich behauptet wird, dass Verstehen das Streben der Kontemplation nach rationalen und kognitiven Objekten ist 839; [21A] oder der Zustand 840 des Widerstands gegen Unvernunft (ἀνοίας) und Arroganz (ὑπερνοίας) 841 und bewusste Entscheidung, wie seine Definition bewundernswert vermittelt, ist ein Unterfangen, das darüber nachdenkt, was wir tun können. Und das Verstehen geschieht auf diese Weise, wie man sagt: Die erste Bewegung des Geistes (νοῦ κίνησιν) wird „Denken“ (νόησιν) genannt, und das Nachdenken über etwas wird „Gedanke“ (ἔννοιαν) genannt; Letzteres wird „Beratung“ (ἐνθύμησις) genannt, wenn es in der Seele verweilt und einen mit dem Vorstellbaren (νοούμενον) übereinstimmenden Eindruck hinterlässt; und die Überlegung, wenn sie auch nach der Prüfung dieselbe bleibt, wird „Verstehen“ (φρόνησις) genannt. Wenn sich das Verständnis ausdehnt, erzeugt es Argumentation (διαλογισμός), die von denen, die solche Dinge verstehen, „innerer Sinn [logos]“ genannt wird 842; Sie beschreiben es als eine Bewegung der Seele, die in ihrer Denkfähigkeit (διαλογιστικῷ) die größtmögliche Vollständigkeit erreicht, die ohne Äußerung möglich ist; Daraus, so behaupten sie, stamme das Wort [logos], ausgedrückt in der Sprache 843. [21B] Sie behaupten auch, dass Verstehen (φρόνημα) das Wissen dessen ist, was es aus dem Verstehen verstanden hat, das in der Fähigkeit des Verstehens erscheint; sie sagen: „Verstehen“ (φρόνησιν), „durch Verstand begreifbar“ (φρονητόν), „Verstehensfähigkeit“ (φρονητικόν), „Verstehen“ (φρόνημα). Und „Verstehen“ ist eine Beziehung, und „durch den Verstand begreifbar“ ist das Intelligible, „das Verständnisvermögen“ ist das Verständnis, und „Verstehen“ ist das aus dem Verständnis des Verständnisvermögens hervorgegangene Wissen um das Erfasste 844 . Wenn dies also hier der Fall ist, bei bewusster Wahl jedoch nicht, dann ist Wahl kein Verstehen. [21C] Es ist also meiner Meinung nach klar, dass die vorgeschlagenen Konzepte im Gegensatz zu denen, die das meinen, nicht miteinander identisch sind. Wenn sie mehr als Bestrebungen sagen, dass sie alle gleich identisch sind, weil Bestreben, oder genauer gesagt, die Fähigkeit der Natur zu streben, als Gattung auf alle mit gleichem Erfolg angewendet wird, dann sagen sie, dass alle Arten untereinander identisch sind – sowohl terrestrische als auch gefiederte und aquatische – weil der allgemeine Begriff „Tier“ auf alle mit gleichem Erfolg angewendet wird wie ein allgemeinerer allgemeiner Begriff von „Tier“, und sie werden die Konstitution des Universums verschwinden lassen, da dies der Fall ist nicht die Festlegung verschiedener Dinge sein, sondern nur die Bekanntgabe nackter Namen. Darüber, was die Heiligen nach der Auferstehung nicht haben werden in jeder Hinsicht eins in allem und gemeinsam mit Gott wird (θέλημα), auch wenn, [21D] wie einige Sie sagen, dass jeder das gleiche Thema haben wird 846 Daher erweist sich die bewusste Wahl, die sich mit dem zusammenfügt, was in Gegenwart der Dinge geschieht, die in unserer Macht stehen, der Motivation (ὁρμή) 847 und deren Nutzung (χρῆσις), als die Grenze unserer sinnvollen Bewegung, die mit dem Wunsch übereinstimmt. Schließlich strebt, denkt (λογίζεται) 848 das Vernünftige (λογικόν), das als natürliche Fähigkeit ein bedeutungsvolles (λογικήν) Verlangen besitzt (das der Wille (θέλησιν) der denkenden Seele genannt wird), 848 und, nachdem es gedacht hat, will. Schließlich wird über den Willen (βούλησιν) gesagt, dass er nicht nur ein natürlicher, sondern eine Art bestimmter, das heißt auf einen Gegenstand bezogener Wille ist; [24A] und es sucht bereitwillig und sieht suchend voraus (σκέπτεται) 849, und mit Voraussicht schätzt es ab, und mit Einschätzung entscheidet es und wählt entschieden, und mit Wahl wird es veranlasst, und wenn es dazu aufgefordert wird, nutzt es und nutzt es aus der Bewegung, die auf dieses Objekt gerichtet ist 850. Schließlich nutzt es niemand, ohne vorher einen Anreiz zu haben; und niemand wird ohne bewusste Entscheidung dazu aufgefordert; und niemand wählt, ohne zu entscheiden; und niemand entscheidet ohne nachzudenken; und niemand stellt sich etwas vor, ohne es vorhergesehen zu haben; und niemand stellt bereit, ohne zu suchen; und niemand sucht, ohne zu wollen; und niemand will, ohne nachzudenken; und niemand denkt, ohne zu streben; und niemand strebt sinnvoll an, ohne von Natur aus intelligent zu sein (d. h. mit Gedanken ausgestattet zu sein) 851. Da der Mensch also von Natur aus ein rationales Tier ist, ist er fähig zu streben, [24B] zu denken, zu wollen, zu suchen, zu planen, bewusst zu wählen, zu motivieren und zu nutzen. Wenn ein Mensch unter anderem von Natur aus ein Tier ist und bewusst eine Entscheidung trifft, und diese Wahl aus dem, was in unserer Macht steht, und durch unsere Vermittlung geschehen kann, und es unklar ist, wie sie enden wird; und in unserer Macht stehen sowohl der Logos 853 der Tugenden (da es sich um das verwirklichte Gesetz des Wirkens von Fähigkeiten handelt, die mit der Natur im Einklang sind), als auch der Tropos 854, der dem Missbrauch derselben Fähigkeiten entspricht (der im Gegenteil Leidenschaften hervorruft, die der Natur widersprechen) – wenn ja, dann bedeutet das, dass jeder, der von Natur aus zu bewusster Wahl fähig ist, anfällig für widersprüchliche Möglichkeiten und zur Entscheidung fähig ist 855 . Und wenn man in der Lage ist, eine Entscheidung zu treffen, wenn es gegensätzliche Möglichkeiten gibt, dann ist man auch in der Lage, eine bewusste Wahl zu treffen. Und wenn er zu einer bewussten Wahl fähig ist, da Bewegung in beide Richtungen in seiner Macht steht, dann ist er von Natur aus nicht unerschütterlich [3]. Daher (da sie sich auf Dinge beziehen, die mehrdeutig sind (ἀμφιβόλων) 856 da sie in unserer Macht, in unserer Einschätzung, in unserer Entscheidung und in unserer bewussten Wahl liegen) [24C], wenn es keine Zweideutigkeit gibt und die Wahrheit, die keiner Rechtfertigung bedarf, bereits für alle offensichtlich geworden ist 857, gibt es keine bewusste Wahl, die aufgrund von dazwischen liegenden (d. h. in unserer Macht stehenden) Dingen in Gang kommt, denn die gibt es Keine Lösung, die Gewissheit für das Dilemma bringt, wenn wir von zwei Gegensätzen das Bessere als das definieren, was vorzuziehender (d. h. der Wahl würdiger) als das Schlechtere ist. 858. Wenn es in diesem Fall nach dem jetzt geltenden Naturgesetz keine bewusste Wahl gibt, 859 da es keine Mehrdeutigkeit mehr in dem gibt, was existiert, dann wird nur der Wunsch des Geistes wirken (für diejenigen, die von Natur aus zu einem solchen Wunsch fähig sind) und unaussprechlich das Einzige erreichen, was verfügbar ist für Eingeweihte das Vergnügen dessen, was von Natur aus Gegenstand des Verlangens ist (das Verlangen bewegte sich durch die aufgeführten Momente auf dieses Vergnügen zu). „Sättigung“ (κόρος) 860 mit diesem Vergnügen ist eine Steigerung bis ins Unendliche des eigentlichen Verlangens der Genießer (so dass jeder so viel über das natürliche Maß hinaus teilnimmt, wie er vom Verlangen erschöpft ist (ἐπόθησε)) 861 und direkte Vermischung mit dem, was die Natur begehrt. [24D] Wenn jemand in dem Maße, in dem er vom Verlangen überwältigt wird, [25A] an dem Gewünschten teilnimmt, dann wird sich der Wille eines jeden in Bezug auf den Logos 862 der Natur als derselbe erweisen, in Bezug auf den Tropos 863 der Bewegung jedoch als unterschiedlich 864 . Wenn in Bezug auf die Methode, die die Bewegung charakterisiert, der Wille nicht für alle Menschen derselbe ist, dann wird auf keinen Fall der Wille Gottes und der Geretteten in allem derselbe sein, wie es einigen schien, auch wenn der Zweck des Willens Gottes und der Heiligen derselbe ist – die Erlösung der Geretteten, die zunächst das göttliche Ziel ist 865. Es handelt sich schließlich um das vor allen Zeiten ersonnene Endziel, in Bezug auf das der Wille der Geretteten untereinander und mit dem Gott, der sie rettet, übereinstimmen wird, [25B] so dass Er vollständig in jeden im Allgemeinen und in jeden Einzelnen eindringt, alles mit einem Maß an Gnade erfüllt und in allen, die mit Ihm im Verhältnis zum Glauben eines jeden vereint sind, wie in Gliedern, Fülle erlangt 866. Denn wenn der Wille Gottes heilsam ist durch Natur und der Wille des Menschen wird von der Natur gerettet, derjenige, der durch die Natur rettet, und derjenige, der von der Natur gerettet wird, können niemals ein und derselbe sein, obwohl beide das gleiche Ziel haben – die Erlösung von allem, was Gott vorgeschlagen und von den Heiligen ausgewählt hat. [25C] Wenn aber der göttliche und der menschliche Wille zahlenmäßig gleich sind, so sagen diejenigen, die dies sagen, dann wird, da Gott alle Zeitalter durch Willen geschaffen hat, 867 der Schöpfer auch das Antlitz der Heiligen sein, die nach demselben Willen handeln, sei es natürlich (φυσικῷ), sei es beabsichtigt (γνωμικῷ) oder einfach das, wodurch sie normalerweise mit Gott identifiziert werden, was absurd ist und, wie ich denke, es ist nur eine Frage des aktuellen Denkens 868. Denn bis sie alle Schöpfer sind, oder nur Apostel, oder nur Propheten 869, und sie wiederum sind nicht alle, oder nur Petrus, oder nur Moses, nicht einer, sondern viele mit Gott und dem Vater und Wohnstätten für Heilige 870. Und wenn der Wille, der von Natur aus gut ist 871, identisch (in natürlicher Qualität und Quantität) mit dem menschlichen Willen wäre, der (durch Nachahmung) darauf hin bewegt wird – was natürlich unvorstellbar ist (denn wie kann was ist von Natur aus Teilnehmend, von Natur aus identisch mit dem, was teilnimmt?), - [25D] Es ist unmöglich, dass einer in jeder Hinsicht (κατὰ πάντα τρόπον) die Absicht (γνώμην) Gottes und das Angesicht der Heiligen war, auch wenn beide, wie gesagt, ein Ziel des Willens haben – die Erlösung von allem – in Bezug auf das dort ist eine Einheit des Willens 872. Da sie aber offenbar nicht wissen, was für eine absurde Bedeutung das, was sie sagen, haben, lassen sie ihr Denken gedankenlos in das abschweifen, was es nicht sollte. Schließlich gibt es keinen Willen, der in irgendeiner Weise ohne Bezugnahme gedacht oder gesagt wird, also nicht unter die Kategorie der Beziehung fällt; es ist inhärent und nicht eines dieser Dinge, die in sich selbst sind, da es offensichtlich ist, dass es in einem anderen beobachtbar ist. Wenn der Wille zu dem gehört, was in einem anderen beobachtbar ist, dann ist er in jeder Hinsicht zufällig, und wenn er zufällig ist, dann charakterisiert er entweder das Wesen [4] oder die Hypostase [28A] (schließlich gibt es zwischen ihnen nichts, weder Durchschnitt, was an sich beobachtet werden würde, noch ist es nicht in beide involviert, noch aus beiden zusammen). Und wenn es das Wesentliche charakterisiert, dann werden sie argumentieren, dass Gott und die Heiligen eine Natur haben; so dass, weil der Wille eins ist, alle zu einem Wesen verschmelzen. Denn mit gleichem Grund ist das, was von vielen als Gemeinsamkeit behauptet wird, ein Hinweis auf das Wesen, zu dem sie gehören. Und wenn es die Hypostase charakterisiert, dann werden Gott und alle Heiligen eine Hypostase haben, so dass sie alle in Identität miteinander verschmolzen werden. Denn in besonderer Weise verwirrt das, was jemandem durch Hypostase innewohnt und bei anderen unterschiedslos beobachtet wird, alle miteinander und macht den Logos des As-Seins jedes Namens unkenntlich 873. [28B] Das kann man auf keinen Fall so sagen Christus hat einen Willen, ob er nun als natürlich angesehen wird oder absichtlich wählen (wie es einigen vielleicht gefallen hat) Wenn sich also ihre Argumente in diesen Punkten tatsächlich als schwach herausstellten, dann können sich diese Argumente beim Übergang zu unserem Herrn und Gott und Erlöser aller – Christus, und unter der Annahme, dass der sogenannte „Sein Wille“ 874 in irgendeiner Weise vereint ist, in keiner Weise als stark erweisen 875. Wenn sie schließlich sagen, dass dieser „Wille Christi“ natürlich ist, werden sie sofort krank von der manichäischen Idee, als diejenigen, die das Nichtexistente ehren und nicht-emergierende eine Natur Christi 876, die sich durch den ihr entsprechenden Willen manifestiert; und gleichzeitig werden sie verurteilt, mit dem arischen Wahnsinn und der apollinarischen Wesensverwirrung zu konkurrieren, da sie Christus im Wesentlichen von seiner unbefleckten Mutter und von Gott dem Vater entfremdet haben 877. [28C] Schließlich charakterisiert der natürliche Wille das Wesen, und dagegen gibt es nichts einzuwenden. Und wenn es die Natur charakterisiert, dann ist es klar, dass diejenigen, die dies sagen, Christus für die Natur erklären. Und wenn Christus von Natur aus ist, dann ist er von Natur aus weder Gott noch wirklich Mensch, es sei denn, er ist tatsächlich von Natur aus Christus der Vater oder Christus von Natur aus seine Mutter. Und wenn Christus von Natur aus Gott ist, so wie Er von Natur aus Christus ist, dann ist jeder, der das sagt, ein Polytheist, da er sowohl Gott als auch die Natur des Vaters (der von Natur aus nicht Christus ist) und eine andere Natur ehrt – Christus (der von Natur aus Christus ist). Und das Ergebnis des Webens solcher Fabeln wird ihre Verurteilung wegen Polytheismus sein. [28D] Wenn sie sagen, dass dies ein wählender Wille (προαιρετικόν) ist (man nennt ihn auch Absicht (γνωμικόν)) 878 , dann nehmen wir an, dass er der Natur auf jede erdenkliche Weise folgen wird – unter allen Umständen unter Beibehaltung der Art und Weise, die praktischen Möglichkeiten, die Christus zur Verfügung steht, in Übereinstimmung mit dem Logos der Natur zu nutzen 879 . 880 Sie werden also nicht einmal einen leidenschaftslosen Christus haben, sondern fähig, Leidenschaften zu zügeln und als Ergebnis des Erfolgs Gutes zu erlangen (was auch immer dieses Gute von Natur aus sein mag). Dies ist schließlich eine der Natur entsprechende Wahl aus den praktischen Möglichkeiten, die dem Wähler zur Verfügung stehen, wobei er das Beste dem Schlechtesten vorzieht. [29A] Oder sie 881 wird gegen die Natur verstoßen und zeigen, dass die Art und Weise, wie er die ihm zur Verfügung stehenden Möglichkeiten nutzt, begonnen hat, eine verderbliche Wirkung auf den Logos 882 der Natur zu haben. Dies ist schließlich eine widernatürliche Wahl aus den praktischen Möglichkeiten, die dem Wähler zur Verfügung stehen, und zieht das Schlimmste dem Besten vor. Denn so wie die Entscheidung, die der Einschätzung der dem Wählenden zur Verfügung stehenden praktischen Möglichkeiten entspricht, entweder richtig oder falsch ist – eine Entscheidung, als wäre deren Stimme die bewusste Wahl 883 –, so wird ihr entweder ein der Natur entsprechender Logos aufgrund der Nützlichkeit zugewiesen, oder im Gegenteil, ein tropos, der der Natur widerspricht, aufgrund der Nutzlosigkeit zum Boten wird, der erste – entsprechend, der zweite – entgegen der Natur der absichtlichen Wahl. [29B] Und wenn die bewusste Wahl Christi der Natur entspricht, dann finden wir sie nicht nur in denselben Punkten erneut für schuldig, da sie kühn und gedankenlos die Natur Christi unterscheiden – zwischen der Göttlichkeit und dem Geschöpf 884, sondern wir verspotten sie auch als wahnsinnig, dass sie Christus von Natur aus anfällig für Gegensätze entsprechend der bewussten Wahl machen, wie ein einfacher Mensch, gemäß Nestorius 885. Wenn seine Wahl (ihrer Meinung nach) im Widerspruch zur Natur steht, werde ich es tun Übergehen Sie diese Blasphemie mit Stillschweigen, um nicht versehentlich die Sprache mit Widerlegungen gegen sie zu beflecken. Indem sie behaupteten, dass Christus einen auserwählten Willen (προαιρετικόν) habe, deuteten sie eindeutig an, dass die Hypostase Christi in der Lage sei, sich im Einklang mit der Natur und gegen die Natur zu bewegen. Das ist, wie gesagt, eine bewusste Entscheidung. Und wenn die Wahl Christi seine Hypostase charakterisiert 886, dann trennten sie ihn – in Übereinstimmung mit diesem „seinem Willen“ – als in Erscheinung und Absicht vom Vater und vom Geist abweichend. [29C] Schließlich kann das, was im Sohn als Merkmal der Hypostase beobachtet wird, in keiner Weise in der Hypostase des Vaters und des Geistes gemeinsam sein 887 . Daher meinten diejenigen der heiligen Väter [5], die 888 die bewusste Wahl der Menschheit entsprechend Christus erwähnten, im Wesentlichen die natürliche Fähigkeit des Strebens (mit anderen Worten: natürliches Wollen) oder unsere eigene bewusste Wahl, die dem fleischgewordenen Gott durch Assimilation innewohnt (κατ’ οἰκείωσιν) 889 . [29D] Was hauptsächlich im Sinn war, hat Ihr Diener und Schüler bei den Fragen und Antworten, die meinem heiligsten Meister und Lehrer Thalassius über schwierige Passagen in der Heiligen Schrift vorgelegt wurden, als eine bewusste Wahl bezeichnet 890 – wissend, dass, wenn tatsächlich der Schöpfer der Menschen für uns Mensch geworden ist, es klar ist, dass er für uns die Standhaftigkeit der bewussten Wahl 891 (ἀτρεψίαν τῆς) zurechtgerückt hat προαιρέσεως) 892 , als Meister 893 der Standhaftigkeit, der im Wesentlichen [32A] in der Prüfung selbst die Leidenschaften, die wir als Strafe haben, als Macht anerkennt, das Gleiche wie Schande, menschenfreundliche Übernahme durch Assimilation 894 . Die Assimilation des letzteren machte er für die Menschheit zur Grundlage für die Leidenschaftslosigkeit bei der bewussten Entscheidung, und die Prüfung des ersten 895 gewährte er als sichere Garantie für die spätere Unverweslichkeit des Fleisches. Schließlich bewegte sich der menschliche Teil Gottes nicht wie wir nach einer bewussten Entscheidung, die aus einer Einschätzung und einer Entscheidung über die Unterscheidung von Gegensätzen bestand; so dass nicht davon ausgegangen werden kann, dass es aufgrund einer bewussten Entscheidung von Natur aus schwankt. Aber nachdem sie das Sein in Verbindung mit Gott, dem Wort, erhalten hatte, fand sie einen Zustand, der kein Zögern kennt, oder besser gesagt, eine stabile Bewegung in Übereinstimmung mit ihrem natürlichen Streben (das heißt einfach ihrem Willen), oder genauer gesagt, einen bewegungslosen Zustand (στάσιν ἀκίνητον) in Gott, dem Wort selbst, völlig vergöttlicht gemäß ihrer unvermischten Natur in Ihm. Durchführung. Indem Er es auf natürliche Weise formte und in Bewegung setzte [6] - [32B], als sein Eigenes und Natürliches für Seine Seele, erfüllte Er tatsächlich (und nicht in Träumen) das große Sakrament der Ökonomie für uns, ohne das zu schmälern, was in irgendetwas Natürlichem empfangen wurde, mit Ausnahme der Sünde, deren Logos absolut keinem der existierenden Dinge innewohnt 896. Da uns also der Unterschied in den Begriffen klar geworden ist (dank der Beschreibung, die für jedes von ihnen seine eigenen Grenzen festlegt), lasst es uns nicht sein Es ist uns peinlich, wenn wir hören, wie jemand aufgrund der Verwirrung der von ihnen verstandenen Dinge diese Begriffe 897 gleichgültig verwendet hat (wenn tatsächlich die Wahrheit für uns in Dingen und nicht in Namen liegt), [32C] und wir werden das Nichtidentische nicht für identisch halten, sondern, indem wir fromm daran glauben, bekennen wir, dass Christus ein wahrhaft vollkommener Gott und eine wahrhaft vollkommene Person ist, derselbe wirklich in seinem eigenen und wahren Sinne (das heißt, nicht nur dem Namen nach betrachtet). Verkünden wir daher, dass er zwei Naturen hat, deren Hypostase er ist (wenn er wirklich nicht unkörperlich ist), und sagen wir offen: zwei natürliche Willen, nach Ansicht der [heiligen] Väter (wenn er wirklich nicht seelenlos 898 und nicht verrückt ist), und wagen wir uns nicht an ein neues Wort, auf das die väterliche Autorität nicht zurückgreifen darf (zu sagen, dass der Wille Christi – natürlich oder erwählend – einer ist, ist schließlich nicht nur beängstigend für diejenigen, die Frömmigkeit ernst genommen haben, wegen der erwiesenen Absurdität dessen, [33A] aber auch, weil von keinem der heiligen Lehrer bekannt ist, dass er dies jemals gesagt hat) 899; lasst uns dies tun, denn wir wissen mit Sicherheit, dass bewusste Wahl diejenigen auszeichnet, die in der Lage sind, sich in beide Richtungen (das heißt im Guten und im Bösen) zu bewegen, und hier geht es um das wahre Wesen und die wahre Quelle des Guten, Christus, selbst das Denken – geschweige denn das Sprechen – ist der Höhepunkt aller Bosheit. Das ist alles. Was den Ausdruck „einzelne Energie 900“ betrifft, der im siebten Kapitel von „Schwierige Orte des großen Gregory“ 901 zu finden ist, ist seine Bedeutung transparent. Schließlich habe ich behauptet, dass Gott und die Heiligen eine Energie haben, die alle Heiligen vergöttert, als ich den erwarteten Zustand der Heiligen in der Zukunft beschrieb (den Zustand der jetzt erwarteten Glückseligkeit) 902, [33B], was bedeutet: Gott ist im Wesentlichen (das heißt anfänglich), aber sie wurde durch Gnade zur Energie der Heiligen. Er fügte hinzu: „oder besser gesagt, nur Gottes“, da dies das Ergebnis nur göttlichen Handelns ist [7] – der Vergöttlichung der Heiligen durch Gnade, da uns die Fähigkeit dazu nicht von Natur aus innewohnt. Und was wir nicht können, tun wir auch nicht, denn Aktivität ist eine natürliche Fähigkeit in ihrer vollständigen Umsetzung. Aktivität hängt also von der Fähigkeit ab, und Fähigkeit hängt vom Wesen ab. Schließlich entsteht Aktivität aus Können und Können – aus dem Wesen und im Wesen. Es gibt, wie man sagt, drei miteinander verbundene Momente: fähig (δυνάμενον), Fähigkeit (δύναμις); und aufgrund der Fähigkeit möglich (δυνατόν). [33C] Und sie sagen, dass die Essenz etwas Fähiges ist; und das, wonach wir die Bewegung der Macht haben, ist Fähigkeit; und was wir von Natur aus entsprechend unserer Fähigkeit haben, ist kraft ihr möglich 903. Wenn es uns von Natur aus gelingt, dann haben wir es gemäß unserer natürlichen Fähigkeit. Aber die Vergöttlichung gehört nicht zu den Dingen, die von Natur aus je nach Fähigkeit ihre Existenz erhalten, da sie nicht aus etwas stammt, das in unserer Macht steht; denn das, was über die Natur hinausgeht, hat in der Natur keinen Logos 904. Dies bedeutet, dass die Vergöttlichung eine Tätigkeit ist, die kein Zeichen unserer Fähigkeit ist (wir haben die Fähigkeit dazu von Natur aus nicht), sondern nur der göttlichen Fähigkeit 905, da sie keine Belohnung für die Heiligen für rechtschaffene Taten ist [8], sondern ein Beweis für die Großzügigkeit des Schöpfers, der die Liebhaber (ἐραστάς) des Schönen 906 gemäß Position 907 so gemacht hat, wie er selbst ist und sein wird zunächst von der Natur gezeigt (gemäß den Logoi 908, die Er selbst kennt – so dass es Ihm möglich wäre, vollständig erkannt zu werden und völlig unverständlich zu bleiben) 909. [33D] Ich verweigerte also denen, die diese natürliche Energie erfahren würden, nicht (ich stellte mir vor, dass sie von den Werken ruht, die für sie natürlich sind, und erfahre nur den Genuss von Gütern); [36A] wies aber darauf hin, dass die überessentielle Kraft die einzige sei, die in der Lage sei, eine Vergöttlichung hervorzurufen und durch die Gnade 910 zum Eigentum des Vergöttlichten zu werden 911 . Und niemand soll vermuten, dass die Energie Christi durch diese Worte als Einheit verkündet wird. Schließlich verkünden wir Christus nicht als einen vergöttlichten Menschen, sondern als einen vollständig menschgewordenen Gott; der durch das natürlich aktive, intelligent belebte Fleisch die unendliche Macht Seiner – in einem unendlichen Grad, der die Unendlichkeit übersteigt – unaussprechlichen Göttlichkeit manifestierte 912; ein und dasselbe [36B] – ganz Gott und wahrer Mensch; absolut jeder von ihnen ist von Natur aus gleich und in vollem Umfang; das heißt, alles, was nicht für jede der Naturen charakteristisch ist und keinen Fehler hat, außer der Sünde – die keinen Logos 913 914 hat. Schließlich war Er eine Hypostase, welche Naturen auch immer er war, welche natürlicherweise Er in sich aufnahm und die wesentlichen Logoi 915. Wenn er die wesentlichen Logos derer, von denen er eine Hypostase war, in sich akzeptierte, dann hatte er natürlich auch eine belebte natürliche Energie im Fleisch, deren wesentlicher 916 Logos der Natur innewohnt. Wenn er als Mensch über natürliche Energie verfügte, deren Logos ursprünglich ein integraler Bestandteil der Natur war, dann ist klar, dass er als Gott auch über natürliche Energie verfügte, deren Logos ursprünglich der Logos der Manifestation der überexistenten Göttlichkeit war. Schließlich handelte er, da er als vollkommener Gott und als vollkommener Mensch existierte, auf natürliche Weise, ohne entsprechend durch die einzelnen Teile geteilt zu werden, von denen er eine Hypostase war. [36C] Und wenn er auf natürliche Weise handelte, ohne entsprechend in die einzelnen Teile unterteilt zu sein, als eine Hypostase, von der er existierte, dann ist es klar, dass er zusammen mit den Naturen, von denen er eine Hypostase war, auch die wesentlichen Energien in ihrer Zusammensetzung hatte, von denen er eine Kombination war – die auf natürliche Weise für sich selbst handelten und diejenigen, mit denen er handelte, und die Wahrheit derjenigen bestätigten, aus denen, in denen und – am wichtigsten – durch die er tatsächlich existierte 917. Also, aus den beiden Naturen (Göttlichkeit und Menschheit) Christus, das einziggezeugte Wort, der Sohn und Herr der Herrlichkeit; Er wird von diesen Naturen erkannt und gehört, wie wir glauben, wirklich zu ihnen. Er existiert und hat zwei natürliche Bewegungen, das heißt jede der Gattungen, aus denen er stammte, die sie charakterisieren und in ihre Zusammensetzung einbeziehen. [36D] Oder, genauer gesagt, Energien zu haben, deren Teilausführungen Handlungen 918 waren, die abwechselnd von Ihm erzeugt und von Ihm vervollständigt wurden, ohne sich in diejenigen zu teilen, aus denen Er ursprünglich war, und ohne dass sie in irgendeiner Weise verschmelzen 919. Schließlich lässt es keine Teilung oder Verschmelzung zu, ist in keiner Weise einer Veränderung unterworfen, und alles, was existiert, gewährleistet seine Seins- und Seinsstabilität und Zusammensetzung 920. [37A] Lass dies um deines Befehls willen, heiliger Vater, kurz sagen, damit du es hast, falls sich das, was über deine Hoffnungen gesagt wurde, als etwas Nützliches erweist, um dir zu sagen, wie du das Geschwätz des Redseligen abwehren kannst, der die Unordnung des Augenblicks als [Garantie] der Straflosigkeit akzeptiert hat. und mögest du nicht aufhören, deinen Diener Christus anzuvertrauen, dem großen Gott und Schöpfer aller Dinge, der von der gesamten Schöpfung für immer mit dem Vater und dem Heiligen Geist verehrt wird. Amen. 1. Durch die Vernunft wird die Natur der Dinge für die Entstehung der Tugend im Sinne der Entstehung bestimmt, die eine vollständige, der Tugend entsprechende Negation der Natur ist. Durch den Geist wird die Bewegung jedes Zeitalters und jeder Zeit zur Bildung einer unverwechselbaren Einheit 922 im Sinne des Aufstiegs begrenzt, der die Transzendenz dessen ist, in dem die Natur ist (ich spreche von dem Ort und der Zeit, in der die Dinge hypostatisch existieren). Und Wiederherstellung durch Gnade in Bezug auf den Einen, von dem, durch den und in den (als die Grenze von allem) alle Dinge im Sinne des Aufstiegs geschehen, der die passive Erfahrung des Aufgestiegenen und die Handlung des Aufsteigenden ist. 2. Das Gesicht, es ist auch eine Hypostase; Die Natur ist die Essenz. Schließlich ist die Essenz das, was „im Bild“ ist, [37C], also der Logos; und das, was „im Gleichnis“ ist, das heißt das Leben, ist Hypostase; Zusammengenommen bilden sie Tugend. Sie sagen, dass Tugend eine Hypostase der Weisheit ist und Weisheit die Essenz der Tugend ist. Daher ist das Verhalten von Kontemplativen ein unverkennbarer Ausdruck von Weisheit; und die Bedeutung der Betrachtung der Handelnden bildet die Grundlage der Tugend. Das wahrste Unterscheidungsmerkmal beider ist die stetige Konzentration auf das, was wirklich existiert 923. 3. Darüber, dass der Mensch von Natur aus nicht unerschütterlich ist und warum. 4. Dieser Wille ist ein Merkmal des Wesens oder der Hypostase und nicht etwas dazwischen, weder ihnen gemeinsam, noch aus beiden zusammengesetzt, noch nicht in beide involviert. [37D] 5. Diese bewusste Entscheidung in Christus bedeutet Willenskraft oder die natürliche Fähigkeit zu streben. 6. Erblicken Sie das Geheimnis der Wirtschaft. 7. Zu den Worten „Durch ihn leben wir und wir bewegen uns und wir existieren“ [Apostelgeschichte 17:28] oder einfach – über Wesen, Fähigkeit 924 und Handeln. 8. Über die Vergöttlichung. Auch du, Neil, hättest das beachtet und verstanden, was die Lehrer der Wahrheit meinen. Opusc. 2 Seine [Botschaft] an denselben Marin Aus einem Aufsatz über Energien und Willen. Kapitel 50 925 Dass Sevier heimtückisch behauptet, dass die Hypostase dasselbe sei wie die Natur, so dass er durch [den Ausdruck] „eine Natur“ die Verschmelzung bestätigen, sich aber [gleichzeitig] der Entlarvung entziehen konnte, indem er sagte, dass er mit der Natur die Hypostase meinte; und umgekehrt, so dass er Spaltung (διαιρεσιν) einführen konnte, indem er Einheit gegenüber den Hypostasen beteuerte und sich [zur gleichen Zeit] angeblich [vor Anschuldigungen] versteckte, indem er sagte, dass er [das Wort] „Hypostasen“ anstelle von „Natur“ verwendete; und auch damit er, angeklagt, das Verschwinden der Naturen [nach der Vereinigung] durch [den Ausdruck] „bloßer Unterschied (διαφορασ)“ 926 behauptet zu haben, zu seiner Verteidigung auf das Konzept des einfachen Unterschieds in der natürlichen Qualität zurückgreifen konnte; [40B] Und ebenso wie Nestorius, als er von der einfachen Einheit sprach, tatsächlich die Teilung einführte, so bekräftigt Sevier, der von der einfachen Verschiedenheit der Naturen spricht, tatsächlich die Verschmelzung. Wenn er sagt, dass die Einheit aus Hypostasen oder Personen entstanden ist, und [dadurch] bewiesen wird, dass er in Anlehnung an Ebion 931, Paulus von Samosata 932 und Nestorius über Spaltung nachdenkt und Energie durch Gnade bekräftigt 933, wie der Prophet des Wortes, dann wird ihm selbst dann die Lüge als bereitwilliger Verteidiger dienen und er wird erklären, dass er „Hypostasen“ statt „Natur“ 934 gesagt hat. [41A] Wenn ihm aufgrund des Ausdrucks „einfacher Unterschied“ 935 zu Recht vorgeworfen wird, er predige das Verschwinden zusammenhängender Dinge [nach der Vereinigung], dann wird er in seiner Begründung darauf zurückgreifen, dass dieser Unterschied angeblich „natürlicher Natur“ 936 sei; er wird sagen, dass der Unterschied in Christus nach der Vereinigung [ein Unterschied] der natürlichen Eigenschaften und nicht der Natur oder des Wesens ist 937; Mit Hilfe eines Konzepts, das die Verschmelzung aufhebt, nämlich der „Differenz“, verschärft dieser heimtückische Weise die Verschmelzung weiter, indem er sie so darstellt, als ob ein Gegensatz nicht die Aufhebung eines anderen sei (wie es nach dem Naturgesetz sein sollte), sondern eine Bestätigung 938, die der Begründung und dem Gesetz der Natur widerspricht. Bezüglich der Differenz vertritt er, um seine Zuhörer in die Irre zu führen, die gleiche Position, die Nestorius bekanntermaßen in Bezug auf die Einheit eingenommen hat 939. [41B] Denn so wie [Nestorius], als er 940 von der Einheit mit nur einem einfachen Namen sprach, die Unterteilung nach Energie einführte 941, so glaubt Sevier, der einen einfachen Unterschied nach der Einheit bekennt, durch Erfindung an die Existenz verschiedener [Teile 942], allerdings in Bezug auf die Energie gleichzeitig bekräftigt sie ihre Verschmelzung 943. Wenn Nestorius die Einheit nicht als einfach gedacht hätte [Name 944], dann hätte er gesagt, dass aus der Einheit der Naturen eine einzige komplexe Hypostase Christi geschaffen wurde. Ebenso hätte sich Sevier, wenn er nicht einen einfachen Unterschied verkündet hätte, nicht geweigert, in Christus nach der Einheit die ungeteilte und unteilbare Größe 945 anzuerkennen, denn er wusste, dass mit jedem Unterschied immer auch die Größe eingeführt wird und mit jeder Größe eine Zahl verbunden ist, die sie ausdrückt, 946. [41C] Denn es ist unmöglich, dass ein Unterschied ohne Menge existiert oder dass eine Menge ohne eine Zahl erkannt wird, die ihn ausdrückt. Und noch einmal: [Nestorius], der nur die Zahl der Naturen in Christus voraussetzte und die Einheit der Hypostase gemäß der Zusammensetzung der Naturen nicht als Deckmantel für die vollkommene Teilung der Naturen anerkennte, schlug den einfachen Namen „Einheit“ vor – also beteuerte [Sevirus] anstelle von [Einheit] gemäß der Hypostase die Einheit nur durch die Natur und erkannte die Menge im Verhältnis zu den Naturen nicht als Deckmantel für die Verschmelzung von an Naturen, stellt einen einfachen Unterschied in der natürlichen Qualität dar 947 . Und noch etwas: Nestorius, der die Einheit der Naturen in Bezug auf nur eine gnomische Qualität bekennt, bestreitet eine Hypostase und stimmt nicht zu, zuzugeben, dass eine tatsächliche, wahre Konvergenz im Wesentlichen stattgefunden hat. [41D] Schließlich sind Macht (αὐθεντία) 948, Würde, diese Art von Wille (θέλησις) – in Bezug auf die, wie Nestorius sagte, Einheit besteht – offensichtlich Bewegungen der Absicht (γνώμης) und nicht der Natur. [44A] [Sevier], der sagt, dass es nach der Vereinigung nur einen einfachen Unterschied in der natürlichen Qualität gibt, setzt offensichtlich die Zerstörung der vereinten [Dinge] voraus, denn er leugnet, dass zwischen den vereinten [Dingen] ein Wesensunterschied besteht, der in ihrer natürlichen Andersartigkeit besteht. Um kurz auf beide einzugehen: Nestorius erfand die Einheit der gnomischen Eigenschaften, [um] in Wirklichkeit eine Teilung durch die Natur einzuführen, und Sevier erfand im Gegenteil einen Unterschied in den natürlichen Eigenschaften, [um] tatsächlich eine Verschmelzung einzuführen 949. Wahrlich ein böses Paar gesetzloser Männer, die von entgegengesetzten Seiten wütend danach streben, die Wahrheit der orthodoxen Dogmen schurkisch auseinanderzureißen! Zum einen bekräftigt er mit der Einführung der Einheit der gnomischen Eigenschaften die auf seiner Lehre basierende Teilung der Naturen, die in keiner Weise einheitlich ist; der andere, der sagt, dass der Unterschied nach der Vereinigung nur [ein Unterschied] natürlicher Eigenschaften sei, [44B] führt auf die gleiche Weise eine Veränderung (συγκεχυμένην ἀλλοίωσιν) aufgrund der Verschmelzung ein, die auf seiner Lehre basiert und in keiner Weise vereint ist – während beide nicht verstehen, was sie sagen. Denn wenn sie beschlossen hätten, sich nicht zu widersprechen, dann hätte Nestorius, der behauptete, dass die Vereinigung der gnomischen Eigenschaften stattgefunden habe, die Naturen nicht teilen dürfen – deren Einheit er sich auch anfangs überhaupt nicht bekannte –, sondern in Bezug auf diejenigen [Dinge 950], zwischen denen seiner Meinung nach eine Vereinigung stattfand, hätte er den Unterschied nach der Vereinigung erkennen müssen; Sevier, der den Unterschied der natürlichen Qualitäten einführt, sollte die Naturen nicht nach der Einheit verschmelzen, deren Einheit wir ihm nicht bestätigen lassen, bis er ihren Unterschied nach der Einheit erkennt. Schließlich wird der Unterschied zwischen den vereinten [Dingen] erst nach der Einheit gesehen, egal wie sehr Nestorius [dagegen] wütet; [sowie die Einheit von [Dingen], die sich unterscheiden, nachdem die Einheit gesehen wurde, [44C] egal wie Sevier dagegen zu den Waffen greift und eine lange Rede zur Verteidigung seiner falschen Lehre verfasst 951. Wenn, wie Nestorius glaubt, eine Vereinigung nur der gnomischen Willen stattgefunden hat, dann soll er nach der Vereinigung deren Unterschied bekräftigen und es aufgeben, über die tatsächliche Trennung [der Naturen] zu sprechen, die [nach seiner Lehre] in keiner Weise 952 vereint ist. Zusammen mit dem Unterschied in den gnomischen Willen führte er auch einen Unterschied hinsichtlich der Absicht ein (τὴν τῆς γνώμης παραλλαγήν), in dem [der Unterschied] in der Manifestation des Unterschieds nicht in der Natur, sondern in der Hypostase liegt – ein Unterschied, der im Zusammenhang mit dem Unterschied im gnomischen Willen eine Schwächung und Stärkung des Guten voraussetzt. [44D] [So] stellte er den von ihm 953 nach und nach vergötterten Menschen als Sünder dar, denn er habe nicht nach jedem Tropos und nicht in jeder Hinsicht den gleichen gnomischen Willen wie Gott 954. Denn der Unterschied der gnomischen Willen setzt, wie ich bereits sagte, einen Unterschied in der Absicht voraus; [45A] und der Unterschied in der Absicht führt zu einer Verringerung der Güte. Während diese [abnehmende Güte] immer noch zumindest einigermaßen inhärent [in der menschlichen Natur Christi] ist, wird sie in ihrer Absicht nicht völlig sündlos. Nestorius akzeptierte also die Hypostase der Einheit (ἕν) aus der Konvergenz der Naturen nicht und schaffte dadurch die Einheit (ἕνωσιν) des gnomischen Willens ab, da er nicht wusste, wie er [die Frage] beantworten sollte: Welche Einheit im Allgemeinen offenbart sich aus der Einheit des gnomischen Willens? 955 Schließlich kann er nicht behaupten, dass diese Identität des Guten – der Unterschied im gnomischen Willen nach der Einheit – je nach Stärke und Schwächung eindeutig auf Andersartigkeit hinweist. Denn wenn es eine Konvergenz [zwischen einigen Dingen] gegeben hat, dann ist es auf jeden Fall notwendig, den Unterschied zwischen ihnen zu erkennen. [45B] Und vergebens erfand er den Begriff der „Willensidentität“ (ταὐτοβουλίας), obwohl er zum Nachweis der Trennung von Personen geeignet ist. Schließlich ist die Identität des Willens die Einheit der Willen, in der die durch [die Identität der Willen] vereinte Verschiedenheit [der Dinge] gewahrt bleibt; auch wenn gleichzeitig eine unverschlossene Spaltung williger Personen zu beobachten ist 957. Sein eigenes. Aus demselben Aufsatz. Kapitel 51. Dass die Väter, als sie von zwei Willen in Christus sprachen, Naturgesetze meinten und nicht Absichten. [45C] Niemand soll jedoch das Urteil ablehnen, das die Dualität der gnomischen Willen 959 leugnet, nachdem er entdeckt hat, dass fast alle Väter von zwei Willen sprechen; Lass Sevier nicht folgen – lass ihn auf der Grundlage dieses Urteils die Bedeutung der frommen [Lehre] nicht auf [den Gedanken] eines Willens lenken, damit [so] ein Übel nicht durch ein anderes ersetzt wird – ich meine Verschmelzung, um Teilung 960 zu ersetzen. Denn die göttlichen Väter erkannten in Christus die Zahl der natürlichen Willen, nicht der gnomischen, und nannten die wesentlichen und natürlichen Gesetze und Logoi der vereinten [Naturen] Willen richtig. Schließlich erkannten sie durch die Bewegungen des Geistes [in Christus] überhaupt nicht das gnomische Verlangen einer bestimmten Person, sondern das natürliche Verlangen des geistig belebten Fleisches, ausgestattet mit der natürlichen Fähigkeit der Anziehung (ἐφέσεως) zu Dingen, natürlich bewegt und eingeprägt vom Wort 961, um die Wirtschaft zu erfüllen, und nannten [dieses Verlangen] weise Willen. [45D] Ohne einen solchen [Willen] kann die menschliche Natur nicht existieren – schließlich ist der natürliche Wille die Fähigkeit, nach dem zu streben, was der Natur entspricht, und alle der Natur innewohnenden Eigenschaften beizubehalten 962. [48A] Im Zusammenhang mit dieser Fähigkeit hat jemand, der von der Natur mit dem Willen ausgestattet ist (τῷ φύσει θελητικῷ), immer eine [natürliche] Veranlagung zum Wollen (πεφυκέναι θέλειν). Willensveranlagung und Willensveranlagung sind nicht dasselbe, ebenso wie Sprechveranlagung und Sprechveranlagung nicht dasselbe sind. Schließlich ist etwas, das mit Sprache ausgestattet ist (λαλητικόν), immer in der Lage zu [sprechen], aber es spricht nicht immer; denn das erste bezieht sich auf das Wesen und ist im Logos der Natur enthalten, und das zweite bezieht sich auf die Überlegung (βουλῆς) 963 und ist in der Absicht 964 des Sprechers eingeprägt. Somit ist die Disposition zum Sprechen, die immer vorhanden ist, auf die Natur zurückzuführen, und die Art und Weise, wie jemand spricht, ist auf die Hypostase zurückzuführen. Ebenso mit dem Wollen und der Willensbereitschaft. Wenn Willensveranlagung und Willensveranlagung nicht dasselbe sind (denn die erste bezieht sich, wie ich bereits sagte, auf das Wesen, die zweite auf die Absicht des Willens), dann hat das inkarnierte Wort als Mensch folglich eine Willensveranlagung, die von seinem göttlichen Willen bewegt und geprägt wird. [48B] Denn wie der große Gregor sagt: „Sein Wille, als er vollständig vergöttert wurde, steht nicht im Widerspruch (ὑπεναντίον) zu Gott“ 965. Wenn er vergöttlicht wurde, dann wurde er vergöttert, offensichtlich aufgrund der Verschmelzung (συμφυΐᾳ) mit dem Vergöttlichen; und das Vergöttlichte und das Vergöttlichte sind natürlich zwei [Dinge] und ihrer Natur nach nicht ein und dasselbe. Wenn das Vergöttlichte und das Vergöttlichte aus [der Zahl der Dinge] korrelieren (τῶν πρός τι) – und es ist in [Dingen] zweifellos inhärent, dass sie kollektiv angenommen und zusammen gedacht werden, eines mit dem anderen – dann prägt sich daher der Erretter als von der Natur geborener Mensch zusammen mit den übrigen Leidenschaften freiwillig auf fleischliche Weise ein (σαρκικῶς) und Druck angesichts des Todes (τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολήν) 966 ; Dadurch offenbart Er die Wirtschaft frei von jeder illusorischen Natur und erlöst die Natur von dem Leiden, zu dem sie wegen Sünden verdammt ist 967. Und wiederum: Nachdem er den Tod im Fleisch getötet hat 968, zeigt Er Streben (ὁρμήν), um dadurch einerseits zu zeigen, dass das, was Er von Natur aus als Mensch geboren wurde, in Ihm bewahrt wird, und andererseits, [48C] um zu zeigen, dass das Unaussprechliche und Große ist Plan des Vaters 969 wird im Fleisch erfüllt. Denn nicht um zu leiden, sondern um zu retten, wurde Er erst im Jahr 970 Mensch. Deshalb sagt Er: „Vater... wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an Mir vorübergehen!“ [Matthäus 26:39] Doch nicht mein, sondern Deiner Wille geschehe“ [Lukas 22:42], was zusammen mit der Kompression [angesichts des Todes] zeigt, dass das Streben des menschlichen Willens eingeprägt ist und in Verschmelzung mit dem [Willen] des Göttlichen auftritt, gemäß der Verflechtung des natürlichen Logos mit dem Tropos der Ökonomie, wenn tatsächlich die Inkarnation ein Beweis für [die Wahrnehmung der menschlichen] Natur und Ökonomie ist (ich spreche auch). über den natürlichen Logos [jeder] vereinten [Naturen] und über den Tropos der Einheit gemäß der Hypostase, während der Logos die Naturen bestätigt und der Tropos erneuert (καινοτομοῦντος) 971, aber ohne Veränderung und Verschmelzung), - [48D] aber überhaupt nicht nötig, dass dasselbe, nach demselben, zuerst abgeschafft wurde und dann umgesetzt – das wäre absurd. Als Mensch hatte der Erretter einen natürlichen Willen, der von seinem natürlichen [göttlichen] Willen geprägt war, und rebellierte nicht dagegen. In diesem Fall gibt es auch eine Einteilung nach Personen, wenn es von Natur aus ist 972 [49A], da man den Vorwurf an den Schöpfer richten sollte, wenn er von Natur aus etwas geschaffen hat, das sich selbst widerspricht 973. Wie wurde das inkarnierte Wort wahrhaft menschlich, wenn ihm das vorenthalten wurde, was vor allem die rationale (λογικήν) Natur auszeichnet? Denn was der Bewegung des Strebens entsprechend der Anziehung nicht innewohnt, ist wahrscheinlich frei von jeglicher lebenserzeugenden Fähigkeit. [49B] Was von Natur aus nicht über die Fähigkeit verfügt, Leben zu erschaffen, hat offensichtlich keine Seele, ohne die Fleisch niemals hätte entstehen können. Es stellt sich also heraus, dass das Wort, nachdem es die einfache Form des Fleisches angenommen hatte, nur die Ökonomie darstellte und sie nicht [wirklich] erfüllte, da es hypostasisch in der Natur des Fleisches verkörpert, geistig und verbal belebt war – denn laut Sevier hat [das Wort] keinen natürlichen Willen wie ein Mensch 974. Wenn es schließlich wie ein Mensch wirklich keinen natürlichen Willen hatte, dann wurde es kein wirklich perfekter Mensch; und wenn es kein wirklich vollkommener Mensch wurde, dann wurde es überhaupt kein Mensch. Denn wie ist es möglich, dass eine unvollkommene Natur existiert, die nicht einmal einen Logos hat? 975 Das Ziel von Sevirus und seinen Mitmenschen besteht darin, [von Christus die menschliche] Natur zu vertreiben, die durch eine unbeschreibliche Einheit wahrgenommen wird, einige ihrer angeblich natürlichen Unvollständigkeiten aufzuzeigen, [49C] und [dadurch] die böse [Doktrin] von Mani über das Aussehen, Apollinaris – über die Verschmelzung und Eutyches – über den Abstieg in eine Essenz 976 zu etablieren. Ich erinnere mich an einige falsche Bischöfe, als ich 977 auf der Insel Zypern lebte Unterstützer von Sevier gerieten in einen Streit mit mir, und ich hörte von ihnen [das Folgende]: „Deshalb bekennen wir uns nach den Tomos von Leo nicht zu zwei Energien, dass sie von [zwei] Willen begleitet werden, und zusammen mit [zwei Willen] wird notwendigerweise eine Dualität von Personen angenommen; wir [bekennen uns] auch nicht zu einer [Energie], was nicht als einfach angesehen werden kann. Aber laut Severus bekräftigen wir, dass ein Wille und alle göttliche und menschliche Energie kommt.“ von ein und demselben fleischgewordenen Gott, dem Wort“ 978. [52A] Um sie zu überführen, kann man das folgende prophetische Sprichwort zitieren: „Oh, oh, flieht aus dem Norden ... Flieht nach Zion, die ihr in den Töchtern Babylons wohnt“ (vgl. Sach 2,6–7, nach LXX). Denn „Norden“ ist wirklich die Lehre von Sevier, ein dunkler Ort und frei von der Präsenz göttlichen Lichts 979; „Tochter Babylons“ ist eine widersprüchliche Lehre falscher Dogmen, die [von Sevier] bösartig aus dem bösartigsten Zustand hervorgebracht wurde, der ihr innewohnt; Darin „leben“ diejenigen, die sich vom Licht der Erkenntnis abgewandt haben und nach ihrer Hinwendung zur Wahrheit nicht „in Zion“, also in der Kirche, gerettet werden wollen. Wenn wir schließlich die Lehre von Sevier betrachten, stellt sich heraus, dass sie sowohl der Theologie als auch der Ökonomie widerspricht 980. Wenn seiner Meinung nach Energien auf natürliche Weise von Willen begleitet werden und Willen von Natur aus von Personen begleitet werden, so wie Wirkungen von Ursachen [begleitet] werden, dann – [52B] ganz zu schweigen davon, was [sein] Beweis ist – und jede Person wird laut Sevier offensichtlich von einem Willen begleitet, und zusammen mit [jedem Willen] wird es zweifellos notwendig sein, das anzunehmen entsprechende Energie. Schließlich führt das Konzept von „[Dingen] korreliert“, das eine unauflösliche Beziehung impliziert, zu dem Schluss, dass die Verbindung zwischen korrelierten [Dingen] völlig umkehrbar ist 981 . Da also [das Wort] „Wille“, einfach gesagt [ohne Angaben], polysemantisch ist, [dann ergibt sich Folgendes: Wenn die Willen, die zusammen mit den Personen wechselseitig vorausgesetzt werden, natürliche [Willen] sind, dann wird die selige Einheit nach Severus auch zur Dreifaltigkeit der Naturen 982. Wenn diese [Willen] gnomisch sind, [52C] dann stellt sich heraus, dass die [Dreifaltigkeit] gegen sich selbst rebelliert, für die Willen darin, wie in der Dreieinigkeit der Personen, stimmen nicht überein 983. Oder, wenn die superessentielle Dreifaltigkeit einen Willen hat, dann wird sich die Gottheit im Allgemeinen als einseitig und dreinamenig herausstellen 984. Und noch etwas: Wenn nach Seviers Position die Energie notwendigerweise von einem Willen begleitet wird und zusammen mit dem Willen eine Person vorausgesetzt wird, dann werden mit der Abschaffung der Energie zwangsläufig sowohl der sie begleitende Wille als auch die von ihr vorausgesetzte Person abgeschafft. Wenn der Wille durch Energie und das Gesicht durch Willen abgeschafft wird, dann wird Christus laut Sevier der Hypostase beraubt; [52D] denn zusammen mit der Energie, weil mit ihr der Wille aufgehoben wird, wird auch die mit dem Willen vorausgesetzte Person aufgehoben 985. Und noch etwas: Wenn nach [Sevir] Energien notwendigerweise von Willen begleitet werden und neben Willen auch Personen vorausgesetzt werden, und Sevier sagt, dass alle göttliche und menschliche Energie von ein und demselben inkarnierten Gott, dem Wort, kommt – [53A], dann stellt sich nach seiner Lehre heraus, dass jeder Wille – das heißt der göttliche und menschliche Wille – sicherlich aus ein und demselben inkarnierten Wort hervorgeht, denn es begleitet Energien zusammen mit Personen, die Es wird auch davon ausgegangen, dass sie in der gleichen Menge vorliegen; und kein Argument wird diesem 986 widersprechen! Mit der Abschaffung der natürlichen Energien wird Christus laut Severus also wesenlos erscheinen; und mit dem Ausschluss einer [der Energien] wird Ihm auch die Reflexion (ἄβουλος) 987 und die Hypostase entzogen. Wenn alle göttliche und menschliche Energie aus Gott, dem Wort, hervorgeht, dann wird Er viele Gedanken und Gesichter haben; oder genauer gesagt, unzählige Gedanken und Gesichter. Denn wer „alle Energie“ gesagt hat, weist auf die Unberechenbarkeit der Größe 988 hin. [53B] Wenn wir also von der umgekehrten [Formulierung] von Sevirovs Position 989 ausgehen, dann wird seine theologische Lehre zunichte gemacht, denn er führt den arianischen Polytheismus und Sabellianischen Atheismus sowie die Natur der Göttlichkeit in der hellenischen Rebellion gegen sich selbst ein 990; Gehen wir von der direkten [Formulierung] 991 aus, dann erweist sich seine Lehre über die Ökonomie offensichtlich als falsch, denn er bekennt sich zu ein und demselben Christus, [einerseits] ohne Essenz, Reflexion und Hypostase und andererseits mit unzähligen Reflexionen und Gesichtern. Was könnte böser sein? [53C] Sehen Sie, wohin der Kanon von Sevier die Gläubigen führt? Denn das ist jede Lehre, die nicht auf dem unerschütterlichen Fundament der Wahrheit steht. Wenn Sie, mein Lieber, über den einen Willen Christi sprechen, wie und wie nennen Sie ihn dann? Wenn Sie behaupten, dass dies der natürliche Wille Christi sei, dann machen Sie Ihn von Natur aus sowohl dem Vater als auch der Mutter fremd – schließlich ist Er [in diesem Fall] im Wesentlichen mit keinem von ihnen eins, denn keiner von ihnen ist von Natur aus Christus. Und wie kann er mit dieser Aussage der Gefahr entgehen, in den Polytheismus zu verfallen? Wenn [dieser Wille] gnomischer Natur ist, dann wird er allein ein charakteristisches Merkmal Seiner Hypostase sein, denn der gnomische [Wille] ist es, der die [spezifische] Person bestimmt. Und es wird klar bewiesen werden, dass [der Sohn] gemäß Ihrer [Lehre] einen anderen Willen hat als der Vater und der Geist und ihnen widerspricht. Wenn [der Wille] nur Seiner Göttlichkeit innewohnt, dann wird die Göttlichkeit Leidenschaften unterworfen sein, denn [es stellt sich heraus, dass] sie sich im Gegensatz zur Natur zu Essen und Trinken hingezogen fühlt. Und wenn [der Wille] nur Seiner Menschlichkeit innewohnt, dann [stellt es sich heraus, dass] er nicht von Natur aus aktiv ist (δραστήριον). [53D] Denn wie [kann es aktiv sein], wenn es ein Mensch ist? Und es wird klar bewiesen, dass die Manifestation von Wundern eine Täuschung war 992. Wenn der Wille von Natur aus beiden gemeinsam ist, wie können dann [Dinge], deren Natur unterschiedlich ist, einen Willen haben, der von Natur aus gemeinsam ist? [56A] Wenn der Wille komplex ist, da er dem Ganzen innewohnt, dann – ganz zu schweigen von der Tatsache, dass es sich um eine beispiellose fabelhafte Erfindung handelt, welche Art von Zusammensetzung kann der Wille dann haben? – Sie entfremden [Christus] erneut vom Vater, denn Sie machen den komplexen Willen zu einem charakteristischen Merkmal nur einer komplexen Hypostase. So beginnt [zu Sevirovs Lehre] das Wort „entwurzelt jede Pflanze“, die „der Vater nicht gepflanzt hat“ [Matthäus 15:13], denn es liegt nicht in seiner Natur, das Feld eines anderen zu bebauen. Es scheint jedoch, dass Sevier den natürlichen Willen der Menschheit in Christus abgeschafft hat, weil er nicht wusste, dass das wichtigste und erste Merkmal jeder rationalen Natur natürlich die Bewegung des Strebens ist. [56B] Nachdem sie es gesehen hatten, bekannten die Väter in Christus klar den Unterschied des natürlichen und nicht des gnomischen Willens 993. Denn sie würden in Christus niemals den Unterschied des gnomischen Willens bekräftigen, um nicht zu verkünden, dass Er zwei Absichten, zwei Gedanken hat, sich sozusagen aufgrund der Meinungsverschiedenheit der Gedanken widerspricht und daher zwei Gesichter hat. Schließlich wissen sie, dass allein aufgrund dieses Unterschieds – des Unterschieds im Willen der Gnomen – das Eindringen der Sünde und unsere Trennung von Gott im [menschlichen] Leben stattfand. Das Böse beruht auf nichts anderem als dem Unterschied zwischen unserem gnomischen Willen und dem göttlichen Willen. In Übereinstimmung (ἀντικειμένη) mit diesem Unterschied werden natürlich die Menge und die sie ausdrückende Zahl angenommen, was auf die Abneigung unseres gnomischen Willens gegenüber Gott 994 hinweist. [56C] Nestorius und Sevirus haben also das gleiche Ziel – böse zu denken, aber die Methoden sind unterschiedlich. Schließlich vermeidet einer von ihnen 995 aus Angst vor der Verschmelzung die Einheit gemäß der Hypostase und verwandelt den wesentlichen Unterschied in eine Trennung nach Personen; das andere 996 spricht aus Angst vor der Trennung nicht von wesentlichen Unterschieden und verwandelt Einheit durch Hypostase in natürliche Verschmelzung. Man soll in Christus weder Verschmelzung noch Spaltung bekennen, sondern die Einheit der im Wesen Verschiedenen und die Verschiedenheit der durch die Hypostase vereinten, damit sowohl der Logos der Essenzen als auch der Tropos der Einheit fromm verkündet werden können. Nachdem diese beiden sich selbst [von der Frömmigkeit] abgelehnt hatten (der erste, indem er die Einheit nur der gnomischen Eigenschaften behauptete, [56D] und der zweite, indem er die Verschiedenheit der natürlichen Eigenschaften erst nach der Einheit behauptete), verloren sie den wahren Begriff der Dinge, der erste, indem er kühn die Teilung dem Sakrament [Christi] zuschrieb, der zweite, indem er sie verschmelzen ließ. Sein eigenes. Georg, der allerheiligste Presbyter und Abt, der per Brief nach dem Sakrament Christi fragte Gottverehrter Vater! Nachdem Sie Ihren Geist mit göttlichem Verlangen erfüllt, Ihren Geist mit Eifer erhoben und ihn von der Materie und dem, was sie begleitet, losgelöst haben, [57A], sind Sie mit der Lektüre der Heiligen Schrift nicht zufrieden und sind wie kein anderer in der Lage, unermüdlich und mit der gebotenen Aufmerksamkeit darüber nachzudenken. Schließlich kennt das, was über dem Gefühl liegt, kein Sättigungsgefühl, 998 und das, was über der Vernunft liegt, kennt keine Begrenzung; denn der erste ist von Natur aus höher als jeder Fluss und Abfluss 999, der zweite ist höher als jede Form 1000 und jedes Bild. Das erste ermöglicht, soweit [uns] erlaubt ist, die Manifestation des Verborgenen, und das zweite vermittelt eine akzeptable Vorstellung vom Grenzenlosen (ἀορίστου) 1001, das für die Wahrnehmung des Geistes und die Vorstellung vom Heiligen Geist ausreicht. Tatsächlich wird bis dahin und aus diesem Grund die menschliche Herablassung dessen, der über den Menschen steht, durch die Erscheinung (δι᾽ἐκφάνσεως) erreicht – [Herablassung], die durch Gnade diejenigen vergöttert, die mit Absicht aufsteigen (γνώμῃ) 1002 und, [57B] durch die Erschöpfung des Wortes 1003, Erkenne seine Vollständigkeit und erfülle sorgfältig die Gebote 1004. Durch die Erfüllung der Gebote wurdest du zum vollkommenen Maß an Klugheit und Mut erhoben, und deshalb unterdrückst du keusch das Offensichtliche und bereicherst das Geheimnis 1005 auf gerechte Weise, um erstens den Tod Jesu 1006 zu zeigen, der alle Sünde zerstört, und zweitens, um das Leben zu zeigen und alle Tugend überaus friedlich zu demonstrieren. Nachdem Sie auf diese Weise heilige Arbeit und Kontemplation erreicht haben, wurde Ihnen die heilige Grenze zuteil – die Erlösung. Um es anderen mitzuteilen und deutlich zu machen – in Anlehnung an Gott – wolltest du eine ehrliche Botschaft an mich richten, unwürdig, obwohl ich unbedeutend und unbekannt bin; [bekehren] erstens, um mich mit deinem Wort weise und verständnisvoll zu machen, [57C] und auch um mich zu heiligen durch deine innewohnende Gnade, die allen überall übermittelt wird (schließlich ist dies etwas Unbegrenztes, denn seine Ursache ist das grundlose Wort); zweitens [du hast dich an mich gewandt], um mich geschickt zur Erkenntnis des Neuen Sakraments zu führen, nach dem Gott das Wort, das für uns Mensch wurde und ganz Mensch wurde, menschliche Gestalt annahm; Mit der gleichen Frage, die du in dem Brief gestellt hast, wolltest du nicht das Grundlegende lernen, denn du hast alle Segnungen erfasst, sondern jemanden in vollkommenere Sakramente einweihen wollen, der nicht auch in die geringeren eingeweiht ist 1007. Da ich mich über Ihre fromme Gesinnung wundere, [57D], erkläre und sage ich, soweit es in meiner Macht steht, Folgendes: Die Menschlichkeit des Erlösers ist von Natur aus nichts anderes als unsere [Menschlichkeit], [60A], sondern [im Gegenteil] im Wesentlichen identisch [mit unserer], ohne jegliche Unterschiede (ἀπαράλλακτον); wenn es natürlich von unserer [Natur] empfangen wurde, durch unbeschreibliche Wahrnehmung aus dem jungfräulichen, makellosen Blut der reinsten Jungfrau und Mutter Gottes. Nachdem es sich wie ein Samenkorn 1008 mit ihnen verbunden hatte, wurde das Wort Fleisch, ohne aufzuhören, im Wesentlichen Gott zu sein, und wurde ein vollkommener Mensch – genau wie wir, nur ohne Sünde. Wegen ihm rebellieren wir ständig gegen Gott und kämpfen mit ihm, basierend auf [unserem] Willen (θέλησιν), der für uns zwischen zwei Entscheidungen schwankt. Er [im Gegenteil] war von Natur aus frei von aller Sünde – Er war kein einfacher Mensch, sondern der menschgewordene Gott – [also] hatte Er keinen Widerspruch [in Sich selbst] und bewahrte unsere Natur makellos und in jeder Hinsicht völlig unbefleckt. Deshalb sagt er: [60B] „Nun kommt der Fürst dieser Welt und findet nichts an mir“ (vgl. Johannes 14:30) 1009 – das heißt, das, womit wir die Natur verzerren und deshalb in [unserem] Willen Widerstand leisten (ἐναντίωσιν). Aufgrund dieser [Konfrontation] mit Christus wird gesagt, dass er in Bezug auf das, was uns betrifft, „ungehorsam“ ist, bis er uns durch die Kraft seiner Menschwerdung von dieser Konfrontation befreit. Er bestätigte die Wahrheit [der Inkarnation], wurde alles für uns und tat freiwillig alles für uns, ohne in irgendeiner Weise unser Wesen oder eine seiner unveränderlichen natürlichen Eigenschaften zu verfälschen; Wenn Er sie mit all diesen [Eigenschaften] auch vergöttlichte, wie gebranntes Eisen 1011, und alles vergöttlicht zeigte, denn er vollendete die vollständige und vollkommene gegenseitige Durchdringung mit ihr (περιχωρήσας) 1012 durch die Einheit und wurde eins mit ihr, nicht verschmolzen, in derselben Hypostase 1013. [60C] Somit unterscheidet sich Seine Menschlichkeit von unserer nicht aufgrund des Logos der Natur, sondern aufgrund des außergewöhnlichen Bildes der Geburt im Jahr 1014 – sie ist im Wesentlichen mit unserer identisch, aber nicht identisch aufgrund der kernlosen Konzeption, denn [Seine Natur] ist nicht [die Natur] eines einfachen [Menschen], sondern in Wahrheit Ihm selbst, der für uns Mensch wurde. Ebenso ist sein [menschlicher] Wille im eigentlichen Sinne von Natur aus identisch mit unserem, ist aber göttlich geprägt und dem unseren überlegen. Schließlich ist es klar, dass die Samen- und Dauerkonzeption die Natur nicht trennen, sondern dass die Teilung um dieselbe Natur herum erfolgt 1015; Das Gleiche gilt für die Konzepte von Geburt und Ungeburt. [60D] Denn wenn es geschehen würde, dass sich das Wort als Mensch in der Natur aufgrund der kernlosen Empfängnis von uns unterscheiden würde, dann würde es sich zweifellos im Wesentlichen aufgrund der Zeugung vom Vater unterscheiden, denn gezeugt und ungezeugt sein ist nicht dasselbe. Dann wären wir anders als die alten Adam und Eva, die ohne Samen erschaffen wurden; denn Adam ist die Schöpfung des Schöpfers und Eva ist Teil der Schöpfung. [61A] Tatsächlich ist der Sohn mit dem Vater in der Göttlichkeit identisch, denn er ist Gott und wesensgleich mit ihm; So wie wir menschlich und wesensgleich mit Adam und Eva und dem für uns fleischgewordenen Gott selbst verwandt sind. Denn so wie das Wesen Gottes nicht die Kategorie der Ungeborenheit und Geburtslosigkeit ist (wer könnte das sagen?), so ist die Natur der Menschheit in keiner Weise die Kategorie der Keimlosigkeit und Keimlosigkeit. Somit weist der große Theologe Gregor in keiner Weise darauf hin, dass die Menschheit des Erlösers von Natur aus etwas anderes ist als unsere, obwohl einige dies glauben, basierend auf seinen folgenden Worten: „... dann würden wir antworten, dass diese Worte im Namen einer Person ausgesprochen wurden, nicht das, was wir im Erlöser meinen (sein Wille, als völlig vergöttlicht, steht nicht im Widerspruch zu Gott), [61B] sondern uns ähnlich, weil der menschliche Wille nicht immer folgt, sondern sehr oft dem Willen von widerspricht und sich ihm widersetzt.“ Gott“ 1016. [Die Menschlichkeit des Erlösers] erscheint im eigentlichen Sinne sowohl Ihm zugehörig als auch Ihm, nicht weil sie anders ist oder eine andere Natur und ein anderes Wesen hat als die unsere, sondern weil sie durch Ihn und in Ihm in ein und derselben Hypostase geboren wurde und nicht separat, durch sich selbst oder durch sich selbst, wie bei uns, hervorgebracht wurde. Daher wurde das Wort zu seinem eigenen Samen, der ein außergewöhnliches Bild der Geburt hervorbrachte, und die Menschlichkeit des Erlösers erhielt als ihr Erbe sowohl die Natur als auch den Ursprung im Göttlichen, so dass auf diese Weise sowohl das unsere als auch das, was über uns ist, bestätigt würde. [61C] Schließlich ist es angebracht, dass wir [in unserer Lehre einerseits] in jeder Hinsicht die vom Wort selbst wahrgenommene, fleischgewordene und für uns von Gott völlig menschgewordene Natur mit ihren natürlichen [Eigenschaften] – ohne die sie überhaupt keine Natur, sondern nur ein leeres Gespenst ist – bewahren und [andererseits] die Einheit bewahren; Wir bewahren [die Natur], indem wir natürliche Unterschiede [bestätigen]; Wir erkennen [Einheit], indem wir hypostatische Identität [bestätigen]. So werden wir zugleich weise und fromm erklären, dass die Logos der Wirtschaft in jeder Hinsicht unbegründet und zugleich untrennbar sind. Wenn Sie ihn zum Orthodoxen erklären, wird er Sie gemäß der Verheißung verherrlichen und Ihnen den Genuss seiner [Güter] gewähren, in der gegenwärtigen Zeit – in der Hoffnung und in der Zukunft – tatsächlich. [61D] Bete, heiliger Vater, dass auch ich an ihnen teilhaben kann; Führe mich durch deine Vermittlung zu dem, der ruft und rettet und der als Belohnung für das Mitgefühl der Eingeborenen zueinander schenkt, dass ihnen mit ihm und von ihm Herrlichkeit verliehen wird. Ihm sei Ehre und Macht beim Allerheiligsten Vater und seinem lebensspendenden Geist für immer und ewig. Amen. [64A] Diejenigen, die behaupten, dass man von einer Energie sprechen sollte Christus durch Vorherrschaft“ (κατ᾽ἐπικράτειαν), seitdem angeblich ist seine göttliche [Energie] aktiver, über den Menschen siegt, muss so antworten. Erstens bekennen Sie sich auch zu zwei Energien: Eine [von ihnen] ist vorherrschend (ich meine göttlich) und die andere ist besessen (das heißt menschlich), was den verwandten Dingen innewohnt (τῶν πρός τι). Eine Sache, die korreliert, setzt sicherlich etwas Gegenteiliges voraus. Zweitens, wenn Sie von [einer] Energie durch Vorherrschaft sprechen, da die menschliche [Energie], da sie besessen ist, abgeschafft wird, dann gehen Sie [dadurch] von einer Abnahme der [Energien] aus. Schließlich gehört das Überwiegende selbst zweifellos zu den Untergebenen, denn es selbst ist von den Besessenen besessen. [64B] Schließlich ist es, wenn auch in geringerem Maße, immer noch unbestreitbar besessen – genauso wie Gold gegenüber Silber oder, sagen wir, Kupfer, mit denen es vermischt ist, vorherrscht, aber gleichzeitig „besessen“ ist, wenn auch in geringerem Ausmaß, offensichtlich abhängig von der Menge des gemischten [Metalls] 1018. Diejenigen, die behaupten, dass, so wie das Instrument und der Beweger eine Energie haben, auch die Göttlichkeit und die Menschheit eine Energie haben. Wenn Sie ein natürliches Instrument meinen (φυσικὸν τὸ ὄργανον) 1019, dann stellt sich Ihrer Meinung nach heraus, dass entweder das Wort mit dem Fleisch in der Zeit koexistiert (σύγχρονος) 1020, [64C] oder das Fleisch gleich ewig ist Zum Wort. Denn wenn etwas ein natürliches Werkzeug nutzt, dann existiert dieses [Werkzeug] zeitlich immer gleichzeitig mit ihm, wie zum Beispiel ein Körper mit einer Seele 1021. Und dann müssen wir entweder die göttliche Natur als Schöpfung bezeichnen oder den Körper als ungeschaffen. Wenn Sie ein von Menschenhand geschaffenes Werkzeug (τεχνικόν) 1022 meinen, dann gehen Sie von [Seiner Menschlichkeit] als [etwas] Unbelebtem, Getrenntem und Isoliertem aus, das sich nicht immer bewegt, sondern nur, wenn der Arbeiter es aufheben und damit arbeiten möchte. Folglich werden Sie sich entweder als Gleichgesinnter des wahnsinnigen Nestorius wiederfinden, der die beiden Naturen Gottes Christus, die zu einer Hypostase und einer Person vereint sind, trennt und trennt, oder als Anhänger des bösen Apollinaris, der den Leib Christi für unbelebt und unvernünftig hält. [64D] Diejenigen, die sagen, dass Christus eine komplexe Energie hat Komplexe Energie gehört notwendigerweise zur komplexen Natur. Und jede komplexe Natur zeichnet sich durch gleichzeitige und unfreiwillige Geburt aus – schließlich ist sie erschaffen; es ist an seinem Platz im Universum enthalten und besteht aus vielen Unteilbaren (ἀτόμων) 1023. [65A] Wenn Sie also von einer komplexen Energie in Christus sprechen, müssen Sie zugeben, dass Er eine komplexe Natur hat, die durch [komplexe Energie] bestimmt wird; [und deshalb zu erkennen], dass die Teile [dieser Natur] gleichzeitig entstanden, dass ihre Konvergenz unfreiwillig und erzwungen war, dass diese Natur in ihrem eigenen Raum und Ort geschaffen und enthalten ist; [und deshalb erkenne] die Vielzahl der Christusse, denen eine solche [Natur] zugeschrieben werden kann 1024. Über die Worte: „Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an Mir vorübergehen!“ [Matthäus 26:39] Wenn Sie die Worte „Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen!“ verstehen, die Kompression (συστολῆς) 1026 [angesichts des Todes] zeigen, [65B], wie sie von einem Mann gesprochen wird, „nicht wie wir es im Erlöser verstehen (sein Wille (θέλειν), als völlig vergöttlicht, steht nicht im Widerspruch zu Gott), sondern wie wir, weil der menschliche Wille.“ (θελήματος) folgt nicht immer, sondern widerspricht und widersetzt sich sehr oft dem Willen Gottes“ 1027, wie der göttliche Gregor sagt, was bedeutet Ihrer Meinung nach die Fortsetzung des Gebets: „Aber nicht wie ich will, sondern dein Wille geschehe“ (vgl. Matthäus 26:39; Lukas 22:42)? Kompression (συστολῆς) oder Mut? Vollständige Konvergenz (συννεύσεως) oder Divergenz (διαστάσεως)? Die Tatsache, dass [diese Worte] weder Widerspruch (ἀντιπτώσεως) noch Schüchternheit (δειλίας) zeigen, 1028, sondern vollkommene Verschmelzung (συμφυΐας) und Konvergenz – das wird kein vernünftiger Mensch bestreiten, 1029. Wenn sie perfekte Fusion und Konvergenz bedeuten, von wem glauben Sie, dass sie dann kommt? [65C] Von einem Mann „wie wir“ oder „von jemandem, den wir im Erretter verstehen“? Wenn von etwas Ähnlichem wie uns, dann erweist sich die Aussage des Lehrers über ihn – „weil der menschliche Wille nicht immer folgt, sondern sehr oft dem Willen Gottes widerspricht und sich ihm widersetzt“ – als falsch; Denn wenn etwas etwas folgt, widerspricht es nicht, und wenn es widerspricht, dann folgt es nicht. Das eine hebt es im Gegensatz zum anderen auf und hebt es auf. [68A] Wenn du die Worte „Aber nicht wie ich will, sondern dein Wille geschehe“ so verstehst, wie sie von einem Mann gesprochen werden, der nicht „wie wir“, sondern „wie wir den Erlöser verstehen“, dann bekennst du die völlige Übereinstimmung seines menschlichen Willens (θέλημα) mit dem göttlichen und väterlichen Willen und bekennst, dass der duale [Christus] von Natur aus zwei Willen hat (θελήσεις) 1030 und Energien, die von Natur aus existieren, und dass er weder in der einen noch in der anderen Hinsicht 1031 einen Gegensatz hat, aber gleichzeitig gibt es einen natürlichen Unterschied in allen [Dingen], von denen, in denen und in denen er von Natur aus war 1032. Wenn Sie aufgrund dieser Überlegungen gezwungen sind, zuzugeben, dass die Worte „Nicht wie ich will“ weder von einer Person „wie wir“ noch von „wie wir sie im Erlöser verstehen“ stammen, [68B], sondern durch Negation (ἀρνητικῶς) auf die anfangslose Göttlichkeit des Einziggezeugten 1033 verweisen – mit der Ausnahme, dass Er etwas Separates wünscht, im Gegensatz zum Vater, dann von Notwendigkeit schreibt man der anfangslosen Gottheit selbst auch das Gewünschte zu (τὸ θεληθέν) 1034 [1], das heißt die Ablehnung des Kelchs, wenn man sagt, dass Verneinung die Aufhebung der Tatsache bedeutet, dass [der Einziggezeugte] etwas gesondert wünscht, und nicht den Verzicht auf das Gewünschte, denn es ist unmöglich, beidem, das heißt dem Einziggezeugten, Verneinung zuzuschreiben wünscht sich etwas ganz Besonderes, im Gegensatz zum Vater und zu dem, was man am meisten ersehnt. Da natürlich der Wunsch (θέλησις) [des Erlösers] den allgemeinen Willen (θελήματος) des Vaters und des Sohnes widerspiegelt, [stellt sich heraus, dass] er 1035 das aufhebt, was Gott will, nämlich [den Wunsch] nach Erlösung, denn dies ist von Natur aus für Ihn wünschenswert. Wenn es unmöglich ist, die Verneinung sowohl dem einen als auch dem anderen zuzuschreiben, dann ist folgendes offensichtlich: Wenn du, um den allgemeinen Willen zu begründen, [die Verneinung] darauf zurückführst, dass [der Einziggezeugte] etwas gesondert wünscht, [68C], dann wirst du [dadurch] das Gewünschte, nämlich die Ablehnung des Kelchs, nicht aufheben und es der allgemeinen und anfangslosen Gottheit zuschreiben, zu der du durch die Verneinung den Wunsch erhoben hast (τὸ θέλειν). Da es gottlos ist, auch nur darüber nachzudenken, markiert die Verleugnung – das heißt die Worte „nicht so, wie ich will“ – die Konfrontation vollständig ausschließt und die Verschmelzung des menschlichen Willens des Erretters mit Seinem göttlichen und väterlichen Willen, denn das Wort wurde in der gesamten Natur (οὐσιώσει) und in [Seiner] Erfüllung vollständig verwirklicht (οὐσιωθέντος) verehrte sie alle. Deshalb sagte der Erretter, der um unseretwillen wie wir geworden war, zu Gott und dem Vater, wie es sich für einen Menschen gehört (ἀνθρωποπρεπῶς): „Nicht mein, sondern Deiner Wille geschehe“; Schließlich ist er von Natur aus Gott und hat als Mensch einen Wunsch 1036, der darin besteht, den Willen des Vaters zu erfüllen. [68D] Darum wird er nach beiden [Naturen], in denen und durch die seine Hypostase 1037 war, als von Natur aus fähig anerkannt, unser Heil sowohl zu wollen als auch zu verwirklichen, nämlich [als Gott], dass ihm dieses Heil gelingen sollte, zusammen mit dem Vater und dem Heiligen Geist, und [als Mensch] war er um dieser [Erlösung willen] dem Vater bis zum Tode gehorsam Tod am Kreuz [Phil. 2,8] und durch das Fleisch vollbrachte er selbst das große Sakrament der Sparsamkeit uns gegenüber. 1. Dass diejenigen, die behaupten, dass die Worte „nicht, wie ich will“, durch Leugnung auf die anfangslose Göttlichkeit des Einziggezeugten hinweisen [69A], was bedeutet, dass Er im Gegensatz zum Vater nichts gesondert wünscht, gezwungen sind, das Gewünschte, d. h. die Ablehnung des Kelchs, auf die anfangslose Göttlichkeit selbst zu erheben. Und da es unmöglich ist, die Verneinung sowohl dem einen als auch dem anderen zuzuschreiben – sowohl der Tatsache, dass der Einziggezeugte etwas getrennt wünscht, im Gegensatz zum Vater, als auch dem Gewünschten –, führen sie sie nur auf die Tatsache zurück, dass er etwas getrennt wünscht, aber nicht auf das Gewünschte, nämlich die Ablehnung des Kelchs oder unserer Erlösung. Was könnte lächerlicher sein? Schließlich stellt sich heraus, dass Gott möchte, dass er das umgeht, was für ihn von Natur aus wünschenswert ist. Schließlich gehören die Worte „Lass den Kelch an mir vorübergehen“ zu demselben Wort wie „Nicht wie ich will“. Sein eigenes. [69B] Dogmatischer Tomos an Diakon Marinus in Zypern geschickt O allheiliger Diener Gottes, allweiser geheimer Meister und Meister seiner Geheimnisse! Ich staunte über die Schönheit Ihrer großen Frömmigkeit ebenso wie über den Mut Ihres größten Eifers. Schließlich haben Sie durch die heilige Verflechtung beider Eigenschaften die Vollkommenheit aller Tugenden erlangt. Dank des ersten 1039 bist du durch die Erfüllung seiner göttlichen Gebote ganz und gar Gott geworden, aber [gleichzeitig] möchtest du aus dem extremen Übermaß an Armut ganz und gar 1040 sein unter denen wie mir, die aufgrund ihrer spirituellen Neigung zu materiellen Dingen im Schmutz unreiner Leidenschaften versunken sind. Zugleich schaffst Du Dir damit nach dem Wort 1041 eine verlässliche [Grundlage] zur Erlösung; [68C] schließlich gibt es keine stärkere [Unterstützung] für die Schaffung und Erhaltung von Tugenden als freiwillige Armut; denn es ist das unerschütterliche Fundament der göttlichen Strukturen in der Seele und wird auch zur Quelle des Heils für alle anderen, denen das Gute am Herzen liegt; denn eher durch klares Beispiel als durch lehrreiche Ermahnung führt es zur Größe der Tugend durch erhebende Demütigung und [führt] diejenigen, die Geist und Leben weise auf dich richten. Dank des zweiten, nämlich des Eifers, besitzen Sie vollständig das „Brennen“ des Geistes (ζέσιν τοῦ Πνεῦματος) 1042 und die Flamme in der Erde des Herzens 1043, die „kam, um den von Natur aus gutliebenden und menschlichen Logos herabzubringen“ [Lukas 12:49] und jeden zerstörte schlechte Qualität und Bewegung von uns; und [mit dieser Flamme] verbrennst du einerseits diejenigen, die sich durch Täuschung oder Dummheit zu Substanz oder Dummheit hingezogen fühlen: Sie begehen schlechte Taten und äußern falsche Reden, und du entlarvst ihre Verderbtheit und Rücksichtslosigkeit, [72A] und enthüllest die gesegnete Lampe, die gemäß göttlichem Wissen und göttlicher Tugend unauslöschlich in dir brennt; und andererseits wärmst du [mit derselben Flamme] diejenigen, die von der Kälte vor der daraus resultierenden Dunkelheit und Kälte gefesselt sind 1044, [du wärmst] mit dem strahlenden Glanz göttlicher Worte, wodurch die Dunkelheit vollständig zerstreut und vertrieben wird und extreme Angst in extremen Mut und Stärke verwandelt wird; damit erleuchtest du aus den ewigen Bergen 1045 – ich meine, aus dem Immateriellen, alles über alle Sinne hinausgehenden Wissen und Macht, d. Du führst sie in der Praxis zur gleichen [Weisheit] und führst sie fromm zur vollständigen Transformation (μεταποίησιν). [72B] Denn nichts spiegelt das Werk eures göttlichen Priestertums so sehr wider wie unstillbarer Eifer, vermischt mit der Furcht vor Gott und dem [geborenen] Wort, das in uns gesät ist, das gleichzeitig vereint und entzündet – [das Wort], das uns weise führt und uns dazu drängt, das zu tun, was [das Wort] von Natur aus dem Ersten vorschreibt, um zu unserem Aufstieg zu Ihm und zur vollkommenen Wiederherstellung zu gelangen (ἀποκατάστασιν) durch fromme Taten und wahre Dogmen, sowie um der Flucht und Abneigung gegen das willen willen, was uns von diesem heiligen Aufstieg abbringen lässt (ἀναβάσεως) 1046. [72C] Und was hindert ihn sonst noch sehr und scheint ihn zu blockieren – ich spreche vom Aufstieg zum Wort –, wenn nicht der schreckliche Verrat des Wortes seitens derjenigen, die den göttlichen und väterlichen Dogmen im Weg standen und dem königlichen Weg folgten; die keine Abweichung von den beiden Wegen kennen, die leider in den Abgrund der Verwirrung und in die Schluchten der Trennung führen 1047 [73A] und in keiner Weise wissen wollen, [wie sie es wissen könnten] durch die Gnade des Allheiligen Geistes, die diejenigen, die durch das Gebet durch reinen und orthodoxen Glauben eilen, weise zur Vollkommenheit von Angesicht zu Angesicht führen und leiten [1 Kor. 13:12] Kenntnis des großen Gottes und Erlösers aller, Christus [Titus 2:13] und Einführung in sein Sakrament 1048. Schließlich ist dieser Verrat eine Verzerrung Seiner frommen Lehre und über Ihn, [Verfälschung], die, indem sie das Bekenntnis und die Lehre des Ungläubigen 1049 wahrnimmt, Ihn verrät, [was] zur Abschaffung Seines allerheiligsten menschlichen Fleisches führt, sondern vielmehr zur Zerstörung der gesamten Wirtschaft; Und im Vergleich zum ersten [Verrat], der begangen wurde, als das Wort im Fleisch bei uns war, ist dieser Verrat so viel schwerwiegender, wie viel vollkommener ist die Erkenntnis Seiner Göttlichkeit unter allen geworden, und wie viel klarer ist die wahre [Lehre] Seiner Menschlichkeit, [73B], die die Grenzen des Universums erreicht hat [Röm. 10:18], lautstark verkündet von den heiligen Vätern 1051. Schließlich hat jeder auf der ganzen Welt fest zugegeben, und die Orthodoxie glaubt gemäß ihrer Darstellung – ich spreche von den über Gott richtenden Vätern –, dass einer der heiligen und wesensgleichen Dreifaltigkeit, der einziggezeugte Sohn, der von Natur aus ein vollkommener Gott ist, nach Belieben (κατὰ θέλησιν) ein vollkommener Mensch von 1052 wurde und von der Mutter Gottes wahrhaftig das Fleisch einer Essenz mit uns empfing Immer-Jungfrau, [Fleisch] verbal und geistig beseelt, und indem sie es gemäß der Hypostase wirklich unauflöslich mit sich selbst vereint, ist sie eins mit ihr, wie zuvor; Allerdings ist Er in der Hypostase nicht unkompliziert: Obwohl Er von Natur aus einfach ist – denn Er blieb Gott und wesensgleich mit dem Vater, [73C] –, ist Er aber gleichzeitig doppelt, denn Er wurde Fleisch. Die Dualität der Natur [ist ihm inhärent, so dass] er im Wesentlichen mit [beiden] Extremen (τοῖς ἄκροις) 1053 verwandt ist und die natürliche Unterscheidung seiner Teile bewahrt; Einheit des Gesichts – so dass er in Teilen vollkommene Identität hat und, da er einer und einzig ist, Unterschiede zu den Extremen in Bezug auf das Gesicht aufweist (προσωπικὴν... διαφοράν); die Vollständigkeit der wesentlichen und natürlichen Ununterscheidbarkeit (ἀπαραλλαξίας) in Bezug auf sie (ich meine Extreme) – so dass Er in beiden vollkommen wäre: Derselbe ist sowohl Gott als auch Mensch. Diejenigen, die böswillig über den Verfall der seiner Natur innewohnenden [Eigenschaften] lehren, [behaupten], dass er unvollkommen sei und einen Verlust seiner natürlichen [Eigenschaften] erlebt habe. Denn wenn Er – mit Ausnahme der Sünde allein, nach Ansicht der heiligen Väter – die Besonderheit (ἰδιότητα) jeder Natur, aus der und in der das Wort auch nach der Einheit wirklich Fleisch geworden ist, nicht vollständig bewahrt, [73D], dann ist Gott auf jeden Fall unvollständig, wenn er ein unvollkommener Gott ist, und der Mensch ist unvollständig, wenn er ein Mensch ist, der einen Rückgang seiner natürlichen [Eigenschaften] erlebt hat. Unter dem Vorwand der Einheit, die nichts schadet, sondern die Dinge nur zu einer Hypostase verbindet, sollte man ihre Existenz nicht dadurch abschaffen, dass man den natürlichen Willen und die wesentliche Energie leugnet. Schließlich wird dann [eines von zwei Dingen passieren]. [76A] Oder, [im ersten Fall], wir werden die gleiche Menge natürlicher Energien in einen Willen und eine Energie schmelzen und gießen, als ob in ein Ganzes aus Teilen – etwas Fabelhaftes – und dieses Ganze wird sich als völlig fremd und ohne Gemeinschaft sowohl mit dem Vater als auch mit uns erweisen; denn weder Er hat von Natur aus einen komplexen Willen oder eine komplexe Energie, noch wir. Schließlich kann es keine Addition von [Dingen] geben, die im Subjekt sind, da ohne das Subjektwesen ihre Existenz an sich in keiner Weise erkennbar ist; Denn zusätzlich zu dieser Gemeinheit, die absolut lächerlich ist, bekennen sie (προσομολογούντων), dass [die einzelne Energie] aufgrund der natürlichen Verwandtschaft mit beiden durch Teilung zerstückelt und zerlegt wird [in zwei Teile] – einen oberen und einen unteren [1]. [76B] Oder, [im zweiten Fall], wir werden sowohl den natürlichen Willen als auch die ihm innewohnende Energie für die göttliche Natur des inkarnierten Wortes unversehrt bewahren und sie von seinem menschlichen Wesen entfernen und abschaffen; und so werden wir die übernatürliche Einheit zerstören – denn es wird nichts geben, was zu einer Hypostase verbunden werden kann, da [es sich herausstellt, dass] das verbal und geistig belebte Fleisch, mit anderen Worten [sprechend], unser Wesen und unsere Natur, im Wort in seiner Gesamtheit erhalten bleibt und nicht. Denn wo und was für eine Natur kann es geben, wenn sie den Verlust natürlicher [Eigenschaften] erlebt hat? [76C] Wenn dem Herrn also diese natürlichen Eigenschaften oder irgendeine davon fehlen würden, wäre Er weder Fleisch noch Mensch gewesen. Lassen Sie sie schließlich entweder beweisen, dass er auch ohne diese Eigenschaften ein Mensch von Natur aus oder ein Mensch im Allgemeinen ist; oder, da dies völlig unmöglich ist, ist es klar, dass das inkarnierte Wort, dem diese natürlichen [Merkmale] oder eines davon entzogen waren, kein Mensch wurde – denn wie und auf welche Weise [ist das möglich], wenn es der Natur an solchen [Merkmale] nicht mangelt? [Und dann] ist das, was aus dem Wort nach [ihrer] Meinung offensichtlich geworden ist, etwas anderes, unserer Natur völlig Fremdes und Unbekanntes: Entweder ist es etwas, das ursprünglich seinem Wesen nach (συνουσιωμένον) mit dem Wort verbunden war und 1054 mit Ihm von oben herabgestiegen ist – und was dann der Abstieg zu uns war, denn wir waren überhaupt nicht damit einverstanden. Mit einem Wort, wenn das heilige Fleisch, vereint [mit Ihm] durch Hypostase, wurde nicht von uns erhalten? – [76D] entweder völlig eine Vision und nur ein Bild, das [unsere] Sinne täuscht und keineswegs die Essenz des Fleisches und daher nicht die Erstlinge (ἀπαρχή) unseres Geschlechts ist, die durch Gnade den ganzen Teig vereinen (vgl. Röm. 11:16) und 1055 von allen Spaltungen befreien (διαιρετικῶν) 1056, dessen Ursache der Abfall des alten Adam war, wodurch [unsere] Natur zum Tode verurteilt wurde. Warum verweigern sie uns also die vollkommene Erlösung und das vollkommene Bekenntnis? Dass sie vermeintlich unzerstörbare Schlussfolgerungen gegen uns ziehen und behaupten, dass [zwei] Energien [zwei] Willen mit sich bringen und [zwei Willen] eine Konfrontation mit sich bringen, die ihrer Meinung nach [zwei] gegensätzliche Willen voraussetzt? [77A] Ohne jedoch jedes ihrer Argumente zu widerlegen, [werde ich gleich fragen]: Woher und wie leiten sie diese Weisheit ab? Ich möchte nur fragen und herausfinden: Haben sie selbst, die dies getan und 1057 eine neue Auslegung (ἔκθεσιν) [des Glaubens] geschaffen haben, dies unabsichtlich getan, und wer hat dann [gegen sie] Gewalt angewendet? Und wenn sie dann nach der Tat, als sie bereits geschehen war, einen Willen erlangten, der vorher nicht existierte, wo und von wem kam dieser [Wille] dann? Und wer hat einen gezwungen, den Willen zu dem zu haben, was bereits getan wurde, damit es gegen den Wunsch (παρὰ θέλησιν) getan würde und das, was getan wurde, gegen den Willen (παρὰ βούλησιν) bevorzugt (στερχθῇ) wurde? Wie ist dann das inkarnierte Wort, wenn es nicht von Natur aus wie der Mensch begehrte (ἤθελε) und nicht tat (ἐνήργει), was ihm von Natur aus innewohnt – wie könnte es freiwillig und nach Belieben Hunger, Durst, Schmerz, Mühsal, Schlaf und alles andere wahrnehmen? [77B] Denn nicht nur das Wort hat dies von Natur aus gewollt und getan, sondern Er hat zusammen mit dem Vater und dem Geist eine überwesentliche und überunendliche Natur; selbst wenn, wie der große Gregor, der göttliche Lehrer der Nissianer, sagt: „Da er Gott war, hatte er Macht (ἐξουσιαστικῶς) 1058, als er wollte, gab er der Natur Zeit, das zu tun, was ihr innewohnte“ 1059. Denn wenn [der Erretter] dies nur als Gott, aber nicht als Mensch wünschte, dann [folgende Ergebnisse]: Entweder ist das Göttliche dabei Natur ein Körper; oder [das Wort], nachdem es sein Wesen verändert hatte, wurde Fleisch durch den Verlust seiner Göttlichkeit; Entweder war sein Fleisch überhaupt nicht verbal belebt, und [der Erretter] war im Fleisch völlig unbelebt und wortlos; oder, wenn sie dennoch mit einer rationalen Seele ausgestattet war, dann war sie auch mit einem natürlichen Willen ausgestattet. Schließlich ist alles, was von Natur aus verbal ist, mit Natur und Willen ausgestattet. Und wenn [der Erretter] einen natürlichen Willen hätte, wie ein Mensch, dann wünschte er sich natürlich im Wesentlichen das, was er selbst als Gott, der die Natur erschaffen hatte, auf natürliche Weise für ihre Erschaffung in sie hineingesteckt hatte. [77C] Denn er ist nicht gekommen, um die Natur zu zerstören, die er selbst als Gott und das Wort geschaffen hat; Er kam, um die Natur vollständig zu vergöttern, die er freiwillig, durch den guten Willen des Vaters und mit der Hilfe des Geistes, mit sich selbst in einer Hypostase vereinte, mit allen ihr von Natur aus innewohnenden Eigenschaften, jedoch ohne Sünde. Da er also von Natur aus Gott war, wünschte er sich das, was von Natur aus göttlich und väterlich ist. Schließlich hatte er mit seinen Eltern einen Willen (συνθελητής); [80A] Da er von Natur aus Mensch war, wünschte er sich das, was von Natur aus menschlich ist – und hielt so die Wirtschaft frei von jeder illusorischen Natur –, widersprach aber [gleichzeitig] in keiner Weise dem Willen des Vaters. Schließlich widerspricht keine der natürlichen Eigenschaften sowie die Natur selbst im Allgemeinen in irgendeiner Weise der primären Quelle [dieser] Natur. Weder widerspricht ihm die Absicht (γνώμη), noch widerspricht alles, was sich auf die Absicht bezieht – nur dann, wenn es mit dem Logos der Natur übereinstimmt 1062. Denn wenn jemand sagt, dass eine der natürlichen Eigenschaften Gott widerspricht, dann liegt die Schuld nicht bei der Natur, sondern bei Gott – [der Fehler ist, dass] er angeblich von Natur aus Feindschaft in die existierenden [Dinge] gelegt hat, [was] zur Rebellion und zum Kampf der [Dinge] gegen Gott und untereinander geführt hat. Dass Gott nichts Natürliches entgegensteht, geht aus der Tatsache hervor, dass die Dinge von ihm durch die Geburt geschaffen wurden (γέννησιν) 1063, [80B] und hinsichtlich ihrer wesentlichen Zusammensetzung keine Kritik von uns verdienen; im Gegenteil, sie machen sich selbst Vorwürfe, offensichtlich wegen ihrer Perversion. Schließlich werden wir durch Perversion, so die böse Schlange, gnomisch in alles Böse verwickelt, und von Geburt an sind wir von Natur aus Gottes kostbare Schöpfung. Daher lassen wir nach Ansicht der heiligen Väter nicht zu, dass der eine und derselbe Gott, das fleischgewordene Wort, den natürlichen Willen oder die natürlichen Energien sowie die Natur selbst verringert; Wir Orthodoxen glauben, dass ein und derselbe gleichzeitig in jeder Hinsicht vollkommener Gott und [vollkommener] Mensch ist, da er sowohl das Göttliche als auch das Menschliche vollkommen besitzt, wünscht und tut; da er natürlich gleichermaßen sowohl göttliche als auch menschliche Essenz, Willen und Energie besitzt. [Wir glauben es], [80C] damit sich nicht herausstellt, dass wir durch die Einführung eines Mangels an natürlichen Merkmalen in Bezug auf jede der beiden [Naturen] törichterweise die Abnahme oder vielmehr die vollständige Zerstörung jeder der beiden Naturen, aus denen und in denen Er existiert, eingestehen. Dass [der Erretter] sowohl von Natur aus einen menschlichen als auch von seinem Wesen her einen göttlichen Willen hatte, wird durch das Wort selbst deutlich gezeigt, und zwar durch die dispensationale Vermeidung (παραιτήσεως), die er uns vom Tod an im Jahr 1065 offenbart hat, weshalb [Jesus] sagte: „Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen!“ [Matthäus 26:39], - um die Schwäche seines Fleisches zu zeigen, sowie die Tatsache, dass er für diejenigen, die ihn sahen, durch das Fleisch nicht als eine falsche Vision dargestellt wurde, die die Sinne täuschte, sondern wirklich ein Mensch war - dies wird durch den natürlichen Willen bewiesen, [80D], der auf die durch die Sparsamkeit [offenbarte] Abweichung zurückzuführen ist 1066. Dasselbe, dass [der menschliche Wille des Erretters] vollständig vergöttlicht wurde, mit dem göttlichen Willen konvergierte, von ihm bewegt und eingeprägt wurde und dementsprechend [dies] aus der Tatsache deutlich wird, dass er die endgültige Entscheidung nur auf der Grundlage des Willens des Vaters traf; Gemäß dieser [Entscheidung] sagte Er als Mensch: „Aber nicht mein Wille, sondern Dein Wille geschehe.“ Und darin gibt uns [der Erretter] ein Vorbild und Beispiel, damit wir um der vollkommenen Erfüllung des göttlichen [Willens] willen auf unseren Willen verzichten, auch wenn wir sehen, dass wir deswegen in Todesgefahr sind. Denn wenn Er zum Vater sagte: „Nicht mein, sondern Deiner Wille geschehe“, nicht als einer, der von Natur aus Mensch geworden ist, [81A] einen natürlichen, d [Wille] des Vaters geschehe. Wenn er einen anderen natürlichen Willen hatte als der Wille des Vaters, dann ist es klar, dass er auch ein anderes Wesen hatte als der des Vaters. Schließlich, so der weiseste Cyril, „hat eine Essenz einen Willen“ 1067, und wenn der natürliche Wille anders ist, dann ist natürlich auf jeden Fall die Natur anders. [81B] Es stellt sich also heraus, dass es eines von zwei Dingen ist. Oder, [im ersten Fall], Er hatte einen natürlichen Willen als Mensch und um unseretwillen entging er gemäß der Ökonomie freiwillig (θέλων) dem Tod 1068 und stürmte dann gegen ihn [d. h. den Tod] durch eine vollkommene Übereinstimmung mit dem Willen des Vaters; oder, [in einem anderen Fall], da er als Mensch keinen natürlichen Willen hatte, ertrug er als Gott von Natur aus das Leiden des Fleisches in seinem eigenen Wesen, das von Natur aus angesichts des Todes Druck erfuhr und im Wesentlichen einen natürlichen Willen besaß, der sich von dem des Vaters unterschied, den [der Erretter] im Gebet erbat, damit es nicht „einträfe“. Und was für ein Gott ist das, wenn er von Natur aus den fleischlichen Tod fürchtet und daher darum bittet, dass der Kelch „an ihm vorübergeht“, und wenn er einen anderen natürlichen Willen hat als den [Willen] des Vaters? [81C] Damit wir diese Absurdität aus unserer Seele verbannen können, müssen wir uns an das fromme Bekenntnis der Väter halten. So sagt Athanasius der Große in seiner Predigt über die Menschwerdung und die Dreifaltigkeit 1069: „Wenn [der Erlöser] sagt: „Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an [Mir] vorübergehen; Lass es jedoch nicht mein Wille sein, sondern Dein... Der Geist ist willig (πρόθυμον); aber das Fleisch ist schwach“ [Matthäus 26:39,41], dann glauben wir, dass er hier auf zwei Willen hinweist: der erste [von ihnen] ist menschlich, der der [Wille] des Fleisches ist, der zweite ist göttlich. Der menschliche [Wille] vermeidet aufgrund der Schwäche des Fleisches Leiden, aber der göttliche Wille ist kraftvoll (πρόθυμον) 1070 » 1071. Im gleichen Sinne, Offensichtlich lehrt der große Theologe Gregor im Zweiten Wort über den Sohn – er sagt [das Folgende]: „Sein Wille, als völlig vergöttlicht, steht nicht im Widerspruch zu Gott“ 1072. Laut diesem göttlichen Lehrer war der Wille des Erretters (θέλειν) menschlich; es war in keiner Weise im Widerspruch zu Gott, [81D] denn es war keineswegs gnomisch, sondern im eigentlichen Sinne natürlich, immer von Seiner wesentlichen Göttlichkeit geprägt und auf die Erfüllung der Ökonomie ausgerichtet; [Sein Wille wurde] durch die Herabkunft und Verschmelzung mit [dem Willen] des Väterlichen vollständig und vollständig vergöttlicht – tatsächlich wurde er durch Einheit und nicht durch Natur wahrhaft göttlich und wird es auch genannt; denn dadurch, dass es vergöttlicht wird, hört es keineswegs auf, etwas zu sein, was zur [menschlichen] Natur gehört 1073. Mit „völlig vergöttlicht“ bezeichnete der Lehrer die Einheit seines menschlichen Willens mit dem göttlichen und väterlichen Willen und schloss dadurch [84A] alle Widerstände und diejenigen, die das Gegenteil wollten, vollständig aus dem Sakrament Christi aus. Indem er „Seinen [den Erlöser] Willen“ sagte, wies [Gregory] auf die angeborene Bewegung Seines menschlichen Willens und auf [seinen] wesentlichen und natürlichen Unterschied zu Seinem väterlichen und göttlichen [Willen] hin und widerlegte damit vollständig die Verschmelzung und [betrachtete sie] als eingebildet. Schließlich wussten dieser göttliche Vater und die heiligen Lehrer der katholischen Kirche wie er, dass Verwirrung und Spaltung, gleichbedeutend mit Bosheit, der Bedeutung der Ökonomie von 1074 widersprechen, und erklärten im Gegensatz zu jedem dieser beiden [Konzepte] lautstark Unterschied und Einheit. [Sie lehrten], dass der Unterschied real ist (πραγματικῶς) und perfekt im natürlichen Logos liegt [2], [84B] und dass die Einheit stark und hypostatisch (ὑποστατικῶς) ist und im Tropos der Ökonomie erhalten bleibt; so dass [wir auf dieser Grundlage] von der [Wahrheit] jener Dinge überzeugt sind, die zusammen mit all ihren inhärenten natürlichen [Eigenschaften] im Wesentlichen in dem Einen und Einzigen Christus Gott in unauflöslicher Einheit bleiben. Schließlich, so wie sie alle die eine und die andere [Natur], das heißt die göttliche und die menschliche, und eine doppelte Natur (διπλῆν φύσιν) 1075 in „Ein und dasselbe“ bekannten, so verkündeten sie allen deutlich den einen und den anderen Willen, den göttlichen und den menschlichen, und zwei Willen; sowie die eine und die andere Energie, göttlich und menschlich, und doppelte Energie (διπλῆν ἐνέργειαν) 1076, das heißt zwei [Energien]. Schließlich drückten sie auf diese Weise den numerischen Wert von Entitäten klar aus. Denn er erscheint uns einerseits als Mensch und ist gleichzeitig von Natur aus Gott, wenn er ökonomisch wünscht, dass „der Kelch an ihm vorübergehen solle“ (84C), und bis zu diesem Wunsch prägt er sich selbst das ein, was uns innewohnt, wie uns der weise Kyrill lehrte, um aus der menschlichen Natur jede Beklemmung im Angesicht des Todes auszutreiben und um uns zu mildern und mutig zu erheben gegen sie kämpfen, das heißt den Tod. [Andererseits] erscheint er als Gott – und zugleich im Wesentlichen menschlich –, wenn er auf väterliche Weise die Wirtschaft erfüllen und das Heil für uns alle schaffen will. Er erscheint [uns] auch als Mensch – da er von Natur aus Gott ist –, wenn er sich wie ein Mensch verhält und freiwillig die Erfahrung des Leidens für uns auf sich nimmt; [Andererseits] wird er auch als Gott dargestellt – da er gleichzeitig von Natur aus menschlich ist –, wenn er göttlich handelt und auf natürliche Weise göttliche Zeichen schafft. Aus diesen [Manifestationen] wurde bekannt, dass ein und dasselbe sowohl Gott als auch der Mensch ist: [84D] wie viele Essenzen gab es, aus denen und in denen er existierte, so viele Willen und Energien, die er von Natur aus besaß, um [dadurch] die vollkommene Existenz jener [Dinge] zu bestätigen, die er wirklich war. Wenn jemand, um diese Lehre durch Widerspruch (ἀντιφατικῶς) zu widerlegen, [den Ausdruck] „gottmännliche (θεανδρική) Energie“ 1078 der Manifestation Gottes Dionysius und [den Ausdruck] „verwandte (συγγενῆ) 1079 und durch die offenbarte Energie“ 1080 des weisesten Cyril, dann lass ihn wissen, dass er auch hier gegen ein frommes Bekenntnis keine Macht erlangen wird. Denn [das Wort] „Gott-männlich“, richtig vom Lehrer verwendet, bezeichnet offensichtlich periphrastisch die duale Energie des Dualen in der Natur. [85A] Tatsächlich verkündete er durch die Kombination von Teilen des Wortes deutlich [zwei Energien]: göttlich und männlich, das heißt menschlich; und nicht nur [eins], weshalb er es nicht mit einer Nummer bezeichnete [er nannte es nicht eins]; selbst wenn er einzeln darüber lehrte (μοναδικῶς), was [so] die Einheit der natürlichen Energien bezeichnete 1081. Diese [Einheit] schadet ihrer natürlichen Verschiedenheit nicht, so wie die [Unterschied] der Essenzen ihrer unauflöslichen Einheit nicht schadet. Denn wenn [der Erretter] nach Ansicht derjenigen, die dies behaupten, eine Energie und gleichzeitig die [Energie] „Gott-männlich“ hatte, dann ergibt sich [eines von zwei Dingen]. Wenn das inkarnierte Wort sie als eine natürliche Energie besaß, wie könnte dann eine Energie von Natur aus in zwei geteilt werden? Und wie kann eine Energie gleichzeitig verschiedene Einheiten zusammenbringen (συστήσει) und differenzieren (ἀφορίσει)? [Wie kann sie] sicherstellen, dass beide eine wesentliche Ununterscheidbarkeit gegenüber dem Homogenen und umgekehrt einen wesentlichen Unterschied gegenüber dem Fremden aufweisen? 1082 [85B] Ich spreche nicht einmal von der Tatsache, dass [der Erretter] auf diese Weise seiner natürlichen Verwandtschaft sowohl mit dem Vater als auch mit uns beraubt wird, denn weder [der Vater] noch wir besitzen eine angeborene und wesentliche „gottmännliche“ Energie. Wenn jedoch [die zweite Möglichkeit – die einzige gottmännliche Energie] hypostatisch war, dann (abgesehen von der Tatsache, dass es sich um eine neue Lehre handelt: Wer hat jemals gesagt, dass es eine hypostatische Energie gibt? [3]) stellt eine solche Lehre auch [den Erlöser] dar, der dem Vater fremd ist, da er im Gegensatz zum Vater keine natürliche, sondern hypostatische Energie hat. Um klarzustellen, dass [der Erretter] weder einfach Gott noch einfach ein Mensch ist, noch ein separater Gott, der immateriell handelt, noch eine separate Person, die gemäß [seiner] Absicht handelt, sondern der menschgewordene Gott und für uns völlig inkarniert ist, der gleichzeitig sowohl göttlich als auch menschlich handelt, [um dies zu verdeutlichen, Cyril] sagte 1087, dass der Erretter durch die Auferweckung der Toten und die Heilung aller Krankheiten und Schwächen offensichtlich nicht nur mit Worten und göttlichen Befehlen handelte, sondern beeilte sich, für diese [Handlungen], wie eine Art Helfer (συνεργάτιν), sein heiliges Fleisch anzuziehen, einerseits, indem er dies alles als Gott durch seinen allmächtigen Befehl tat, und andererseits lebenspendend durch die Berührung des heiligen Fleisches, vereint mit ihm durch Hypostase, um dadurch zu zeigen, dass auch sie Leben durch seine wesentliche [menschliche] Energie geben kann, zu der tatsächliche Berührung, Stimme und alles andere gehören so. Nachdem er [so] erklärt hat, dass die natürlichen Energien von Christus Gott, bestehend aus beiden [Naturen], vollständig erhalten bleiben ([die Energie] der Göttlichkeit steht unter allmächtiger Herrschaft, [88A] und die [Energie] der Menschheit in Kontakt ist), [zeigt der Lehrer, nachdem er dies erklärt hat], dass diese [Energien] durch Verschmelzung (συμφυΐᾳ) und gegenseitige Durchdringung vollständig vereint sind (περιχωρήσει) ineinander übergehen; so dass uns aufgrund der Einheit des Wortes selbst und seines heiligsten Fleisches eine Energie offenbart wurde – [Energie] nicht natürlich und nicht hypostatisch (der Lehrer sagte nichts dergleichen), sondern mit [beiden] Teilen verwandt, durch die sie – wie gesagt wurde, durch einen allmächtigen Befehl und die Berührung einer Hand – offenbart wurde 1088. Ähnlich wie dieses [Sprichwort] sollten im [gleichen] frommen Sinne auch andere Ausdrücke der Heiligen Väter interpretiert werden, die auf Singularität (μοναδικάς) 1091 hinweisen, sofern welche entdeckt werden. [88C] Wir sollten sie in keiner Weise als im Widerspruch zu den [Ausdrücken] der Heiligen wahrnehmen, die auf Dualität (δυϊκάς) hinweisen; wir sollten uns darüber im Klaren sein, dass die letzteren 1092 die Differenz gegen die Verschmelzung verteidigen und die ersteren die Einheit gegen die Spaltung verteidigen. Wir müssen beide [Ausdrücke] freudig mit unserer Seele und unseren Lippen aufnehmen und sie zur Orthodoxie bekennen 1093. Durch Ausdrücke, die nur in verbaler Form widersprüchlich erscheinen (κατὰ προφοράν), müssen wir diejenigen, die in der Bedeutung (κατὰ διάνοιαν) [ihrer Lehren] sich selbst, einander und der Wahrheit widersprechen, mit Bedacht in die Flucht schlagen und sie mutig von unserem Zaun, das heißt von Gottes katholischem und apostolischem Glauben, vertreiben Kirche; Denen, die wie Räuber versuchen, die Grenzen ihrer Väter zu verschieben, sollten wir auf keinen Fall den orthodoxen Glauben überlassen und sie mit irgendwelchen frommen Waffen und Dogmen abwehren, die ihnen Niederlage und Zerstörung bringen. Wir sollten uns jedoch auch dessen bewusst sein: In Bezug auf Naturen und natürliche Energien finden wir bei den heiligen Vätern neben Ausdrücken, die auf Dualität hinweisen, auch solche, die auf Einzigartigkeit hinweisen: „eine Natur Gottes, des Wortes, fleischgeworden“, „Gott-männliche Energie“, „verbunden und offenbart durch beide“; Hinsichtlich natürlicher Willen ist es meines Wissens im Allgemeinen unmöglich, einen einzigen Ausdruck zu finden, der auf Singularität hinweist, sondern nur solche, die Dualität mit Adverbien oder Ziffern bezeichnen 1094. [89A] Wie und auf welcher Grundlage können wir überhaupt die Frage aufwerfen, ob wir in Christus Gott von einem oder zwei Willen sprechen sollen, während die Gesetzgebung und Lehre der Väter vorschreibt, in ihm zwei natürliche Willen sowie zwei Naturen und ihre beiden natürlichen Energien zu bekennen und zu ehren? sogar bis zu dem Punkt, an dem sie ihren Unterschied erkennen? Nachdem ich dies nun Ihrer von Gott verehrten Heiligkeit ausführlich dargelegt habe, bitte ich Sie, wenn es unwürdig gesagt oder schlecht durchdacht wurde, mir aus gutem Willen und in Nachahmung der Barmherzigkeit des Vaters Vergebung und Zurechtweisung zu gewähren [89B] und mich zu Christus Gott zu führen, der mit dem Vater und dem Heiligen Geist für immer und ewig verherrlicht wird. Amen. 1. Es sei absurd, sagt er, einen Willen zu teilen, denn die natürliche Verwandtschaft zwinge uns dazu, die eine Hälfte einer Natur und die zweite Hälfte einer anderen zu widmen und so Christus sowohl von Gott als auch von uns, die wir keinen komplexen Willen haben, zu entfremden. 2. Dass die Väter sich zu Unterschieden und Einheit bekannten und sich der Verschmelzung und der damit verbundenen Spaltung widersetzten. 3. Neil: Es gibt eine hypostatische [Energie], aber es ist unsere [Energie], die unvernünftig ist. [89C] Durch sie wurde Gott Mensch, um den Menschen zu retten, und erlöste von ihr alle, die aus Angst vor dem Tod zur lebenslangen Sklaverei verurteilt waren; oder diejenigen, die aus Angst vor Leiden an Vergnügen dachten; und Vergnügen ist die Mutter des Leidens, der Übeltäter der Korruption, der Heiratsvermittler und Vermittler des Todes. Kopie eines Briefes, den Maximus in Saints an den Allerheiligsten Bischof, Herrn Nikander, über die zwei Energien in Christus geschrieben hat O gottverehrter und gesegneter Vater! Während du selbst gemäß deinem Namen [Νίκανδρος] mutig (μετὰ τῆς ἀνδρείας) den Sieg (νίκην) über alle Feinde [89D] erringst, die sich explizit oder implizit der katholischen und apostolischen Kirche Gottes widersetzen; wohingegen du in der Hoffnung bereits von Gott eine Krone für Ihn erhalten hast, die ewig mit den Gaben und Taten des 1097-Geistes erblüht und unvergänglich ist, und als ob du mit deinen Händen bereits die gesegnetste Verzückung empfangen hättest, die aufgrund der vollkommenen Konvergenz mit ihm natürlich gewünscht wird, und deshalb erfreust du dich offensichtlich wie kein anderer am Herrn selbst – [92A] [während dies alles so ist], wie im Allgemeinen und auf welche Weise du zustimmst Schreiben Sie diesen [Sieg] – zumindest in einfacher Sprache, ganz zu schweigen von Ihren ehrlichen und gesegneten Schriften – einer machtlosen und schüchternen Person zu, der bis heute nicht „gelehrt“ wurde, die aktiven Kräfte des Geistes oder die Gedanken der Seele wie die „Finger“ einer „Hand“ auf Gottes „Kampf“, auf den heiligen „Krieg“ von Ihm und für Ihn zu bewegen (siehe. Psalm 143,1) und so diejenigen, die mit ihren Reden und Lehren gegen den allmächtigen Herrn rebellieren, tapfer in die Flucht schlagen und sie aus dem guten Land vertreiben, das der Herr, unser Gott selbst, und der orthodoxe Glaube ist, wahrlich die solide Grundlage und Zusammensetzung (σύστασις) der orthodoxen Dogmen, die ewige Quelle und Natur der Tugenden? [92B] Aber du hast dies in Nachahmung Christi getan, so dass du seine Demütigung (κένωσιν) vor mir deutlich gezeigt hast, durch Absicht (γνωμικῶς) von ihm, in einer Neigung zum Bösen, als ob auf einer von ihm entfernten Seite lebendige und „schändliche Leidenschaften“ [Röm. 1:26], wie Schweine (vgl. Lukas 15:13-16), der sich von seinen Taten ernährt; und durch die Größe der Herablassung, die die Macht der göttlichen Tugenden beweist, die dir innewohnen – [um dies alles getan zu haben], um in mir den Wunsch nach diesem 1098 zu wecken und einen gewissen heiligen und glückseligen Eifer zu stärken, der mich, wenn möglich, zwingt, die Last der Faulheit und Nachlässigkeit abzuwerfen, die mich unter anderem belastet. Nachdem ich dich wegen deiner klugen Fürsorge und Fürsorge für mich, einen Bettler, bewundert hatte, [92C], streckte ich mich aus und betete unter Tränen zum Herrn, unserem Gott, er möge mir (obwohl ich sehr sündig bin) und allen [Menschen] gewähren, damit du, der gute und gütige Hirte und Vater, noch viele Jahre bei uns und in den göttlichen Tugenden bleibst; damit Sie – besonders jetzt, wo der wahre Ausgang der Dinge die Prophezeiung der Wahrheit in der Natur und im Wesentlichen bestätigt hat und „Drangsal, wie es seit der Erschaffung der Welt keine gegeben hat und auch nicht sein wird“ (vgl. Matthäus 24,21), [als Strafe] für Sünden, jeden und überall erfasst hat 1099 – uns Kraft und Stärke mit dem allmächtigen Stab des Glaubens einflößen (θεοπειθῶν) Gebete; Er führte und erleuchtete uns wunderbar mit der Flöte der gottweisen Lehre; [92D] durch das Tun „ließ er uns ruhen“ „auf grünen Weiden“ der immer lebendigen Gewohnheit der Tugenden; durch Wissen „führte“ er uns „zu den stillen Wassern“ [Ps. 22:2] aus den ewig fließenden heiligen Quellen der Dogmen; „rettete“ uns zuverlässig „an einen sicheren Ort“ (vgl. Psalm 70,3) und in eine „hohe Hürde“ (vgl. Hes. 34:14), [das heißt] an die katholische Kirche und an den Herrn, gemäß [Seinem] Willen, der es sich selbst mit seinem lebensspendenden Blut anvertraut hat; und wir würden so von den Angriffen der Feinde verschont bleiben. Diese [Feinde] nutzen die günstige Zeit der allgemeinen Unruhe und Unordnung und planen, das Sakrament der rettenden Ökonomie Christi, Gottes, für alle, groß und unaussprechlich, zu zerstören, denn es umfasst natürlich alle Zeitalter und Zeiten und diejenigen, die in den Zeitaltern und in der Zeit sind. [93A] [Sie glauben, dass] das heilige Fleisch, geistig und verbal beseelt, vom Erlöser durch die Gnade des Vaters und mit der Hilfe des Heiligen Geistes von uns empfangen, mit Ihm in einer Hypostase vereint, nach der Vereinigung keine [Eigenschaften] von Natur aus besitzt (außer der Sünde allein, denn sie ist nicht in der Natur [inhärent]), sondern vielmehr, dass das fleischgewordene Wort selbst für uns Mensch geworden ist, [als ob] es nicht vollkommen bewahrt, wie wir tun, [die Eigenschaften], die unsere Natur im Wesentlichen auszeichnen, aber sie entweder in [die Eigenschaften] seiner göttlichen Natur umgewandelt und dadurch die Unvollständigkeit seiner Göttlichkeit gezeigt haben, wenn für die Vollkommenheit im Wesentlichen eine gewisse Ergänzung erforderlich ist (παρενθήκης), oder sie so gemacht haben, dass sie 1100 als nicht ganz gut nicht mehr existierten, [93B] und [dadurch] die Schöpfung zerstört haben, die er selbst geschaffen hat – schließlich stellt sich heraus dass Er es nicht nach irgendeinem Logos und keiner Weisheit geschaffen und es daher nicht mit Sich selbst in [einer] Hypostase vereint hat. Denn wie ist es möglich, dass das, was gemäß Logos und Weisheit entstanden ist, nicht in unauflöslicher Einheit im Logos und in der Weisheit selbst erhalten bleibt? Oder, wenn es auch nach der Vereinigung bestehen bleibt, wie und aus welchem ​​Grund bekennen sie es dann nicht, damit durch dieses Bekenntnis bestätigt wird, dass Gott von Natur aus wahrer Mensch geworden ist? Oder vielleicht hat er zunächst nicht zusammen mit der Natur wahrgenommen, was dieser Natur innewohnt, sondern nachdem er das seelenlose und unvernünftige Fleisch angenommen hat, das keineswegs von uns stammt oder mit uns nicht substanziell ist, hat er es mit sich selbst vereint 1101, oder hat er das Fleisch, das ursprünglich im Wesentlichen mit ihm vereint war, überhaupt nicht wahrgenommen, sondern von oben herabgesandt? 1102 [Dann stellt sich heraus, dass] er die Wirtschaft nur für uns und in Bezug auf uns darstellte, indem er sich uns in menschlicher Form näherte, [93C] aber ohne sich der menschlichen Natur anzuschließen, um die gesamte Rasse vor dem alten Sündenfall zu retten und sie von der Verdammnis zu befreien, die damit verbunden ist. Schließlich war [der Erretter] in keinem dieser Dinge von Natur aus unvollständig, [96B] wodurch er Worte durch Taten bestätigte und im Gegenteil Taten durch Worte unterstützte, und so wurde bekannt, dass er sowohl göttliches als auch menschliches hat und wünscht und tut, und dass das, worin und was er war, 1104 gewiss war. Denn wenn der natürliche Wille oder die wesentliche Energie, die der göttlichen oder menschlichen Essenz innewohnt, abgeschafft wird, derjenige, der aus diesen [Wesen] besteht, sie besitzt und sie in einer Hypostase bewahrt, wie wird er dann ein Mensch oder Gott sein 1105? Und wie kann bewiesen werden, dass er im Wesentlichen entweder das eine oder das andere ist, wenn er nicht die Merkmale beider Naturen vollständig bewahrt, mit Ausnahme der Sünde? Denn das, was seine natürlichen Eigenschaften verloren hat, hört auf, eine Essenz zu sein 1106 – es hat keine Existenz, weil es keine natürliche Bewegung gibt. [96C] Wie der große heilige Epiphanie Dionysius sagt: „Denn was keine Bewegung hat, existiert nicht und stellt nichts dar und hat überhaupt keinen Platz“ 1107. Wenn wir also die [zwei] Naturen von Christus Gott bekennen, ich meine die göttliche und, wie bei uns, die menschliche, dann sollten wir im Interesse einer genauen Bestätigung ihrer Existenz und der Wahrheit unseres Bekenntnisses über sie die natürlichen Willen ehren, die ihnen gleich sind, und die gleiche Anzahl wesentlicher Energien bekennen; [Wir] sollten keine dieser [Eigenschaften] unter dem Vorwand der göttlichen Einheit durch Hypostase reduzieren oder gar leugnen, da wir uns darüber im Klaren sind, dass die Einheit durch Hypostase keiner der natürlichen [Eigenschaften] sowie der Natur selbst schadet. Obwohl [die Einheit] in ihrem [Wesen] diese [Naturen] in einer Hypostase zusammenbringt, beraubt sie sie in keiner Weise ihrer Existenz in der dualen Zahl gemäß [ihrem] natürlichen Logos 1108. [96D] Das Gleiche gilt für die natürlichen Merkmale: [Einheit] vereint sie vollständig durch gegenseitige Verschmelzung und erlaubt laut dem Ehrwürdigen Leo, Papst von Rom, nicht, dass eines von ihnen in irgendeiner Hinsicht getrennt vom anderen oder außerhalb der Beziehung des einen zum anderen betrachtet wird, aber gleichzeitig löscht es ihre wesentliche und natürliche Verschiedenheit keineswegs aus, sondern [im Gegenteil] bewahrt sie vollständig 1109. [97A] Schließlich durch Bewahren [Unterschied], [Einheit] wird selbst bewahrt, und durch das Bewahren wird sie selbst bewahrt. Denn offensichtlich besteht die Einheit der Dinge, solange ihre natürliche Verschiedenheit bestehen bleibt; wenn letzteres aufgehoben wird, dann ist natürlich auch [die Einheit] aufgehoben, durch die Fusion völlig zerstört. Da es also (ich spreche von Einheit) weder den Dingen noch ihren Unterschieden Schaden zufügt, sondern nur in Übereinstimmung mit seinem Namen 1110 (ἑνοποιούσης) [die vereinten Dinge] eins macht, dann werden [Dinge], die ihrer Natur nach vereint sind, mit Sicherheit ohne Verminderung und in Vollkommenheit bewahrt, ohne dass sie irgendeine Verkehrung oder Verschmelzung erleiden, weder in den Essenzen selbst noch in den Willen, noch in den Energien, noch in irgendeinem anderen natürlichen [Eigentum]. Wie nutzen dann andere [die Einheit] als Deckmantel für ihre eigenen – ich weiß nicht, wie ich es milde ausdrücken soll – gute Gedanken (καλοφροσύνης) 1111 [97B] und behaupten, dass in unserem, das heißt menschlichen [Wesen], das inkarnierte Wort von Natur aus willens- und energielos war? Schließlich erweist sich dann die von uns empfangene Essenz als wirklich seelenlos und unvernünftig (ἀλόγου); denn das, was energielos ist, ist offensichtlich bewegungslos und seelenlos, und das, was keinen rationalen Willen hat, ist natürlich unvernünftig und sinnlos. Und wenn das inkarnierte Wort der Menschheit von Natur aus ohne diese [Dinge] 1112 existierte, wie können wir dann glauben, dass Er Mensch wurde? Wenn wir also fromm sind, sollten wir ein solches Bekenntnis ablehnen und uns an die Lehren der heiligen Väter halten – ihnen zufolge bekennen wir in ein und demselben zwei natürliche Willen und [zwei] wesentliche Energien. [100A] Wenn wir schließlich sagen, dass Er einen Willen und eine Energie hat, dann geben wir [damit] offensichtlich zu, dass Er entweder kein Mensch von Natur aus, sondern nur Gott ist, oder nur ein Mensch von Natur aus, aber nicht Gott, oder weder Mensch noch Gott. Denn wenn wir sagen, dass dieser Wille natürlich ist, dann wird er sicherlich entweder göttlich oder menschlich sein. Wenn es göttlich ist, dann [stellt es sich heraus], dass das Wort dementsprechend von Natur aus das Göttliche begehrt und sich nicht als Mensch, sondern nur als Gott von Natur aus offenbart, indem es einen Willen (συνθελητήν) mit seinen Eltern hat – schließlich ist das, was von Natur aus menschlich ist, nicht inhärent, von [irgendetwas] durch die Natur des Göttlichen unterschieden zu werden, und was im Wesentlichen göttlich ist, ist nicht inhärent, durch [etwas] im Wesentlichen erkennbar zu sein Mensch. Die entsprechende Schlussfolgerung wird auch dann gezogen, wenn wir sagen, dass dies ein Wille der menschlichen Natur ist. [100B] Wenn dieser [Wille] nicht natürlich, sondern hypostatisch ist, dann wird er nur ein charakteristisches Merkmal (χαρακτηριστικόν) Seiner Hypostase sein 1115; und dadurch wird er weder mit dem Vater noch mit uns in Verbindung gebracht, da er durch die Hypostase von den Extremen getrennt und abgegrenzt ist (χωρίζεται). Das Gleiche gilt auch für Energien. Aber auf dieser Grundlage leugnen wir in keiner Weise die [Ausdrücke] der heiligen Väter über sie (ich meine Energien), die auf Einzigartigkeit (μοναδικάς) 1116 hinweisen: der Ausdruck des bereits erwähnten heiligen Epiphanius Dionysius „gottmännliche Energie“ und der Ausdruck des weisen Cyril „eine Energie, verbunden und manifestiert durch beide“ 1117. Sie wurden von den Vätern in gesprochen ein frommer Sinn – [100C] aufgrund der Einheit und vollständigen gegenseitigen Verschmelzung natürlicher Energien; wohingegen [Ausdrücke] Dualität anzeigen – aufgrund ihres wesentlichen und natürlichen Unterschieds 1118. Schließlich umfasst [das Wort] „Gott-männlich“ sowohl die göttliche Energie als auch die männliche Energie 1119. Nachdem er einen geeigneten Ausdruck gefunden hatte, der, wie ich bereits gesagt habe, beide Energien in verbaler Form zusammenführen würde, und ihn einheitlich (μοναδικῶς) 1120 verwendet, der Lehrer bezeichnet periphrastisch die doppelte Energie des Dualen in der Natur. Da Dionysius oben schrieb: „Er hat das Göttliche nicht als Gott geschaffen“ 1121 (denn Er war nicht nur Gott: Er hat das Göttliche von Natur aus geschaffen, da Er von Natur aus Gott war, sondern durch das Fleisch, das durch die Hypostase mit Ihm verbunden war); und „[Er tat] menschliche Dinge nicht als Mensch“ (denn Er war kein einfacher Mensch: [100D] Er tat menschliche Dinge von Natur aus, da Er von Natur aus Mensch war, sondern durch Gottes Macht und nicht wie wir durch Notwendigkeit und natürlichen Zwang zum Handeln getrieben) – deshalb verwob [der Lehrer] Seine göttlichen und männlichen natürlichen Energien, denn keine von ihnen existiert [in Christus] getrennt voneinander, aber beide, da sie verschmolzen sind, sind sie ineinander bekannt und eines durch das andere, aufgrund der unauflöslichen Einheit; und nachdem er beide [Energien] mit Hilfe eines auf Singularität hinweisenden Ausdrucks gesammelt hatte, kündigte er sie periphrastisch an. Nachdem er gesagt hatte, dass der Erlöser sowohl das Göttliche als auch das Menschliche geschaffen hat – wenn auch nicht als Gott und nicht als Mensch, denn wie ich bereits sagte, war Er nicht nur Gott und kein einfacher Mensch –, sondern wirklich tat, [versuchte der Lehrer], den wesentlichen Unterschied der natürlichen Energien zu bestätigen; [101A] Nachdem er sie [zusammen] gesammelt und in prägnanter Form mit dem passenden Ausdruck „Gott-männliche Energie“ bezeichnet hatte, [wollte er] ihre unauflösliche Einheit anzeigen. Auch der Ausdruck des weisen Cyril „eine Energie, verbunden und manifestiert durch beide“ steht im Einklang mit dem größten Plan 1122 dieses großen Vaters. Schließlich weist er durch diesen Ausdruck auch auf die Einheit und Verschmelzung der natürlichen Energien hin 1123. Denn er möchte zeigen, dass das Fleisch dank der Vereinigung mit Gott, dem Wort, zu Gott wurde und seine wesentliche Energie göttlich wurde und über dem Menschen wirkte, aber gleichzeitig nicht aufhörte, das zu sein, was es von Natur aus war 1124; [101B] So wie das Wort selbst, das für uns [Fleisch] angenommen hatte, freiwillig Mensch wurde und als Mensch handelte – [um dies zu zeigen], sagt dieser höchst lobenswerte Mann, dass er nicht nur durch einen allmächtigen Befehl geheilt und lebendig gemacht hat (denn er war nicht nur Gott), sondern sich vor allem zu diesem Zweck beeilt hat, sein heiliges Fleisch wie eine Art Helfer anzuziehen und Leben zu geben und dadurch zu heilen es, [das heißt] durch ihre Berührung und Stimme, um zu zeigen, dass sie Leben geben kann, da Er sich mit ihr vereint hat und sie wahrlich kein anderes Fleisch ist, sondern [das Fleisch] von Ihm selbst von Natur aus, dem Leben spendenden. Deshalb „offenbart“ [das Wort] durch beide „eine verwandte“ Energie von sowohl seinem als auch ihrem (ich meine das heilige Fleisch): [101C] „eins“ – das heißt durch Einheit, „verwandt“ – das heißt Teile; so dass sie sowohl im allmächtigen Befehl als auch in der Berührung des heiligen Fleisches ein und dieselbe ist, denn das Wort, das Gott ist, hat sie offensichtlich durch beide offenbart. Dadurch, dass es durch das Fleisch Leben gab, zeigte es, dass auch das Fleisch völlig lebensspendend wurde, so wie das Feuer, das durch das Eisen brennt, durch seine Einheit Eisen zum Brennen bringt, so dass das Brennen von Natur aus nicht nur dem Feuer, sondern auch dem Eisen innewohnt, aufgrund der Einheit 1125; Ebenso ist die göttliche Energie in Wundern von Natur aus nicht nur seine Energie, sondern auch [die Energie des] heiligen Fleisches, aufgrund [seiner] hypostatischen Vereinigung mit ihm 1126. Schließlich, so der Lehrer, zog [das Wort] sie in göttlichen [Angelegenheiten] als Assistentin an, so wie die Seele den Körper [anzieht], um ihre Angelegenheiten zu erledigen. Man sollte sich überhaupt nicht über das Wort „verwandt“ wundern – die heiligen Väter verwendeten es in Bezug auf [Dinge], die sowohl das gleiche Wesen als auch das unterschiedliche Wesen hatten. Zum Beispiel sprach der große Theologe Gregor in seiner Trauerpredigt an seinen Bruder Cäsar folgendermaßen über die Seele: „Ein wenig später legte sie das verwandte Fleisch ab, mit dem sie hier gemeinsam Weisheit übte“ 1127. Der Lehrer bezeichnete das Fleisch aufgrund seiner Einheit als mit der Seele verwandt, nicht aufgrund der Natur. [104B] Er unterrichtet über den einziggezeugten Sohn im Wort über die heiligen Lichter und sagt: „und bezeugt durch den verwandten Geist“ 1128 – und hier meint er [bereits] Verwandtschaft durch Natur und nicht durch Einheit. Und der weise Cyril selbst verwendet wahllos das Wort „verwandt“ in Bezug auf diejenigen, die sowohl im Wesen als auch in der Hypostase getrennt sind. So spricht er bei der Interpretation des Johannesevangeliums von der Heilung der göttlichen Taufe: „Sie besteht in einer verwandtschaftlichen Beziehung (συγγενῶς πως ἐχούσης) zu beiden genannten [Dingen] 1129; denn mit dem Geist heiligt sie den Geist des Menschen, und mit Wasser [heiligt] sie den Körper.“ Welche Art von Wesensbeziehung oder Hypostase können der Heilige Geist und das Wasser mit unserem Geist und Körper haben? [104C] Auch wenn es aus Gnade, durch heilige Wiedergeburt, uns und den Teilen, aus denen wir bestehen, mitgeteilt wird. Aber auch die Singularzahl, wie jedem klar ist, wird von den heiligen Vätern 1130 in Bezug auf [Dinge] sowohl von derselben Essenz als auch von unterschiedlicher Essenz verwendet [1]. [In manchen Fällen] ist offensichtlich der [Zustand der] Einheit 1131 gemeint, zum Beispiel [in den Ausdrücken]: „Einer von beiden, und beide durch einen“ 1132; „eine Hypostase und eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes“ 1133; „auch wenn beide eins sind, aber nicht ihrer Natur nach, sondern durch Konvergenz“ 1134. [104D] [In anderen] hingegen wird über [Dinge] von demselben Wesen gesagt, wie zum Beispiel [in den Ausdrücken]: „Es gab, und es gab, und es gab, aber da war Eins; Licht und Licht und Licht, aber ein Licht“ 1135; „Ein Gott und eine höchste Natur“ 1136, sagt Gregor der Theologe. Daher sollten die Äußerungen der Heiligen [Väter], die auf Einzigartigkeit oder Verwandtschaft hinweisen und aufgrund der Einheit ausgesprochen werden, überhaupt nicht als Widerlegung [ihrer] Äußerungen verstanden werden, die auf Dualität und Heterogenität hinweisen und [von den Vätern] aufgrund der Verschiedenheit gesagt wurden; ebenso wie diese letzteren [Ausdrücke nicht als eine [Widerlegung] der ersteren verstanden werden sollten. [105A] Denn wer sie auf diese Weise wahrnimmt und nicht beide gleichermaßen willkommen heißt und einige von ihnen nicht richtig mit der Einheit und andere mit der natürlichen Verschiedenheit in Einklang bringt, der gerät, wie es sich gehört, unweigerlich in [Ketzerei] – entweder in Spaltungen oder in Verwirrung – oder vielmehr, genauer gesagt, er stürzt sich in sie und wird von der wahren Gemeinschaft und dem wahren Bekenntnis der heiligen Väter abgelehnt. Denn obwohl das Fleisch in der Hypostase eins mit dem Wort wurde und durch die Einheit Seine Energie bereicherte, hörte es keineswegs auf, von der Natur geschaffen zu werden, und verlor keineswegs die tadellosen (ἀδιαβλήτων) natürlichen Leidenschaften 1137. Und wenn dies wirklich so ist, wie es ist, dann hatte [der Erretter] sowohl eine Natur, die sich von der [Natur] des Wortes unterscheidet, als auch offensichtlich eine [entsprechende] natürliche Energie. Er lehnte nicht die inhärente Natur jeder der Naturen ab, aus denen Er bestand und in denen Er bestand, sondern bestätigte [die Existenz von] Naturen mit natürlichen Energien. Damit uns [durch den Mund] des weisen Cyril bewiesen werden konnte, dass das Fleisch und das Wort von Natur aus mehr als eine Energie und mehr als eine Natur hatten, obwohl das Fleisch mit ihm in Verbindung gebracht und durch die Einheit vergöttlicht wurde, hören wir zu, was [der Lehrer] sagt, indem er das Matthäusevangelium 1138 im zweiten Buch des Bekenntnisses interpretiert: [105D] „Deshalb sagt er, dass er im Geist Gottes arbeitet. Tatsächlich ist dies wahrlich nicht der Fall.“ Die natürliche Energie des Fleisches und nicht die Macht der Menschheit, die Satan schwächt und Beelzebub beschämt, was hindert diejenigen, die Macht gegen unreine Geister ausüben wollen, schließlich sind wir alle im Fleisch und haben alle den gleichen Logos der Menschheit (ἰδικῶς) Werk des Fleisches oder der Menschheit, [108A] denn nicht jeder überwindet, sondern das Erreichen von Taten (ἐνεργείας) durch den Geist“ 1141 . Gerade weil Er als Fleisch und Mensch konzipiert ist, sagt der Vater wahrhaftig, dass die Macht gegen Dämonen das Werk des Geistes ist und nicht des Fleisches oder der Menschheit. Denn es ist allgemein anerkannt, dass der Leib des Herrn heilig ist und alle Arten von Kräften gegen alle Arten von Krankheiten besitzt; aber es war und ist heilig, nicht weil es als bloßes Fleisch betrachtet wird, das nur in seinen eigenen (ἰδίοις) 1142 Definitionen 1143 existiert, sondern weil es die Kirche Gottes, des Wortes, ist, das in diesem [Fleisch] wohnt und sein Fleisch durch seinen Geist heiligt 1144 . Wie dieser göttliche Mensch sagt: „Es ist wahrlich nicht die natürliche Energie des Fleisches und nicht die Macht der Menschheit, die Satan schwächt.“ – [108B] Es ist nicht die Natur des Fleisches, die dies tut, denn sonst hätten alle Menschen, die im Fleisch sind, alle 1145 gemäß dem Logos der Menschheit, die [dies] tun wollten, Macht gegen die Geister. Der Lehrer belehrte [uns] klar und deutlich und trat als Interpret seiner eigenen Worte auf: [Das Fleisch Christi] ist heilig und lebensspendend und hat Macht gegen alle Arten von Krankheiten, nicht weil es Fleisch ist und nur in seinen eigenen Definitionen existiert, sondern weil [Gott, das Wort] „in ihm wohnt“, was bedeutet „vereint [mit ihm] in einer Hypostase“. Daher ist es für uns angemessen, den Anweisungen der heiligen [Väter] zu folgen und den Logos der Unterschiede unversehrt zu bewahren, der nach der Einheit sowohl die Naturen selbst als auch die ihnen innewohnenden [Eigenschaften] im Wesentlichen bewahrt, und natürlich den Tropos der Ökonomie, [108C], der die vollständige Verschmelzung der vereinten [Teile] einheitlich (ἑνοειδῶς) bewahrt, und es ist auch angemessen, dies zu tun vertreibe aus unseren [Gedanken] jede Spaltung und Verschmelzung. Wenn wir jedoch die Ausdrücke der Heiligen, die auf Einzigartigkeit hinweisen – das heißt „gottmännlich [Energie]“ und „eine Verwandtschaft [Energie]“ – gemäß dem Logos der Einheit nicht fromm wahrnehmen und verstehen, sondern annehmen, dass diese [einzige Energie] entweder natürlich oder hypostatisch ist, dann bekennen wir zwangsläufig, dass Christus eine Natur ist und in keiner Weise an irgendeiner [der Natur] teilnimmt, aus der er besteht, denn keiner ist von Natur aus Christus. Schließlich kann die Natur von Natur aus in keiner Weise mit einer anderen Natur in Verbindung gebracht werden 1146 – im Gegenteil, da sie [in keiner von ihnen] involviert ist, [108D] unterscheidet sie sich wesentlich von jeder Natur. Zu diesem Schluss kommen wir, wenn wir Energie als natürlich anerkennen; Wenn wir es als hypostatisch betrachten, dann entfremden wir ihn energetisch vom Vater und vom Geist. Denn [dann] wird der Sohn gemäß keinem der besonderen Merkmale seiner Hypostase mit dem Vater und dem Geist [109A] in Verbindung gebracht. Denken wir also nicht daran, eine Energie, ob natürlich oder hypostatisch, aus dem Wort selbst zu bekennen, die inkarniert und vollständig zum Menschen geworden ist. Denn seit Seiner göttlichen Abstammung bis zur Gegenwart hat keiner der heiligen Väter vorgeschrieben, natürliche oder hypostatische Energie von Ihm zu bekennen. Soweit ich weiß, wurde [niemandem] [befohlen], buchstäblich und „einzig“ [Energie] zu beichten, außer dem göttlichen Cyril. So wie wir [seinen Ausdruck] – obwohl er allein ihn benutzte – aus Gründen der Einheit voll und ganz akzeptieren, wie er sagte, sollten wir nicht auch die Äußerungen fast aller heiligen Väter und insbesondere Cyrils, der auf die Dualität hinweist, [109B] wegen der natürlichen Verschiedenheit freudig akzeptieren? [Wir sollten sie auf diese Weise verstehen], damit wir, während wir Cyrils Ausdrucksweise [Zugehörigkeit] nur anerkennen und gutheißen, nicht zum Umsturz und zur Abschaffung der Aussprüche sowohl von ihm als auch von anderen Heiligen führen; als ob keinem von ihnen, sondern nur Cyril, die genaue fromme Bedeutung der Predigt anvertraut worden wäre, und diese [Bedeutung ist] nicht in seinen anderen Aussprüchen enthalten, was auf den Unterschied hinweist, sondern nur in dem Ausdruck „eine verwandte Energie“. Wie sagen manche außerdem, dass Christus Gott einfach nur eine Energie hat? Denn es ist notwendig, dass es entweder zu seinen Teilen oder zu ihm im Allgemeinen als Ganzem gehört. Aber wenn es zu Teilen gehört, dann wird es geteilt, in zwei Teile geschnitten, und indem es [109C] dies durchmacht, wird es vollständig aufgelöst und gleichzeitig wird es die Dinge auflösen, die durch es verbunden sind. Wenn es zum Ganzen gehört, dann ist es in der Lage, gegensätzliche Eigenschaften wahrzunehmen (ἔσται δεκτική) und sowohl sterblich als auch unsterblich, erschaffen und ungeschaffen sowie begrenzt und unbegrenzt zu sein. Und wenn das so ist, dann hatte Christus durch Besitz und Entzug 1147 seine eigene Energie als existierend und nicht existierend, 1148 durch die er (denn dadurch handelte er richtig) in der Lage war, Gegensätze in ein und derselben Beziehung wahrzunehmen, und nicht in Bezug auf das eine und das andere [Göttlichkeit und Menschlichkeit]. Was könnte böser sein? Das Gleiche gilt für den Willen. Wie, so der weise Cyril, zog das Wort sein Fleisch als Helfer an, wenn es keine natürliche Energie besaß? [109D] Denn was weder natürliche Energie noch Bewegung hat, ist natürlich tot und seelenlos. Und wie nahm es [etwas] Totes zur Hilfe wahr (συνέργειαν)? Schließlich ist der Inaktive (ἀνενέργητον) 1149 aufgrund völliger Immobilität untätig. Wie konnte es zeigen, dass dieses [Fleisch] durch seine natürlichen Bewegungen, zum Beispiel Berührung, Stimme, Gehen, Leben spenden kann – wie Cyril selbst es lehrte –, wenn diese [Bewegungen] nicht im Wesentlichen oder in ihm wären? Wenn dies schließlich seine [Bewegungen] im Wesentlichen wären, dann hätte das Fleisch zweifellos natürliche Energie; für die Bewegung von Armen und Beinen und die Äußerung von Sprache – all dies gehört zu seiner wesentlichen Energie. Wenn diese [Bewegungen] nicht von Natur aus ihr gehören, [112A] bedeutet das, dass die Erretterin nicht gezeigt hat, dass sie fähig ist, Leben zu schenken. Dies ist ein kleiner Teil der vielen Dinge, die ich, von Ihnen und frommen Heiligen wie Ihnen gelehrt, auf Ihren heiligsten Befehl hin in diesem bescheidenen Brief zu schreiben wagte. [So] habe ich es gewagt, in etwas vorzudringen, das über [meine] Kräfte hinausgeht, denn ich bin klein und einfach – ich habe weder einen scharfen Verstand zum Verstehen, noch eine flinke Zunge zum Erklären, noch eine gute Gesinnung, das Schönste darzulegen, sondern vielmehr überschattet mich der allgute Gott, der durch deine Vermittlung die Menge meiner Sünden zudeckt, mit [Seiner] Gnade 1150. Ich bete mit Tränen, als stünde ich vor dir und werfe mich auf dich eure Füße, [112B] denn der Heilige Geist hat euch zu Bischöfen und Rettern der Seelen gemacht, - [Ich bete], dass ihr, wo ich ungenau geschrieben habe, nicht zögert, wohlwollende Korrekturen vorzunehmen, damit ihr euch auf diese Weise als Mittler Gottes und nicht als Nachahmer erweist - dadurch, dass ihr Gottes Erleuchtung und Barmherzigkeit gegenüber allen ausstrahlt und nicht nur selbst durch erworbenes Können, sondern auch sorgt [andere] mit ihrer Würde. Ich bitte Sie, dieses [Geschenk] meiner armen und armen Gebrechlichkeit zu gewähren, damit ich vor der sichtbaren und unsichtbaren Flamme geschützt werde, die aufgrund meiner Sünden alles verzehrt, und für immer ruhen kann, bewahrt im Tau seines allheiligen orthodoxen Glaubens und seiner heiligen Tugend. Amen. 1. Ihre Verwirrung wurde also gelöst: Nachdem der große [Vater] gesagt hatte: „Gott, der mit der Wahrnehmung des Fleisches entstand, einer und einer von zwei Gegensätzen“, verstand er „eins“ als Einheit gemäß der Hypostase und nicht als [eine] Natur. An die heiligen Väter, Äbte und Mönche und an alle orthodoxen Christen, die auf dieser christusliebenden Insel der Sizilianer leben, demütiger und sündiger Maxim, ein unwürdiger Sklave. [112D] „Großer Friede haben diejenigen, die Dein Gesetz lieben, und es gibt keinen Stein des Anstoßes für sie“ [Ps. 119:165], - sagte der Pate David zu Gott, [113A] und erklärte und verkündete damit allen, die nach Erlösung streben, dass sie, indem sie die göttliche Liebe für die Bedürftigsten im höchsten Maße bewahren, dank ihr eifrig 1152 nach dem Wohl der Welt streben, wenn möglich, sowohl für sich selbst als auch für alle. Aus diesem Grund habe ich, Ihr Diener, bereitwillig dafür gesorgt, das, was ich zuvor mündlich gesagt hatte, schriftlich darzulegen, damit Sie, heiligste [Väter], jeden Verdacht hinsichtlich unserer Demut, der in Ihnen durch die Schuld anderer entstanden ist, überzeugen, bestätigen und durch eine Entschuldigung zerstören können 1153. [113B] „Denn ich kann es nicht ertragen“, sagt Gregor der Theologe, „dass einige von denen, die alle meine Handlungen sorgfältig beobachten, ob sie richtig sind.“ oder nicht, von mir in Versuchung geführt werden... Das Beste ist, anderen kein Ärgernis oder Versuchung zu bereiten, ohne zu sündigen und ohne auch nur Verdacht zu erregen, solange dies möglich ist und soweit die Geistesstärke es zulässt; denn wir wissen, welche unvermeidliche und schwere Strafe der „Unfalsche“ [Titus 1:2] für diejenigen bestimmt hat, die auch nur einen der Kleinen verführt haben“ 1154. Deshalb erkläre ich euch, allerheiligste [Väter], dass ich in keiner Weise daran gedacht habe, gegensätzliche und widersprüchliche Dogmen zu unterstützen, wie diejenigen, die [mich] verleumden, behaupten. [113C] Denn ich habe weder bekannt noch geschrieben, dass nach ihnen ein und derselbe Christus gleichzeitig einen und zwei Götter hat – also drei! – Wille (θελήσεις) und Energie. Schließlich wird eines durch das andere widerlegt – eine solche Lehre entbehrt jeder natürlichen Begründung (ἐκ φυσικῶν λογισμῶν) [116A] und wird auch nicht von den wahren, also den heiligen Vätern bezeugt. Denn wenn es eins gibt, wie sind dann zwei [möglich]? Und wenn es zwei sind, wie ist dann eines möglich? Und wie ist sie? Und wie heißt es? Und mit wem ist, wenn man danach urteilt, das inkarnierte Wort eins in der Energie (ὁμοεργής) 1155 oder im Wesen? Wenn sie sagen, dass sie [in ihrer Energie eins] mit dem Vater ist, dann werden sie dadurch eine doppelte göttliche Energie einführen – wenn sie sich zu einer dritten, von ihnen erfundenen Energie bekennen, die seine beiden natürlichen Energien, ich meine göttlich und menschlich, nicht ausschließt. Denn wenn [sie] sie nicht ausschließt, dann ist es offensichtlich, dass [unsere Gegner] zwei göttliche (θεϊκάς) Energien in [dem Einen] und demselben verehren – natürlich und hypostatisch. Wenn es zwei davon gibt, dann sind sie natürlich unterschiedlich; Folglich gehen [unsere Gegner] vom Polytheismus aus, [116B] da sie anerkennen, dass die göttliche Energie im Vater und im Sohn unterschiedlicher Natur und nicht identisch ist. Sie lehren jedoch nicht nur Polytheismus, sondern sogar Atheismus – schließlich arrangieren sie es so, als ob der Sohn keine göttliche Energie hätte, da sie Natur und Hypostase zusammen mit den Eigenschaften von jedem [von ihnen] verwechseln und dasselbe wie Sabellius erkennen und bestätigen, dass der Sohn in beiden (ich meine Natur und Hypostase) mit dem Vater vereint ist – was [den Lehren] der katholischen Kirche fremd ist. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass der Vater von Natur aus Leidenschaften unterworfen und inkarniert oder inkarniert ist, aufgrund seiner Einheit in der Energie mit dem Sohn, die sich gleichermaßen in Wundern und Leiden manifestiert – wenn ihrer Meinung nach der Sohn in nichts anderem als in Wundern und Leiden gemäß dieser dritten Energie handelt, wie bereits gesagt, von ihnen erfunden wurde, [116C], nach der zusätzlich zur natürlichen göttlichen [Energie] der Einziggezeugte ist Sie behaupten, dass das Wort mit dem Vater kommuniziert. Wenn sie aufgrund dieser [Argumente] glauben, dass der Sohn gemäß dieser dritten Energie nicht mit dem anfangslosen Vater, sondern mit der allreinen Mutter verbunden ist, dann schreiben sie ihm damit zwei geschaffene oder menschliche Energien zu – wiederum natürliche und hypostatische. [So] machen sie offensichtlich [den Sohn] dem Vater fremd, wie jeder von ihnen sagt, und kommen zusammen mit Arius zur Zerlegung (διατομῇ), aufgrund der vollkommenen – in beiden Energien, wie sie sagen – Ablehnung des Einziggezeugten vom Vater. Gleichzeitig erklären sie, dass wir von Natur aus nicht nur dem Leiden unterworfen, sondern auch Wundertäter sind, - [117A] wenn sie sagen, dass Christus durch diese dritte Energie von ihnen (oder, wie sie es gerne nennen, [die Energie des] „Ganzen“, also der Hypostase) die Verwandtschaft mit uns behält. Durch diese [Energie] akzeptierte er, wie sie wahrscheinlich zugeben, nicht nur freiwillig die Erfahrung des Leidens, sondern demonstrierte auch die Macht von Wundern – was unmöglich ist. Schließlich kann ein und dieselbe Energie oder ein und derselbe Wille oder die Natur im Allgemeinen nicht gleichzeitig göttlich und menschlich sein; sowohl ungeschaffen als auch geschaffen; sowohl anfangslos als auch einen Anfang habend; sowohl komplex als auch unkompliziert; so dass der Sohn durch dieselbe [Energie] die natürliche Verwandtschaft und Ununterscheidbarkeit in Bezug auf beide, das heißt zum Vater und zur Mutter, behält; oder dass er mit derselben [Energie] beides tun würde, ich meine sowohl göttlicher Natur als auch menschlicher Natur. [117B] Selbst diejenigen, die den Ziegenhirsch erfunden haben, wären nie auf so etwas gekommen! Wenn es für ein und dieselbe Energie, denselben Willen oder dieselbe Natur unmöglich ist, sowohl göttlicher als auch menschlicher Natur zu sein, oder dass der Sohn durch dieselbe [Energie] an beide gebunden sein kann, das heißt an den Vater und an die Mutter, oder [durch dieselbe] beides tun kann, das heißt sowohl göttlich als auch menschlich; sondern im Gegenteil, in angemessener Weise (προσφυῶς), wie gesagt wurde, mit göttlicher Energie [machte er] göttlich und menschlich menschlich, aber nicht getrennt, sondern in gegenseitiger Gemeinschaft und Verschmelzung [dieser Energien] – was bedeutet, dass ihre dritte Energie, [deren Existenz] durch keine göttliche Äußerung eines der Väter überhaupt nicht bestätigt wird, keinen Namen hat, weil sie ohne Existenz ist 1156. [117C] Aber was geben wir dem Ganzen, sagen sie, wenn wir ihm nicht als Ganzes, aufgrund der Einheit, eine einzige Energie geben? Wenn sie das sagen, wissen sie selbst nicht, was sie sagen. Denn indem sie glauben, dass das Ganze etwas anderes ist als seine Teile, aus denen und in denen es zusammengesetzt ist, behaupten sie – in Form einer Aussage und nicht eines Beweises –, dass dem Ganzen etwas anderes als das, was von Natur aus in den Teilen existiert, zugeschrieben werden muss – ich meine eine einzelne Energie. Lassen Sie sie also zunächst zeigen, dass das Ganze zusätzlich zur Existenz seiner Teile eine weitere [getrennte] Existenz hat, und geben Sie ihm erst dann als Ganzes eine andere Energie zusätzlich zu den in den Teilen vorhandenen wesentlichen Energien. [117D] Wenn sie dem Ganzen keine Existenz zuschreiben, die ihrer Natur nach anders ist, dann sollten sie ihm natürlich nicht zusätzlich zu den Energien der Teile eine Energie zuschreiben, die ihrer Natur nach anders ist. Schließlich hat Christus, der von Natur aus sowohl das eine als auch das andere ist – von Natur aus Gott und Mensch – von Natur aus Eigenschaften (τὰ... ἴδια) jeder Natur, das heißt: göttlicher Wille und Energie und menschlicher Wille und Energie, und nicht eine einzige [Energie], die zwei natürliche Energien ausschließt, oder eine andere [Energie] außer zwei natürlichen – das heißt, drei Energien und Willen. Daher schreiben wir von Natur aus beide Essenzen sowie beide wesentlichen Willen und Energien dem Einen und Einzigen Christus zu. [120A] Auch wenn wir, angesichts der Verschiedenheit seiner Teile, seiner Göttlichkeit das Göttliche und seiner Menschlichkeit dementsprechend das Menschliche zuschreiben, übertragen wir jedoch aufgrund der Einheit im Gegenteil die Eigenschaften jeder der [beiden] Naturen durch gegenseitigen Austausch (κατὰ ἀντίδοσιν) auf die andere. Deshalb sagen wir, dass Gott, als er die Waffen gegen die Sünde ergriff, sich dem Leiden unterwarf und Fleisch wurde, das laut Gregor dem Theologen „wie der Gesalbte aufgenommen wurde und wurde, und ich wage zu sagen, Gott gleich (ὁμόθεον)“ 1157; dass [der Erretter] „das Göttliche nicht als Gott geschaffen hat“, denn durch das Fleisch geistig beseelt und durch die Hypostase mit Ihm verbunden, und nicht nur die Göttlichkeit, wie zuvor, „und das Menschliche nicht als Mensch geschaffen“, 1158, [das heißt] durch unendlich mächtige Macht und nicht durch Gehorsam gegenüber der Notwendigkeit. [120B] Schließlich war das Leiden [des Erlösers] keine Strafe wie bei uns, sondern eine Demütigung (κένωσις) 1159 für uns um des fleischgewordenen Wortes willen. So schreiben wir ein und demselben Christus als Ganzem alle Eigenschaften der Naturen, aus denen er besteht, vollständig [als innewohnend] zu, mit Ausnahme der Sünde allein. Deshalb bekennen wir, dass derselbe Eine von Natur aus sowohl dem Leiden unterworfen als auch teilnahmslos, ungeschaffen und erschaffen, begrenzt und unbegrenzt, irdisch und himmlisch, sichtbar und verständlich, enthalten und unaufhaltbar ist. Wenn sie unter dem Druck dieser [Argumente] sagen, dass das Ergebnis (ἀποτέλεσμα) Seiner beiden natürlichen Energien – das heißt das Zeichen Gottes, das der Erlösergott anderen [Menschen] offenbart, wie die Auferstehung, die Himmelfahrt, die Reinigung oder irgendein anderes Wunder dieser Art – ein und dieselbe Energie ist, dann ist ihre Rede hier unbegründet, [120C] denn wir wissen es nicht eines, aber zahllose Zahlen von Gottes Zeichen des Erlösers, über die der theologischste Johannes spricht: „Wenn wir darüber im Detail schreiben würden, dann, glaube ich, könnte die Welt selbst die Bücher, die geschrieben werden würden, nicht enthalten“ [Johannes 21:25] 1160. Und noch etwas: Nicht mit irgendeinem anderen der existierenden – lohnt es sich, über Gott, das für uns fleischgewordene Wort selbst, zu sprechen, der über allen existierenden Dingen steht? - Wir erkennen die wesentliche Existenz (οὐσιώδη... ὕπαρξιν) nicht aufgrund äußerer Erscheinungen, sondern aufgrund der natürlichen Eigenschaften, durch die sie in sich selbst bestimmt ist, mit anderen Worten aufgrund natürlicher Willenskraft und Energie. [120D] Denn andernfalls würden sie den Zimmermann als ein Wesen definieren, das aus Holz schafft, aber keineswegs rational oder sterblich ist und die Natur des Zimmermanns an einem Stuhl oder einem Bett erkennt und nicht an den wesentlichen Merkmalen, die es ausmachen; [121A] und selbst so etwas zu denken, ist Unwissenheit! Deshalb erkennen wir an, dass ein und derselbe von Natur aus wirklich sowohl Gott als auch Mensch ist, und zwar nicht aus etwas anderem, sondern aus den angeborenen Eigenschaften, die ihn gleichzeitig als Gott und als Mensch definieren, das heißt, wie ich bereits gesagt habe, basierend auf dem göttlichen Willen und der göttlichen Energie und seinem menschlichen Willen und der menschlichen Energie, durch die er besiegelt, was er war und wurde. Wie bekennt dann der weise Cyril, sagen sie, dass er bei den Sprüchen über Christus eine gewisse Mittelstellung einnimmt, wenn er an Akaki schreibt: „Einige der Sprüche stehen zweifellos für Gott, andere hingegen sind für den Menschen genauso anständig, und wieder andere nehmen eine gewisse Mittelstellung ein“? 1163 Aber wie wird ihnen das für ihre Lehre helfen? [121C] Schließlich vermittelt der Lehrer mit diesen [Worten] überhaupt nicht, dass [der Erretter] etwas anderes ist, ein Durchschnitt, der aufgrund der Transformation oder des Verlusts von Extremen [entsteht], ich meine die Göttlichkeit und Menschlichkeit Christi oder seinen göttlichen und menschlichen Willen und seine Energie, mit anderen Worten, ein Zwischenergebnis, das nicht an eine der [zwei] Naturen gebunden ist, aus denen er besteht, oder dass er eine Art komplexe Energie ist (nach ihrer Meinung) oder diese besitzt, - im Gegenteil, [der Lehrer meint], dass Er im eigentlichen Sinne derjenige ist, von dem Er ist; aber diese [Teile] werden nicht einzeln genannt, sondern zusammen, jeder von ihnen mit demselben [Namen], denn Christus ist einer und allein. [124A] Und als Beweis dafür zitiert der Lehrer [die Worte der] inspirierten Schrift und sagt Folgendes: „Wenn [der Herr] zu Philippus sagt: „Wie lange bin ich schon bei dir, und du kennst mich nicht, Philippus? Glaubst du nicht, dass ich im Vater bin und der Vater in mir? Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“ (vgl. Johannes 4,9-10) oder „Ich und der Vater sind eins“ [Johannes 10,30]. Wir bekräftigen, dass die Rede äußerst göttlich ist, wenn er das jüdische Volk anprangert und sagt: „Wenn Sie die Kinder Abrahams wären, hätten Sie die Werke Abrahams getan.“ Nun aber wollt ihr mich töten, den Mann, der euch die Wahrheit gesagt hat ... Abraham hat dies nicht getan“ [Johannes 8:39-40], dann sagen wir, dass dies in einer menschenwürdigen Weise gesagt wurde. Allerdings [betonen wir], dass sich sowohl göttliche als auch menschliche [Sprüche] auf einen [und denselben] Sohn beziehen. [124B] Wir klassifizieren solche Sprüche selbstbewusst als durchschnittlich, wie zum Beispiel wenn der selige Paulus schreibt: „Jesus Christus ist derselbe gestern, heute und heute.“ für immer“ [ Hebr. 13:8 ]; und auch „ein Gott, der Vater, von dem alle Dinge sind, und wir von ihm; und ein Herr Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn“ (vgl. 1 Kor.8:6); und auch „Ihre sind die Väter, und aus ihnen ist Christus nach dem Fleisch, der Gott ist über alles, gesegnet in Ewigkeit, Amen“ [Röm 9,5]. Nun, sehen Sie: Indem er [Ihn] Jesus Christus nennt, sagt [der Apostel], dass „Er derselbe ist, gestern, heute und in Ewigkeit“ und dass „durch Ihn alles geschieht“; und Er, der „nach dem Fleisch“ der Juden ist, nennt Ihn „Gott über alles, gesegnet in Ewigkeit, Amen.“ Trennen Sie also in diesen Fällen die Aussagen über den Herrn nicht, denn sie bedeuten gleichzeitig sowohl göttlich als auch menschlich, sondern beziehen Sie sie vielmehr auf den Sohn als eins, das heißt auf Gott, das fleischgewordene Wort weist darauf hin, dass sie untrennbar mit Ihm verbunden sein sollten, denn derselbe ist von Natur aus sowohl Gott als auch der Mensch – und, wie ich bereits sagte, nichts anderes [außer ihnen]. Wenn also die Interpretation unserer Gegner richtig ist, müssen wir zwangsläufig eines von zwei Dingen zugeben: Entweder, dass der Lehrer sich selbst widerspricht, oder dass er in Christus eine einzige Natur und eine einzige Energie sieht; aber nicht, dass er sich zu unterschiedlichen Naturen bekennt, die in Bezug auf die Ununterscheidbarkeit von Energie konvergieren – schließlich sagt er: „Es ist allgemein anerkannt, dass [Dinge] mit der gleichen Energie das gleiche Wesen haben“ 1172. Wenn beide [Annahmen] absurd sind – dass [der Lehrer] mit sich selbst nicht einverstanden ist und dass er sich nicht zu den unterschiedlichen Naturen bekennt, die [Christus] ist – dann ist Folgendes klar: [125B] mit den Worten „durch beide offenbart er eine verwandte Energie“ [Kyrill] bedeutet keineswegs, dass beide Essenzen oder Christus, der aus ihnen besteht, eine Energie haben, sondern zeigen, dass das superessentielle Wort, das von Natur aus sowohl Gott als auch Inkarnation ist, seine von Natur aus lebensspendende und göttliche Energie sowohl unkörperlich als auch durch den Körper hervorbringt 1173. Schließlich bezeichnete er mit dem Wort „verwandt“ nichts anderes als dieselbe lebensspendende Energie, die sich in Wundern manifestierte, und zwar durch den allmächtigen Befehl und die Berührung seines heiligen Fleisches; So wie Feuer, das sowohl immateriell als auch durch Materie brennt, die gleiche Brennkraft aufweist. Der Lehrer sagt dies also nicht, um die menschliche Energie des Erlösers zu leugnen – denn nachdem er über die Berührung des Fleisches gesprochen hatte, bezeichnete er zweifellos menschliche [Energie], [125C], wenn die [Fähigkeit] der Berührung (ἡ ἁπτικὴ [δύναμις]) 1174 ein offensichtlicher Beweis menschlicher Energie ist – und nicht zu den beiden natürlichen hinzufügt [Energien] selbst sind unterschiedlich, [dritte], weisen aber auf Energie hin, die lebensspendender Natur ist, die sich, wie bereits gesagt, durch beides manifestiert, [das heißt] Befehl und Berührung, und von ein und demselben Gott, dem Wort, ausgeht. Wenn sie, bedrückt von diesen frommen Sprüchen der Väter, den Brief Heraklians an Achillius zitieren, in dem er ihrer Annahme nach von einer Natur Christi als Ganzem neben zwei [Naturen] und von einer Bewegung spricht, dann mögen sie es selbst interpretieren. Immerhin heißt es in dem Brief: „An sich ist die ganze Natur des Herrn eins, und die Bewegung ist eins, aber im Verhältnis (oder: „relativ“ – κατὰ ἀναφοράν) zwei; [125D] durch Assimilation (κατ᾽οἰκείωσιν) ist die Bewegung der Teile eins, und die Die Natur ist eins und sie selbst sind zwei. Wenn ich „Bewegung“ sage, meine ich Energie und Leiden“ 1175. Diejenigen, die dies zur Untermauerung ihrer Dogmen nutzen, müssen also in Worten erklären, was es ist – die eine Natur und Bewegung des Herrn als Ganzes, und wie es genannt wird und welche der auserwählten Väter es bezeugen; Was sind die „zwei in Beziehung“? Was ist „eine Natur sowie die Bewegung der Teile durch Assimilation“ und was sind die „zwei in sich“? mit anderen Worten, [was sind] diese drei Vier Seiner Natur und Bewegungen; und der argumentierte, dass dieselbe Bewegung beides bedeutet, das heißt sowohl Energie als auch Leiden 1176; [128A] und wenn es ihrer Meinung nach beides bedeutet, wie [ist es dann möglich, dass] der Sohn in all seiner Bewegung nicht vom Vater getrennt ist, denn er ist von Natur aus in allem dem Leiden unterworfen, wenn die Bewegung Gottes und des Erlösers nicht beides bedeutet, das heißt sowohl Energie als auch Leiden, nach irgendeinem [natürlichen] Tropos – schließlich ist das Göttliche leidenschaftslos, unabhängig und einfach, sondern übertrifft alle Einfachheit in Einfachheit. Und noch etwas: Warum implizieren sie zusammen mit den drei Bewegungskombinationen nicht zwölf Energien und Leiden, wenn Bewegung ihrer Meinung nach beides bedeutet? Und welcher der Heiligen [Väter] bekannte sich zum Wesen Christi „in Bezug auf“ oder „gemäß der Assimilation“ 1177? [128B] Lassen Sie sie dies zunächst anhand der Urteile der Väter zeigen, und erst dann wird die in ihren Dogmen [dargelegte] Annahme bestätigt. Wenn sie dazu nicht in der Lage sind, dann mögen sie dieser [Ketzerei] abschwören und sich gemeinsam mit uns ausschließlich an jene frommen Urteile halten, die von den gotttragenden Vätern der katholischen Kirche und von den Fünf Heiligen Ökumenischen Konzilen 1178 kommen: Lasst sie bekennen, dass derselbe und einzige Herr und Gott, Jesus Christus, sowohl von Natur aus Gott ist, in jeder Hinsicht vollkommen, als auch von Natur aus Mensch, in jeder Hinsicht vollkommen, außer in der Sünde allein. καὶ ἐνεργητικός), [geleitet] zu unserem Heil 1179; Wenn er, da er von Natur aus Gott ist, Autokratie besitzt und der Schöpfer der Autokratie aller [Menschen] ist, nicht zu einem Menschen ohne Intelligenz und nicht in unser natürliches Leben – [das Leben] derer, die von ihm durch die Schöpfung Existenz erhalten haben – wurde, sondern ein wahrhaft intelligenter Mensch wurde und von Natur aus Willen und Energie besaß, [128D] gleichzeitig der einzige und von Natur aus Gott war, der mich mit meinen [Eigenschaften] vollständig akzeptierte, so dass er mir vollständige und vollständige Erlösung gewährte hob die Verdammnis für die Sünde auf, denn „was nicht angenommen wird, wird nicht geheilt; und was mit Gott vereint ist, ist gerettet“ 1180, [129A] wie der Benannte laut Theologie sagt. Da wir jedoch mit diesen frommen Lehren der heiligen Väter den unvernünftigen Widerstand „derer, die unter ungleichem Joch stehen“ [2 Kor. 6:14], sie greifen uns von der anderen Seite an – um eine Invasion gegen uns durchzuführen, oder besser gesagt, um die Einfältigsten zu fangen, bringen sie unsere eigenen Botschaften, nämlich, wie sie sagen, was wir an den Priester Marinus 1181 und einen Brief an Pyrrhus 1182 geschrieben haben; und deshalb folgt, um Ihre Heiligkeit in allem zu bezeugen, kurz dazu zu sagen: Ja, wir haben an Presbyter Marin verschiedene [Briefe] über verschiedene Kapitel der Heiligen Schrift geschrieben, [129B], aber in keiner Weise, weder [in einem Brief an Marin] noch an irgendjemanden anderen, haben wir über diese widersprüchlichen und gegensätzlichen Dogmen gesprochen – ich meine über eins und zwei, das heißt über die drei Energien oder Willen, die sie sich in ein und demselben Christus vorgestellt haben, die wir, Ihrer Meinung nach wird dies in diesem [Brief] gleichermaßen mit ihnen bestätigt. „Denn wenn ich wieder aufbaue, was ich zerstört habe, mache ich mich selbst zum Übertreter“ [Gal.2:18], sagt das Gefäß der Erwählung. Daher lehnen wir selbst den Brief ab, der dies ankündigt, d. [129C], um [so] den Gegnern jegliche Unterstützung zu entziehen, denn sie suchen „Entschuldigung für sündige Taten“ [ Ps. 140:4] und benutzen Verleumdungen gegen uns als Deckmantel für ihre Einwände. Da sie dem Schutz ihrer eigenen Worte, die bei der Konfrontation mit der Wahrheit untergehen, nicht widerstehen können, dringen sie unter dem Deckmantel unseres angeblichen Buchstabens mit List in die Einfältigsten ein. [Was] Pyrrhus betrifft, so richtete er zunächst einen langen Aufsatz an uns, in dem er, nachdem er uns mit wer weiß welchen Ehren überschüttet hatte, – in der Form einer Untersuchung und nicht eines [endgültigen] Beschlusses – über eine und zwei Energien derselben Sache argumentierte [132A] und uns auch aufforderte, ein Urteil und eine Meinung über beide Lehren [zu äußern]. Wie es sich gehört, haben wir ihn im Vorwort unseres Briefes an ihn im Gegenzug geehrt und damit die apostolische Anweisung erfüllt: „Ermahnt einander in Respekt“ [Röm. 12:10], sagt der göttliche Apostel; So wie das göttliche Wort befiehlt, diejenigen zu „lieben und zu segnen“ [Matthäus 5:44], die einem anderen Glaubensbekenntnis anhängen oder es uns schriftlich mitteilen. Gleichzeitig habe ich darauf geachtet, diesen Ehemann nicht zu verhärten, sondern ihn im Gegenteil mit lobenden Reden zu erweichen, damit er bereit sei, die frommen Dogmen anzuerkennen, die ich gemäß den Lehren der heiligen Väter 1184 dargelegt habe. Deshalb habe ich in meinem Brief an ihn geschrieben, dass ich das, was er gesagt hat, so verstehe, [132B] indem er ihn, wie ich bereits gesagt habe, drängt und aufruft, die fromme Lehre anzunehmen, die ihm das größte Heil bringen wird, wenn er sie, nachdem er sie geliebt hat, mit uns bekennt, wie wir geschrieben haben; das heißt, [bekennt] in ein und demselben Christus zwei natürliche Energien sowie [zwei] Naturen, untrennbar und untrennbar vereint – göttlich und menschlich, ungeschaffen und erschaffen; aber keineswegs dieselbe [Natur], egal wie sie genannt wird. Denn es ist nicht [heilig] paternalistisch, sondern [im Gegenteil] ketzerisch, dass die Lehre von ein und derselben Natur, demselben Willen oder derselben Energie von ein und demselben Herrn, unserem Gott, gelehrt wird. Dies war der Zweck unseres Lobes 1185 an ihn, das heißt an Pyrrhus – [132C] [mit ihrer Hilfe] versuchte ich, ihn allmählich von der entgegengesetzten Lehre abzubringen und ihn zum richtigen Wort des Glaubens zurückzuführen. Wenn jemand, der sich über unser Ziel irrt, immer noch mit diesem Lob belastet ist und nicht erkennt, dass dies genau der Sinn unserer Wirtschaft ist, dann soll er dieses Lob, wie es sich gehört, unterlassen und ablehnen – denn jetzt ist es für uns nicht süß, sondern eher schmerzhaft, aufgrund des völligen Abfalls dieses Mannes 1186 – aber zusammen mit uns wird er starke (δύναμιν) orthodoxe Dogmen etablieren. [133B] O gottverehrter Vater! Geleitet vom göttlichen Gesetz auf Gottes Weise hast du das menschliche Gesetz verachtet, indem du durch Demütigung 1188 [meine] Demut verherrlichst und durch Armut meine völlige Unerfahrenheit in Gedanken und Worten, oder genauer gesagt, Unbesonnenheit verherrlichst – ich schäme mich nicht, richtig über meine [Qualitäten] und über die Laster meiner Ohnmacht zu sprechen, und je bereitwilliger ich sie offenbare, desto mehr [eifrig] hast du es aus Menschenliebe heraus versucht verstecke sie. Denn wer hat jemals das Wort eines dummen Menschen so sehr akzeptiert oder den Gedanken eines verrückten Geistes so anerkannt, wenn nicht „erhaben“, wie du mein bist [Wort und Gedanken]? Du hast mich nicht nur in höchstem Maße geehrt, aus Liebe, die meine Unwissenheit schweigend überging (was für einen Ignoranten bereits das größte Lob wäre), sondern du hast mich auch überaus verherrlicht, indem du die Ehrfurcht, mit der du deinen Geist zu schmücken pflegst, aus Gnade auf die schönste Weise anwendest. [133C] Aus diesen Merkmalen setzen sich die Logos und Tropos 1189 des wahren Adels zusammen, oder – was genauer und wahrer sein wird – der Verwandtschaft mit Gott. [Ein solches Wort] preist nicht (das ist ihm nicht innewohnend), sondern inspiriert eher zur Bescheidenheit; denn wie üblich stärkt es unerschütterlich die Demut – indem es die inhärenten [Güter] übertreibt, offenbart es noch mehr deren Mangel und offenbart Nacktheit 1190; Indem es darauf hinweist, was über der Würde liegt, lässt es einen deutlicher spüren, was der Würde entspricht, wann immer es einem, wenn es in die Tiefen der Seele vordringt, erlaubt, unverhohlen über die vielen Laster nachzudenken, die [dort] auftauchen. Nachdem ich dies in höchstem Maße erlebt hatte, berührte ich, erleuchtet durch Ihre Gebete, die göttlichen Gesetze, [133D] die der Logos der transzendenten Ökonomie durch die Vorsehung für diejenigen wie mich, die Führung benötigen, bewahrt und offenlegt 1191. Etwas tiefer. Im Konzilsbrief des derzeit heiligsten Papstes 1192 verurteilten [die Einwohner von] Königin der Städte 1193 nicht so viele Kapitel, wie Sie geschrieben haben, [136A], sondern nur zwei: In einem davon geht es um Theologie, in der, wie sie betonen, [der Papst] sagt, dass „der Heilige Geist auch vom Sohn ausgeht“ (ἐκπορεύεσθαι). κἀκ τοῦ Υἱοῦ); im anderen geht es um die göttliche Menschwerdung, in der er schreibt: „Als Mensch ist der Herr frei von der Sünde seiner Vorfahren.“ [Die Lateiner antworteten darauf wie folgt]: Zum ersten Kapitel zitierten sie die Aussprüche der lateinischen Väter von 1194, die [mit den Worten des Papstes] übereinstimmten, sowie den [Ausspruch] von Cyrill von Alexandria aus der heiligen Interpretation, die er über den heiligen Evangelisten Johannes 1195 verfasste. Aufgrund dieser [Zitate] haben sie bewiesen, dass sie den Sohn nicht für die Ursache des Geistes halten (schließlich erkennen sie an, dass der Sohn und der Geist haben eine Ursache – den Vater, den Sohn durch Zeugung und den Geist durch Prozession), [136B] aber glauben, dass [der Geist] durch Ihn (δι᾽ αὐτοῦ προϊέναι) 1196 [das heißt den Sohn] hervorgeht, was auf die Einheit (συναφές) und Unveränderlichkeit hinweist (ἀπαράλλακτον) des Wesens 1197. [137B] Diejenigen, die in irgendeiner Hinsicht von dieser Lehre abgewichen sind, müssen sorgfältig bewacht werden, denn sie verschieben sozusagen gewaltsam die Grenzen der Dinge und ändern die Regeln nach Belieben, wie auf Befehl, um ihre eigenen Ansichten durch Perversion zu rechtfertigen. Und in all dem verstehen sie, die Unglücklichen, die Bedeutung des apostolischen Throns nicht, und was mehr ist als Lachen, oder besser gesagt, vor allem würdiges Weinen, als Zeichen ihrer Kühnheit hatten sie keine Angst davor, Intrigen gegen den apostolischen Thron selbst zu weben, und als ob sie von ihm eine Art Dekret erhalten hätten, nahmen sie in ihren Handlungen, die um der bösen Ekphesis willen miteinander verflochten waren, das Große Honorius als ihre Verbündeten und machten diesen Mann zur größten Größe in Sachen Frömmigkeit, indem er anderen seine falsche Meinung bewies. Wer also, oh Herrlichster, [575B] und welcher Sophronius überzeugte diese Betrüger, dies so streng und so lange zu tun? Welche Kirche hat sie nicht mit Gebeten angesprochen? Welcher fromme und orthodoxe Führer hat sie nicht gebeten, von ihrer Häresie abzuweichen, zu beten und zu beschwören? Denn der heilige Arcadius tat 1232 seinen letzten Atemzug und übergab seinen Geist Gott, doch bis zur letzten Stunde hörte er nicht auf, zu ihnen zu beten. - alle unsere [Eigentümer] ohne Schaden angenommen zu haben, um weder seine Gnade noch unsere Erlösung mangelhaft zu machen - [wäre mangelhaft gewesen], wenn er nicht die ganze Natur verliehen hätte 1282, da er nicht die ganze Natur erhalten hatte und das eine so sehr gemindert hätte, wie er das andere nicht angenommen hätte; denn „was nicht angenommen wird, wird nicht geheilt“, sagt der große Gregor 1283. Denn so wie der überwesentliche Gott, das Wort, um unseretwillen Fleisch geworden ist, [156D] aus dem Heiligen Geist und Maria, der ewigen Jungfrau und Mutter Gottes, durch die Wahrnehmung des Fleisches, das eine intellektuelle und verbale Seele hat, – [wie er], nachdem er von Natur aus ein neuer Mensch geworden war und wurde, den alten erneuert hätte, wenn er ihn nicht ganz und unversehrt, ohne Sünde, empfangen hätte allein, woraus der Verfall resultiert; Weswegen ist die Natur zum Tode verurteilt und verschlingt uns so sehr, wie wir sie gekostet haben, nachdem wir den Baum des Abfalls tödlich gekostet haben? Wie würde er, nachdem er sich selbst gedemütigt hatte, den Gefallenen auferstehen lassen, wenn er ihn nicht von der Empfängnis an vollständig und unversehrt mit sich selbst gemäß der Hypostase vereint hätte, ohne nur den Fall, wegen dem es Reue gab und wegen dem die Strafe? Wenn dies nicht über denjenigen gesagt würde, der 1290 herabgestiegen ist, dann würden wir antworten, dass diese Worte über den Menschen 1291 gesprochen wurden, nicht über das, was wir mit dem Erlöser meinen (sein vollständig vergöttlichter Wille steht nicht im Widerspruch zu Gott), sondern über etwas Ähnliches wie wir, denn der menschliche Wille folgt nicht immer, sondern widerspricht und widerspricht sehr oft dem Willen Gottes“ 1292. Der gleichnamige Nissian-Mentor oder vielmehr der Lehrer des Universums sagt Folgendes im Osterwort: „Ein Aussätziger kommt, sein Körper ist bereits geschwächt und geschwächt. Wie heilt der Herr ihn? Die Seele will, der Körper berührt – und mit der Hilfe beider verschwindet die Krankheit. [161B] „Und sogleich“, sagt der Evangelist, „verließ ihn der Aussatz“ [Matthäus 8,3]“ 1293. Und er sagt auch im selben Wort: „Und wiederum: Die vielen Tausenden, die ihn in der Wüste begleiteten, als sie hungrig waren, wollte [der Erlöser] nicht loslassen, sondern brach das Brot mit seinen Händen.“ Sehen Sie, wie das Göttliche den Menschen durch beides erscheint und sowohl den aktiven Körper als auch das Streben des Willens begleitet, der in der Seele wohnt? 1294. Und die Ketzer haben dies nie zugelassen; [164B] Aber während wir immer behauptet haben, dass „Ich und der Vater eins sind“ [Johannes 10:30], sagen sie von der Macht, dass dies vom Willen (θελήσεως) gesagt wird, und behaupten, dass der Vater und der Sohn ein Verlangen haben (βούλησιν). Aber wenn der Vater und der Sohn den gleichen Wunsch haben, wie sagt er dann hier: „Dennoch nicht wie ich will, sondern wie du willst“? Wenn sich diese [Worte] also auf Seine Göttlichkeit beziehen würden, gäbe es einige Widersprüche und daraus würden viele widersprüchliche Dinge entstehen; und wenn sie sich auf das Fleisch beziehen, dann werden sie gründlich und tadellos ausgesprochen. Die Abneigung des Fleisches gegen den Tod dient nicht dazu, ihn zu verurteilen, denn dies ist ihm von Natur aus innewohnend; Schließlich hat Christus in sich selbst alles Wesentliche der menschlichen Natur außer der Sünde offenbart, um den Ketzern den Mund zu stopfen. [164C] Wenn Er also sagt: „Mein Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an Mir vorübergehen“ und „Dennoch nicht wie Ich will, sondern wie Du willst“, drückt Er damit nichts Geringeres aus als die Tatsache, dass Er wahrhaftig mit Fleisch bekleidet war, das den Tod fürchtet, weil es für ihn charakteristisch ist, den Tod zu fürchten, ihn zu meiden und sich der Trauer hinzugeben. Manchmal lässt er sein Fleisch in Ruhe und seiner [göttlichen] Energie beraubt, um durch das Zeigen seiner Schwäche Vertrauen in seine [menschliche] Natur zu wecken, und manchmal verdeckt er es, damit Sie wissen, dass er kein gewöhnlicher Mensch war. Das hätte man damals denken können, wenn Er ständig menschliche Taten gezeigt hätte; Genauso wie sie, wenn Er ständig die für das Göttliche charakteristischen Dinge tun würde, nicht an die Sparsamkeitslehre glauben würden. Deshalb variiert und vermischt Er sowohl Worte als auch Taten, um weder bei Paulus von Samosata noch bei Marcion und Manichäus (Μανιχαίου) Krankheit und Wahnsinn hervorzurufen; [164D] Deshalb sagt Er [hier] die Zukunft voraus wie Gott und vermeidet Leiden wie ein Mensch“ 1299. Hören wir uns auch an, was der Mentor der Alexandriner, Cyril, im vierundzwanzigsten Kapitel der Schatzkammer klar lehrt: „Wenn es scheint, dass er vor dem Tod schüchtern ist und sagt: „Mein Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen“, dann verstehen wir hier, dass das Fleisch, schüchtern vor dem Tod, abgenutzt ist von Gott, dem Wort, wurde von Ihm gelehrt, solche Schüchternheit nicht mehr zu empfinden. Kann es eine Energie geben, deren Essenz unterschiedlich ist? 1307 Auch der Mönch Cyril, Hierarch von Jerusalem, [spricht darüber] in seiner Interpretation des Evangeliums, in dem der Herr Wein aus Wasser erschuf – [die Interpretation] beginnt wie folgt: „Oh, es ist ein Wunder geschehen, und was für ein Wunder! Er hat ein Wunder geschaffen! Ein und derselbe zeigte doppelte Energie, standhaft als Mensch und handelte als Gott – denn Er war nicht das eine und das andere, auch wenn er auf die eine oder andere Weise [handelte]“ 1308. So die Der allmächtige und allheilige Leo, der Primas der großen Kirche von Rom, [schreibt] im dogmatischen Tomos an die Heiligen Flavian gegen die bösen Namen Nestorius und Eutyches: „In jedem der beiden Bilder – in Gemeinschaft mit dem zweiten – handelt er so, wie es für [dieses Bild] charakteristisch ist: [168B] Das Wort tut, was dem Wort innewohnt, und der Körper tut, was dem Körper innewohnt; Das Wort [strahlt] den Glanz von aus Wunder, aber der Körper wird gedemütigt“ 1309. Darüber hinaus [sagt] der weiseste Cyril, Primas von Alexandria, im zweiunddreißigsten Kapitel der Schatzkammer: „Wir werden nicht zugeben, dass Gott und die Schöpfung die gleiche natürliche Energie haben; so dass die geschaffenen Dinge nicht zum göttlichen Wesen erhoben werden und die Ausschließlichkeit der göttlichen Natur nicht auf den für die Geborenen angemessenen Platz herabgestuft wird. [169A] Welche [Dinge] die gleiche Energie und Stärke haben, ohne Unterschiede.“ (ἀπαραλλάκτως), in solchen Dingen bleibt die Einheit der Art notwendigerweise gewahrt“ 1315. Das ist es, was die Väter der Frömmigkeit eindeutig bekennen, die wir in [unserem] kurzen Rückblick, eingeengt durch die Beschränkungen des Briefes, aus vielen oder (genauer gesagt) aus unzähligen und aus allen, mit den Worten der Heiligen Schrift, „Wolken von Zeugen“ [Hebr. 12:1], um [mit Hilfe ihrer Reden] ihre völlig wahre Kenntnis des Erlösers Christus deutlich zu machen. Ausgehend von diesem [Wissen] befahlen die Väter, vom Geist bewegt, den heiligen Kirchen, sowohl die beiden Naturen des einen und desselben als auch die gleichen und gleichen Naturen des Willens und der Energie sowie des einen und des anderen – sowohl des göttlichen als auch des menschlichen Willens und der Energie – zu ehren, was auf den wesentlichen Unterschied derjenigen [Teile] hinweist, in denen und in denen ein und derselbe [Erlöser] ist 1316; [169B] was [der Unterschied] gleichermaßen [die Lehren] der Erscheinung und der Verschmelzung widerlegt, und mit ihnen in vollem Maße auch die der Teilung, denn es zeigt wahrhaftig und klar, dass mit ein und demselben Gott, dem Wort, diejenigen Teile, aus denen es besteht, in einer unauflöslichen Einheit sind. Denn wenn es bei völliger Einheit in der Hypostase keine einheitliche (ἀσυγχύτως) Vorstellung vom wesentlichen Unterschied sowohl der vereinten [Naturen] selbst als auch der ihnen innewohnenden [Eigenschaften] gibt, dann wird es keine klare Vorstellung vom Logos [ihrer] Einheit geben 1317 . Diejenigen, die aus einem Schicksal stammen, das uns entgegensteht und uns feindlich gegenübersteht, glauben das Gegenteil 1318. So sagt der böse Apollinaris in seinem Werk „Beweis der göttlichen Menschwerdung in der Gestalt des Menschen“: Derselbe Verrückte schreibt in einem Aufsatz mit dem Titel [beginnend mit den Worten] „Die Erscheinung Gottes im Fleisch“ 1320: „Denn es gibt einen Christus, der vom einzigen göttlichen Willen bewegt wird – aufgrund der Tatsache, dass wir in ihm eine Energie erkennen, die aus seiner einen Natur in verschiedenen Wundern und Transformationen kommt. Schließlich ist und wird er als der fleischgewordene Gott angesehen.“ Und etwas tiefer: „Die Worte: „Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an Mir vorübergehen!“ „Aber nicht mein, sondern Deiner Wille geschehe“ spiegeln nicht einen Willen und einen anderen Willen wider, die nicht miteinander übereinstimmen würden, sondern ein und dasselbe, das gemäß der Göttlichkeit erfüllt wird und dem Tod gemäß der Sparsamkeit entgeht – [169D] schließlich war derjenige, der dies sagte, ein fleischtragender (σαρκοφόρος) Gott, kein Unterschied im Willen (ἐν τῷ θέλειν), der nicht hatte“ 1321. Und der Schüler und Nachfolger seiner Bosheit, der Ketzer Polemon, [bereits] dem wahren Wort feindlich gesinnt (πολέμιος), sagt böswillig zu den heiligen Vätern: [172A] „Denn Christus war Gott, das Wort, vereint mit vollkommenem Fleisch; 1322 und werdend.“ Als Mensch vermischte er sich nicht mit einem Geist, der der Transformation unterworfen war (τρεπτόν), der durch den natürlichen Willen zu Gegensätzen hingezogen wurde, sondern er selbst wurde ein Geist und erschuf alles nach dem göttlichen Willen, nicht der Transformation unterworfen, nicht das eine [will] göttlich, sondern das andere, nach Gregor von Kappadokien, „vergöttlicht“, denn es ist der Transformation unterworfen. Denn was vergöttlicht werden kann, kann natürlich auch niedergeschlagen werden zur Erde (γεωθῆναι), wie der erste Adam“ 1323. Und im sechsten Brief schrieb er an Timotheus, seinen Gehilfen und verräterischen Komplizen in der Bosheit: „Wer von zwei Willen Christi spricht – nach denen, die dies sowohl früher als auch heute bestätigt haben – führt entweder statt eines zwei Christus ein, die nicht nur durch die Natur, sondern sogar durch Feindseligkeit voneinander getrennt sind, oder lehrt, dass derselbe im Konflikt mit sich selbst steht. Denn wo Dualität ist, gibt es natürlich Spaltung.“ 1324. [172B] Auch Themistius, ein Anhänger der Häresie von Sevirus und Anführer der bösen [Lehren] der Agnoiten 1325, im fünfundvierzigsten Kapitel des [von ihm geschriebenen] Zweiten Wortes gegen die Tomos, die 1326 im Auftrag von Theodosius 1327 an Basilissa Theodora geschickt wurden, der „Häresiarch“ derer, die er „Ketzer“ nannte, sagt [das Folgende] gottlos: „Denn trotz der Tatsache, dass der heilige Athanasius sagte, dass Christus zwei Willen (θελήματα) offenbarte, werden wir ihm immer noch nicht zwei Willen (θελήσεις) zuschreiben, die sich gleichzeitig – Ihren Schlussfolgerungen zufolge – gegenseitig widersprechen; aber wir erkennen fromm an, dass ein Wille, der allein Emmanuel gehört, manchmal auf menschliche Weise, manchmal, bewegt wird.“ auf göttliche Weise“ 1328. Derselbe abscheuliche Ketzer [172C] spricht im zweiundfünfzigsten Kapitel des dritten Wortes der Abhandlung, in dem er seinem Verbündeten in der Bosheit folgt, so: „Ich spreche von einem Wissen und einer Energie in Immanuel sowie von [einem] Willen. Verstehen Sie [dies] so: Wer keiner Transformation (für Gott) unterliegt und über allem Leiden bleibt, [er], bewegt vom Willen 1329, wie es sich für eine Person gehört, vermeidet das Leiden und findet, wie es sich für Gott gehört, im Leiden wieder Mut – und zwar durch das Fleisch“ 1330. Das sagen sie böswillig. Die Gegner sowohl dieser [Ketzer] als auch der Wahrheit (ich spreche von denen, die Spaltung predigen), die zu derselben, ebenso wie jenen, bösen Lehre über einen Willen und eine Energie gezwungen werden – diejenigen, die sich auch zu relativer (ἐν σχέσει) gnomischer Einheit bekannten – [172D] brachen mit solchen Reden aus. So sagt der böswillige und absurde Theodor, der die [Kirche] von Mopsuestia ruinierte, im Zweiten Wort seiner falschen Interpretationen von Wundern: [173A] „Nachdem er zum Aussätzigen gesagt hatte: „Ich will, werde gereinigt“ [Matthäus 8:3], zeigte der Erlöser, dass [Er] einen Willen, eine Energie hat, die gemäß derselben Kraft (ἐξουσίαν) hervorgebracht wurde; ich bin es nicht es geht um die Natur, sondern um den guten Willen, durch den ein Mensch mit Gott, dem Wort, vereint wurde, der nach dem Vorherwissen später aus dem Samen Davids geboren wurde und bereits im Mutterleib eine innere Vertrautheit mit Ihm hatte (ἐνδιάθετον... οἰκείωσιν)“ 1331. Und der bösartige Nestorius, der Anhänger und Nachfolger seines Wahnsinns, schreibt in [der Abhandlung], die er „Klare Einweihung“ nannte, im zweiten Wort dieser Abhandlung heimtückisch: „Wir bewahren Naturen ohne Verschmelzung, denn sie sind nicht im Wesen, sondern in der Absicht vereint (γνώμῃ); Deshalb sehen wir, dass diese [Naturen] einen Willen, eine Energie und eine Macht haben.“ (δεσποτεία), die sich in der Gleichheit der Würde manifestieren. [173B] Denn nachdem er den Menschen angenommen hatte, den er vorherbestimmt hatte, wurde Gott, das Wort, von ihm gemäß dem Logos der Autokratie aufgrund der vorherbekannten Disposition ausgewählt.“ und der Mensch, in dem er sich wiederfindet, war ein anderer, sowohl in Würde als auch in Ehre – ein Gesicht, das von jeder Schöpfung an keinem Ort und zu keiner Zeit getrennt wurde und nicht durch den Unterschied (ἑτερότητι) von Entscheidung (βουλῆς) getrennt war“ 1333. Wie ihr seht, oh ihr Schönsten, haben sie durch die Untersuchung der Schriften und vor ihnen die Dogmen in unserer Zeit in jeder Hinsicht eine harmonische und übereinstimmende Einheit hergestellt, vereint 1336 für unsere Sünden gegen den unbefleckten Glauben: [Ekphesis] 1337 bestätigt wie Verrückte, dass Christus einen Willen und eine Energie hat 1338. [173D] Ekphesis bekennt einen Willen und sagt: „Deshalb folgen.“ die heiligen Väter in allem und auch darin bekennen wir einen Willen von unserem Herrn Jesus Christus“; und eine Energie – und sagt: „Aber daraus, das heißt aus [dem Dogma] der Erhaltung zweier Energien, folgt, dass [wir] zwei Willen ehren würden.“ Denn wenn [Ekphesis] bestimmt, dass Willen aus Energie folgen, dann ist folgendes unbedingt notwendig: Da es das Sekundäre (τοῦ ἑπομένου) 1339, also einen Willen, bejaht, so wird [dadurch] auch das Ursprüngliche bejaht (τὸ ἡγούμενον), also eine Energie. Dies ist wahrscheinlich der Grund, warum [Ekphesis] entschied, dass der Wille aus der Energie folgt, weil er geschickt versuchte, eine Energie zusammen mit einem Willen einzuführen. Wenn sich diese [Worte] also auf Seine Göttlichkeit beziehen würden, dann gäbe es einen gewissen Widerspruch ... und wenn sie sich auf das Fleisch beziehen, dann sind sie gründlich ausgesprochen ... Die Zurückhaltung des Fleisches gegenüber dem Tod dient nicht dazu, ihn zu verurteilen, denn dies ist ihm von Natur aus innewohnend; schließlich hat Christus in sich selbst alles Wesentliche der menschlichen Natur vollständig offenbart, außer der Sünde“ 1343. Auch [werden sie dies nicht sagen] über Cyril von Alexandria, der klar anweist: „Das war der Wille des Vaters – die Wirtschaft zu vervollständigen.“ [176C] Es liegt ihm auch inne, nicht sterben zu wollen, denn das Fleisch entzieht sich von Natur aus dem Tod“ und „für alle zu sterben war für ihn sowohl wünschenswert, da es der göttlichen Natur wohlgefällig (βεβουλῆσθαι) war, als auch nicht wünschenswert, da das Fleisch von Natur aus dem Tod entgeht“ 1344. Dasselbe gilt für Severian, den Anführer von Gabal, der bezeugt: „So Er offenbart zwei Willen – einer davon ist göttlich und der andere menschlich“ 1345. Das Gleiche gilt für eine Energie 1346 – [sie werden nicht behaupten, dass sie von] dem Beichtvater Ambrosius erkannt wurde, der weise predigte: „Wie kommt ein und dieselbe Energie aus verschiedenen Essenzen?“ Kann es eine Energie geben, deren Essenz unterschiedlich ist? 1347 Das Gleiche gilt für Kyrill von Jerusalem, der belehrt: „Ein und derselbe zeigte doppelte Energie, indem er als Mensch ausharrte und als Gott handelte“ 1348. Das Gleiche gilt für den göttlichen Löwen, der intelligent verkündet: [176D] „Jedes der beiden Bilder handelt – in Gemeinschaft mit dem zweiten – auf die Weise, die für [ihn] charakteristisch ist.“ 1349. Auch über Chrysostomus, [der lehrte]: „In anderen.“ [Fälle] Die Energien verwandter Naturen sind unterschiedlich – [die Energien] der Menschheit und der Göttlichkeit... Was die Barmherzigkeit betrifft, so konvergieren [hier] die doppelten Energien und „Ich fühlte zwei Energien“ 1350. Und auf die gleiche Weise über Cyril, den heiligsten Lehrer von Alexandria, [der schrieb]: „Schließlich werden wir nicht zugeben, dass Gott und die Schöpfung dieselbe natürliche Energie haben“ 1351. [177A] [Ekphesis] erkennt diese [Väter] nicht als Heilige oder als auserwählte geheime Führer der Kirche an, sondern erklärt [im Gegenteil], dass ihr allgemein akzeptiertes Bekenntnis zu zwei Willen und Energien gottlos und der christlichen Lehre fremd sei. Er bestätigt dies mit den folgenden Worten: „So wie der Ausdruck „zwei Energien“ viele verführt, denn er wurde von keinem der heiligen und auserwählten [Väter] der Kirche gesprochen, sondern aus diesem [Ausdruck] folgt außerdem, dass [wir] zwei einander entgegengesetzte Willen ehren und so zwei gegensätzliche Willen einbringen würden; was gottlos und der christlichen Lehre fremd ist“ 1352. oder lehrt, dass ein und dasselbe sich selbst widersetzt“ 1356; oder der Gesetzlose (ἀθέμιτος) Themistius, [der schrieb]: „Wir erkennen an, dass ein Wille, da er allein Emmanuel zusteht, entweder menschlich oder göttlich bewegt ist“ und „Ich spreche von einem Wissen und einer Energie in Emmanuel sowie von [einem] Willen“ 1357; [177D] oder Theodorus, der von Gott getroffen wurde (θεόπληξ), [schrieb]: „[Der Erretter] zeigte, dass [Er] einen Willen, eine Energie hat, die gemäß derselben Kraft erzeugt wird (ἐξουσίαν)“ 1358; oder Nestorius, völlig getroffen [vom Wahnsinn], [sagte]: „Deshalb sehen wir, dass diese [Naturen] einen Willen, eine Energie haben und eine Macht (δεσποτεία)“ 1359; oder Paulus [behauptete] nach der Denkweise des Persers 1360: „Diese Einheit ist [Einheit] durch guten Willen, besiegelt durch die Identität von Entscheidung und Absicht, [so dass] ... und das Sakrament des guten Willens durch die Einheit von 1361 Entscheidung offenbart wurde“ 1362. Solche und solche Atheisten und Schurken [Ekphesis] ruft heilige Väter an! Er erkennt diese und jene als die auserwählten geheimen Führer der Kirche an und folgt ihnen in diesem und in allem [anderem]. Aus welchem ​​Grund hat [Ekphesis] dies gegen das fromme Bekenntnis eingeführt? Wenn es daran liegt, dass wir keinen [wahren] Glauben haben, dann ist der Logos 1365 falsch, denn alle, die sich zum wahren Wort bekannten, waren vor ihnen Christen; [180C] wenn wir es haben, dann sollten wir [ihre] Tropos 1366 vermeiden, denn da es falsch ist, führt es unnötige Dinge ein 1367; Auf diese Weise verschleiern sie ihren heimtückischen Plan, und da sie keinen einzigen Ausspruch eines Konzils, eines Vaters oder einer Schrift zur Verteidigung ihrer [Dogmen] vorbringen können, behaupten sie dies, indem sie fromme Dogmen fälschen – [Dogmen], die uns von denen überliefert wurden, die ursprünglich Selbstseher und Diener des Wortes waren, und dann, einer nach dem anderen, von ihren Jüngern und Nachfolgern, den inspirierten Lehrern der Wahrheit, mit anderen Worten, den fünf Heiligen Ökumenische Konzile der allerseligsten gottgebärenden Väter. Wenn sie dies bis 1368 übermittelten, wo ist dann der Beweis? Mit anderen Worten: Wo können sie eine Bestätigung für solche Dogmen finden? Da wir außerdem die heiligen Konzile ehren und bekennen, ist es klar, dass die Fälschung von etwas Eingeführtem eine Fälschung ist. Offb. 17), gemäß der Vorhersage der heiligen Männer, die dies aus göttlicher Inspiration und gesegneter Erleuchtung verstanden haben, um uns zu beschützen, die wir das Ende der Zeitalter erreicht haben – [daher] sollte jeder von uns mit aller Kraft sein Herz vor dieser eingeführten Neuerung schützen, [181D] damit wir nicht zusammen [mit anderen] gefangen werden, uns leichtfertig und sorglos verhalten und uns nicht entschieden und mutig gegen irgendeine Bosheit auflehnen Worte der Heiligen Schrift: „Zerstörung der Argumente und aller hohen Dinge, die sich gegen die Erkenntnis Gottes erheben“ [2 Kor. 10:4–5]. So sagt der Erlöser selbst aller, unser Herr und Gott, der uns liebevoll verteidigt: „Wenn aber jemand zu euch sagt: Siehe, hier ist Christus oder dort, so glaubt es nicht“ [Matthäus 24:23]. [Mit diesen Worten] vertreibt er verschiedene falsche Glaubensbekenntnisse und Spekulationen über die verlorenen 1372 aus seinem Sakrament, schützt seine Anhänger vor allen möglichen fremden Lehren, [184A] mit denen Menschen, die zu Zwietracht und Streit neigen, die Aufrichtigkeit seines Bekenntnisses zu verwechseln pflegen 1373. Röm.15:1; Gal.6:2]. Eine schwere Bürde – vor allen anderen Unglücksfällen – ist die Gleichgültigkeit im Gebrauch solcher Worte, die den Unvernünftigsten widerfährt, aufgrund von Zeiten und Personen, oder Verführung oder Drohungen von denen, die schmeicheln, verwirren oder... 1374 Weigere dich also nicht, demjenigen, der zu dir gerannt gekommen ist, mitfühlend die Hand zu reichen, [184C] und ihn mit einem Wort intelligent zu reinigen und ihn durch Gebet menschlich zu stärken, vorzustellen und zu Gott zu bringen Wort, das ihr Orthodoxen verehrt und an das ihr glaubt, an den ewigen Allmächtigen, sowohl jetzt als auch in seiner schrecklichen Erscheinung; Ihm gebührt mit dem Vater und dem Heiligen Geist Ehre, Macht, Herrlichkeit und Anbetung von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen. Großer Maximus der Bekenner. Über die zwei Willen des einen Christus, unseres Gottes [184D] Verschiedene Bilder und Typen wurden von verschiedenen [Menschen] geschickt erfunden, sowohl aus Sicherheitsgründen als auch aus Dekorationsgründen; und mit ihrer Hilfe streben sie nach äußerem Ruhm, vernachlässigen aber törichterweise das Innerste. Aber für dich, heiliger Vater, der deinen Geist bereits auf ein zeitloses Leben vorbereitet hat, genügt für Schönheit und Zuverlässigkeit eine einfache Tugend, die über allem Aussehen und Bild steht; was in dir sowohl das Verborgene als auch das Offensichtliche für jedermann so sehr verschönert, [185A] in dem Maße, dass du die unveränderliche Lust, die kein Sättigungsgefühl kennt, [1376] der vergänglichen und weltlichen Lust vorgezogen hast; oder besser gesagt, was zeigt, dass du (wie es sein sollte) Gott nahe bist und Ihm ähnlich bist, ebenso wie es zeigte, dass du der Materie und allem Materiellen völlig entfremdet und ihr nicht ähnlich bist 1377. Deshalb können dich diejenigen, die Böses tun, nicht fangen. Denn das Erleben von irgendetwas ihrerseits ist jemandem nicht innewohnend, der aus Absicht (γνώμῃ) das Gute erlebt hat – auch wenn es ganz in seiner Macht steht – und die Fülle der Lust (πóθου), den vollkommenen Sieg des Gewünschten in ihm, Ruhe von Bewegung – immerwährenden Frieden (ἀεικίνητον) wahrgenommen hat στάσιν), in dem der Tod, der einst von der Natur Besitz ergriffen hat 1379, vernichtet wird und [die Natur] ihr durch Abfall vom Glauben nicht nachgibt 1380. Schließlich ist er nicht mehr dem Zögern unterworfen, denn die Gnade des Geistes hat Besitz von ihm ergriffen 1381. [185B] Von ihr durch Gebete unterstützt, intelligent ihren Wegen folgend, zeigst du durch deine Tätigkeit 1382 wie viele königliche und göttliche [Wege stehen offen] für diejenigen, die dem geraden Weg der Frömmigkeit folgen wollen, und du zeigst anderen, welche Abweichungen sie in die eine oder andere Richtung haben; Sie zeigen, welche Sorgen einige bedrohen und welche heiligen Belohnungen anderen versprochen werden, um sie durch Angst und Verlangen zur göttlichen Vollkommenheit zu motivieren. Nachdem ich Ihre Taten bewundert habe, lobe ich, wie es sich gehört, Ihren Geist; Vielmehr lobe ich Gott, der Ihnen Stärke und Weisheit verleiht, da ich von Ihrem Eifer in beiden [Fällen] erstaunt bin, und ich bete, dass Sie die gleichen Methoden in Bezug auf die Schwachen im Geist anwenden und dies unermüdlich tun (denn die Tugend kennt keine Ermüdung – sie hat die Macht, alles Gute zu bewirken), [185C], bis Sie ihnen „den Geist Christi“ einflößen [1 Kor. 2,16] und Sie können nicht lehren, „in die Tiefen des Geistes zu forschen“ (vgl. 1 Kor 2,10), der die ganze offenbare Weisheit und Macht der Wesen beschreibt und das offenbart, was im Sakrament gesprochen wird – für diejenigen, die sich wie Sie ihm hingegeben haben und nichts Wertvolleres als die Vereinigung mit ihm erachtet haben. Aber da Sie von der allerersten und letzten Tugend von allen erleuchtet werden, als Führer und Siegel [für alle anderen] – ich meine Demut –, dann wollten Sie Ihren Sklaven und Schüler fragen: [185D] ist die Definition des natürlichen Willens richtig oder falsch, die der fromme Mönch gegeben hat, der sagte, es sei „die Fähigkeit, nach dem zu streben, was der Natur entspricht, und alle der Natur innewohnenden Eigenschaften zu bewahren“ 1383. Ob sie das Signifikat auf die eine oder andere Weise bezeichnen, [188B] sie schaden seiner Existenz in keiner Weise, unabhängig davon, ob das Signifikat eine Bewegung oder ein Wesen ist. Und wenn dem so ist, dann wird die Existenz aller allgemeinen (καθολικῶν) und privaten (μερικῶν) [Begriffe] zweifellos auseinanderfallen, denn in allen Fällen verwenden wir unterschiedliche Bezeichnungen. Ich sage das nur, wenn sie den Willen Willen nennen, aber keineswegs das Gewünschte und den Gegenstand des Willens. Denn wie ist es möglich, dass das Verlangen (ἔφεσις) dasselbe ist wie das Objekt des Verlangens (ἐφετόν)? Denn wenn dem so ist, wohin wird sich [der Wunsch] dann bewegen, wenn er tatsächlich das ist, worauf er zustrebt, und von Natur aus nichts anderes als dies ist? Schließlich ist [tatsächlich das Verlangen] eine Art Beziehung zwischen Extremen – es verbindet sie mit Hilfe seiner selbst und entspricht ihnen nicht in seiner Existenz. Zeuge dafür ist der göttliche und große Gregor, der das Gewünschte und das Geborene nicht für identisch mit Wunsch und Geburt hält, [188C] sondern es durch sie als natürliche Beziehungen zum Gebärenden und Wollenden erhebt. Denn wenn er nicht damit einverstanden war, das Gewünschte und das Geborene mit Verlangen und Geburt in Zusammenhang zu bringen, obwohl es [das Verlangen] von Natur aus etwas dazwischen liegt (wie er sagt: „weil [das Gewünschte] nicht immer dem Verlangen folgt“ 1387), wie könnte er sie dann zusammenbringen und für ein und dasselbe erklären? Wenn sie außerdem sagen, dass der Wille das Gewünschte ist – und dass das Gewünschte und das Ziel des Willens von Natur aus wir sind, denn wir sind Gottes Schöpfung – dann bedeutet dies, dass der Wille Gottes von Natur aus nichts anderes ist als wir; wie wir wird sie geboren und stirbt; und bevor wir erschienen, hatte Er im Allgemeinen keinen Willen. [188D] Die gleiche Schlussfolgerung kann über uns gezogen werden: [Es stellt sich heraus, dass] wir keinen eigenen und natürlichen [Willen] haben, sondern nur um uns herum wird etwas Gewünschtes außerhalb vorgestellt – existierend oder nichtexistent, gut oder böse. Was außerdem gewünscht wird, ist eines der äußeren Dinge (τι τῶν ἐκτός); denn es wird ein Gegenstand des Willens genannt und nicht seiner selbst wegen, sondern wegen des Willens, der auf ihn gerichtet ist, begehrt. Denn wenn jemand, der einen natürlichen Willen hat, nichts begehrt, was existiert, hat er keinen Willensgegenstand und nichts, was er wünscht. Was sind die Argumente derjenigen, die behaupten, der Wille sei ein Gegenstand des Willens, und die behaupten, dass die heiligen Väter dies sagen? [189A] Aber es soll heißen, wie sie wollen – in unserem Streit geht es nicht um den Unterschied der Namen, sondern um den Unterschied der frommen Konzepte. Lassen Sie sie diese logische Frage beantworten: Ist der göttliche Wille von Natur aus etwas anderes als der menschliche Wille und der menschliche Wille etwas anderes als das Göttliche, trotz der Tatsache, dass sie mit tausend Namen benannt und genannt werden? Lassen Sie sie uns dies lehren und unseren Geist stärken, der vom Unbekannten beunruhigt ist. Und dann werden wir uns nicht besonders darüber beschweren, wie sie Namen bilden (αὐτῶν ταῖς ὀνοματοθεσίαις), aber vielleicht werden wir etwas Eigenes hinzufügen. Wenn es sich dabei im Wesentlichen nicht um einen [Willen] und einen anderen [Willen] handelt, dann ist es klar, dass dies von Natur aus ein und derselbe [Wille] ist. Und wenn das so ist, dann ist die Natur zwangsläufig eins und ununterscheidbar; Denn wo es keine natürliche Willensverschiedenheit gibt, gibt es überhaupt keine Wesens- und Naturunterschiede. [189B] Wenn es von Natur aus ein [Wille] und ein anderer [Wille] ist, dann sind [diese Willen] sicherlich unterschiedlich; und wenn sie verschieden sind, warum sollte dann nicht auch ihre Zahl als Zahl anerkannt werden? Schließlich führt ihre Negierung zur Aufhebung sowohl der Differenz selbst als auch der verschiedenen Dinge als nichtexistent. Wie und aus welchem ​​Grund ist es möglich, dass sie existieren, aber nicht zählbar sind? Oder: Wie ist es möglich, dass Willen von Natur aus existieren, aber nicht von derselben Natur gezählt werden, es sei denn, dass dies natürlich auch die Zählung der Naturen selbst aufhebt? Was im Verhältnis zu den Willen, die den Dingen angeboren und konstituierend sind, gut ist, muss auch im Verhältnis zu den Dingen selbst existieren; und lassen Sie sie entweder die Zahl für Dinge abschaffen, wenn sie ihrer Meinung nach Schaden anrichtet, oder, wenn sie in keiner Weise schadet, lassen Sie sie [Zahl] für Willen anerkennen, um den in ihnen bestehenden angeborenen Unterschied anzuzeigen, aufgrund dessen wir [den Begriff] Zahl in Bezug auf Wesenheiten verwenden; [189C] oder lassen Sie sie zeigen, wie sie durch die Ablehnung der Zahl nicht zur völligen Aufhebung des natürlichen menschlichen Willens des Erlösers oder zu seiner Verschmelzung [mit dem göttlichen Willen] führen 1388. Wie kann das inkarnierte Wort ein vollkommener Mensch ohne natürlichen Willen sein? Die Tatsache, dass [Fleisch] durch die Vereinigung mit Gott vergöttert wurde (so wie die eigentliche Natur des verbal und geistig belebten Fleisches vergöttlicht wurde), beraubt es nicht im Wesentlichen seiner realen Existenz (ὀντότητος) 1389 – genauso wie Eisen nicht seiner realen Existenz aufgrund vollständiger und vollständiger Vermischung (συνανάκρασις) beraubt wird Vereinigung mit Feuer: Wenn es aufgrund der Vereinigung zu Feuer wird, erfährt es, was dem Feuer innewohnt, [189D], aber gleichzeitig hat es aufgrund seiner eigenen Natur Gewicht und [die Fähigkeit] zu schneiden, denn seine eigene Natur hat keinen Schaden erlitten, und [Eisen] hat seine natürliche Energie überhaupt nicht verloren 1390. Trotz der Tatsache, dass [Eisen] mit Feuer in derselben Hypostase existiert, ist es untrennbar miteinander verbunden (ἀδιαστάτως) handelt gemäß seiner eigenen Natur – ich meine [die Fähigkeit] zu schneiden und wiederum das, was [ihm innewohnt] durch Einheit, also Brennen. Schließlich ist diese Eigenschaft sowohl dem Eisen als auch dem Feuer inhärent – ​​[die Fähigkeit] zu schneiden, aufgrund ihrer vollständigen Durchdringung (περιχώρησιν) und ihres Austauschs (ἀντίδοσιν); und nichts hindert uns [192A], es, nämlich Eisen, Natur zu benennen oder zu zählen, obwohl es zusammen mit dem Feuer und seiner natürlichen Energie betrachtet wird, obwohl es zusammen mit der Hitze betrachtet wird und in keiner Weise von ihr trennbar ist (μηδεμίαν... ἔχει διάστασιν), sondern einheitlich mit ihm und in ihm erscheint es und ist bekannt. Der Menschenanbeter Nestorius, der die Spaltung (διῃρημένος) bekannte und dies erkannte, verkündete in böser Absicht die Einheit der Absichten, um eine Hypostase durch die andere zu etablieren, damit nach seiner Lehre der einfache Mensch erhalten bleiben würde, der durch eine bestimmte Absicht und einen spontanen Impuls zu Gott dem Wort, wie [Nestorius] sagt, [mit Ihm] die Einheit vollbrachte; Auf dieser Grundlage [Einheit, Nestorius] bekräftigt er die Identität des Willens (ταὐτοβουλίαν) oder genauer gesagt die Pluralität des Willens (πολυβουλίαν) 1392. Mit jeder Bewegung des gnomischen Willens bewegt sich [diese Hypostase] laut Nestorius allmählich von unvollkommen zu perfekt, stürmt und bricht vorwärts – aber keineswegs [vereint es sich mit Ihm] von der unbeschreiblichsten Vorstellung her, wenn die Göttlichkeit des Wortes vollkommen ist, mit all seinen [Besonderheiten], [192D] in ein und derselben Hypostase mit unserer gesamten Natur und all ihren [Besonderheiten] vereint. Das heißt, wesentliche Unterschiede dienen dazu, Dinge, die in der Natur existieren, zusammenzusetzen, und Opposition (ἐναντίωσις) dient dazu, sie aufzulösen. Schließlich besitzt die Natur nichts, was gegen die Natur ist, und es gibt keinen Logos für den Rebellen. [193B] Und noch etwas: Wenn zwei Willen ohnehin gegensätzlich und widersprüchlich sind, warum geschieht dies dann nicht immer und auf jeden Fall bei durch Natur und Hypostase getrennten Vernunftwesen? Es kommt vor, dass nach unserem Willen – auch wenn er gnomisch ist! – wir nähern uns Gott, den Engeln und einander; aber aus diesem Grund sind wir weder der Absicht noch des inhärenten Willens beraubt 1395. Denn wenn wir sie [verlieren], dann würden wir natürlich auch die Konvergenz (συννεύσεως) mit anderen [verlieren]; Während wir dies haben, haben wir auch andere gnomische [Funktionen]. [193C] Wenn dies also der Fall ist und kein Widerspruch beobachtet wird, aber gleichzeitig die gnomischen Willen erhalten bleiben – sowohl im Sinne des Daseins als auch im Sinne der Berechnung, [sein] in einer freundlichen Gesinnung gegenüber der Beziehung – [so, wenn dies so ist], wie dann mit ein und demselben fleischgewordenen Gott, dem Wort, das für uns völlig menschlich geworden ist, eine Konfrontation (ἐναντίωσις) zwischen natürlichen möglich ist Willen, der Ihm im Wesentlichen innewohnt? Schließlich ist die Behauptung, dass er sich erst in der Zeit der Leidenserlösung als zwei Willensmenschen offenbarte, als er sich tatsächlich das einprägte, was uns innewohnt, und als Mensch dem Tod entging, meines Erachtens eine [leere] Aussage, die in keiner Weise begründet ist 1399. Warum nur zu diesem Zeitpunkt und nicht vorher und aus welchem ​​Grund? Wenn Er damals [zwei Willen] hatte, dann hatte Er sie von Anfang an, von der Zeit an, als Er Mensch wurde, und hat es später nicht zufällig so arrangiert. Wenn Er anfangs nicht [zwei Willen] hatte, dann hatte Er sie auch nicht während des Leidens, [196D], sondern schuf nur den Anschein von Flucht [vor dem Tod] und damit alles andere, wodurch wir gerettet wurden, nämlich: Tränen, Gebet, Trauer, Trauer, Kreuzigung, Tod und Beerdigung. Wenn Sie schließlich nur eines unserer von Ihm bewahrten natürlichen Merkmale abschaffen, bleiben keine anderen übrig. Denn wie [ist es möglich], dass dieser nicht da ist, die anderen aber schon? Und was ist der Grund für 1400? Und was für ein Widerspruch liegt in der Tatsache, dass Er betete und freiwillig durch Kompression natürliche (das heißt dem Fleisch entsprechende) Schwäche zeigte; dass er sich überhaupt nicht wehrte, sondern sagte „wenn möglich“ und „nicht wie ich will, sondern wie du willst“ und mit der Kompression eine starke und entschlossene Bewegung gegen den Tod verband. Tatsächlich hat Er durch natürlichen Kampf (ἀγωνίας) in Bezug auf eine kleine [Zeitspanne] 1401 tatsächlich in sich selbst eingeprägt, was uns innewohnt, [197A], um uns von diesem [Kampf] zu befreien und [die Wahrheit] der Natur unseres eigenen Fleisches zu bestätigen und die Wirtschaft allen zu offenbaren, die rein von falschen Bildern ist (φαντασίας); Darüber hinaus zeigte er gleichzeitig den stärksten Drang gegen den Tod und die vollständige Verschmelzung und Einheit seines menschlichen Willens mit seinem eigenen und väterlichen Willen – [gezeigt durch] die Entscheidung (ἐπικρῖναι) auf diese Weise und die Worte: „Nicht mein, sondern Deiner Wille geschehe.“ Mit Hilfe des Zweiten widerlegte Er die Teilung, und mit Hilfe des Ersten widerlegte Er die Fusion. Wenn sie dies sagen, weil Er Seinen Willen (τοῦ θέλειν) zu keinem anderen Zeitpunkt, sondern nur während des Leidens offen zum Ausdruck bringt, dann sollen sie dasselbe über Seinen angeborenen Verstand (νοήσεως) sagen und Ihn [dadurch] für unvernünftig erklären – schließlich sagt Er nicht offen: „Ich habe verstanden“! [197B] [Lassen Sie sie das Gleiche sagen] über den Geruchssinn und über den Rest unserer natürlichen [Eigenschaften], die Er, wie geschrieben steht, nicht erwähnt hat; oder sogar über die Seele selbst, sagen wir, dass sie vorher nicht existierte, das heißt seit der Zeit, als Er Mensch wurde, sondern nur [erschien], als Er sie erwähnte – wie es [in der Schrift] heißt, Er tat dies kurz vor seinem Leiden im Jahr 1403. Oder sagen wir, dass sie damals absichtlich für diesen Anlass geschaffen wurde, da Er sie nicht wiederholt und nicht von Anfang an erwähnte. Und ich sage das nicht, weil andere Energien aus natürlichen bestehen würden; denn es gibt keine Hinzufügung [von Dingen], die im Subjekt sind; denn [ein solcher Zusatz] offenbart überhaupt nicht ihre Existenz an sich, sondern etwas Leeres 1408. [200A] Denn wenn es, wie sie sagen, keine Energien gibt, die tatsächlich natürlich sind, wie kann dann etwas, das nicht existiert, überhaupt existieren? Denn wer bestätigt die hypostatische Energie? Woher kam diese Lehre und von wem erhielten sie sie, um sie [uns] darzulegen? Wenn sie dennoch diese [hypostatische Energie] bekräftigen und bekennen, dass [die einzelne Energie] genau mit einer komplexen Hypostase korreliert, die entgegengesetzte und widersprüchliche [Eigenschaften] wahrnimmt – denn sie ist sowohl sterblich als auch unsterblich, und sichtbar und unsichtbar, und begrenzt und nicht begrenzt, und ohne Anfang und hat einen Anfang – dann kann man annehmen, dass die Energie dieselbe sein wird. Und wie könnte es in Bezug auf Besitz und Entbehrung 1409 anders sein, wenn nicht? Da sie so ist, wird sie das eine erfahren, und das andere, da sie nicht so ist, wird zur Existenz als etwas Zusätzliches (παρυποστήσει) führen. Wie kann jemand, der über eine solche Energie verfügt, dasselbe erleben, nicht in Bezug auf das eine und das andere, sondern in Bezug auf dasselbe, denn dasselbe [wird] mit Energie geschehen? [200B] Schließlich ist es absolut notwendig, dass der Handelnde im Einklang mit seiner Energie bleibt und diese mit ihm. Wie kann jemand Gott sein, der durch Besitz und nicht durch Natur Gott ist? Wie kann jemand ein solcher Mensch sein, und zwar aufgrund von Entbehrungen und nicht aufgrund seines Wesens? Was ist das für eine Natur, energielos oder ohne natürliche Energie? Da es keineswegs ohne Existenz ist, ist es auch nicht ohne Naturkraft. Und wenn sie nicht über [natürliche Kraft] verfügte, wäre sie ihrer Existenz beraubt. Denn kraftlos, als völlig schwach ist es nur ein Nichtexistentes. Denn jedes der existierenden [Dinge] hat einen konstituierenden Unterschied (συστατικὴν διαφοράν), [das heißt] eine angeborene Bewegung, die zusammen mit der Gattung wahrgenommen wird und eine Definition für das Subjekt schafft; Dank dieser [Definition] wird in der Tat bekannt, dass [ein Ding] existiert und was es ist, das Ununterscheidbarkeit gegenüber homogenen Dingen und Unterschiede gegenüber fremden Dingen besitzt 1410. [200C] Wenn dies so ist, wie ist es dann möglich, dass das Wort, das den Menschen geschaffen hat, ein vollkommener Mensch oder ein Mensch im Allgemeinen wird, wenn ihm im Fleisch die natürliche Kraft fehlt? Schließlich kann es keinen Menschen ohne natürliche Energie geben, genauso wie es keine andere Natur ohne ihre eigene essentielle [Energie] geben kann. Denn das Fehlen einer solchen [Energie] führt entweder dazu, dass die Natur aufhört, Natur zu sein, oder dazu, dass alle Naturen miteinander identisch sind und an ihrer Stelle eine einzige ist, denn aufgrund des Fehlens einer Komponente vermischen und verschmelzen sie miteinander. Schließlich ist es möglich, dass sie sie nicht zu einer Hypostase vereinen, sondern nur zu Wesen und Natur (was natürliche Energien betrifft) – [201A] zu nichts anderem als den Energien, die in ihr vereint sind 1413. Denn so wie der natürliche Unterschied [der Energien] ihrer Meinung nach zwei aktive erzeugt, so würde die angeborene Wesensdivergenz zweifellos zum Abschluss von zwei unabhängig existierenden Energien führen. Entweder lassen Sie sie Essenzen zu einer Natur vermischen, oder lassen Sie sie keine Teilung auf Energien sowie auf natürlich existierende und zählbare Essenzen zurückführen. Was den Energien nicht widerfährt, kann der Natur nicht widerfahren. Aus ihrer Zahl geht die natürliche Verschiedenheit hervor, und Teilung ist wegen völliger Einheit ausgeschlossen. Denn ohne essentielle Energie ist es unmöglich, die göttliche oder die menschliche Natur zu kennen, auch nicht, was sie ist, ganz zu schweigen davon, wie sie sich von der anderen unterscheidet; denn die Definition einer Sache ist in der Tat der Logos der Wesenskraft 1414. [201B] Wenn er abgeschafft wird, dann wird zwangsläufig auch das Subjekt abgeschafft. [201D] Denn wenn ein einzelnes [Ding] nicht immer auf eine natürliche Energie sowie auf eine Natur reduziert werden kann (denn wer könnte [das Gegenteil] behaupten oder beweisen?), dann ist es klar, dass es ebenso viele wesentliche Bewegungen hat, wie es Naturen oder Essenzen hat – niemand kann dagegen Einwände erheben. Ich möchte gar nicht erst auf die Tatsache eingehen, dass das komplexe Antlitz Christi tatsächlich nicht als eine individuelle Sache betrachtet wird. Schließlich hat es nichts mit der Teilung zu tun, die von der allgemeinsten Gattung über einander untergeordnete [Zwischen-]Gattungen auf die speziellsten Arten reduziert würde und ihren eigenen Verlauf beschreiben würde 1415. [204A] Daher hat der Name „Christus“ nach Ansicht des weisesten Cyril keinen definierenden Wert, da es sich nicht um eine Art handelt, von der in Bezug auf viele [Dinge] unterschiedlicher Anzahl gesprochen wird, und er weist nicht auf das Wesen von irgendetwas hin 1416; denn [Christus] ist kein einzelnes [Ding], das zu einer Art oder Gattung erhoben oder durch diese im Wesentlichen begrenzt wird, sondern eine komplexe Hypostase, die die natürliche Trennung der Extreme in vollkommene Identität [gemäß der Hypostase] bringt und sie durch die Einheit ihrer Teile zusammenführt. Wenn aus den Worten derjenigen [Orthodoxen], die – basierend auf der Tatsache, dass der Herr im Fleisch nicht ohne Energie war – bekennen, dass er über angeborene und menschliche Energie verfügte, [also, wenn unsere Gegner aus ihren Worten] schließen, dass er [der Herr im Fleisch?] auch nicht selbstlos war (ἀνυπόστατον) 1417, dann bedeutet dies, dass sie den Begriff „Hypostase“ falsch verwenden. 1418. Schließlich macht die Tatsache, dass die Natur nicht hypostatisch (ἀνυπόστατον) 1419 ist, sie nicht zur Hypostase 1420; [204B] Ebenso wie die Tatsache, dass ein Körper nicht formlos ist (ἀσχημάτιστον), nicht jeden Körper zu einer Form macht (σχῆμα); und die Tatsache, dass das Gezeugte nicht ungezeugt ist und das Sichtbare nicht unsichtbar ist, macht sie nicht zu Geburt und Vision [1] 1421 . Und im Allgemeinen gilt: Wenn etwas negativ gesagt wird, dass es nicht das ist, was es nicht ist, dann macht das, was positiv über das, was um es herum betrachtet wird, gesagt wird, es nicht zu einer Beziehung. Und noch etwas: Wenn dies so wäre (obwohl es tatsächlich nicht so ist), dann würde dies in keiner Weise für natürliche Energien gelten, die von den heiligen Vätern nicht zusammen mit den Hypostasen abgelehnt werden und das Eins nicht in zwei teilen, wie es die Hypostasen 1423 tun würden. Denn wer könnte zeigen, dass es, wenn der wesentliche Unterschied offensichtlich ist, nicht richtig wäre, natürliche Energien in derselben Sache zu erkennen? Und wofür und wie und welcher Logos bestimmt dies, oder welcher der auserwählten Väter, damit es nicht dazu kommt, dass sie es [einfach] verkünden, [und nicht beweisen]? [205A] Denn wenn die Tatsache, dass die Natur nicht nicht-hypostatisch ist (ἀνυπόστατον) [2], sie zu einer Hypostase macht, dann folgt zweifellos daraus: Die Tatsache, dass die Hypostase nicht nicht-wesentlich ist (ἀνούσιον) 1424, zeigt, dass sie eine Essenz ist. Was diejenigen betrifft, die dies sagen, führen sie nicht eine Einteilung in den Logos der Theologie durch Naturen ein, die Hypostasen gleichwertig sind, wenn nicht wesenslose (ἀνούσιοι) Hypostasen ihrer Meinung nach immer Wesenheiten sind 1425? Führen sie nicht 1426 durch die Einzigartigkeit der Natur aufgrund der Einheit der Hypostase eine Verschmelzung in die Wirtschaft ein? Denn wenn sie sich nicht widersprechen, dann werden sie dies zu ihrem eigenen Nachteil zugeben 1427. Für diejenigen, die sich zu natürlichen Energien bekennen, sind selbst solche Schlussfolgerungen von Nutzen, denn sie erwerben die Wahrheit in jeder Hinsicht für sich, gemäß der Tradition der Heiligen [Väter], wonach die Tatsache, dass die Natur nicht hypostatisch (ἀνυπόστατον) ist, sie nicht zu einer Hypostase macht, sondern hypostatisch (ἐνυπόστατον), so dass es nicht nur von der Vorstellungskraft als eine zusätzliche [Eigenschaft] wahrgenommen wurde, [205B] und als eine in der Realität [existierende] Art betrachtet werden würde 1428. Auch die Tatsache, dass die Hypostase nicht wesenlos (ἀνούσιον) ist, zeigt nicht, dass sie eine Essenz ist, sondern dass sie wesentlich ist (ἐνούσιον), so dass wir sie nicht als einfache Besonderheit erkennen, sondern tatsächlich zusammen mit dem, was diese Besonderheit im Jahr 1429 ist. Genauso wie in diesem Fall das Hypostatische (ἐνυπόστατον) bedeutet ἐνύπαρκτον 1430, und ἐνύπαρκτον ist an der wesentlichen und natürlichen Existenz beteiligt (ὑπάρξεως); in diesem Fall bedeutet ἐνεργόν oder ἐνεργητικόν 1431 tatsächlich ἐνδύναμον 1432; und ἐνδύναμον – wesentliche und natürliche Kraft haben. Daher bedeutet das Bekenntnis, dass die Natur Christi nicht hypostatisch (ἀνυποστάτους) und nicht inaktiv (ἀνενεργήτους) ist, nicht, [neue] Hypostasen oder aktive Hypostasen abzuleiten, sondern für die Orthodoxie in diesen [Naturen] die wesentliche und natürliche Existenz und Energien zu bekennen; [205C] um der Bestätigung und Bestätigung der Wahrheit des menschgewordenen Gottes, des Wortes, willen, aus ihnen und in ihnen (ich meine die Naturen), die in unauflöslicher Einheit existieren und nach ihnen handeln. Aus welchem ​​Grund beziehen sie sich mit den Worten „alle göttliche und menschliche Energie“ 1433 auf ein und dieselben unzähligen Energien – [208A] denn [das Wort] „jeder“ setzt voraus, dass wir nicht eine, nicht zwei oder drei, sondern eine unzählige Menge [von Energien] denken – sehen darin keine Trennung; Aber – es ist unbekannt, wie und warum – leiten sie diese [Unterteilung] (zusammen mit den [zwei] aktiven) aus den [Lehren] derer ab, die sich nach Ansicht der göttlichen Väter zu zwei natürlichen [Energien] bekennen? Wenn viele und in der Natur unterschiedliche [Energien] nicht dasselbe in viele aktive Energien aufteilen und zerlegen, wie können dann zwei dies tun? Wer würde sich eher darüber beschweren, dass die Anschuldigungen [des Feindes] unbegründet sind? Wenn sie sich nicht auf ein und dasselbe beziehen würden, jene [Energien], die in völliger gegenseitiger Durchdringung zusammengewachsen sind, die in Ihm erhalten bleiben, in unauflöslicher Einheit sind, [208B] und von Ihm nach dem einen und dem anderen, aber einheitlich (ἑνοειδῶς) 1434, in Bewegung gesetzt werden, und mit deren Hilfe Er als Gott göttlich die Kraft der Wunder bewies und die Erfahrung des Leidens akzeptierte freiwillig für uns, da wir von Natur aus menschlich sind – [wenn sie sie also nicht auf dasselbe beziehen würden], wären ihre Anschuldigungen nicht so widersprüchlich. In der Tat, wenn sie etwas anderes sagen – sagen, dass sie demselben Christus angehören und sie auf dasselbe zurückführen – woher und wie leiten sie dann die beiden Akteure ab? Und wenn dies gerechtfertigt ist, warum schließen sie dann nicht zuerst viele [Handlungen] in ihrer eigenen [Lehre] ab, da es sich um viele Energien handelt? Denn wenn zwei [Energien] zwei [Akteure] bedeuten, dann bedeuten viele zwangsläufig viele. Wenn Letzteres nicht wahr ist, warum ist dann Ersteres wahr? Schließlich ist es für sie absolut unmöglich, andere anzugreifen, wenn sie sich selbst mit ihren eigenen Argumenten widerlegen, und dafür braucht es überhaupt keinen anderen. Das, dessen Fundament das Sein ist, steht fest darauf, ohne von irgendeiner Seite Schaden zu nehmen. [209A] Denn nur das, was durch die Wahrheit gestützt wird, ist wirklich mächtig und stark, und nicht das, was durch etwas anderes widerlegt werden kann – ganz zu schweigen von „durch sich selbst“. Für uns Fromme ist es natürlich angemessen, dieser [Häresie] zu entsagen und die tatsächliche Existenz jeder der Naturen zu bekennen, die in dem einen inkarnierten Gott, dem Wort, bewahrt sind, und bedingungslos sowohl die angeborene Energie als auch den Willen zu bekennen; durch fromme und wahre Lehre über Ihn und über das, was Ihm von Natur aus innewohnt (in Bezug auf Göttlichkeit und Menschlichkeit), um die orthodoxe Lehre der heiligen Väter zu unterstützen, [209B], die den heiligen katholischen Kirchen befohlen haben, auf diese Weise darüber zu denken und zu sprechen; nichts von dem zu leugnen, was er ursprünglich war und was er später um unseretwillen wurde, und auch nichts von all den Eigenschaften, die beide von Natur aus bestimmen. Schließlich lehrten [die Väter], dass Er in beiden Aspekten und in beiden Naturen vollkommen ist, dass Er die natürlichen Eigenschaften jeder [Natur], aus der Er besteht, unbeschadet bewahrt, und dass Er uns in jeder Hinsicht ähnlich ist und das Gleiche freiwillig erfahren hat, mit Ausnahme der Sünde allein. Wenn wir also auf ihre gesegneten Stimmen hören, leugnen wir Ihm weder unsere natürlichen Eigenschaften noch das Väterliche und Göttliche, [209C], sondern wir bekennen, dass ein und derselbe zwei verschiedene Naturen, natürliche Energien und wesentliche Willensweisen hatte. Schließlich ist weder unsere Natur noch die des Vaters frei von Wesen, angeborenem Willen oder Energie. Wenn dies so ist, dann ist es offensichtlich: [sein] aus diesen, das heißt aus dem Göttlichen und der Menschheit, das in ein und derselben Hypostase existiert, sowohl wahrer Gott als auch Mensch ist, [einerseits] in Wesen und Energie eins mit uns ist und denselben angeborenen Willen in der Menschheit hat, und [andererseits] in Wesen und Energie eins mit dem Vater ist und denselben Willen in der Göttlichkeit hat; bezieht sich sowohl auf das Höhere in allen verwandten Merkmalen als auch auf das Niedere in allen verwandten Merkmalen, mit Ausnahme der Sünde allein. [209D] Und wer [Ihn] nicht bekennt, stimmt also nicht mit den auserwählten Vätern Gottes überein, die dies verkünden, sondern es ist bekannt, mit wem und mit welchem ​​[Volk] 1436. So möge es geschehen, dass wir alle durch die Vermittlung eurer göttlichen Gebete in der Kirche Gottes – in der katholischen und apostolischen Kirche, unaufhörlich an Leib und Seele bewahrt, dieses reine und orthodoxe Bekenntnis des großen Gottes und unseres Erlösers in der Gegenwart von Ihm und jedem Geschöpf ehren, [212A] anstelle von allem und Ihm vor allem dieses [Bekenntnis] in der Stunde Seines herrlichsten Erscheinens anbieten würden, gleichwertig belohnt werden würde [Belohnung] von Ihm, würden an den ewigen und gesegneten Gaben teilhaben, die denen versprochen sind, die sich offen zu Ihm vor den Menschen bekennen, und würden durch [unsere] Gebete tatsächlich genießen, was sie jetzt im Glauben gekostet haben, durch die Gebete und die Fürsprache unserer glorreichen und allerheiligsten Allerreinsten Frau Theotokos und der ewigen Jungfrau Maria und aller Heiligen. Amen. [212B] 1. Das Unsichtbare ist die Negation des Sichtbaren. Was bestätigt wird, wird nicht in Bezug auf das Sehen bestätigt, sondern in Bezug auf das Sichtbare, das die Beziehung des Unsichtbaren ist, mit anderen Worten, das, zu dem das Unsichtbare eine Beziehung hat. Die Beziehung des Sehens ist nicht unsichtbar, sondern Blindheit, in Bezug auf die [Sehen] bestätigt wird 1437. 2. Diejenigen, die sagen, dass es keine Natur ohne Hypostase (ἀνυπόστατον) gibt, sollten einwenden, dass es keine Hypostase ohne Essenz (ἀνούσιον) gibt. Es sollte auch hinzugefügt werden: So wie die Tatsache, dass die Hypostase nicht als wesenlos angesehen wird (ἀνούσιον), nicht zeigt, dass sie ein Wesen ist – denn das Gegenteil würde zu Spaltung und Verschmelzung sowohl im Sakrament der Theologie als auch im Sakrament der Ökonomie führen –, so auch die Tatsache, dass die Natur als nicht ohne Hypostase angesehen wird (ἀνυπόστατον), deutet nicht darauf hin, dass sie eine Hypostase ist. Sein eigenes. Über die Begriffe [Bedeutung] Differenzierung (διαστολῶν) [212D] Um es klarer auszudrücken: Wesenheiten eignen sich aufgrund ihrer inhärenten Unterschiede (διαφοράς) zur Differenzierung (διαστολήν), wie zum Beispiel die Seele und der Körper sowie alle [Dinge], die ihrem Wesen nach verschieden sind. Diejenigen, bei denen es um das Wesentliche, also um Eigenschaften geht, zeichnen sich durch Widersprüche aus, wie zum Beispiel Leben und Tod oder ähnliches. Schließlich schließen sich diese Konzepte offensichtlich gegenseitig aus 1442. [213A] Opposition der Geister als Spaltung; Betrachten Sie Widerspruch als Ausnahme. Der erste von ihnen liegt im Wesen, der zweite ist charakteristisch für [Eigenschaften], die dem Wesen nahe kommen. Bei letzteren kommt überraschenderweise beides zusammen – sowohl Ausgrenzung als auch Trennung. [Trennung] kann 1443 teilen, aber nicht ausschließen. Begriffe [Bedeutung] Einheit (ἑνώσεων) Einheit im Wesen (κατ᾽οὐσίαν) findet sich in Hypostasen, also in einzelnen [Dingen] (ἀτόμων) 1445. Einheit durch Hypostase (καθ᾽ὑπόστασιν) – in Wesenheiten, also in Seele und Körper 1446. [213B] Einheit in Beziehung (κατὰ σχέσιν) – in Absichten (γνωμῶν), [sie in einen Willen bringen]. Einheit nach Vereinbarung (κατὰ παράθεσιν) – an den Tafeln. Einheit durch Artikulation (κατὰ ἁρμονίαν) – in Steinen. Einheit durch Verschmelzung (κατὰ κρᾶσιν) – in flüssigen [Substanzen]: in Wein mit Wasser und anderen ähnlichen. Einheit durch Mischen (κατὰ φύρσιν) 1447 – in trockenen und flüssigen [Stoffen]: in Mehl mit Wasser. Einheit durch Verschmelzung (κατὰ σύγχυσιν) – im Schmelzen von [Stoffen]: in Wachs mit Harz und dergleichen 1448. Einheit durch Gießen (κατὰ σωρείαν) – in trockenen [Substanzen]: in Getreide mit Gerste und dergleichen. Einheit durch Erwerb (κατὰ συναλοιφήν) – in Dingen, die verworfen und wieder wiederhergestellt werden: zum Beispiel in einer Fackel, die aus dem Feuer kommt und wieder mit ihm vereint wird 1449. Einheit im Wesentlichen – unter denen, die unterschiedliche Hypostasen haben 1450. Einheit durch Hypostase – unter denen, die verschiedene Wesen haben 1451. Erste Aporie des Diakons Theodor, byzantinischer Rhetoriker und Synodikar des Erzbischofs Paul von Konstantinopel [216B] Wenn die Väter Christus Unwissenheit nach dem gleichen Logos 1453 wie den Willen zuschrieben, dann ist folgendes notwendig: Wer sagt, dass er in Christus den Willen nicht durch Assimilation wahrnimmt (κατ᾽ οἰκείωσιν) 1454, der möge zugeben, dass Er selbst es nicht weiß – aber was für ein Gott ist Er, wenn Er die Zukunft nicht kennt? - und sie werden zugeben, dass er ein einfacher Mann ist, gemäß der bereits verurteilten Häresie der Agnoiten 1455. Wenn sie sich dieser Absurdität schämen und von Unwissenheit durch Assimilation sowie von Verlassenheit (ἐγκατάλειψιν) und Ungehorsam (ἀνυποταξίαν) sprechen, dann lassen Sie sie sprechen nach demselben Tropos 1456 vom Willen. Schließlich stellten die Väter die Unwissenheit dem Willen gleich und behielten denselben Logos für ihn bei, wie Athanasius in seinem Werk gegen die Arianer (1457) und Gregor der Theologe im Ersten Wort über den Sohn (1458) und andere [die Väter] in anderen Werken (1459) sagen. Wenn jedes Wort und jeder Spruch, der nicht von den Vätern gesprochen wurde, zweifellos eine Neuerung ist, [217A], dann ist eines von zwei Dingen notwendig: entweder um zu zeigen, dass das Sprechen über „natürliche Willen“ in Christus [in Übereinstimmung mit] dem Spruch der Väter ist; oder, wenn sie dies nicht nachweisen können, dann sollen sie zugeben, dass sie unter dem Namen der Väter ihre eigene neue Lehre einführen; oder, wenn dies nicht der Fall ist, dass sie die [väterlichen] Sprüche für ihre eigenen Zwecke umdeuten und sich [somit] auch an der Schaffung von [neuen] Namen beteiligen. Wenn das Zweite verwerflich ist, dann ist das Erste zweifellos auch verwerflich. Mönch Maxim an Presbyter Marin. Auflösung die Voraussetzungen der Aporie des Diakons und des Rhetorikers Theodore. Auflösung der ersten [Aporie]. [217B] O allerheiligster und verehrter Vater! 1460 Die Fragen des Rhetorikers offenbaren nicht die Klugheit der Aporie, sondern vielmehr ihre Unvernünftigkeit 1461, die sowohl aus der Lüge selbst als auch aus der Zwietracht mit dem Ziel, das Dogma der göttlichen Menschwerdung des Einziggezeugten zu verdrehen, herrührt. Schließlich haben die Väter Christus nicht, wie er behauptet, Unwissenheit nach dem gleichen Logos wie den Willen zugeschrieben. Wer könnte das beweisen? 1462 Obwohl [unsere Gegner] natürlich, wie es für sie typisch ist, nicht nur etwas erfinden, was in keiner Weise existiert, sondern es auch kühn zu ihrer eigenen Verteidigung vorbringen. Oder, [im ersten Fall], Unwissenheit und Wille werden ein und denselben Logos haben, der zusammenführt, was wirklich in keiner Weise vereinbar ist, da der erste die Negation dessen bedeutet, was existiert, und der zweite – die Bestätigung dessen, was existiert; was offensichtlich unmöglich ist, denn derselbe Logos ist keineswegs sowohl Besitz als auch Entzug für beide. Denn da der göttliche und große Gregor es auch erwähnt (ich spreche von Unwissenheit), wie es von den Arianern vorgeschlagen wurde, zeigt er damit bereits, dass Unwissenheit nicht dasselbe ist wie Wille. Tatsächlich erwähnt er an der Stelle, an der er dies bespricht, den Willen überhaupt nicht in offenen Worten. So sagt er: „Führen Sie mir auch die Wörter auf, die Unwissenheit bedeuten: „Mein Vater und euer Vater“ [Johannes 20:17], „mehr als“ [Johannes 14:28], „erschaffen“ [Markus 13:19], „geheiligt“ [Johannes 10:36]“ und so weiter 1464. Wenn sie [im zweiten Fall] versuchen, Unwissenheit und Willen nur deshalb zusammenzubringen, weil er sie verglichen hat, dann von Natürlich werden „mein Vater“ und „dein Vater“ und „mehr“ (alles, was der Vater sagt) und „erschaffen“ und „heiligen“ [nach dem Logos] dasselbe sein wie Unwissenheit, denn in derselben Reihe [mit ihm], da er diese [Konzepte] auf eine Stufe mit Unwissenheit stellte. Wenn Letzteres eine Trübung des Geistes ist, [220A], dann ist es Ersteres umso mehr – eine Trübung derjenigen, die so denken, ganz zu schweigen davon, es auszudrücken und aufzuschreiben. Und noch etwas: Wenn Unwissenheit und Wille denselben Logos haben, dann wissen entweder diejenigen, die von Natur aus begehren, es sicherlich nicht, oder diejenigen, die von Natur aus nicht wissen, begehren sicherlich 1465. Dann wird sich herausstellen, dass Gott, der von Natur aus begehrend ist, der Krankheit der Unwissenheit unterliegt, und alle unbelebten [Geschöpfe], die von Natur aus unwissend sind, werden vom natürlichen Willen bewegt. Wenn dies so ist, dann wird Christus selbst, der aus der Göttlichkeit und Menschheit stammt und, wie man sagt, Unwissenheit und Willen durch Assimilation besitzt, sicherlich von Natur aus Unwissenheit in Bezug auf den göttlichen Willen haben. Ich spreche nicht einmal davon, dass [die Formulierung] „durch Assimilation“ falsch ist 1466; aber trotzdem wird deutlich, dass sie [220B] tatsächlich verteidigen, wogegen sie kämpfen – sie selbst bestätigen zwei Willen, einen durch die Natur, den anderen durch Assimilation; das heißt offensichtlich zwei, mit gleicher Unwissenheit 1467. Und das ist schon absurd – doppelte Unwissenheit in Christus zu bekennen, der nicht einmal eine hat, sondern im Gegenteil alles [Unwissenheit] völlig zerstört, denn er ist Gottes Weisheit und Macht (siehe 1 Kor. 1,24). Und von welcher Art der Assimilation sprechen sie im Jahr 1468? Geht es um das Wesentliche (οὐσιώδη), wonach jedes [Wesen] von Natur aus das annimmt, was ihm natürlich ist? Oder ist es relativ (σχετικήν), wonach wir lieben (στέργομεν) und uns von Natur aus aneignen, obwohl wir selbst nichts davon ertragen oder realisieren (ἐνεργοῦντες)? 1469 Wenn das erste, dann erklären sie den menschgewordenen Gott für einen eher einfachen Menschen, denn sie lehren, dass er von Natur aus unwissend ist. [220C] Und wenn das zweite, dann [erklären] sie ihn überhaupt nicht für einen Menschen, sondern nur für einen unkörperlichen Gott, denn [dann stellt sich heraus, dass er] in einer einfachen Hinsicht (ἐν ψιλῇ σχέσει) die [Eigenschaften] des Fleisches assimiliert und nicht auf natürliche Weise die natürlichen [Eigenschaften] des Menschen, der Gott ist und bleibt 1470. Tatsächlich listet der Lehrer in der [Zeile], in der er Unwissenheit einbezog, offensichtlich alle natürlichen [Eigenschaften] des fleischgewordenen Gottes auf; wie zum Beispiel die Tatsache, dass er schlief, hungrig war, dürstete, arbeitete, trauerte, die Kreuzigung [Qual] und den Tod auf sich nahm; und gleichzeitig sind sowohl die Auferstehung als auch die Himmelfahrt das, was Er [uns] gerettet hat, indem er sie von Natur aus freiwillig angenommen und um unseretwillen ertragen hat 1471. Wenn sie also lehren, dass diese [Eigenschaften] in Christus durch einfache relative (ἐν ψιλῇ σχέσει) Assimilation waren, und nicht bekennen, dass dies natürliche [Eigenschaften] der sind Gott als Mensch inkarnieren, [220D] welche Art von [Bosheit] werden sie dann Apollinaris und Mani 1472 hinterlassen? Schließlich übertrafen sie Sevier an Bosheit, oder besser gesagt, an [blasphemischen] Reden (ὑπεραυδήσαντες), denn er lehnte sich nicht so sehr gegen die Wahrheit auf, [221A], sondern benutzte immer noch den Ausdruck „natürliche Merkmale“ (φυσικῶν). ἰδιωμάτων), obwohl er die Natur des Fleisches ablehnte und verschiedene Naturen zu einer zusammenfasste. Das ist es, was diejenigen erwartet, die das Unvermischbare verwechseln, die [heilige] väterliche Bedeutung [von Dogmen] ablehnen und verdrehen, die alles klar in die richtige Reihenfolge bringt. Deshalb erklärt der gesegnete und gotttragende Lehrer im Zweiten Wort über den Sohn [die Frage der] Unwissenheit, indem er sie wie nach einem Kanon oder Modell definiert, während sie sie zunächst ohne Interpretation zur Diskussion stellten und den Zuhörer fesselten. [So sagt Gregor]: „Es soll jedem klar sein, dass er als Gott weiß, aber als Mensch sagt er, dass er es nicht weiß; wenn jemand das Offenbare vom Verständlichen trennt“ 1473. [Gregori] glaubt also, dass Unwissenheit nur in der Unterscheidung (διαστολῇ) von Essenzen durch Vorstellungskraft 1474, [221B] und natürlich verstanden werden sollte Willen sowie jedes andere natürliche [Merkmal], mit Ausnahme der Sünde allein, sollten in der Einheit der Naturen gemäß der Hypostase des menschgewordenen Wortes selbst erkannt werden, so dass [Existenz] vollständig bestätigt wird. diejenigen davon, in denen und in denen Er ist 1475. Wenn wir also Unwissenheit bei der Unterscheidung durch Vorstellungskraft berücksichtigen, dann ist es wirklich nicht sein 1476, denn es ist von Natur aus nicht unser, als [natürlicher] Bestandteil; auch wenn gesagt wird, dass aufgrund der antiken Apostasie [alles] uns gehört – Unwissenheit, Verlassenheit, Ungehorsam und Ungehorsam 1477. Was ist in diesen [Merkmalen] der Logos unserer Natur oder der [Logos], der [unsere] Essenz ausmacht? Deshalb schreiben wir diese [Eigenschaften] nicht Christus zu, denn sie sind überhaupt nicht in Christus enthalten; ebenso wie wir Ihm, wie ich bereits sagte, keine anderen Eigenschaften zuschreiben, die in der Unterscheidung durch die Vorstellungskraft erkannt werden. Und das ist sehr gerecht, [221C] denn wenn wir das inkarnierte Wort nicht in der Differenzierung erkennen und uns Ihn nicht durch bloße Vorstellung vorstellen, sondern glauben, dass Er in der völligen Einheit der Naturen durch Hypostase existiert, dann ist es klar: Keine der [Besonderheiten], die in der Teilung (ἐν διαιρέσει) durch die Vorstellung wahrgenommen werden, ist Ihm keineswegs [inhärent]. Als ihm wirklich innewohnend bekennen wir nur das, was natürlich ist (sowie die Natur selbst) und von der Sünde unbeschädigt bleibt – das, was tatsächlich in der Einheit der Person und einer, gemäß [der Person], Hypostase erhalten bleibt und so von den Frommen bekannt wird. [221D] Wenn also der Wille nicht natürlich ist und nicht unser Wesen ausmacht, dann sollen sie es beweisen. Und wenn es natürlich ist (denn der Mensch ist von Natur aus mit Willen ausgestattet) 1478, dann [stellt sich eines von zwei Dingen heraus]: Entweder existiert es und wird zusammen mit anderen [Merkmalen] des inkarnierten Wortes erkannt, das im Wesentlichen menschlich wurde und gemäß beiden Naturen, aus denen es besteht, mit Willen ausgestattet ist; oder andere natürliche [Merkmale] zusammen mit ihm (das heißt mit natürlichem Willen) werden in Teilung durch einfache Vorstellungskraft (κατ᾽ἐπίνοιαν ψιλῶς) erkannt und nicht wirklich und in Wirklichkeit; und dann wird nach ihrer [Meinung] die gesamte Betrachtung der Ökonomie und die Einweihung in sie, oder vielmehr tatsächlich die Inkarnation selbst, von ihnen nach der Teilung und dem sichtbaren Bild (φαντασίαν) 1479, [224A] verstanden werden, und nach der Einheit wird in Christus weder irgendein natürliches [Merkmal], noch nicht einmal die Natur selbst erkannt. Denn was kein natürliches [Merkmal] hat, wird auch keine Natur haben; So wie es dort, wo wirklich Natur ist, immer auch ihre [Besonderheiten] geben wird, ohne Sünde allein 1480. Daher haben sie keinen Grund, Einwände gegen die Wahrheit zu erheben. Schließlich wird jede Vorstellungskraft auf jede erdenkliche Weise ausgeschaltet, damit [sie] die Wahrheit freudig annehmen und sie mit uns aufrichtig bekennen können; Verlassen Sie sich nicht wie aus einem Spinnennetz auf die Argumente Ihres schwachen Geistes, sondern glauben Sie an die Orthodoxie – das, wovon Christus ist, in einem solchen ist Christus; in wem Christus ist, das ist Christus. Christus ist sowohl Gott als auch Mensch, [224B] Er ist sowohl in der Göttlichkeit als auch in der Menschheit, Er ist vereint in der Göttlichkeit und in der Menschheit 1481. Derselbe Heilige Maximus löst die zweite Absurdität Was den Nachweis dessen betrifft, was die Väter über den natürlichen Willen sagen, werden wir zeigen, wenn [unsere Gegner] in der Lage sind, zuzuhören, oder genauer gesagt, wenn sie es wünschen, denn sie haben die Hörfähigkeit der Seele für alles Göttliche und [heilige] Väterliche blockiert. Wenn sie es wie von einer Krankheit von Zwietracht reinigen und den Blick des Geistes sorgfältig oder vielmehr unparteiisch auf die leuchtende und heilige Lampe der von den Vätern überlieferten Lehren richten wollen, dann werden sie natürlich verstehen: [224C] Was [die Väter] über „natürliche Willen“ sagen, [zeigt sich daraus, dass] sie alle zusammen in direkten Worten über „natürliches Verlangen“, „ein angeborenes Verlangen“, über „das Fleisch, von der Natur mit einem Unwillen zum Sterben ausgestattet, denn [der Tod] ist die Verurteilung der Natur“ 1482. Und „wie ist es möglich“, sagt [der Lehrer von Nyssa], „ein gemeinsamer Wille in beiden [Naturen]? Wo wäre der Unterschied in der [menschlichen] Natur mit einem einzigen Willen zu finden?“ 1483. Und „damit Die Natur will nicht sterben, sondern hält am wirklichen Leben fest“ 1484. Und „so wie Hunger und Durst kein Verbrechen sind, so ist auch der Wunsch, das wirkliche Leben zu bewahren“ 1485. Und „dass der Wunsch nach der Gegenwart der Natur innewohnt“ 1486. Und die Tatsache, dass das Fleisch, das er für uns angenommen hat, zusammen mit allen seiner Natur innewohnenden Merkmalen „mit der Flucht vor dem Tod ausgestattet ist“ 1487. [224D] Dies ist die Lehre der Heiligen Athanasius, Basilius, Gregor, Johannes, Theophilus, Cyril und andere auserwählte Väter. Was ist darüber hinaus möglicherweise ein noch überzeugenderer Beweis dafür, dass es sich um einen „natürlichen Willen“ handelt? Welche Art von Einspruch ist möglich und von wessen Seite ist er möglich, während in diesen Aussagen weder Zweideutigkeit noch Unklarheit bestehen? Folglich führen wir keine neuen Wörter ein, wie die Gegner behaupten, sondern wir bekennen uns zu väterlichen Sprüchen; Wir beschäftigen uns auch nicht mit der Schaffung von Namen und der Neuinterpretation [dieser Aussprüche] für unsere eigenen Zwecke – denn das ist eine gewagte Angelegenheit und die Erfindung eines verrückten ketzerischen Geistes – [225A], sondern da sie von den Heiligen selbst verstanden und ausgedrückt wurden, haben wir sie fromm [zur Diskussion] vorgebracht. Wo und welchen Grund werden sie finden, anders zu denken, aber anders und entgegen diesem zu glauben – wenn sie überhaupt fromm sein und nicht von der Lehre ihres Vaters abweichen wollen? Denn wenn sie hypostatische, d 1489. Denn irgendein Wille, der einer Person zugehörig ist, oder solche, die der Natur widersprechen – wenn wir annehmen, dass von solchen Dingen überhaupt gesprochen werden kann – existiert überhaupt nicht, denn er ist nach der Aufhebung des Willens durch das Wesen 1490 überhaupt nicht erkennbar Willen Christi] werden wir angewiesen, fromm „natürlich“ zu nennen, mit dem Wunsch, die natürliche Verschiedenheit derer zu bezeichnen, aus denen er besteht. Denn wenn nach Ansicht der Väter „es absolut notwendig ist, dass die Natur von Begierde begleitet wird“ und es daher unmöglich ist, einen „gemeinsamen Willen in beiden“ Essenzen anzunehmen und „der Unterschied der [menschlichen] Natur zu einem einzigen Willen nicht offenbart wird“ 1491, dann ist es klar, dass man natürlich von zwei natürlichen Willen sprechen sollte, damit nach Ansicht der Väter der Unterschied der Essenzen in Christus „unverschmolzen und unteilbar“ erkannt würde. 1492. Wie werden sie darauf reagieren? Was für eine Namensschöpfung werden sie sich vorstellen, indem sie die väterlichen [Sprüche] für ihre eigenen Zwecke umdeuten? [225C] Welchen Willen sollten die Frommen nach ihrem Wunsch wählen, wenn der natürliche Wille abgeschafft wird? Gehören [Testamente] wirklich einer Person? Wer wird dann die Zerlegung der Gesichter von 1493 ertragen? Oder wider die Natur? Aber wer wird den Abgrund des Bösen und der Nichtexistenz ertragen, in den er bald stürzen wird? Wir können ihnen jedoch dafür dankbar sein, dass sie, nachdem sie den Kampf gegen die [doppelte] Zahl der Willen aufgegeben hatten, sich der Lehre von ihrer Natur (φυσιολογίαν) zuwandten. Vielleicht erlauben wir ihnen dies: Lassen Sie sie [die Testamente] benennen, wie es ihnen gefällt, und lassen Sie ihre Nummer weg – bis sie, nachdem sie besser erfahren haben, was für eine Absurdität ein unangemessener Name hat und zu welchem ​​​​unangenehmen Ende es für sie führen wird, selbst zustimmen, den Vätern zufolge natürliche Testamente 1494 zu bekennen. [225D] Wer würde sich nicht über ihre Rotation wundern! Wie sie es schaffen, das große Geheimnis der göttlichen Ökonomie für uns zu zerstören, indem sie verschiedene Kreise und Schleifen bilden! Dann stellen sie den Willen gegen die natürlichen Energien vor und ehren so eine Energie anstelle von zwei, indem sie sie, wie sie sagen, zusammen mit [einem] Willen einführen; dann [stellen sie] die Unwissenheit gegen zwei Willen vor, so dass der Wille zusammen mit der Unwissenheit abgeschafft wird und als eine der äußeren [Eigenschaften] betrachtet wird; dann führen sie durch „Assimilation“ eine völlige Negation aller natürlichen [Merkmale] ein und, [228A], wie ich bereits sagte, die völlige Zerstörung des Sakraments, so dass alle diese [Besonderheiten] mit Ihm von ihnen in einer einfachen Beziehung verstanden werden und nicht als natürliche [Merkmale] des fleischgewordenen Gottes als Mensch erkannt werden, die Ihm in Einheit [innewohnend] sind. Man sollte [in der Zwischenzeit] nicht von der Wahrheit abweichen, sondern ihr im Gegenteil vollkommen zustimmen und sie verteidigen, um völlig aufrichtig an die [zwei] Naturen ein und desselben Christus, unseres Gottes, und die innewohnenden [Besonderheiten] [seiner] Naturen zu glauben, denen Ehre sei mit dem Vater und dem Heiligen Geist von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen. Dogmatischer Tomos an Presbyter Marinus 1496 [228B] Wessen Geist (λόγος) mit Tugenden geschmückt ist, dessen Geist wird durch die Gnaden des Wissens erleuchtet, die den Geist auf die gleiche Weise aus der Vergessenheit führen, wie die Tugenden den Geist von der Verführung fernhalten (ἀπάτης) 1497, und in dem Maße zur Einweihung in das Unsichtbare führen, dass sie einen dazu ermutigen, Ihn wie offenbart nachzuahmen um unsertwillen 1499. Nachdem du dies im Heiligen Geist denjenigen angezeigt hast, Gott verehrter Vater, der mit jemandem in der Harmonie heiliger Moral und noch heiligerer Taten konkurriert, hast du selbst eine größere Ehre als sie, soweit du dich anstrengen kannst, indem du die Grenze der Distanz 1500, ihre Länge (ἐπέκτασιν) 1501 und die Worte – einen ewig bewegenden Aufstieg zum Wort machst. Und Sie tun dies, um sowohl die Natur als auch die Bilder (τύπους) zu übertreffen, um alles zu durchdringen und in Reinheit mit dem Reinsten zu kommunizieren, entsprechend der Selbsterniedrigung in allem und vor allen und gemäß einem solchen vollkommenen Übergang, [228C], der zu einem endlosen glücklichen Fluss 1502 führt, durch die Gnade alles Begrenzte umgeht und übertrifft und sich darauf vorbereitet, um fest in das Heilige von einzutreten Heiligtümer, - wo um unseretwillen der Vorläufer in das eingetreten ist, was uns entspricht, Jesus, der höher ist als wir (siehe Hebr. 6,20), - den vorbereitend [229A], der aktiv „von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“ [2 Kor. 3:18] steigt durch die Tugend zu Ihm auf, und von Erkenntnis zu Erkenntnis geht es mit der Erkenntnis des Himmels (siehe Hebräer 4:14), und in Geheimnisse gehüllt mit dem lautesten Schweigen entsprechend der Aufgabe aller unbekannten geistigen Aktivitäten (ἀγνώστως) 1503 trifft er den „Vater der Geister“ [Hebräer 12:9] 1504. Durch Gnade und gesegneten Eifer für die heiligen Riten, die von Ihm übernatürlich erhöht wurden, erweckst du diejenigen wie mich, die auf die Erde geworfen wurden, und streckt ihnen mitfühlend deine Hand durch den Buchstaben und die Bedeutung [Logos] entgegen – durch die im Buchstaben verborgene Spekulation, überzeugend durch Eifer, dich innerlich von denen zu entfernen, die von Gott wegführen, und unwiderstehlich von ganzem Herzen [strebe 1505] nach Ihm allein – und mit Ihm verbindender – Liebe. In Übereinstimmung damit, als unkompliziert und formlos, ermutigen Sie uns, alle Dualität (einschließlich der Deckung der eigentlichen Form von Verbindung 1506 Bewusstsein 1507 und Erscheinung) abzulegen [229B] und eine wahrhaft gesegnete und manifestierende Tugend zu praktizieren. Gestärkt durch Ihre heiligsten Gebete kann es mir vielleicht gelingen, die „Sünde, die leicht anhaftet“ [hebr.] hinter mir zu lassen. 12:1 ]. Und da du mein Denken wieder für die Arbeit erweckst und die Räumlichkeiten meiner Seele von aller Unwissenheit reinigen willst, hast du mir befohlen, das Wort des göttlichsten und größten Mentors der heiligen [229C] Kirche der Bürger von Theopolis 1508, die den Namen der Auferstehung 1508 trägt (oder was dasselbe ist – der Universalkirche) 1510, gegen den „Mittler“ sorgfältig zu prüfen. (Διαιτητοῦ) (sondern streng genommen der Trenner (Διαιρετοῦ) 1511 – um zu erforschen, wie vollständig er sich sowohl von Gott als auch von uns trennt, durch die extreme Transformation und Verwirrung von Gott 1512, der für uns Mensch wurde, und der wesensgleichen Generation des Vaters, unseres Herrn Jesus Christus, und in welchem Sinne er sagt, dass er eine Energie hat, während er dies lehrt Die Energien sind natürlich. Ihn [Anastasia] schlage ich als weisen Interpreten vor, der die Bedeutung dieses (da er zu ihm gehört) Ausdrucks lehrt und ihn ausschließlich als eine unauflösliche Einheit der der Natur innewohnenden Energien definiert, d (πρᾶξιν), als Hinweis auf diese Energien und deren Erkennung; [229D] Wenn etwas [Fall 1514] einem Namen beigefügt wurde, der „Energie“ entspricht, da es sich im eigentlichen Sinne natürlich um etwas Besonderes (μερικόν) handelt, ist es auch universell (καθολικόν). Denn da [ein Ding] durch eine wesentliche Energie erzeugt wird, die einem natürlichen Merkmal entspricht, gehört es zur Kategorie des Besonderen – ebenso wie diese Energie, die es erzeugt, im Gegenteil zur Kategorie des Universellen gehört. Tatsächlich ist es für das Besondere (ἰδικά) natürlich, sich mit den Namen von generischen (γενικῶν) Konzepten zu assoziieren, [232A] und für das Universelle – sich in der Existenz des Besonderen widerzuspiegeln, allerdings nicht mit seinem Namen zu assoziieren, um nicht in gewisser Weise etwas Besonderes zu werden und als Besonderes klassifiziert zu werden 1516. Tatsächlich sprach dieser Lehrer, wie gesagt, nachdem er das Ergebnis – oder vielmehr die Wirkung (πρᾶξιν) – dieser beiden der Natur innewohnenden Energien (die beide entsprechend ihrer Kombination in sich aufgehen) benannt hatte, basierend auf ihrem entsprechenden Namen, von einer Energie, so dass nichts Göttliches oder Menschliches separat ausgeführt werden würde, sondern von demselben [Akteur] hervorgebracht würde, miteinander verschmolzen (συμφυῶς) und vereint (ἡνωμένως), gemäß einzigartiger Durchdringung (περιχώρησιν) 1517 – obwohl er damit natürlich nicht sagte, dass Er eine wesentliche Energie im Sinne einer natürlichen Besonderheit (ἰδιότητα) besitzt; ebenso wie die Tatsache, dass er aufgrund der Einzigartigkeit einer Person (προσώπου) ein einziges Wesen und eine einzige Natur hat und an keinem der Dinge, aus denen sie besteht, teilnimmt 1518. [232B] Schließlich bleibt auch in der Kombination der Naturen ihre Verschiedenheit (διαφορά) 1519 im Wesentlichen erhalten, ganz zusammen mit sich selbst, die die Verschiedenheit rechtmäßig bewahrt 1520 der Eigenschaften, die diesen Naturen im Wesentlichen innewohnen. Und indem er dies in dem Wort ankündigt, mit dem er gegen den „Mittler“ gearbeitet hat, drückt er es so aus, nachdem er zunächst sehr geschickt zwischen der natürlichen Eigenschaft, die für die Energie geeignet (ἐπιτηδείως) ist, und der Energie selbst, die aus dieser Eignung in die Tat 1521, d separat erfüllt 1522), „wir bekräftigen auch.“ [232C] Und nachdem er so die Grundlage (λόγον) des Zusammenhangs angedeutet hat, gibt er auch die Grundlage des wesentlichen Unterschieds 1523 an, indem er sagt: „Und nicht, dass diese Besonderheit selbst eins ist – lass es nicht sein! Schließlich ist die Besonderheit von Göttlichkeit und Menschheit nicht dasselbe“ (eine Besonderheit, die seiner Meinung nach für den Energieausfluss geeignet ist – natürlich natürlich). Im Folgenden kommt er darauf zurück: „Und außerdem ist es im Allgemeinen absolut notwendig, dass Energien, auch aus beliebigen Naturen, wenn sie zusammenkommen, eins sind, das heißt im Sinne der Gemeinschaft, die durch Verbindung und praktische Vollendung selbst gegeben ist (συμπεράσματος); und es muss ein Merkmal einer Natur ohne Verschmelzung genannt werden (für die man sich andererseits vielleicht keinen Ort der Verschmelzung vorstellen kann).“ Dieser Vater erklärte seine Gedanken klarer denn je durch seine charakteristischen Ausdrücke und sagte, dass die Energie Christi allein nicht wesentlich sei, [232D] so dass keine Verschmelzung und Verwirrung in seine Teile eingeführt werden könne; und überhaupt nicht hypostatisch, so dass es bei Ihm nicht zu Uneinigkeit und Trennung mit den Polen kommen kann – ich spreche vom anfangslosen Vater und seiner unbefleckten Mutter 1524. Schließlich unterscheidet er sich deutlich von ihnen in der Hypostase und den hypostatischen Eigenschaften. Doch was sagt er? - „Eins – im Sinne der Gemeinschaft, die durch die Verbindung und die praktische Vollendung selbst gegeben ist.“ Was er oben als „Tat und Tat“ definierte, ohne eine Lücke für diejenigen zu lassen, die sich vermischen oder trennen wollen; aber nachdem er das erstere vertrieben hat, indem er darauf hingewiesen hat, was in erster Linie und von Natur aus eine Besonderheit der Ihm entsprechenden Menschheit und was die überwesentliche Göttlichkeit ist; und das Zweite umkehren, indem keine der gleichen Energien gespalten oder geteilt wird. Denn der Name „Energie“, der üblicherweise zur Bezeichnung der Bewegung 1525 verwendet wird – sowohl einfach [233A] als auch in Beziehung beobachtbar – oder ihr eigentliches Ergebnis führt nicht zu Verwirrung in diesen Dingen, solange das Verständnis dessen, was damit gemeint ist, definitiv anders ist. Ihm zufolge bewahren wir untrennbar die Unterschiede der 1526 Naturen, die in den wesentlichen Zusammenfluss der Naturen gelangten, und erkennen unauflöslich die Merkmale an, die 1527 um der Einheit willen voneinander und jede von dem Ganzen, das um der Existenz willen aus ihnen besteht, unterscheiden – so dass wir uns weder danach noch nach ihren Merkmalen vermischen, sie natürlich nicht trennen, sondern wir behalten den Unterschied bei, soweit es um die Definitionen der Wesenheiten geht, und ihre Verbindung ist stark, wir werden von den Prinzipien der Existenz [logoi] derselben Hypostase angezogen 1528. Aus diesen Gründen denkt dieser – und ein anderer, was auch immer der Auserwählte, das heißt der göttliche – Vater sein mag (wie ich anscheinend bereits geschrieben habe), dass Christus sowohl eine als auch zwei Energien hat 1529; [233B] Das erste besteht darin, auf die Kombination der Energien zu achten, die der Natur (wie natürlich den Naturen) entsprechen, und das zweite auf deren wesentlichen Unterschied. Und damit bedeutet es, dass dies der Fall ist. [233D] Die Tatsache, dass, wie auf der Grundlage einiger Manuskripte, [dieser Satz] θεωθὲν ὅλον mit einer scharfen Betonung auf der vorletzten Silbe gelesen wird ([Wille] ist alles von Gott) und nicht auf der letzten (alles vergöttlicht) 1539 – damit Gegner keinen einzigen Willen vorbringen müssen – schafft einen Vorwand für die Anklage gegen uns dass wir angeblich eine relative und hypostatische Einheit meinen 1540 , durch Gnade und durch Würde 1541 – wobei darauf hingewiesen wird, dass auch die Heiligen aufgrund ihrer gesamten Neigung und Gesinnung zu Gott und dem Göttlichen in erster Linie von Gott [236A] bewegt und in die Tat umgesetzt werden. Schließlich führt die Betonung in θεωθεν auf der letzten Silbe nicht zu dem Schluss, dass das Wollen als Person – in dem Sinne, in dem der Erretter ist – mit [der Wirkung] Seines wesentlichen [göttlichen] und natürlichen Willens identisch ist (denn wer kann das beweisen?), und 1542 inspiriert die Idee der vollkommensten Vereinigung und Verschmelzung 1543. Schließlich bringt das Wort „vergöttlicht“, da es zur Kategorie von etwas gehört, das in Bezug auf etwas gesagt wird – nun ja, genau wie „verbrannt“, „erleuchtet“ und alles in dieser Art – sicherlich die Beziehung der Verbindung mit diesem „Etwas“ (nämlich vergötternd, brennend, erhellend) mit sich, so dass das Verhältnis von Differenz und vollkommener Einheit in keiner Richtung verletzt wird. Schließlich reicht es für die Vereinigung nicht aus, nicht in Zwietracht zu sein; denn alles, was natürlich, also tadellos (ἀδιάβλητον) 1544, [236B] ist, widerspricht nicht Gott, ist aber nicht unbedingt mit Ihm verbunden. Und das Vergöttlichte verliert, obwohl es sicherlich in jeder Hinsicht eins ist, seine wesentliche Verschiedenheit nicht, da es auch im Sinne der Verbindung unverbunden existiert. Aber nehmen wir an, jemand sagt: „Selbst wenn wir zugeben, dass nichts Natürliches im Widerspruch zu Gott steht, wie hat er dann über den natürlichen Willen, der uns entspricht (falls dieser Vater ihn 1546 versehentlich erwähnte), gesagt, dass er „Gott nicht immer folgt“, sondern „zum größten Teil Widerstand leistet und sich widersetzt“? Denn entweder ist er nicht natürlich, weil er sich widersetzt, oder er widersetzt sich nicht, weil er natürlich ist. [236C] Sonst alles Was bleibt, ist zuzugeben, dass es in seiner natürlichen Qualität dem Willen des menschlichen Willens entgegensteht, der dem Erlöser entspricht, wenn dieser wirklich in keiner Weise im Widerspruch zu Gott steht, ersterer aber im Zwiespalt ist“ 1547. Dazu sagen wir, dass zwar das, kraft dessen es natürlich ist, 1548 nicht im Zwiespalt ist, aber das, kraft dessen seine Bewegung, die von uns ausgeht, unnatürlich ist, 1549 klar ist, dass es im Zwiespalt ist, und zwar zum größten Teil widersteht, was mit Sünde einhergeht. Schließlich existiert der Wille, entgegen dem Prinzip [logos] und dem Naturgesetz, durch [tropos - τρόπῳ] Bewegung, die dem falschen Gebrauch der 1550-Fähigkeit (δυνάμεως) 1551 entspricht, und nicht aufgrund des seiner Natur entsprechenden Prinzips [logos], denn wenn er natürlich geformt ist und sich bewegt, dann bleibt er, wenn nicht in Einheit, so doch in Übereinstimmung (συμβαῖνον) 1552, und nicht im Zwiespalt mit Gott. In der Natur gibt es weder eine Grundlage (Logos) für das Übernatürliche noch für das Unnatürliche und Aufsässige. [236D] Deshalb hat dieser Lehrer nicht erklärt, dass er niemals, das heißt auf keinen Fall, folgt (unser Wille folgt Gott), sondern er milderte es ab, indem er sagte: „da [sollte] nicht immer“ und „[sollte] größtenteils nicht“, was zusätzlich impliziert: „[sollte] manchmal, das heißt in seltenen Fällen“ – aufgrund der Schwierigkeit, die meisten Menschen zur Tugend zu erheben. Schließlich war der Wille des menschlichen Willens, wie es beim Erretter der Fall war, obwohl er natürlich war, nicht einfach menschlich, wie es bei uns der Fall ist; genauso genau wie dieser menschliche Wille selbst – denn er übertrifft uns, da er durch die Vereinigung völlig vergöttlicht wird (mit der ja auch seine Sündenlosigkeit zusammenhängt). Und unsere ist offensichtlich einfach menschlich und kann in keiner Weise als sündlos bezeichnet werden, aufgrund der hier und da auftretenden Abweichungen, die die Natur nicht verändern, sondern die Bewegung verzerren oder, genauer gesagt, vielleicht ihr Bild [tropos] verändern. Und dies wird aus der Tatsache deutlich, dass vieles von dem, was wir tun, unvernünftig ist und gleichzeitig keine Transformation des uns von Geburt an innewohnenden Wesens von vernünftig zu unvernünftig erfolgt. [237A] Dem Heiland entspricht also kein anderer menschlicher Wille als der uns entspricht, und kein anderer Wille – zumindest was die Definition [logos] der Natur betrifft, obwohl er uns in anderen Hinsichten übertrifft 1553; schließlich hypostasierte Er göttlich, und das wurde durch die vollkommenste Einheit mit dem Göttlichen geformt. Was die Tatsache anbelangt, dass wir, wie es sich für die Natur am besten ziemt, der Reihe nach jede der Eigenschaften, die in uns 1554 zum Gegenstand des Tadels geworden sind, wie Konfrontation oder Opposition, und alles, was aus dieser Liste kommt (und dem sich die unterscheidenden Naturen gedanklich, ohne zu trennen, als eine zweite Natur (τῇ ἑξῆς φύσει) nähern), berücksichtigen, dann ist es keineswegs so Die Menschheit, die Christus entspricht, ist dazu bestimmt, unter ihnen zu sein. Denn wenn diese Eigenschaften nicht natürlich aussehen, sondern selbst in uns der Natur und der Vernunft widersprechen, wie können sie dann mit Ihm in Verbindung gebracht werden, selbst durch Gedanken oder, noch besser, Spekulationen? Es sei denn durch Assimilation, durch Sympathie, „in Bezug auf das Haupt des ganzen Körpers“ 1555; [237B] auf die gleiche Weise wie bei einem Arzt - die Leiden und Leidenschaften 1556 des Patienten, bis Gott, der für uns Mensch geworden ist, uns von ihnen befreit - nicht anders, als dass er uns vollständig für uns aufwendet und uns durch die Macht des Besitzes des ihm entsprechenden Körpers 1557 von uns vertreibt. Schließlich sprechen sie in zweierlei Hinsicht von Leiden bzw. Leidenschaften: Zum einen handelt es sich um Strafe 1558 und zum anderen um Schande 1559; und im ersten Fall manifestieren sie sich, im zweiten verzerren sie den Charakter unserer Natur völlig. So erkannte Er, als ein Mensch für uns, aus eigenem Willen, das Wesentliche, wurde gleichzeitig zum Bürgen unserer Natur und hob das über uns verhängte Urteil auf; und dies wiederum erwarb er sich als Menschenliebhaber wirtschaftlich, erkennbar als einer von uns und durch unsere rebellische Gesinnung [tropos] 1560, so dass er, nachdem er es für uns völlig zerstört hatte, wie Feuerwachs oder die Sonne der Verdunstung der Erde, uns seine Eigenschaften geben und uns schon hier teilnahmslos und gemäß der Verheißung unverweslich machen konnte. [237C] Es ist daher zunächst notwendig, den Eifer und die Arbeit desjenigen zu billigen, der um der Frömmigkeit willen nach solchen Themen strebt, aber um eine sorgfältigere Pflege der Worte der Väter zu fördern, denn die Kritiker des Schönen geben aus übermäßiger Verwirrung nicht einmal das zu, was sie bei all ihrem Verlangen nicht begreifen können 1561. Was den römischen Papst Honorius 1562 betrifft, glaube ich, dass er in dem an Sergius geschriebenen Brief den Ausdruck „einen Willen“ 1563 verwendete, er weigerte sich nicht, sondern stimmte vielmehr zu, in Christus die der Natur innewohnende Dualität des Willens anzuerkennen, das heißt, er verfasste ihn so, wie er sollte; Er sagte dies nicht auf der Grundlage der Leugnung des menschlichen und natürlichen Willens des Erretters, sondern auf der Tatsache, dass der Wille des Fleisches und leidenschaftliche Gedanken keineswegs eine Voraussetzung für seine jungfräuliche und unvergängliche Geburt im Jahr 1564 waren. Schließlich tat dies nur der Göttliche, das heißt der väterliche Wille – durch den Sohn, der seine eigene Inkarnation persönlich ausführte, und mit der Begleitung (συνδρομῇ) des Heiligen Geistes 1565. Und dass Honorius diese Meinung wirklich vertritt, wird hier deutlich. Nachdem ich bereits gesagt habe, dass als Ergebnis der unaussprechlichen [240A] Vereinigung der menschlichen und göttlichen Natur „Gott gelitten“ und dass „die Menschheit zusammen mit der Göttlichkeit vom Himmel herabgekommen sein soll“ und dass dies die natürlichen Eigenschaften offenbart, die jeder der beiden Naturen eines Christus und des Sohnes innewohnen, ein Austausch (ἐπαλλαγήν), der ihrem vollkommensten Austausch [von Eigenschaften] entspricht. (ἀντίδοσιν) kommt er zu dem Schluss: „Warum und eines werden wir unseren Herrn Jesus Christus bekennen.“ Wie kann er das sagen? Genau dieses unbeschreibliche Prinzip [Logos] seiner Geburt sagte der Theologe: „Er hat nur einen Willen – [240C] Göttlichkeit“, und dieser sagt: „Der Wille unseres Herrn Jesus Christus ist einer, da unsere Natur offensichtlich von der Seite des Göttlichen angenommen wird und nicht die Sünde“ – „ohne fleischlichen Willen und menschliche Gedanken“, wie der göttliche Athanasius sagt, aber natürlich nicht als Mensch für ihn, - gleichzeitig, um Gott zu sein Natur, - keinen menschlichen natürlichen Willen zu haben, natürlich genauso sicher wie der göttliche Wille des Vaters. Er weist weiter auf dasselbe hin und behauptet: „Er wurde ohne Sünde vom Heiligen Geist und von der heiligen, unbefleckten und ewig jungfräulichen Mutter Gottes Maria empfangen, und ohne Befleckung kam er von ihr im Fleisch.“ Er zitiert die Göttliche Schrift [240D], in der das Fleisch sowohl im lobenswerten als auch im vorwurfsvollen Sinne erwähnt wird; [241A] nicht als in Natur und Wesen verschieden von unserem (lass es nicht sein!), Anregend, an das Fleisch des Herrn zu denken – von dem er genau wusste, dass es aus unserem Wesen, oder genauer gesagt, aus dem einen natürlichen Schoß der Immer-Jungfrau und Mutter Gottes empfangen wurde – sondern als anders als bei uns in Bezug auf Sündhaftigkeit, da sie, anders als wir, in ihren Gliedern in keiner Weise ein Gesetz haben, das aus dem Verbrechen stammt und dem Gesetz des Geistes widerspricht 1569. „Die „Der Erlöser akzeptierte nicht“, sagt er, „das Fleisch, das durch die Sünde verdorben war und sich dem Gesetz seines Geistes widersetzte.“ Denn wer als Voraussetzung nicht das Gesetz der Geburt aus dem der Sünde entsprechenden Samen hatte, hat es überhaupt nicht in seinen Gliedern, sondern es gibt ein Gesetz der göttlichen Gerechtigkeit, das sich als Vorbild für uns erwiesen hat, [241B] und das Gesetz, das durch das Verbrechen in unsere Natur eingeführt wurde, völlig zunichte macht 1570 . Schließlich sagt der Sündenlose: „Er kam, um zu suchen und zu retten, was verloren war“ [Lukas 19:10], also die Natur der Menschheit, die in die Sünde gefallen war. „Denn es entstand kein anderes Gesetz in seinen Gliedern [Röm. 7:23], nämlich ein unähnlicher Wille (διάφορον), das heißt entgegengesetzt (ἐναντίον)“ 1571 zum Vater 1572. Wer dies sagte, deutet hier deutlich nicht an, dass er keinen menschlichen natürlichen Willen hatte, sondern dass er sich als Mensch auch keinen angeeignet hatte, gemäß dem Körper (durch seine Glieder), keine unnatürliche Energie, noch darüber hinaus, nach Ansicht der Seele, das Gegenteil, das heißt entgegen dem Logos, Bewegung des Willens (genau wie wir), „seit Er geboren wurde und außerhalb des Gesetzes der menschlichen Natur.“ Und weiter zeigt er noch deutlicher, dass der Sinn seiner Aussage darin bestand, vom Erlöser nur den leidenschaftlichen, nicht aber den natürlichen Willen auszuschließen. [241C] Und dass er tatsächlich einerseits in seinem natürlichen menschlichen Willen 1573 mit dem Väterlichen, Göttlichen konvergierte (συνέβαινε), ohne irgendeine Unähnlichkeit (διαφοράν) damit zu haben, weil er 1574 dagegen war, sondern durch sein eigenes Beispiel uns lehrte, uns freiwillig dem Seinen unterzuordnen, und andererseits er stellte für uns das des Vaters dar, so dass wir, sorgfältig nachahmend, das Göttliche erfüllen konnten, indem wir unser Eigenes beiseite ließen, mit aller möglichen Sorgfalt. Er sagt 1575 darüber so: „Auch wenn geschrieben steht: „Denn ich bin gekommen, um nicht meinen eigenen Willen zu tun, sondern den des Vaters, der mich gesandt hat“, 1576, und: „Nicht was ich will, sondern alles, was Du willst, Vater“, 1577, ist dies kein unähnlicher“ (d. h. entgegengesetzter oder entgegengesetzter) „Wille der Manifestation, sondern gemäß der Ökonomie des Menschen wahrgenommen.“ Evangeliumszeitungen“ und gleicht unsere mitfühlend Ihm an. [241D] „Um unseretwillen hat der Lehrer der Frömmigkeit schließlich diese Worte gesprochen, mit denen er uns eine Lektion erteilt hat, damit wir in seine Fußstapfen treten können 1578 und damit jeder von uns in jeder Angelegenheit nicht seinen eigenen Willen, sondern im Gegenteil den Willen des Herrn vorzieht.“ Daher nimmt er Ihm, wie gesagt, nicht den natürlichen menschlichen Willen, sondern den leidenschaftlichen, das heißt unnatürlichen, und ruft im Allgemeinen den für uns menschgewordenen Gott auf, 1579 zu bezeugen, dass das, was uns entspricht, frei von aller Sünde ist. Und kurz gesagt, mit dem Ausdruck „ein Wille“ zeigt er meiner Meinung nach, dass nur der göttliche Wille seiner Geburt im Fleisch vorausging, und mit den Worten: „Es gibt keine Unähnlichkeit des Willens“ – dass er nicht gegensätzlich oder gegensätzlich war, sondern völlig konvergierte und vereinte (τὸ συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον) 1580 . Wenn er daher sagt, dass „unsere Natur von der Seite des Göttlichen empfangen wird“, erinnert er uns an einen einzigen Willen, und wenn er zur Diskussion vorschlägt: „Ich bin gekommen, um den Willen zu tun, der nicht mein eigener ist“, sagt er und lässt die Zahl weg: „Dies sind Manifestationen eines nicht unähnlichen“ (d. h. entgegengesetzten oder gegensätzlichen) „Willens“, woraus offensichtlich das Vorhandensein zweier der Natur entsprechender Willen im Erlöser abgeleitet wird 1581. [244B] Denn wenn er keinen gegensätzlichen Willen hatte, hatte er, wie ein Mensch, einen natürlichen Willen. Denn was für Gott nicht abstoßend ist, ist in jeder Hinsicht natürlich, und niemand wird etwas dagegen haben – schließlich gibt es in der Natur (oder in dem, was der Natur entspricht) absolut nichts, was Gott widerspricht. Und natürlich nicht die Abschaffung von 1587, [245A], d väterliche Lehren. Und aufgrund dieser Art ihrer Urteile wiederholen sie in gewisser Weise das, was gerade durch meine Bedeutungslosigkeit ausgedrückt wurde, und besiegeln sozusagen mit ihrem Siegel, was zur Verteidigung von Honorius gesagt wurde. Nachdem ich herausgefunden hatte, dass sie darin berechtigt waren, war ich natürlich sehr überrascht über ihre Gründlichkeit und ebenso erstaunt über die List derer, die es wagen, alles zu tun, um die böse Verteidigung „eines“ zu verteidigen, und bereit sind, wie es seit langem ihre Gewohnheit ist, durch irgendeine Art von Fälschungen [245B] und Umdeutungen diejenigen, die eifrig gegen sie kämpfen, egal wie unglaublich sie sind, auf ihre Seite zu ziehen und ihren Gedanken einen Sinn zu geben, der es nicht ist Folgendes. Nachdem ich dies gelernt hatte, habe ich es dir notgedrungen mitgeteilt, verehrter Vater, damit du, von allen Seiten geschützt, die Phalanxen des Feindes abwehren kannst, unermüdlich mit Worten zuschlägst und durch die Kraft des Glaubens siegst, und schon hier, als Herrlichkeit des Siegers, mit der Herrlichkeit des Einziggezeugten und als Diadem, Gemeinschaft und Einheit mit Ihm durch die Gnade. Ich glaube nicht, dass Sie, die Allerheiligsten, das Wissen eines anderen von allen [Menschen] benötigen, denn Sie haben durch einfache Tugend bereits das Einzige erworben – [248A] [die Fähigkeit], sich an den vernünftig weisen Heiligen Geist zu wenden, von dem Sie das Göttliche auf andere ausstrahlen und unerschöpfliche Gaben der Weisheit ausschütten; Indem du Worte aussprichst, vollführst du eine so [großzügige] Gedankenausschüttung, dass du sie menschlich sogar auf so bescheidene Menschen wie mich ausdehnst, die natürlich an keinem Wort beteiligt sind, um göttliches Wissen und Bildung [einzuführen]; selbst wenn Sie, wie ich es verstehe, Herablassung erfahren und Fragen stellen, damit wir, die irgendwo unten liegen und von Unwissenheit unterdrückt werden, vorwärts geführt und, noch genauer, durch extreme [Selbst-]Demütigung auf die Höhe Ihres eigenen Wissens gehoben werden können; damit ich durch Herablassung, die meinen Geist von Nachlässigkeit reinigt, und durch Inspiration von Torheit zum Besitz von Wissen und zu eifriger und aktiver Entschlossenheit führe – denn gerade aufgrund dieser [Eigenschaften] wird denen, die durch Gnade gerettet werden, [248B] mit der Unterstützung von Menschen wie Ihnen, die würdig sind, die Würdigen zu retten, das Heil geschenkt. Was die ungeborene und autokratische Natur betrifft, so kann in Bezug auf sie überhaupt nicht von einer Eigenschaft im eigentlichen Sinne (κυρίως) gesprochen werden. Schließlich besteht die Göttlichkeit nicht aus irgendeiner Essenz und zufälligen [Eigenschaften] (συμβεβηκότων), da sie sonst als komplex und bestehend aus diesen [Teilen] erschaffen würde. Im übertragenen Sinne (καταχρηστικῶς) und soweit wie möglich mit unserem, um darzustellen, was über uns ist, denn es gibt keinen anderen Weg, nämlich auf diese Weise sind wir in der Lage, zumindest unklares Wissen über diese [Dinge] wahrzunehmen und sie zumindest irgendwie, sogar unvollkommen, in Worten zu erklären - [249B] [also im übertragenen Sinne] natürliche Eigenschaften sind die heiligsten, allmächtig, allvollkommen, supervollkommen, selbstgenügsam, autokratisch, allsehend, sowie alles andere, was natürlich und göttlich genannt wird und als superessentiell nur Gott 1600 gebührt. Die hypostatischen Eigenschaften [sind wie folgt]: Der Vater hat das Ungezeugte, der Sohn hat das Gezeugte, und der Heilige Geist hat den Ausgang; mit anderen Worten: Ungeborenheit, Geburt und Prozession. Schließlich könnten sie nicht existieren, wenn man die Naturen ausschließt, so dass in ihnen (das heißt in den Eigenschaften) und sogar aus ihnen Christus nicht als Hypostase (ὑφιστᾶν) existieren könnte; auch wenn diese unglückliche Person ihn als komplex darstellt und dadurch zu einer völligen Verleugnung von ihm führt. [252B] Die komplexe Natur ist nicht Gott und nicht die [Natur] Gottes, denn sonst wäre jede komplexe Natur von Natur aus Gott. Wenn jede komplexe Natur von Natur aus Gott ist, dann ist laut [Sevirus] der unkomplizierte Vater nicht Gott. Denn wenn das Komplexe von Natur aus Gott ist, dann ist das Unkomplizierte nicht von Natur aus Gott. Und wenn das Unkomplizierte [seiner Meinung nach] auch von Natur aus Gott ist, dann erwies sich dieser Atheist und Gottkämpfer als eine Art Polytheist, der nicht erkannte, dass der, der wirklich als Gott existierte, auch Fleisch wurde, aber gleichzeitig in einer komplexen Hypostase 1610 [seine inhärente] natürliche Einfachheit und Unkompliziertheit gemäß dem Vater beibehielt, da er von Natur aus Gott und von Gott 1611 war, obwohl er als Mensch von Menschen durch Menschen und darüber geboren wurde Menschen, indem sie das Fleisch wahrnehmen, das eine intelligente Seele hat. Allerdings erkennt dieser Unmenschliche Gott nicht einmal als Menschen an, denn er leugnet seine menschliche Natur zusammen mit der Göttlichen. [252C] Er betrachtet [den Erlöser] gemäß den [heiligen] Vätern nicht als zweinatürlich (διφυᾶ), mit anderen Worten als doppelter Natur, sondern hält ihn für komplex und irgendwie nicht echt (νόθον) 1612 und konkurriert mit der Abscheulichkeit von Apollinaris. Indem er auf diese Weise das große Sakrament der Sparsamkeit für uns abschafft, missbraucht dieser böse Mann, der ein geschickter Verdreher ist, geschickt Namen – er sorgt dafür, dass die Fälschung, die er tatsächlich begeht, in keiner Weise aufgedeckt werden kann, und scheint das Gefühl zur Wahrnehmung der Bosheit anzuregen. Er nennt [den Erlöser] angeblich sowohl Gott als auch den Menschen, hebt aber gleichzeitig die wahre genaue Bedeutung beider Namen auf – schließlich bekennt er sich nicht zur Natur, auf die sich [beide] Namen offensichtlich beziehen. Und er spricht von Unterschieden, ohne tatsächlich einen Unterschied anzuerkennen, denn seiner Meinung nach sind der Natur keine verschiedenen Dinge unterworfen. An sie – denn sie halten Reden zu seiner Verteidigung von 1613 – und man sollte sich umdrehen und ihnen [die folgende Frage] stellen: Wenn, wie Sie glauben, Sevier, der dem Mönch Cyril folgt, sich zum Unterschied bekennt, [253A] den Erwerb ablehnt (συναίρεσιν), wie kommt es dann, dass er sich zusammen mit [Cyril] nicht zur Natur bekennt und in [Naturen] nicht anerkennt, Seiner Meinung nach ein wesentlicher Unterschied 1614, der nur die Teilung (διαίρεσιν) leugnet, aber [im Gegenteil] entgegen dem Gesetz und der Definition [von Cyril] den Unterschied nur in einfachen Eigenschaften bestätigt? Die Tatsache, dass der selige Kyrill sich zu Naturen bekennt, in denen er Unterschiede bekräftigt, geht schließlich aus der Tatsache hervor, dass er es für würdig hielt, Nestorius zuzustimmen, der die Spaltung (διῃρημένῳ) nur im Bekenntnis der Naturen, nicht aber in allen seinen Ansichten bekräftigte. Schließlich sagt der Lehrer: „Was habe ich mit Nestorius gemeinsam? Was ich sage, ist, dass die beiden zwei Naturen sind, bis hin zur Anerkennung des Unterschieds zwischen dem Fleisch und Gott, dem Wort; denn das Fleisch unterscheidet sich in Bezug auf Ihn in seiner natürlichen Qualität und Heterogenität (οὐχ ὁμογενές) des Wesens“ 1615. [253B] Wenn also [Cyril] beide Naturen bekennt und den Unterschied zwischen ihnen anerkennt und den Grund für ein solches Bekenntnis fromm erklärt, indem er sagt: „Denn das Fleisch ist in Bezug auf das Wort in seiner natürlichen Qualität unterschiedlich“ (dasselbe, als wenn wir sagen würden, in Essenz und Energie, was den Unterschied zu Gott dem Wort angeht) – [wenn das alles so ist], wie hält es der verrückte Sevier dann nicht für notwendig, Cyril zuzustimmen, den er heuchlerisch macht? ehrt und mit ihm gemeinsam zwei Naturen bekennt bis zur Anerkennung des Unterschieds – nach seiner Lehre – nicht nur in der Naturqualität, sondern auch in der Heterogenität des Wesens, um gleichzeitig den Unterschied beider Naturen und Naturqualitäten, also Essenzen und Energien, anzuerkennen 1616; aber im Gegenteil führt die Leugnung der Heterogenität des Fleisches in Bezug auf das Wort – [253C] was einen Unterschied in der Natur darstellt – stattdessen einen Unterschied in nicht existierenden Eigenschaften ein, denn ohne eine zugrunde liegende Natur ist jede Qualität natürlich nicht existent? Indem er schurkisch handelt und sich gegen die wahre Lehre des weisen Kyrill und, man könnte sagen, aller gottesfürchtigen Väter auflehnt, erweist er sich als ein Fremder [der Wahrheit], ein Freund und Verteidiger der Lügen. Wenn er über den Unterschied in den Eigenschaften Christi spricht, meint er dann den Unterschied nach der Verbindung oder vor der Verbindung? 1617 Wenn er vor der Einheit steht, dann versteht er zweifellos nicht die Differenz, sondern die Teilung, und bekräftigt die Einheit aus den Geteilten – also denen, die vorher hypostatisch (προϋφεστότων) für sich existierten 1618; [253D] Entweder hebt er diese [Einheit] durch die Verschiedenheit der Eigenschaften und [ihres] Bekenntnisses auf, oder er zeigt, dass sie ursprünglich überhaupt nicht vereint waren 1619. Und wenn er sagt, dass sie nicht vereint waren, dann ist klar, dass nach seiner Lehre die Naturen, die diese Eigenschaften haben, nicht vereint sind, auch wenn er vorgibt, das Gegenteil zu behaupten. Denn es ist keineswegs möglich, dass [die Naturen] vereint und [die Eigenschaften] getrennt werden, sondern dass beide das Gleiche erfahren – entweder Einheit oder Trennung 1620. Wenn er die Teilung ablehnt und zugibt, dass neben den Naturen auch ihre Qualitäten vereint waren, dann ist es – wenn er sich in nichts widerspricht – unbedingt notwendig, dass er entweder gleichberechtigt mit einer komplexen Natur eine komplexe Qualität aufgrund der Einheit bekräftigt, und dann wird er dadurch entlarvt, dass er den Unterschied in den Qualitäten nicht erkennt, sondern in beiden – also in Essenzen und Qualitäten – die Verschmelzung bekennt; [256A] oder er könnte, nachdem er unterschiedliche Eigenschaften zugegeben hat und keine Angst vor der Trennung hat, zwei Naturen erkennen, ohne Angst vor einer völligen Zerlegung zu haben und ohne dies als Vorwand für die Ablehnung und Vermeidung des Bekenntnisses zu liefern. Denn wenn die Qualitäten, zu denen er sich angeblich bekennt, seiner Meinung nach aufgrund von Unterschieden nicht zerlegt wurden, wie stellt sich dann heraus, dass die Naturen aufgrund ihres Berufes und ihrer Unterschiede zerlegt werden? Wenn er sie nicht bekennt, sondern angeblich nur Eigenschaften, dann ist es klar, dass er Naturen zerstört und Christus als eine Ansammlung von Eigenschaften betrachtet, die, wie wir wissen, die Naturen materieller Dinge (ὑλικῶν) sind, die jedoch auf der Materie als Subjekt basieren und nicht nur in einfachen Eigenschaften gesehen werden, wie [Sevier] Christus 1621 darstellt. [256B] Deshalb nennt er ihn a komplexe Natur, womit nicht irgendeine andere gemeint ist, sondern genau die [Natur], die Er selbst zusammengesetzt und aus einfachen Eigenschaften zusammengesetzt hat. Was seiner Meinung nach der Differenz innewohnt, ist offensichtlich die Einheit. [Die Situation ist] nicht, dass es bei einigen einen Unterschied und bei anderen eine Einheit gibt, sondern dass [beides] bei denselben und nicht bei verschiedenen besteht. Der Verrückte [Sevier] sagt also, dass Christus aus Eigenschaften besteht und dass er Eigenschaften hat. Gemäß diesen [Eigenschaften] zeigt er erneut, dass er gespalten ist, denn er behauptet, dass er aufgrund der Einheit verschiedene Eigenschaften hat und nicht eine komplexe – wenn ihm eine solche Definition der Einheit am besten erscheint. [256C] Wenn ein Gesetz unter den Naturen und ein anderes unter den Eigenschaften vorherrscht, dann ist es eine Aufgabe seines Eifers oder vielmehr seiner Unvernunft, es uns zu zeigen; damit wir wissen, wie er versteht, dass gemäß der Einheit zwei Naturen eine Natur sind und verschiedene Eigenschaften nicht eine Qualität sind? 1622 Oder: Mit welchem ​​Logos 1623 bekräftigt er den Unterschied der Eigenschaften, nicht aber den Unterschied der Naturen? Und warum bleiben Qualitäten nicht unverbunden, wenn es keinen Unterschied gibt, und warum bleiben Naturen nicht unverbunden, auch wenn es keinen Unterschied gibt? Und warum werden die Eigenschaften nicht im Zusammenhang mit der Differenz gespalten, sondern die Naturen im Zusammenhang mit ihr? Oder: Warum bekennt er sie nicht ungeteilt mit ihren Eigenschaften? Das ist alles, oh verehrter Herrscher, was ich auf deinen Befehl gesagt habe, um sowohl [Sevir] selbst als auch die Menge seiner Anhänger zu widerlegen und zu entlarven. Die Aufgabe deines göttlichen Geistes besteht darin, diejenigen, die wie ich unvollkommen und unentwickelt sind, in größeren und vollkommeneren Dingen zu erziehen und zu unterweisen, um sie zum göttlichsten Wissen zu erheben, [257A], um sie Gott näher zu bringen durch wahre Erkenntnis der Wesen, deren Ursache das Wort selbst ist, das von Natur aus über den Wesen steht – unser Herr Jesus Christus, dem ich durch deine Gebete, o Allerheiligster, nicht aufhöre, mich unwürdig zu machen und verehrter Vater. Eine weitere [noch eine Schöpfung] der göttlichen Maxime Wie könnte irgendjemand zeigen, dass das heilige Konzil von Chalcedon die Definition des Nicänischen [Konzils] angeblich ablehnt, indem es dies sowohl fromm als auch klar erwägt und darlegt; selbst wenn er [eine Person] äußerst geschickt darin ist, das zu erfinden, was mit Hilfe von Lügen gegen den wahren [Glauben] erfunden wird 1625? [257B] Wenn Sie ihn lästern und schelten, weil er sich einerseits strikt daran hält und andererseits angeblich eine andere Definition einführt, was ist dann diese andere Definition, die [das Konzil] einführt? „Bekenntnis zweier Naturen“, antwortet er 1626, „und der Ausdruck „in zwei Naturen“. Schließlich steht es nicht in der Definition der Nicänischen [Väter] – es wurde offensichtlich von den in Chalcedon [versammelten] Vätern eingeführt, und vorher war es niemandem bekannt und wurde von niemandem ausgesprochen. Es ist klar, dass Sie dies auch nicht beweisen können, denn von vielen der heiligen Väter, die vor dem [Konzil] [lebten], wurde dieser Ausdruck als fromm anerkannt und verkündet. Die Worte derer, die es verkündeten, zeugen davon – [Worte], die leuchtender und heller sind als ein Sonnenstrahl; [257C] selbst wenn du dies entweder aus Unwissenheit nicht verstehst oder vorgibst, dass du es nicht verstehst, um die Väter und Dogmen zu verleumden und eine wahnsinnige Anschuldigung zu erheben. Wenn es keine [Beweise] gäbe (obwohl es, wie ich bereits sagte, viele davon gibt), was hindert dann so viele Heilige – oder vielmehr die Schar aller Christen, denn das ist es, was das Heilige Konzil der orthodoxen Kirchenväter wirklich vertritt –, was sie daran hindert, diesen [Ausdruck] autokratisch zu formulieren und ihn gegen die von Eutyches [behauptete] Habsucht zu etablieren? (συναιρέσεως)? 1627 Er sagt weiter: Aus welchem ​​Grund und warum beschuldigen Sie das heilige Konzil von Chalkedon, obwohl es offensichtlich patristische Ausdrücke verwendet und es auch überall mündlich und schriftlich beschimpft und verspottet, weil es angeblich eine neue Definition des Glaubens eingeführt habe? „Richte nicht nach dem Schein“, denn Gott sagte es, „sondern urteile mit gerechtem Urteil“ [Johannes 7:24]. [257D] Warum tadelst du die Väter, die sich in Chalcedon versammelt haben, und warum (aus dem gleichen Grund!) rühmst du diejenigen, die vor ihnen lebten? Denn wenn dem Konzil von Chalkedon eine neue Glaubensdefinition aufgrund von Ausdrücken vorgeworfen werden kann, die in der Definition von Nicäa nicht enthalten sind, dann kann man Cyril und den einhundertfünfzig [Vätern] schließlich das Gleiche vorwerfen – und zwar aus demselben Grund. Wenn es unmöglich ist, ihnen die Schuld zu geben, dann verstehe ich nicht, wie man dem Rat die Schuld geben kann. Ich möchte zeigen, dass Ihr Zorn und Ihre Hartnäckigkeit etwas sind, das nicht bewiesen werden kann. Oh, wenn Sie sich nur auf diese Weise, wenn Sie bereits ausreichend in Ungnade gefallen sind, für [Ihren] Wahnsinn und Ihre so große Beharrlichkeit, Lügen gegen die Wahrheit zu schämen, schämen würden! [260A] Denn sonst wird Gregor, der Verteidiger der Theologie, Ihrer Anklage gegen das Konzil von Chalkedon keineswegs entgehen, sondern nach Ihrem Gesetz sogar noch mehr darunter fallen – schließlich hat er im Voraus (προδιαρθρῶν) formuliert, was auf dem Konzil von Nicäa über den Heiligen Geist nicht klar genug zum Ausdruck gebracht wurde, „seitdem“, wie er sagt, „wird diese Frage nicht mehr diskutiert“ 1629; Er erkannte den Geist zusammen mit dem Vater und dem Sohn und schrieb an Clidonia, dass man dies sowohl verstehen als auch lehren sollte. Es scheint mir, dass Sie etwas Ähnliches erlebt haben wie die Krankheit der Sehstörung, die nicht in der Lage ist, das Sonnenlicht anzusehen und wahrzunehmen, und die die Schuld für Schwäche und nicht für sich selbst verantwortlich macht; Auf die gleiche Weise werden Sie von einer Krankheit heimgesucht, die durch die Verschmelzung verursacht wurde, und Sie beschimpfen diejenigen, die sie würdig als böse und im Widerspruch zur wahren Lehre der in Christus bewahrten Naturen entlarven und sie nicht für universelle Leuchten und Verkünder der Wahrheit halten. Denn wenn wir wirklich über die Wahrheit sprechen, dann haben alle göttlichen Väter, die sich in Nicäa versammelt haben, und im Allgemeinen jeder Rat orthodoxer heiliger Männer – [sie alle] keineswegs eine andere Definition des Glaubens eingeführt, indem sie, wie Sie erklären, viel Unsinn plappern und völlig wahnsinnig ihre eigenen Worte einführen; im Gegenteil, sie bestätigten zuversichtlich die Definition, die von dreihundertachtzehn Vätern als die erste und einzige aufgestellt wurde, indem sie sie interpretierten, erklärten und gleichsam weiterentwickelten – wegen derjenigen [260C], die diese [Definition] und die darin [dargelegten] Dogmen missverstanden und falsch interpretierten und sie ihrer Bosheit anpassten. Schon bald nachdem Eunomius und Macedonius geplant hatten, den in dieser [Definition] von 1630 enthaltenen theologischen Sinn zu verfälschen, ließen einhundertfünfzig Kirchenväter dies mit ihren Aussprüchen und Dogmen nicht zu. Auch als Nestorius versuchte, den Logos der Wirtschaft zu spalten, ließ der selige Cyril dies nicht zu; Ebenso wurde dies von den in Chalcedon versammelten ehrlichen Vätern verhindert, als Eutyches die Fusion (συγχεῖν) einführen wollte. Wie können Sie zusammen mit diesen (ich meine die Räte) dieses [Letzte] nicht als eine Art Gutes wahrnehmen, da [sie] das Gleiche Gute getan haben? Oder verunglimpfen Sie als Hasser des Guten auch diese zusammen mit diesem [Rat]? Das ist genau das, was Sie in der Praxis tun, [260D] aber in Worten zeigen Sie Frömmigkeit, so dass Sie durch Ihre vorgetäuschte Frömmigkeit, obwohl Sie angeblich diese [Räte] verherrlichen, diese [in Wirklichkeit] durch diesen [Rat] beleidigen und dieselben Anschuldigungen wegen derselben Taten gegen sie erheben. Wer kann ihre so große Unverschämtheit ertragen, die sich gegen die Frömmigkeit und die Frommen richtet? Und so weiter. Die gleiche Maxime. Kapitel über Wesen und Natur, Hypostase und Gesicht Dieses „Wesen“ bedeutet die Art selbst (εἶδος) 1632 und die Natur 1633 – was sie an sich ist 1634; [261A] und [das Wort] „Hypostase“ bezeichnet jemanden 1635, dem die Essenz [inhärent] ist (τόν τινα τῆς οὐσίας). Dass „Wesen“ und „Wesentliches“ (ἐνούσιον) 1636 nicht dasselbe sind, ebenso wie „Hypostase“ und „Hypostase“ (ἐνυπόστατον) 1637 nicht dasselbe sind, auch wenn in beiden [Fällen des Begriffs] eines in Freundschaft und nicht getrennt betrachtet wird 1638. Danach alles, ἐνούσιον ist das, was in der Natur betrachtet wird, und existiert nicht in sich selbst; und ἐνυπόστατον bezeichnet das, was in der Hypostase existiert und nicht in sich selbst bleibt; das heißt, das, was nicht aus unvollkommenen Teilen, sondern aus vollkommenen und unvollkommenen Teilen zusammenkam 1639, und in Konvergenz [nicht] durch Verschmelzung betrachtet wird (κατὰ σύγχυσιν) 1640. Diese „Hypostase“ definiert eine Person (πρόσωπον) anhand von Unterscheidungsmerkmalen (χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι) 1641. Und ἐνυπόστατον bedeutet [etwas] Zufälliges (συμβεβηκός); es existiert nicht in sich selbst, [261B] aber sein Sein ist in einem anderen 1642, es wird nicht in sich selbst betrachtet und existiert nicht in sich selbst unabhängig (ὑφεστός), sondern wird immer um die Hypostase herum als Eigenschaften betrachtet, die als wesentlich (οὐσιώδεις) und peri-essentiell bezeichnet werden (ἐπουσιώδεις) 1643, die kein Wesen sind und nicht in sich selbst, sondern im Wesen existieren und keine Existenz außerhalb davon haben. Dass keine der Eigenschaften, ob wesentlich oder umständlich, weder eine Essenz noch ein unabhängig existierendes Ding ist, sondern immer charakteristische Merkmale (χαρακτηριστικόν) rund um die Essenz annimmt, wie etwa Farbe im Körper und Wissen in der Seele (schließlich kann man nicht sagen, dass Farbe getrennt vom Körper erscheint und Wissen verwirklicht wird). (ἐνεργεῖσθαι) 1644 getrennt von der Seele); Daher können sowohl das Hypostatische (ἐνυπόστατον) als auch das Wesentliche (ἐνούσιον) nicht getrennt von Wesen und Hypostase gedacht werden. [261C] Schließlich haben sie keine eigene Existenz, sondern werden immer um die Hypostase 1645 herum betrachtet. Dass weder das Hypostatische (ἐνυπόστατον) auf Hypostase reduziert werden sollte, noch dass das Wesentliche (ἐνούσιον) als Essenz definiert werden sollte. Dass das, was einige behaupten: „Es gibt keine Natur ohne Hypostase (ἀνυπόστατον)“, von ihnen richtig gesagt wird, aber missverstanden wird, als ob das, was nicht ohne Hypostase ist, auf Hypostase reduziert und in der Hypostase 1646 nicht berücksichtigt wird. Was, genau wie derjenige, der sagt: „Es gibt keinen Körper ohne Form und Farbe“, richtig spricht [264A], aber zu dem falschen Schluss kommt, indem er sagt, dass Form oder Farbe ein Körper sind und nicht im Körper betrachtet werden; Ebenso argumentiert derjenige, der behauptet: „Es gibt keine Natur ohne Hypostase“, falsch, wenn er das, was nicht ohne Hypostase ist, auf Hypostase 1647 reduziert. Dass es keine Natur geben kann, die frei von Hypostase ist, aber die Natur auch keine Hypostase ist, und [daher] wird etwas, das nicht frei von Hypostase ist, nicht als Hypostase betrachtet; denn diese Aussage ist irreversibel. Schließlich ist die Hypostase in jedem Fall sowohl Natur als auch Form – in jedem Fall Körper; denn es ist unmöglich, die Hypostase getrennt von der Natur und Form oder Farbe getrennt vom Körper zu denken. Die Natur ist keineswegs eine Hypostase 1648. Diese Natur hat einen allgemeinen Logos des Seins, [264B] und die Hypostase hat auch einen Logos des unabhängigen Seins (τοῦ καθ᾿ἑαυτὸ εἶναι). Diese Natur hat nur den Logos der Art, und Hypostase bedeutet auch ein bestimmtes separates Ding (τοῦ τινός) 1649. Seine Heiligkeit Clemens, Presbyter von Alexandria, aus [Abhandlung] „Über die Vorsehung“ 1650 Die Essenz liegt bei Gott. Gott ist die göttliche Essenz, ewig und anfangslos, unkörperlich und unbegrenzt (ἀπερίγραφον), die Ursache der existierenden [Dinge]. Die Essenz ist vollständig existierend (δι᾿ὅλου ὑφεστός) 1651. Die Natur ist die Wahrheit der Dinge 1652 oder ihre Existenz im Wesentlichen (ἐνούσιον) 1653. Anderen zufolge ist dies das Werden von [Dingen] zu etwas (εἰς). τὶ εἶναι). Anderen zufolge ist dies Gottes Vorsehung 1654, [264C], die Sein und Sein denen verleiht, die werden (τὸ πῶς εἶναι). Eine komplexe Hypostase 1655 ist eine bestimmte komplexe Essenz (oder: existierend – οὐσία), die alle in [seinem] eigenen Individuum [Ding] vorhandenen Merkmale umfasst. Denn was im Allgemeinen in allen einzelnen Dingen derselben Art wahrgenommen wird, unterscheidet das Wesen oder die Natur zunächst in den einzelnen Dingen dieser Art und im Allgemeinen und in allen einzelnen Dingen einer komplexen Art gemeinsam 1656. [264D] Seine Seligkeit Eulogius, Papst von Alexandria Sieben Kapitel über die zwei Naturen des Herrn und unser Erlöser Jesus Christus 1657 1. Wenn unser Herr Jesus Christus durch die Einheit eine Natur hat, dann sagen Sie mir, welche – empfangen oder angenommen? Und was ist mit dem anderen passiert? Wenn beide existieren, wie ist es dann möglich, dass die Natur eins ist, wenn nicht ein komplexes aus beiden gebildet wurde? Wenn das so ist, wie [ist es dann möglich, dass] Christus sich im Wesentlichen nicht vom Vater unterscheidet, der unkompliziert ist? 2. Wenn wir akzeptieren, dass unser Herr Jesus Christus nie zwei Naturen hatte, wie können wir dann sagen, dass Christus nach der Einheit eine [Natur] hatte, oder überhaupt von Einheit sprechen? [265A] Wenn wir akzeptieren, dass Christus zwei Naturen hatte, sagen Sie mir dann, wann Christus zwei Naturen hatte und ab wann war er eins? 3. Ist Gott, das Wort, wesensgleich mit dem Fleisch, das Er angenommen hat, oder unterscheidet es sich im Wesentlichen davon? Wenn die Trinität konsubstantiv ist, wie konnte sie dann nicht zu einer Quaternität werden? Wenn das Fleisch und Gott, das Wort, unterschiedlicher Natur sind, wie ist es dann möglich, dass Christus nicht zwei Naturen hat? 4. Einige sprechen von „der einen Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes“; Ich glaube, dass du das auch sagst. Und wenn dies so verstanden werden sollte, dass Gott und das Fleisch ein und dasselbe Wesen haben, wie ist es dann möglich, dass das Geschaffene mit dem Ungeschaffenen identisch ist und das Ewige mit der Zeit identisch ist? Wenn es so ist, dass eine Natur eine andere besitzt oder von einer anderen besessen ist, [265B] wer wird dann zustimmen, dass eins und eins nicht zwei, sondern eins sind? 5. Wenn Gott, das Wort, und der Vater eine Natur haben, wie ist es dann möglich, dass Gott, das Wort, der Vater und das Fleisch mehr als eine Natur haben? 6. Wenn Gott, das Wort, und das Fleisch in keiner Hinsicht zwei sind, wie ist es dann möglich, dass Gott, das Wort, und das Fleisch nicht in jeder Hinsicht eins sind? Und wenn Gott, das Wort, und das Fleisch in jeder Hinsicht eins sind, wie kann dann nicht das Wort Fleisch werden und das Fleisch das Wort, gleich ewig und wesensgleich mit dem Vater, wie Gott das Wort? Wenn Gott, das Wort, und das Fleisch nicht in jeder Hinsicht eins sind, wie ist es dann möglich, dass Gott, das Wort, und das Fleisch in keiner Hinsicht zwei sind? [265C] 7. Wenn es unmöglich ist, dass Gott, das Wort, und das Fleisch in größerem Maße vereint sind als Gott, das Wort, und der Vater, wie [ist es dann möglich, dass] Gott, das Wort, und das Fleisch, wenn sie vereint sind, in keiner Hinsicht zwei sind? Über Wesen, Natur und Hypostase Wesen ist etwas, das etwas Allgemeines und Unbestimmtes bezeichnet (ἀπερίγραπτον) 1658, wie „Mensch“ 1659. Derjenige, der dies sagte, bezeichnete eine allgemeine Natur – mit diesem Wort definierte er keine einzelne Person, die durch den Namen erkannt wurde, insbesondere (ἰδίως) 1660. Die Natur ist das, was in allen Dingen gleicher Art gleichermaßen betrachtet wird. [265D] Hypostase ist das, was etwas Allgemeines und Unbestimmtes im Besonderen (ἰδίως) in einer separaten Sache darstellt und definiert; wie zum Beispiel „so und so“ 1661. Hypostase ist das, was neben dem Allgemeinen auch etwas Besonderes hat (ἰδικόν) 1662. Laut heidnischen [Philosophen] (κατὰ τοὺς ἔξω) ist die Natur der Beginn von Bewegung und Ruhe 1663. Die Natur ist die eine oder andere Existenz (ποιὰ ὕπαρξις) von allem [Ding]. [Das Wort] „Natur“ (φύσις) kommt von „geboren werden“ (πεφυκέναι) 1664. Die erste Essenz ist alles, was unabhängig in sich existiert (τὸ καθ᾿ἑαυτὸ ὑφεστός), wie zum Beispiel ein Stein. Die zweite Essenz ist in der Lage zu wachsen (αὐξητική), so wie eine Pflanze wächst und verdorrt. Das dritte Wesen ist belebt und in der Lage, Gefühle (αἰσθητική) [268A] wie ein Tier, [zum Beispiel] ein Pferd, zu empfinden. Die vierte Essenz ist belebt, gefühlsfähig und intelligent, nämlich der Mensch. Deshalb wurde er zuletzt erschaffen, denn er ist der Einzige von allen, der eine immaterielle Seele und einen immateriellen Geist hat – das Ebenbild Gottes. Gesegneter Maxim. Darüber, dass es unmöglich ist, über einen Willen in Christus zu sprechen Der Name „Christus“ weist nicht auf die Natur hin, sondern auf eine komplexe Hypostase 1666. Das heißt, der ganze Christus ist Herr und Gott und der Allmächtige, der auch Fleisch in sich trägt, das er um unseretwillen und um unserer Erlösung willen getragen hat, untrennbar und unverschmolzen, [Fleisch] dem Leiden unterworfen, nicht allmächtig, geschaffen, sichtbar, begrenzt (περιγραπτήν) 1667, [268B] von Natur aus nicht allmächtig, aber in Christus besitzt er einen allmächtigen Willen 1668. Schließlich ist Christus nicht aufgrund einer Hypostase sowohl sterblich als auch unsterblich oder wiederum machtlos und allmächtig, sowohl sichtbar als auch unsichtbar, sowohl erschaffen als auch ungeschaffen; aber das eine ist von Natur aus und das andere durch Hypostase 1669. Einfach ausgedrückt, nicht wegen des Gegensatzes der Absichten (γνώμης), sondern wegen der Besonderheit der Natur 1670. Wie ich bereits gesagt habe, ist Christus einer und hat von Natur aus beides. Schließlich drücken [die Worte] „nicht wie ich will, sondern wie du willst“ [Matthäus 26,39] „nichts anderes aus als die Tatsache, dass er wirklich mit Fleisch bekleidet war, das den Tod fürchtet, weil es für ihn charakteristisch ist, den Tod zu fürchten, ihn zu meiden und sich der Trauer hinzugeben.“ Manchmal lässt Er Sein Fleisch in Ruhe und seiner [göttlichen] Energie beraubt, um durch das Zeigen seiner Schwäche Vertrauen in seine [menschliche] Natur zu wecken, und manchmal bedeckt Er es, [268C], damit Sie wissen, dass Er kein gewöhnlicher Mensch war. Das hätte man damals denken können, wenn Er ständig menschliche Taten gezeigt hätte; Genauso wie sie, wenn Er ständig die für das Göttliche charakteristischen Dinge tun würde, nicht an die Sparsamkeitslehre glauben würden. Deshalb diversifiziert und vermischt Er sowohl Worte als auch Taten, um weder Paulus von Samosata noch Marcion und Manichäus Anlass zu Krankheit und Wahnsinn zu geben; Deshalb sagt er [hier] als Gott die Zukunft voraus und vermeidet als Mensch Leiden“ 1673. Wenn Sie davor zurückschrecken, in dem einen und einzigen Christus zwei Willen anzuerkennen oder zu bekennen, erscheint Ihnen dann der eine Wille, den Sie in Ihm erkennen, anfangslos, mit dem Vater und dem Heiligen Geist gleich-anfänglich und gleich-ewig, [268D] oder seiner Qualität nach ganz göttlich, einfach und unkompliziert (denn er gehört zum göttlichen Wesen) oder etwas anderes aufgrund der Inkarnation? Geben Sie an, um was es sich handelt, und nennen Sie uns den Namen dieses Testaments. Ich werde den Namen des Willens vor der Inkarnation angeben – das heißt den göttlichen Willen. Denn so wie die göttliche Natur als Ganzes (ὑπάρχει) trinitarisch, anfangslos, ungeschaffen, unverständlich, einfach und unkompliziert ist, so ist es auch ihr Wille. Also habe ich [den Namen des Willens] vor der Inkarnation angegeben, und alle werden mir zustimmen, denn ich habe die Wahrheit gesagt; [Sie werden] zustimmen, ob es Ihnen gefällt oder nicht. Sagen Sie uns also, welchen Namen [wird] nach der Inkarnation haben wird? Studieren Sie das gesamte Alte und Neue Testament und sagen Sie mir, wie der eine Wille heißt, der in Christus zu finden ist. [269A] Studieren Sie es, zögern Sie nicht! Da der göttliche Wille göttlich und der menschliche Wille menschlich genannt wird, werden Sie dann nicht behaupten, dass Christus einen göttlich-männlichen Willen hat? Das glaube ich nicht – schließlich haben der Vater und der Heilige Geist keinen göttlich-männlichen Willen. Oder wagen Sie es zu behaupten, dass dieses [Testament] komplex ist? Allerdings ist auch dies dem Göttlichen fremd. Oder würden Sie sagen, dass es natürlich ist? Dann werden auch Sie nach Sevier die Verschmelzung (συγχύσεις) einführen, denn es ist unmöglich, dass zwei Naturen oder zwei natürliche Willen ohne Verschmelzung zu einer Natur oder einem natürlichen Willen werden. Oder [würde man es nennen] hypostatisch? Andererseits [stellt es sich heraus, dass] Sie den Sohn vom Vater entfremden und durch die Einführung von drei Willen (θελήσεις) zeigen, dass sie sowohl miteinander als auch mit den Hypostasen unvereinbar sind. [269B] Wenn Sie sagen, dass [Christus] als der Eine einen Willen und eine Kraft hat, dann müssen Sie wohl oder übel zugeben, dass der Vater als der Eine einen Willen und eine Kraft hat, und der Heilige Geist als der Eine auch – und dann wird sich herausstellen, dass [Ihre] Lehre in Polytheismus umschlagen wird. Wenn man [diesen Willen] relativ (σχετικήν) nennt, dann führt man in Anlehnung an Nestorius eine Personenteilung ein. Wenn Sie sagen, dass es der Natur widerspricht, dann zerstören Sie die Existenz des Willens, denn nach der Definition der Väter ist das, was der Natur widerspricht, destruktiv für die Natur. Außerdem werden Sie [dadurch] die Einheit in Stücke reißen und uns ermutigen, den zweiten und dritten Anteil (διμοιρότριτα) des einen Willens Ihrer Meinung nach zu berechnen, damit wir herausfinden können, wie viel davon göttlich und wie viel menschlich ist, sowie wie viel davon ungeschaffen und wie viel erschaffen ist. Im Allgemeinen, wie Sie sagen möchten, [269C] sagen Sie uns, wie der Wille heißt, den Sie Christus bekennen. Wenn der eine Wille Christi, von dem Sie sprechen, namenlos ist, dann platzieren Sie ihn zusammen mit den namenlosen Psalmen von 1675 – lassen Sie ihn dort zumindest seinen Platz finden! Schließlich können wir, die meisten Gelehrten [Vater], auf keinen Fall etwas Namenloses bekennen. Oder wurde dieser [einfache Name] vielleicht noch keinem irdischen Wesen offenbart? Erfassen Sie also ganz klar, basierend auf den [heiligen] väterlichen Lehren, [diesen] Namen und sagen Sie uns, was er bedeutet. Denn laut dem großen Dreikönigsbasilikum „wir zählen, was wir bekennen“ 1676. Ich bestätige, dass das lebensspendende Fleisch Gottes, des Wortes, in Gott, dem Wort selbst, alle übernatürlichen [Eigenschaften] seiner [göttlichen] Natur hatte, [und dass] die beiden Naturen eine Person und eine Hypostase von Gott, dem Wort, darstellen. [269D] Schließlich ehren wir den Einen Sohn als einen der Heiligen Dreifaltigkeit, zusammen mit dem Vater und dem Heiligen Geist – sowohl vor den Zeitaltern als auch jetzt und in allen Zeitaltern und über die ewigen Zeitalter hinaus. Amen. Sein eigenes. Zehn Kapitel über die beiden Willen des Herrn und Gottes und unseres Erlösers Jesus Christus. An die Orthodoxen gerichtet 1. O Gesegnete! Wenn das Wort und das Fleisch beide eine Hypostase und nach Ansicht einiger [272A] auch einen Willen haben, dann ist es notwendig, dass Er sich sowohl in der Hypostase als auch im Willen vom Vater und von uns unterscheidet. Und wie wird sich dann angesichts der unterschiedlichen Willensäußerungen die Identität mit dem Vater von Natur aus offenbaren? 2. Dadurch, dass das Wort eins mit dem Fleisch ist, unterscheidet es sich (χωρίζεται) vom Vater, und dadurch, dass es eins mit dem Vater ist, unterscheidet es sich (διακρίνεται) vom Fleisch. Wenn es nach Meinung einiger einen Willen mit dem Fleisch hat, dann, ihr Gesegneten, ist es auch durch den Willen vom Vater getrennt. 3. Wenn man glaubt, dass das Wort, weil es mit dem Vater und dem Heiligen Geist vereint ist, sich daher vom Fleisch unterscheidet – und nach der allgemeinen Lehre der Christen durch den Willen mit dem Vater und dem Geist vereint ist – [272B], dann unterscheidet es sich durch den Willen des Fleisches vom Vater und dem Geist, wie die Väter sowohl für sich selbst als auch für uns beschlossen haben und wir, die Seligen, zu beobachten streben. 4. Diesen werden sie, oh Gesegnete, entweder als natürlich oder als hypostatisch bezeichnen – wenn die Existenz (σύστασις) aller existierenden Dinge im Wesentlichen und in der Hypostase betrachtet wird. Was könnten sie schließlich anders sagen als das? Wenn sie es also als natürlich bezeichnen, dann erkennen sie wohl oder übel die gleiche Natur des Wortes und des Fleisches an. Wenn es hypostatisch ist, werden sie gemäß den drei Hypostasen gezwungen, drei Willen anzuerkennen – wenn sie sich nicht widersprechen wollen. [272C] 5. Wenn der natürliche Wille des Wortes der [Wille] ist, der alle gezeugten [Dinge] erschafft – und dieser [Wille] ihrer Meinung nach, oh Gesegnete, auch der Wille des Fleisches ist – dann wird sich offensichtlich das Fleisch des Wortes als der Schöpfer der gezeugten [Dinge] erweisen. Auf diese Weise würde die gemeinsame Lehre der Christen, nach der [Sein Fleisch] geschaffen wurde, abgeschafft; Denn wie kann etwas geschaffen werden, das aus etwas erschafft, das nicht existiert und mit einer Eigentümlichkeit ausgestattet ist, die ausschließlich der göttlichen Natur innewohnt? 6. Wenn die auserwählten Väter Gottes durch die Tatsache, dass der Vater, der Sohn und der Heilige Geist einen Willen haben, bewiesen haben, dass sie eine Natur haben – und gemäß [den Ketzern], oh Gesegnete, das Wort und das Fleisch [auch] einen Willen haben – dann werden auf diese Weise auch das Wort und das Fleisch eine Natur haben. Wenn im Fleisch und im Wort ein Wille nicht eine Natur in sich birgt, [272D] dann birgt ein Wille im Vater und im Sohn und im Heiligen Geist auch nicht eine Natur in sich, und dann ist unser Glaube vergeblich, die Predigt der Väter ist vergeblich (vgl. 1 Kor 15,14)! 7. Dieser einzelne Wille ist entweder erwählend (προαιρετικόν) oder natürlich. Wenn es natürlich ist, dann wird sich, wie bereits gezeigt wurde, herausstellen, dass das Fleisch und das Wort eine Natur haben. [273A] Wenn sie wählt, dann [stellt sich heraus, dass] Christus sowohl in der Hypostase als auch in der Absicht vom Vater und vom Geist getrennt ist. 8. Wenn laut dem großen Cyril diejenigen, die das gleiche Wesen und die gleiche Natur haben, den gleichen Willen haben 1678, wie können dann diejenigen, die nicht die gleiche Natur haben, den gleichen Willen haben? 9 . Wenn es nach den goldenen Lippen des Johannes dem Fleisch von Natur aus innewohnt (1679), den Tod nicht zu begehren – und das Wort es durch die Hypostase unweigerlich mit sich selbst vereint, mit allen ihm von Natur aus innewohnenden Eigenschaften – wie leugnen sie dann nicht, indem sie leugnen, was ihm von Natur aus innewohnt, zusammen mit den natürlichen Eigenschaften auch die Natur selbst? [273B] 10. Wenn sie sagen, dass eine Person zusammen mit dem Willen eingeführt wird und daher „Angst fürchtet, wo keine Angst ist“ [Ps. 53:6] die Anerkennung zweier Willen in Christus nicht zulassen, damit sie nicht notwendigerweise zwei Personen mit einführen würden, dann, wenn sie zeigen wollen, dass der Logos ihrer Lehre konsistent ist, [bleibt ihnen eines von zwei Dingen]: entweder, weil die Gottheit einen Willen hat, eine Person anzuerkennen, denn ihrer Meinung nach folgt die Person notwendigerweise aus dem Willen; oder weil [Er] drei Gesichter [erkennt] und drei Willen hat; und [so] die Kontraktion von Sabellius oder die Teilung von Arius im Jahr 1680 einführen. Da, ihr Gesegneten, die Homonymie 1681 oft zur Ursache von Irrtümern wird, wenn der Zuhörer zu einer anderen Bedeutung übergeht als der, die mit dem Wort gemeint ist, bitte ich darum, dass euer Geist, der in Christus ist, um einer klaren und einheitlichen Vorstellung von den bezeichneten Dingen willen, euch zunächst erklärt: Was 1682 Wille im Allgemeinen ist, und in Bezug auf das, was bedeutet (mit anderen Worten: Dinge sprechen), wird dieser Name verwendet; ob einige der Dinge, die er nennt, komplex und andere einfach sind, und was sind die komplexen? wenn sie komplex sind, dann [existieren], ob ihre Teile gleichzeitig sind oder nicht, und welche von ihnen vorangehen und welche folgen; und was ist der offenbarende und bestimmende Logos jedes Teils, damit wir „einen Willen“ als [etwas] Intelligibles (νοούμενον) akzeptieren können 1683. Schließlich geht es in der Lehre der Väter nicht um Worte, sondern um Taten, und daher geben sie, wie man feststellen kann, manchmal in Worten nach, in Konzepten jedoch keineswegs. Darüber hinaus [sollte man verstehen], was absichtliche Wahl (προαίρεσις) und was Absicht (γνώμη) ist, [273D] was gnomischer Wille und was Wahl ist; denn diese Konzepte werden dazu beitragen, eine Vorstellung von Testamenten zu erstellen. Wer das nicht weiß, sondern über Willen spricht, ist blind und kurzsichtig und weiß nicht, was er sagt oder bekräftigt. [276A] Aus den Fragen, die ihm der Mönch Theodore stellte Laut Philosophen ist die Natur der Beginn von Bewegung und Ruhe 1685; Den Vätern zufolge handelt es sich um eine Art, von der im Zusammenhang mit vielen Dingen gesprochen wird, die sich in ihrer Zahl unterscheiden 1686, im Hinblick auf jede Art von „was auch immer“ 1687. Wesen ist nach Ansicht der Philosophen ein Ding, das in sich selbst existiert (αὐθυπόστατον) 1688, das, um zu existieren (πρὸς σύστασιν), braucht nichts anderes; nach Ansicht der Väter natürliches Wesen (ὀντότης), von dem in Bezug auf viele verschiedene Dinge in der Hypostase gesprochen wird. Ein einzelnes [Ding] (ἄτομον) ist laut Philosophen eine Ansammlung von Merkmalen (ἰδιωμάτων συναγωγή), deren Gesamtheit nicht in einem anderen [Ding] betrachtet werden kann; Nach Angaben der Väter handelt es sich dabei beispielsweise um Petrus, Paulus oder jedes andere durch besondere persönliche Merkmale (προσωπικοῖς ἰδιώμασι) von anderen Menschen abgegrenzte Individuum. [276B] Nach Ansicht der Philosophen ist die Hypostase eine Essenz mit Eigenschaften 1689; Nach Angaben der Väter handelt es sich hierbei um jede einzelne Person, abgegrenzt von anderen Personen durch das Gesicht 1690. Heiliger Irenäus, Bischof von Lyon 1691, Schüler des Heiligen Johannes, Apostel und Evangelist, aus den Worten an Demetrius, Diakon von Wien, über den Glauben, die mit den Worten beginnen: „Wenn Sie suchen Gott, höre, was David sagt. Der Wille (θέλησις) und die Energie Gottes sind die schöpferische 1692 und die Vorsehungsursache jeder Zeit, jedes Ortes, jedes Zeitalters und der gesamten Natur 1693 . Der Wille der intelligenten Seele ist der in uns [existierende] Logos; [276C] Es existiert als autokratische (αὐτεξούσιος) Macht der Seele. Wille ist ein Geist, der mit Streben ausgestattet ist (ὀρεκτικός), und ein Streben, ausgestattet mit einem Geist (διανοητική) 1695, der sich dem Gewünschten zuneigt 1696. Wille (θέλησις) ist die natürliche Fähigkeit, nach dem zu streben, was der Natur entspricht 1697. Wille ist ein natürliches Verlangen, das der Natur des Vernünftigen entspricht. Wille ist eine natürliche autokratische Bewegung eines autokratischen Geistes (αὐτοκράτορος) oder eines Geistes, der sich spontan (αὐθαιρέτως) auf etwas zubewegt. Autokratie (αὐτεξουσιότης) ist ein von der Natur bewegter Geist oder eine kluge, autokratische Bewegung der Seele 1698. [277A] Heiliger Alexander, Papst von Alexandria, aus dem Brief gegen die Arianer, angesprochen an Eglon, Bischof von Kinopolis Wille (θέλησις) ist eine natürliche autokratische (αὐτεξούσιος) 1699 Fähigkeit eines jeden, der mit Verstand (νοεροῦ) ausgestattet ist, denn er [der Geist] hat im Wesentlichen nichts, was [seinem] Willen widerspricht (ἀκούσιον) 1700 – 1701. Heiliger Eustathius, Patriarch von Antiochia, aus dem Wort über die Seele. Wille (θέλησις) ist die natürliche Bewegung des Logos [wohnend] in uns. Wille ist ein rationaler (λογική) und lebenswichtiger (ζωτική) Wunsch 1702. Heiliger Athanasius, Papst von Alexandria aus einem längeren Wort über den Glauben Wille (θέλησις) ist die autokratische Bewegung einer mit Intelligenz ausgestatteten Seele. Das erste Merkmal einer mit Intelligenz ausgestatteten Seele, das ihr Wesen anzeigt, ist der Wille. [277B] Der Geist des Herrn ist noch nicht der Herr, sondern Wille oder Wunsch (βούλησις) oder Energie 1703. Heiliger Gregor, Bischof von Nyssa aus dem Wort gegen Apollinaris Wille (θέλησις) ist ein bestimmter Geist und eine bestimmte Einstellung (διάθεσις) in Bezug auf etwas. Autokratie ist eine autokratische Bewegung des Willens (θελήματος) 1704. Der Wille einer mit Intelligenz ausgestatteten Seele ist, wie sie autokratisch (κατ᾽ἐξουσίαν) durch den wählenden Willen (προαιρετικῆς) erfolgt θελήσεως), wählt aus dem, was seiner Absicht entspricht (γνώμην). Der Wille jeder vernünftigen Natur ist ihr Naturleben. Der Entzug dieses Lebens ist die Abschaffung des Wesens von 1705. Heiliger Diadochos, Bischof von Photiki aus dem sechsten Kapitel der Asketen [Kapitel] [277C] Autokratie ist der Wille (θέλησις) der rationalen Seele, der in Bezug auf das, was sie wünscht, frei ausgeübt wird (βούληται) 1706. Heiliger Anastasius, Patriarch von Antiochia Wille (θέλημα) ist der im Herzen wohnende Logos, der nur durch Energie 1707 manifestiert werden kann. Wille ist der Wunsch der Seele, der nicht von innen 1708 gestoppt werden kann. Heiliger Nemesius, Bischof von Emesa Wille (θέλησις) ist ein Wunsch, der mit einer Entscheidung (βουλευτική) zu dem verbunden ist, was in unserer Macht steht (τῶν ἐφ’ ἡμῖν) 1709 und [gleichzeitig] mit unserer Hilfe ausgeführt werden kann und ein unklares Ende hat 1710. Warum ist ein Mensch intelligent? (λογικός) und was intern ist (ἐνδιάθετος) Logos und gesprochene (προφορικός) Logos [277D] Das innere Wort 1711 ist eine Bewegung der Seele, die im Geist selbst (λογιστικῷ) stattfindet, ohne jegliche Äußerung. Deshalb sprechen wir oft im Stillen eine ganze Rede vor uns hin (λόγον) und reden im Schlaf. Aufgrund dieses [Worts] sind wir natürlich alle vernünftig und keineswegs wegen des gesprochenen Wortes – schließlich sind diejenigen, die von Geburt an stumm sind und diejenigen, die aufgrund eines Unfalls oder einer Krankheit [die Gabe des] Sprechens verloren haben, nicht weniger vernünftig [als andere]. Das gesprochene Wort wird mit Hilfe von Stimme und Adverbien verwirklicht (τὴν ἐνέργειαν ἔχει) 1712. aus seinen Schlussfolgerungen über den Willen: was ist natürlicher Wille und gnomischer Wille Der natürliche Wille (θέλημα) ist eine einfache, ein und dieselbe Art von Streben (ὁρμή) und Impuls (ἔφεσις) gegenüber jenen [Dingen], die von Natur aus Bestandteile dieser Natur sind. 1713. Der gnomische Wille (θέλημα γνωμικόν) ist eine andere Bewegung und ein Verlangen der einen oder anderen Qualität für das, was mit Vergnügen verbunden ist 1714. aus einem Brief an Presbyter Marin: Was ist Wille? (θέλησις) und bewusste Wahl (προαίρεσις) 1715 Es wird gesagt, dass Wille oder Willenskraft natürlich ist (θέλημα... ἤγουν θέλησιν). Schauen Sie sich auch oben diesen Brief selbst an, [280B], in dem es um Rat, Absicht, Reflexion, Meinung und Macht geht. Verschiedene Definitionen unserer heiligen und gotttragenden Väter über die beiden Energien des Herrn, Gottes und unseres Erlösers Jesus Christus Der heilige Philosoph Justinus, der Tod eines Märtyrers aus dem Wort des Sophisten Euphrasius über Vorsehung und Glauben, der mit den Worten beginnt: „Das reinste Wort“ 1717 Wenn Gottes Wille (θέλησιν) sowie Energie (ἐνέργειαν) die Natur begleiten (denn Gott ist von Natur aus immer mit Willen und Energie ausgestattet), dann [stellt sich heraus, dass] keines der [Geschöpfe], die mit Willen ausgestattet sind, den gleichen natürlichen Willen und die gleiche Energie hat wie er, denn sonst wäre es von der gleichen Natur wie er. [280C] Durch Energie und Natur kennt Gott keine Begrenzung. Die Energie eines jeden Wesens ist seine inhärente Qualität. Natürliche und konstituierende (συστατική) Energie ist der entscheidende Unterschied in der Natur der bezeichneten Sache. Ohne sie ist es für irgendetwas in irgendeiner Hinsicht unmöglich zu erkennen, wie es existiert 1718. Natürliche Energie ist die wesentliche und konstituierende Eigenschaft jedes Wesens. Was davon fehlt, ist frei von jeglicher Essenz. Natürliche Energie ist eine wesentliche Kraft (δύναμις) 1719, die es der Natur nicht erlaubt, sich in ihrem Wesen zu verändern und von einem zum anderen zu werden. Natürliche Energie ist eine Kraft, die den wesentlichen Unterschied (διάκρισιν) jedes [Dings] im Verhältnis zu allen [anderen] unvermischt (ἀμιγῆ) bewahrt. Heiliger Alexander [Papst von Alexandria], an Eglon, Bischof von Kinopol 1720 Natürliche Energie ist die angeborene Bewegung jedes Wesens. Natürliche Energie ist das wesentliche und kognitive Logo der gesamten Natur. Natürliche Energie ist die Bewegung eines Wesens, das darauf hinweist. Die Energie der rationalen Seele ist die Bewegung und das Denken (διάνοια) 1721 des Geistes. [281A] Energie ist eine wesentliche Bewegung, die die Natur, zu der sie gehört, bestimmt (χαρακτηριστική); Mit Hilfe von [Energie] unterscheidet sich die Natur bekanntermaßen wesentlich von anderen. Energie ist echte Bewegung (δραστική); Was als real bezeichnet wird, ist das, was von selbst in Bewegung gesetzt wird 1722. Denn wir bekräftigen, dass Energie die natürliche Kraft und Bewegung jedes Wesens ist; Ohne Energie existiert die Natur nicht und kann nicht erkannt werden. denn die Intelligenten (νοερῶν) zeichnen sich durch Verstand (νόησις), das Sinnliche – Gefühl (αἴσθησις) aus, mit dessen Hilfe sie selbst von Natur aus äußere [Gegenstände] begreifen und ihrem Einfluss ausgesetzt sind 1723, Fliegen – Flug, Schweben – Schwimmen, Reptilien – Reptilien, für Spaziergänger – Gehen, für Pflanzen – Wachstum; Generell glauben wir, dass natürliche Energie ein wesentliches (σημαντικóν) Merkmal jeder Natur ist. Das Einzige, was frei von [Energie] ist, ist die Nichtexistenz. [281B] Schließlich ist ein Wesen an einer Essenz beteiligt und wird daher natürlich auch von Natur aus an der auf diese [Essenz] hinweisenden Kraft beteiligt sein. Die wahre Vernunft 1724 weiß, dass die Definitionen von Entitäten ihre natürlichen Energien sind 1725. Die Energie der rationalen Seele ist ihr eigener Gedanke 1726 und ihre Bewegung des Geistes. Die Energie einer vernünftigen Seele ist von Natur aus ihr Leben 1727. Die wesentliche Energie Gottes besteht darin, dass Er nirgendwo existiert, nicht weil Er nicht existiert, sondern weil Er über Ort, Zeit und Natur existiert, für die Er von Natur aus als Anfang, Ende und Geburt gedacht ist – Er, der nur durch den Willen bewahrt und erschafft (τῷ βούλεσθαι). [281C] Schließlich ist ohne natürliche Energie die Natur von keinem einzigen [Ding] klar; da der Schöpfer im Wesentlichen in jede Natur – als Erkennungsmerkmal – eine Bewegung eingefügt hat, die diese [Natur] von anderen unterscheidet 1728. Heiliger Cyril [von Alexandria] Gottesgerechte Energie und Kraft ist [die Fähigkeit], überall zu sein, unbeschreiblich den Himmel und auch die Erde zu erfüllen, alles zu durchdringen, aber für nichts durchlässig zu sein. Schließlich kann Er nicht umarmt oder in irgendwelche Grenzen eingeschlossen werden – Er [ist] jenseits jeglicher Begrenzung; denn es ist inakzeptabel, dass jemand, der nicht über Qualität, Größe und Körper verfügt, dieses Jahr 1729 erlebt. [281D] Heiliger Basilius [der Große] Da die Definition jeder Essenz ihre natürliche Energie ist – als Bestätigung, die den Geist auf die Natur erhebt, aus der sie stammt –, dann haben [daher] diejenigen Dinge, die die gleiche Energie haben, die gleiche Essenz 1730. Sein eigenes, aus den Schriften gegen Eunomius Wie ist es im Wesentlichen die Divergenz (oder: „Andersartigkeit“ – ἑτερότης), in der die Identität der Energie erkannt wird? Denn wenn sich die Essenzen unterscheiden (παρηλλαγμένων), dann ist es notwendig, dass auch die Energien unterschiedlich sind 1731 . Wie kann der Geist, der die gleiche Energie wie der Vater und der Sohn hat, nicht von derselben Essenz wie sie sein? Wie kommt es zu einer wesentlichen Divergenz in der Dreieinigkeit, in der die Identität der Energie offenbart wird? 1732 Wenn es keinen Wesensunterschied gibt, wird es keinen Unterschied in der Stärke geben. [284A] Was auch immer [Dinge] die gleiche Stärke haben, sie haben zweifellos die gleiche Energie; [was bedeutet] diejenigen, die die gleiche Natur haben, haben die gleichen Energien 1733. Heiliger Gregor von Nyssa Die Identität der Energie im Vater, Sohn und Heiligen Geist zeigt also deutlich die Unveränderlichkeit der Natur 1734 an. Wir können die Natur des Aktiven (ἐνεργοῦντος) erkennen, indem wir Energien verstehen; die Gemeinschaft der Natur wird deutlich, wenn sie durch die Identität der Energien bestätigt wird 1735. Gott ist der Vater, Gott ist der Sohn, Gott ist der Heilige Geist; Nach derselben Predigt ist Gott jedoch eins, denn in der Göttlichkeit wird weder in der Natur noch in der Energie ein Unterschied in Betracht gezogen. Es ist absolut notwendig zuzugeben, dass der Wille (προαίρεσιν) der Natur entspricht und ihr eigen ist; und wenn [Dinge] ihrer Natur nach unähnlich sind, dann sind ihre Willen (τὰ θελήματα) immer unähnlich. Wenn beide über ausreichende Kraft verfügen, wird keine der beiden [Naturen] unfähig sein, ihren Willen zu erfüllen (θελήματος) 1738. Wenn wir also sehen, dass die vom Vater und vom Heiligen Geist verwirklichten Energien (ἐνεργουμένας) voneinander abweichen, dann sind wir, basierend auf dem Unterschied, nicht in der Lage, ihren Willen zu erfüllen (ἑτερότητος) von Energien gehen davon aus, dass sich auch die aktiven (ἐνεργοῦσας) Naturen unterscheiden. [284C] Es ist unmöglich, dass [Dinge], die durch natürliche Logos voneinander getrennt sind, auf [eine] Art von Energie reduziert werden können – weder Feuer kühlt noch Eis wärmt; aber aufgrund der unterschiedlichen Naturen sind auch die von ihnen [ausgehenden] Energien unterschiedlich (1739 – 1740). Kirill [Alexandrian] [Dinge], die die gleiche Natur erhalten haben, werden sich auf ähnliche Weise verhalten (ἐνεργήσει... ὁμοίως). Für welche [Dinge] unterscheidet sich der Logos des Seins als Sein (τοῦ πῶς εἶναι), für solche ist der Logos jeder Energie nicht derselbe 1741. Wenn [Dinge] die gleiche Energie und die gleichen Naturkräfte haben, dann ist es absolut notwendig, dass sie das gleiche Wesen haben. Schließlich wird keines der existierenden [Dinge] mit den gleichen, unveränderlichen (ἀπαραλλάκτως) Kräften und Energien ausgestattet sein wie ein [Ding] fremd und unwesentlich, [284D] denn es ist allgemein anerkannt: Welche [Dinge] die gleiche Energie haben, sie haben das gleiche Wesen 1742 . Kein umsichtiger Mensch könnte zugeben, dass Dinge unterschiedlicher Natur und Art (ἑτεροφυῆ καὶ ἑτερογενῆ) die gleiche Energie haben. Feuer konnte nicht auf die gleiche Weise wirken wie Wasser; aber da sie sich deutlich nach den Logos des Wesens und der Qualität unterscheiden, werden sie auch unterschiedliche Energie zeigen 1743. Denn in diesen [Dingen] sind die Energie und die Kraft gleich, ohne Unterschiede, in solchen Dingen bleibt zwangsläufig die Gemeinsamkeit der Arten 1744 erhalten. [Dinge] mit der gleichen Energie haben inhärent das gleiche Wesen, und der Unterschied in der Natur (τὸ ἑτεροφυές) zwischen solchen [Dingen] ist unglaublich 1745. Wir werden auf keinen Fall zugeben, dass Gott und die Schöpfung die gleiche natürliche Energie haben, damit wir das Geschaffene nicht zur göttlichen Essenz erheben und die Exklusivität der göttlichen Natur auf den Tropos reduzieren, der den Geborenen angemessen ist 1746. [285A] Dinge, die die gleiche Energie haben, sind mit den gleichen Logos des Seins bekleidet 1747 . Heiliger Ambrosius, Bischof von Mailand vom Zweiten Wort bis Basileus Gratian Denn wie kann die gleiche Energie aus verschiedenen Einheiten stammen? Schließlich handelt (ἐνεργεῖ) der Kleinere anders als der Größere. Wo die Essenzen unterschiedlich sind, kann es nicht eine [und dieselbe] Energie geben 1748. aus Schlussfolgerungen gegen Eunomius Derjenige, der gehandelt hat (ἐνεργήσας), ist eine Sache, die Handlung (ἐνέργεια) eine andere und die getane Sache (ἐνέργημα) eine dritte. [285B] Diese [Konzepte] sind weit voneinander entfernt 1749. Eine aktive Person ist jemand, der dazu bewegt wird, auf irgendeine Weise zu handeln. Aktion ist sozusagen wie eine aktive (ἐνεργητική) Bewegung, der eigentliche Impuls einer bewussten Wahl (ὁρμή... προαιρέσεως), die danach strebt und dazu neigt, irgendwie zu handeln, und sobald die Wahl getroffen ist, nachlässt und stoppt, [die] schnell in Bewegung gesetzt wird und [schnell] vorübergeht. Was getan wurde, ist das, was aufgrund der Aktion 1750 getan wurde und existiert. Sein [St. Maxime] über die Merkmale der beiden Naturen Christi, Kapitel 58 Indem wir unseren Herrn Jesus Christus als vollkommenen Gott bekennen, betrachten wir ihn als einen vollkommenen Menschen, der alles hat, was der Vater hatte und alles, was der erste Adam hatte, mit Ausnahme der Sünde allein, das heißt Körper und Seele, verbal und geistig; [Wir glauben], dass er in Übereinstimmung mit zwei Naturen auch zwei natürliche [Eigenschaften] beider Naturen besitzt: zwei natürliche Willensweisen, göttlich und menschlich, zwei natürliche Autokratien (αὐτεξούσια), göttlich und menschlich, Weisheit (σοφίαν) und Wissen (γνῶσιν), göttlich und menschlich. aus der Abhandlung über den Willen und die Autokratie Christi, Kapitel 59 Denn wenn wir über zwei Naturen Christi sprechen, dann sprechen wir über zwei natürliche Willen und natürliche Energien. Da seine Naturen eine Hypostase haben, betrachten wir ihn als ein und denselben, der von Natur aus willens ist und gemäß beiden Naturen handelt (θέλοντά τε καὶ ἐνεργοῦντα), aus denen, in der und in der Christus unser Gott ist 1753; von was, das heißt, Naturen, in welchen Naturen und was Er ist – das heißt, zwei Naturen, zwei natürliche Willen und zwei natürliche Energien, ich meine, göttlich und menschlich; und, [wie wir glauben], wünscht und handelt Er nicht getrennt (διῃρημένως), sondern kollektiv (oder: vereint – ἡνωμένως); denn „jede der beiden Formen (μορφή) 1754“ begehrt und „handelt im Einklang mit der zweiten [Form]“ 1755. Schließlich haben diejenigen, die das gleiche Wesen haben, die gleiche Energie und den gleichen Willen; Für diejenigen, deren Wesen anders ist, sind ihr Wille und ihre Energie unterschiedlich; diejenigen, die die gleiche Energie haben, diejenigen, die das gleiche Wesen haben; Bei denen, deren Wille und Energie unterschiedlich sind, ist auch ihr Wesen anders. Daher erkennen wir im Vater und im Sohn und im Heiligen Geist, basierend auf der Identität von Energie und Willen, auch die Identität der Natur; und in der göttlichen Ökonomie, die auf dem Unterschied der Energien und Willen basiert, erkennen wir [und den Unterschied der Naturen] 1756, während wir den Unterschied der Naturen anerkennen, bekennen wir gleichzeitig den Unterschied der Willen und Energien. So wie die Zahl der Naturen in dem einen und demselben Christus, fromm erdacht und berufen, den einen Christus nicht spaltet, sondern die in Einheit gewahrte Verschiedenheit der Naturen wahrt, so ist die Zahl der Willen und Kräfte, die seinen Naturen wesentlich innewohnen. Tatsächlich war er gemäß beiden Naturen mit Willen und Energie (θελητικὸς... καὶ ἐνεργητικός) ausgestattet, die auf die Erlösung unseres Wesens gerichtet waren. Gemäß der natürlichen Stärke (δυνάμει) unterschieden sich die beiden Willen des Herrn voneinander. Sein göttlicher Wille ist anfangslos und allmächtig (παντουργός) und daher mächtig und teilnahmslos; und Sein menschlicher Wille entstand mit der Zeit. Übersetzung von A. M. Shufrin, herausgegeben von G. I. Benevich. An dieser Ausgabe wurden im Vergleich zur ersten Ausgabe, veröffentlicht in: Anthology, Korrekturen vorgenommen. T. 2, S. 183–196. Larcher datiert dieses Werk auf 645–646. (Larchet 1998, S. 14). Zum historischen Kontext dieses und anderer theologischer Polemikwerke siehe den Einleitungsartikel. Hier und unten finden Sie Kommentare von G.I. Benewitsch, mit Ausnahme derjenigen, die als Anmerkungen des Übersetzers angegeben sind. Oder: „harmonisch“ (εὐτάκτως). Oder: „in Bezug auf die Entstehung von Tugenden.“ Die Erklärung dieses Ortes durch den heiligen Maxim kann als sein Gedanke dienen, der in den Schwierigkeiten des Johannes zum Ausdruck kommt und genau erklärt, wie die rationale Fähigkeit mit den Tugenden zusammenhängt: „Der durch Kontemplation die Struktur der Wesen fromm erfasst und mit Hilfe logischer Überlegungen ihre Bedeutung (oder: „logos“ - λόγον) richtig und richtig bestimmt hat und das Urteil für sich behält, oder noch besser, sich selbst durch Urteil behält unnachgiebig, gesammelt und besitzt alle Tugenden, ist nach der Wahrheit, die er gelernt hat, nicht mehr zu irgendetwas anderem geneigt und hat alles schnell überwunden, völlig ohne Rücksicht auf alles, was mit dem Fleisch und der Welt zu tun hat, und hat insgeheim bereits kampflos die im Geiste enthaltene Handlung (λóγῳ), weil er alle [vorhandenen] stärksten leidenschaftslosen Logoi der geistigen Kraft zu sich gebracht hat, nach denen jede Tugend und jedes Wissen existiert und verwirklicht wird, und die [d. h. logoi] sind die Kräfte der verbalen Seele, die für ihre Existenz überhaupt keinen Körper benötigen, sich aber aus den oben genannten Gründen von Zeit zu Zeit nicht weigern, ihn für ihre Manifestation zu nutzen“ (amb. 10/1: PG 91, 1105C-D, trans. Archim. Nektariy (Yashunsky) mit geringfügigen Änderungen aus: Maxim the Confessor 2006, S. 90–91). Hier und unten gibt die Zahl in eckigen Klammern die Nummer des Scholiums an. Nach der Veröffentlichung von Min haben wir die Scholia selbst am Ende des entsprechenden Werks platziert. Über die liebevolle Sehnsucht des Geistes, der sich in Gott findet, schreibt der heilige Maxim an vielen Stellen, siehe zum Beispiel carit. 1.100 und ca. 61 A. I. Sidorova in: Maxim Confessor 1993. Buch I, S. 274. Eine Quelle für dieses Thema ist offenbar Jakobus 4:5. Oder: „in Bezug auf den Zustand.“ Oder: „unfehlbar“ (ἀπλανοῦς), siehe weiter unten. Hinweis. Option nach einem anderen Manuskript: „Einheit“. Dann eine mögliche Übersetzung: „sündlose (oder: „unfehlbare“) Einheit“ (so las der Scholiast diesen Ort, siehe Scholia 1 am Ende von Opusc. 1). Die Option einer „fehlerfreien Führung“ erscheint wahrscheinlicher, da St. Maxim häufig Vernunft und Intelligenz genau mit Tugend und Wissen in Beziehung setzt (siehe z. B. Amb. 10/1). Erläuterung des Ausdrucks „unfehlbares Wissen“ γνῶσις ἀπλανής in Thal. Prol. 7 schreibt S. L. Epifanovich: „Spirituelles Wissen wird ἀπλανής genannt, weil es frei von Sinnestäuschungen ist, die einen Menschen dazu zwingen, eine imaginäre Sinnesexistenz als real zu betrachten“ (Maxim der Bekenner 1993. Buch II, Teil I, S. 179, Anmerkung 12), vgl. über die „wesentliche Existenz unfehlbaren Wissens“, die dem Asketen gewährt wird, wenn Gott in ihm Mensch wird, in Scholium 8,59 an Thal. 22 (Übersetzung von Epifanovich in: Maxim the Confessor 1993. Buch II, Teil I, S. 200, Anmerkung 14). Der Ausdruck „unfehlbares Wissen“ findet sich häufig beim heiligen Cyrill von Alexandria. Vernunft und Intelligenz sind nach St. Maximus die Fähigkeiten der rationalen Kraft der menschlichen Seele, mit denen er jeweils Tugend und Kontemplation in Beziehung setzt. Heiraten. im Mysterium. 5: „Intelligible Kraft umfasst aktive und kontemplative Fähigkeiten; das Kontemplative wird der Geist genannt, und das Aktive ist der Geist ... [der Geist] existiert und wird Weisheit genannt, wenn er sein unveränderliches Streben nach Gott vollständig beachtet. Ebenso wird und wird die Vernunft Klugheit genannt, wenn sie die Lebenskraft durch ihre Energien [Handlungen] umsichtig und vorausschauend kontrolliert, sie mit dem Geist vereint und diese [Lebenskraft] ähnlich zeigt.“ Geist, da er durch die Tugend die gleiche und ähnliche Widerspiegelung Gottes trägt, die nach Ansicht des Ältesten von Natur aus zwischen Geist und Vernunft geteilt ist“ (PG 91, 672D–673A, trans. A. I. Sidorova, zitiert nach: Maxim Confessor 1993. Buch I, S. „Unendlichkeit“ – in St. Maxim ist eines der wichtigsten „Attribute“ oder Energien Gottes selbst, das heißt, es wird um das Wesen Gottes herum betrachtet. Die Frage der Unendlichkeit in den Difficulties und anderen Schriften von St. Maxim wird von Sherwood diskutiert (siehe Übersetzung in: Maxim Confessor 2007a, S. 393, Anmerkung 11); Siehe außerdem die Diskussion der Frage der Unendlichkeit Gottes in Scholia 1**; 26, 29a, 129a A. M. Shufrina bis Amb. 7 in der gleichen Ausgabe. Wie Larchet anmerkt (Larchet 1994, S. 78), ist Gott laut St. Maximus nicht in der Unendlichkeit seiner eigenen Natur erreichbar, sondern – durch Gnade – nur in „der Unendlichkeit, die das Wesen umgibt“ (amb. 15: PG 91, 1220C). Heiraten. Zitat aus dem heiligen Theologen Gregor: „In Ihm ist dieses Eine völlig verständlich – Seine Unendlichkeit“ (oder. 38,7: PG, 36, 317C); St. Maxim bringt sie zur Carit. 1.100 spricht von der Unendlichkeit, die Gott umgibt. Nach Ansicht des Areopagiten (auf den sich der heilige Maximus stützt) ist die Gnade (d. h. die vergöttlichende Energie) nicht nur Gott, sondern auch das Verlangen Gottes, und zwar im doppelten Sinne, da Gott sowohl das „Subjekt“ als auch das „Objekt“ dieses Verlangens ist (siehe Ps.-Dionys. d. n. 4,17). In der Vergöttlichung des Menschen wird Gottes Wunsch, begehrt zu werden, verwirklicht. Das heißt, das Leben in Gott ist eine Identität des Löschens und des Durstes („immerwährender Frieden“) und nicht nur der Kontemplation, deren Freude, auch wenn sie nicht durch Bedürfnisse verursacht wird (wie zum Beispiel beim Betrachten der Logoi der Schöpfung), dennoch mit Sättigung behaftet ist. – Ca. Übersetzung Zur Einheit jenseits des Denkens siehe Ps.-Dionys. D. N. 11.2. Dieses Konzept ist im Neuplatonismus weit verbreitet (siehe zum Beispiel Proklos, der den höchsten Zustand der Seele als die Vereinigung der „einzelnen Seele“ mit dem Einen beschreibt, die nicht im intellektuellen Wissen, sondern jenseits des Denkens auftritt, wenn „die Seele, verbunden mit Stille, ihre Augen gegenüber Gedanken über das Niedere schließt und mit innerer Stille stimmlos und still wird“ (ἄφθεγκτος γενομένη). καὶ σιγήσασα τὴν ἔνδον σιγήν)“ (Procl. de provid. 31,12 (Hrsg. Boese)). zum Beispiel in Thal. Prol. 11; Thal. epist. 178 (Sidorov und Epifanovich übersetzen normalerweise: „prämental Einheit“, was die Schärfe der Wahrnehmung dieses Ausdrucks etwas schwächt). Diese Aussage kann in dem Sinne verstanden werden, dass in einem mit Gott vereinten Menschen der Logos der menschlichen Natur vollständig erfüllt ist, das heißt, ein Mensch wird so, wie Gott ihn beabsichtigt hat, und verkörpert den vergöttlichten Menschen. Da Rev. Maxim hier jedoch das Wort λόγος verwendet, besteht eine gewisse Möglichkeit, dass er über den Logos spricht, dann sollte es übersetzt werden: „Aus diesem Grund ist Ihr Leben zur Personifikation (oder: „Gesicht“) des Logos geworden, und der Logos ist die Natur des Lebens.“ Einer solchen Interpretation steht die Schwierigkeit entgegen, zu verstehen, wie der Logos die „Natur des Lebens“ einer Person oder ihr „Angesicht“ sein kann (außer vielleicht im Sinne von Gal. 2:20), wenn man jedoch bedenkt, dass im nächsten Satz von St. Maxim von der Nachahmung Christi und der Gleichförmigkeit einer Person mit Christus spricht; ein solches Verständnis kann nicht ausgeschlossen werden. Für Wahrheit und Güte und den Aufstieg zu ihnen durch Tugend und Kontemplation siehe Myst. 5. Wir stellen dieses und die folgenden Konzepte vor, die einen Willensakt im Nominativ charakterisieren. Der heilige Maxim bezeugt, dass die Monotheliten identifizierten, was er selbst unten mit der natürlichen Ebene (Wille) korreliert, mit dem, was er mit der hypostatischen oder persönlichen Ebene (Absicht, bewusste Wahl) in geschaffenen Hypostasen im unvergöttlichten Zustand korreliert. Nachdem er diese Konzepte unterschieden hat, verteidigt der heilige Maxim die Lehre von zwei natürlichen Willen in Christus. In der Disputation mit Pyrrhus bezog sich Pyrrhus auf den Ausdruck der „erlauchten Väter“, dass „Gott und die Heiligen einen Willen haben“ (disp. Pyrr.: PG 91, 292B). Wen meint er? Es gibt Grund zu der Annahme, dass der Ehrwürdige selbst. Maxim, in dem ein ähnlicher Ausdruck im Brief an den kubulären Johannes über die Liebe zu finden ist: „Wir können alle – genauso sicher wie eine Natur – und eine Absicht (γνώμην) und einen Willen (θέλημα) mit Gott und untereinander haben“ (Folge 2: PG 91, 396C, trans. A. M. Shufrin nach: Maxim the Confessor 2007a, S. 338; vgl. Folge 2: PG 91, 401B). Die Probleme des „einen Willens Gottes und der Heiligen“ von St. Maxim werden weiter unten in einem separaten Abschnitt dieses Werks (PG 91, 21D–28A) im Detail untersucht, wo er offensichtlich auf diejenigen antwortet, die sich auf sein früheres Werk beziehen und daraus den Monothelitismus ableiten. Die Analyse dieses Problems finden Sie in einem separaten Abschnitt dieses Aufsatzes (PG 91, 28A–37A). Wenn dies keine Hommage an die byzantinische „Tradition der Selbsterniedrigung“ ist, bei der man sich nicht sicher sein kann, dann haben wir hier Beweise dafür, dass der heilige Maxim als Spross einer Adelsfamilie in Konstantinopel nicht die hervorragende Ausbildung erhielt, von der in seinem traditionellen Leben die Rede ist. Dies kann wiederum als, wenn auch nicht sehr zuverlässiges, Argument für die palästinensische Herkunft des Heiligen dienen. Maxima. Unterscheidet die meisten der aufgeführten PRP. Die Maxime der Begriffe, die einen Willensakt charakterisieren, wird von Nemesius von Emesa ausgeführt (Nemes. de natur. hom. 32 (Hrsg. B. Einarson). Nemesius wiederum folgt in dieser Angelegenheit weitgehend Aristoteles (Arist. Ethik. Nic. 3. 4. 1111b ff.; Einzelheiten siehe unten). Es sollte jedoch sofort darauf hingewiesen werden, dass die Konzepte des natürlichen Willens (θέλημα), mit dem die Liste beginnt (im Gegensatz zu den anderen), findet sich weder bei Aristoteles noch bei Nemesius. Sein Auftreten bei St. Maximus und allgemein die zentrale Stellung von Wille (θέλημα) und Wollen (θέλησις) in den Auseinandersetzungen um den Monothelitismus hängt offensichtlich mit der Tatsache zusammen, dass dieses besondere Wort im Evangelium in Bezug auf das Gethsemane-Gebet verwendet wird (Lukas 22:42; Johannes 6:38) (für weitere Einzelheiten siehe Madden 1982; Bathrellos 2004, S. 118). Der heilige Maximus legt den größten Wert auf die Unterscheidung zwischen natürlichem Willen (θέλημα) und Willenskraft (θέλησις) einerseits und bewusster Wahl. (προαίρεσις) – Wie aus der Analyse von John Madden (siehe Madden 1982) hervorgeht, verwendet der heilige Maximus häufig Definitionen von προαίρεσις in der philosophischen und patristischen Tradition (zum Beispiel bei Aristoteles, Clemens von Alexandria, St. Gregor von Nyssa, St. Nemesius) für das von ihm eingeführte Verständnis von θέλησις (siehe Florilegium in Opusc. 26 und Anmerkungen 935, 937, 945). Gleichzeitig trennt er die natürliche Komponente des Willensakts von der charakterisierenden Hypostase („persönlich“) (zum ersten Mal wird diese Unterscheidung wahrscheinlich in Opusc. 14: PG 91, 153A (ca. 640) dargelegt, wo Definitionen des natürlichen bzw. des gnomischen Willens gegeben werden). Ihre Unterscheidung wird von St. Maxim in opusc noch deutlicher gemacht. 16: PG 91, 185 (ca. 644) (siehe die Diskussion der Motivation für diese Unterscheidung und ihres historischen Kontexts in Kapitel 16 des Einführungsartikels zu dieser Ausgabe). Über den Unterschied zwischen St. Maxim θέλημα und θέλησις schreibt I. A. Orlov: „Im Brief an Stefan Dorsky, wo (Spalte 185) diese Definition [d. h. die Definition aus dem Brief an Marin – G. B.] in genau der gleichen Form gegeben wird, erklärt Maxim, dass ϑέλημα und ϑέλησις sind nicht identische Begriffe. Zwischen ihnen besteht der gleiche Unterschied wie zwischen βούλημα und βούλησις, zwischen ϰίνημα und ϰίνησις, d. h. entsprechend der Bedeutung der Flexionen selbst. ϑέλησις bezeichnet eine bestimmte Aktivität der Seele, und ϑέλημα – Entdeckung außerhalb oder das Ergebnis dieser Aktivität. Aber in Wirklichkeit sehen wir bei ihm keine Spuren einer solchen Unterscheidung, obwohl er ϑέλημα eindeutig gegenüber ϑέλησις verwendet 2010, S. 118). ὀρεκτικήν. Weitere Informationen zur Aspirationsfähigkeit finden Sie bei Arist. de anim. III.9.432b.3–4. Heiraten. auch in Scholium 7 zu Ps.-Dionys. D. N. 8.3.: „die Kraft des Strebens (ὀρεκτικὰς δυνάμεις), die Fähigkeit, immer zu wollen (θέλειν) und zu begehren (ἐπιθυμεῖν), der Geber ist Gott“ (übersetzt von G. M. Prokhorov mit Modifikationen aus: Dionysius Areopagit, Maximus der Beichtvater 2002, S. 475). Es ist interessant, dass die bewusste Entscheidung (προαίρεσις) im Folgenden (in Anlehnung an Aristoteles und Nemesius) als „ein Unterfangen, das berücksichtigt, was in unserer Macht steht“ definiert wird (PG 91, 13A). Es gibt Grund zu der Annahme, dass diese Definition, wie Aristoteles‘ Definition von βούλησις als Aspiration (Arist. de anim. III.10.433a.23–25) und die des Hl. selbst. Maximus (siehe unten, PG 91, 13B) beeinflusste die Art und Weise, wie er das Konzept des natürlichen Willens definierte (indem er nicht nur das Prinzip der Differenz, sondern auch der Ähnlichkeit anwendete, ohne die nicht von Differenz gesprochen werden könnte). Wir sprechen von drei (genauer gesagt von sechs, da St. Maximus „Aspiration“ und die Schätzung βουλή nennt, siehe unten, 16B, und Absicht, siehe unten, 17C, und sogar Verständnis, siehe unten, 21D) verschiedene Arten von Bestrebungen, von denen nur der natürliche Wille die Natur charakterisiert. Bei 21 °C pro Woche. Maxim selbst weist auf „Aspiration“ als generisches Konzept in Bezug auf alle Momente eines Willensakts hin und bestreitet, dass das Vorhandensein einer allgemeinen Gattung die Grundlage für die Identität der darin enthaltenen Arten sein kann. Der heilige Maximus führte den Ursprung seiner Definition auf eine Reihe frühchristlicher Autoren zurück und zitierte unter Bezugnahme auf Clemens Stromatevs (Alexandrian) beispielsweise die folgende Definition: „Wille ist die natürliche Fähigkeit, nach dem zu streben, was der Natur entspricht“ (Opusc. 26: PG 91, 276C) (Θέλησίς ἐστι φυσικὴ δύναμις τοῦ κατὰ φύσιν ὄντος ὀρεκτική). Es bestehen jedoch ernsthafte Zweifel an der Zuschreibung dieser Definition an Clemens, so dass beispielsweise Madden (siehe Madden 1982 und unsere Anmerkungen zu Opusc. 26) darauf hinweist, dass die Urheberschaft dem Heiligen selbst zuzuordnen ist. Maximus bzw. seine Schüler, die diese und ähnliche Definitionen des Willens unter Bezugnahme auf antike Autoren einführten, um ihre Position zu stärken. Ob dies wahr ist oder nicht, lässt sich nicht mit Sicherheit feststellen, aber Maddens Argumente zur Unechtheit der Zitate sind durchaus überzeugend und werden von fast allen Forschern anerkannt. Von der Definition des heiligen Maxim hängt die Definition des heiligen Johannes von Damaskus und aller seiner Anhänger ab (siehe Joann. Dam. exp. fid. 36,56–57; 58,39–40). In diesen Kommentaren werden wir nur gelegentlich auf Parallelstellen aus Doctrina Patrum, Ps.-Cyrills Abhandlung über die Dreifaltigkeit, Damaskus und anderen Werken hinweisen, die hinsichtlich der Willens- und Energielehre von der heiligen Maxima abhängen. In den kritischen Ausgaben von Doctrina Patrum und Damaskus sind solche Parallelstellen angegeben; es hat keinen Sinn, sie zu wiederholen. Übersetzungsoption durch A.I. Orlov: „Der natürliche Wille ist die Kraft (oder Fähigkeit), etwas im Einklang mit der Natur anzustreben und alle Eigenschaften zu umfassen, die im Wesentlichen zur Natur gehören“ (Orlov 2010, S. 117). Wahrscheinlich zum ersten Mal findet sich diese Definition in St. Maxima in opusc. 16: PG 91, 185D, wird aber auch durch eine (im ersten Teil) sehr ähnliche Definition in einem möglicherweise früheren Opusc vorbereitet. 14: PG 91, 153A. Das heißt, der natürliche Wille eines Menschen umfasst die Gesamtheit der geistig-körperlichen Natur und nicht nur einen Geist oder ein Gefühl. Für Rev. For Maxim ist dies wichtig, da er bei der Interpretation des Gethsemane-Gebets sowohl die Abneigung gegen den Tod als auch den Gehorsam gegenüber Gottes Willen für das Kreuzesopfer als verschiedene, wenn auch in diesem Gebet miteinander verbundene Momente der Manifestation des Willens der menschlichen Natur in Christus erklären muss. Der Wille der Natur ist also nicht identisch mit dem Selbsterhaltungstrieb, schließt aber unter den Bedingungen unserer Existenz nach dem Sündenfall eine nicht schuldhafte Abneigung gegen den Tod nicht aus. Als K.I. Orlov bemerkt: „Es ist fair, den natürlichen Willen … als „Lebensstreben“ zu bezeichnen“ (ὄρεξις ζωτιϰή). Und da die menschliche Natur mit Vernunft ausgestattet ist, ist sie nicht nur ein Lebenswunsch, sondern ein rationaler oder bewusster Lebenswunsch (ὄρεξις). λογιϰὴ ϰαὶ ζωτιϰή) oder Wille im eigentlichen Sinne; Da es nur für die rationale Natur charakteristisch ist, stellt es „das typischste und erste Merkmal“ dieser letzteren dar. Der Begriff der Rationalität als wesentliche Eigenschaft der Seele ist somit untrennbar mit dem Begriff des Willens verbunden und in gewissem Sinne sogar mit ihm identisch“ (Orlov 2010, S. 120). Das heißt, die Natur hat ihr Sein als Subjekt des Willens. Die Frage ist, was genau die Existenz der Natur ist. In der peripatetischen Tradition wird die Existenz der menschlichen Natur (sowie anderer Naturen) als die fortwährende Existenz der Rasse in jedem Individuum verstanden (siehe beispielsweise die charakteristische Aussage von Alexander von Aphrodisias: „Sokrates wird für die Existenz eines „Menschen“ geboren und das Pferd des Achilles für die Existenz eines „Pferdes““ (Sorabji 2004b, S. 80). Dementsprechend sorgt Gott in dieser Tradition für Gattungen und Arten, nicht jedoch für dienende Individuen In Bezug auf die Gattung ist klar, dass die christliche Perspektive eine andere ist und die Existenz der menschlichen Natur in ihr nicht auf die Existenz der menschlichen Rasse im Sinne der Fortsetzung ihrer irdischen Existenz reduziert wird. Nach dem heiligen Maximus besteht die Existenz jedes Vertreters einer bestimmten Natur in der Bewegung gemäß dem Logos dieser Natur, die für den Menschen das ultimative Ziel der Einheit mit Gott, der Vergöttlichung, hat. Die „Fülle des Seins“ der Natur (PG 91, 12D), verwirklicht in Christus und verwirklicht durch die Gnade in jedem Mitglied des Leibes Christi, ist ihre Vergöttlichung und nicht nur die Fortsetzung der Menschheit, wie bei den Peripatetikern, oder eine gewisse „Blüte aller geistigen und körperlichen Kräfte“. Die soteriologische „Logos“-Perspektive wird nur an dieser Stelle des Briefes an Marinus skizziert (siehe nächste Passage – PG 91, 12D-13A), da das Ziel von St. Die Maxime darin besteht, zwischen natürlichem Willen und bewusster Wahl für die Zwecke der christologischen Polemik zu unterscheiden, aber das sollte uns nicht irreführen, das heißt, wir sollten nicht denken, dass St. Mit natürlichem Willen meint Maxime so etwas wie den „Instinkt der Selbsterhaltung“, obwohl es einen gibt Zweifellos ist die Abneigung gegen den Tod unter den Bedingungen nach dem Sündenfall eine der tadellosen Manifestationen des Willens der menschlichen Natur, so der heilige Maxim (siehe vorherige Anmerkung). Es ist unklar, wer diese „Anderen“ sind, höchstwahrscheinlich führt der heilige Maximus diese Definition des Willens selbst ein, allerdings in der florilegia in opusc. 26: PG 91, 277A finden wir praktisch die gleiche Definition von θέλησις, die Eustathius von Antiochien zugeschrieben wird. Heiraten. aus Damaskus: „Θέλησις τοίνυν ἐστὶν ὄρεξις ζωτική τε καὶ λογική· ἡ δὲ ζωτική, πάντως καὶ αἰσθητική“ („Der Wille ist also ein lebenswichtiger und bedeutungsvoller Wunsch, und wenn er lebenswichtig ist, dann ist er natürlich auch sinnvoll“) (Joan. Dam. de duab. in Christ. volunt. 25.1). Oder: „von uns abhängig.“ Allerdings usw. Maximus und Nemesius, auf die er sich in dieser Definition offensichtlich stützt, meinen, was nur von uns abhängt. Daher griff A. M. Shufrin, obwohl er in der Übersetzung der entsprechenden Passage aus Nemesius (Anthology. Bd. 1, S. 424) den Ausdruck „von uns abhängig“ verwendete, bei der Übersetzung von St. Maxim letztendlich auf eine andere Option zurück: „in unserer Macht“ (Botschaft des Übersetzers). Der heilige Maximus zitiert in seiner Definition von προαίρεσις Nemesius fast wörtlich: Nemes. de natur. hom. 32,75 wiederum folgt Nemesius offensichtlich Aristoteles (Arist. ethic. eudem . 1226b.17 (Bekker); Idem, ethic. Nic. 1113a.10–11 (Bekker). Lassen Sie uns zum Vergleich N.V. Braginskayas Übersetzung der Definition des Aristoteles präsentieren, mit der die Definition von Nemesius und St. Maximus praktisch übereinstimmt (die Unterschiede sind darauf zurückzuführen). die Abweichungen sind keine Originale – sie sind minimal – sondern Übersetzungen): „Bewusste Wahl ist vielleicht ein Wunsch nach dem, was von uns abhängt und entscheidungsfähig ist) (προαίρεσις ἂν εἴη βουλευτικὴ ὄρεξις τῶν ἐφ’ ἡμῖν)“ (Aristoteles 1975–1983. Bd. 4, S. 103). Dieser und die folgenden beiden Begriffe, die einen Willensakt charakterisieren, werden im Nominativ angegeben. In russischen Aristoteles-Übersetzungen (Aristoteles 1975–1983) wird βούλησις je nach Kontext sowohl mit „Wille“ als auch mit „Wunsch“ übersetzt. Aber Aristoteles‘ βούλησις ist inhaltlich nicht identisch mit „natürlichem Willen“ oder „Willen“ nach St. Maxim (Gauthier 1954, S. 58–64). Fast exaktes Zitat von Nemesius (Nemes. de natur. hom. 32,45); Heiraten Arist. ethica eudem. 1225b.32; Idem, magn. moralisch 1.17.3.2. Für Aristoteles ist Begehren das Begehren des rationalen Teils der Seele (Arist. de anim. III.432b5–6). Es ist interessant, dass Rev. Maxim in seiner Analyse des Willensakts zwar weitgehend Nemesius und durch ihn Aristoteles folgt; Seine Herstellung des Zusammenhangs zwischen Verlangen und Fantasie (in diesem Fall sollte es im Sinne der Vorstellungen verstanden werden, die wir über das Gewünschte haben) scheint originell zu sein. Die Rolle der „Phantasie“ im Kontext eines Willensaktes wird jedoch bereits von Aristoteles (Arist. de anim. III.432b.16; 433a.27) und nach ihm von seinen Kommentatoren diskutiert; von der zeitlich am nächsten liegenden St. Für Maximus kommt dieses Thema besonders häufig bei Simplicius und Johannes Philoponus vor. Aber wie Thunberg anmerkt, bezieht sich Aristoteles „Fantasie“ ausschließlich auf den wünschenswerten Teil der Seele (ἐπιθυμία) (Thunberg 1965, S. 232), sodass er keinen direkten Zusammenhang zwischen βούλησις und „Fantasie“ hat. Der heilige Maximus folgt Nemesius in seiner Unterscheidung zwischen Wille und bewusster Entscheidung. Was das Verständnis des Verlangens betrifft, so ist dieser Moment des Willensakts für Nemesius natürlich von der Gewissheit des Ziels geprägt (bevor er die Wege zur Erreichung bespricht und festlegt). Darin unterscheidet sich das Verlangen offensichtlich in erster Linie vom natürlichen Willen (dessen Konzept Nemesius fehlt). Natürlicher Wille, wie der Ehrwürdige ihn versteht. Maxime charakterisiert die Natur als solche, also jeden Repräsentanten einer bestimmten Natur, dies ist die Grundlage für jeden konkreten Willensakt. (Vgl. „Unsere Wünsche sind als private Manifestationen des Willens äußerst veränderlich und instabil, was von vielen Gründen abhängt. Und die in ihnen wirkende Kraft ist unveränderlich: Als „natürliche Kraft“ (δύναμις φυσιϰή) oder als angeborene Fähigkeit ist der Wille jedem gleichermaßen inhärent“ (Orlov 2010, S. 119). Dieser oder jener „Wille“ im Gegensatz zum natürlichen Der Wille ist zu einem bestimmten Zeitpunkt bereits charakteristisch für eine bestimmte Person und ist zu einem anderen Zeitpunkt für eine andere oder dieselbe Person überhaupt nicht notwendig. Ein solches Verständnis des Willens finden wir bei Nemesius, dem es jedoch in Anlehnung an Aristoteles (Arist. Ethik. Nic. 1111b.20) darum geht, eine Unterscheidung zwischen bewusster Wahl und Wollen, und nicht zwischen Wollen und natürlichem Willen zu treffen: „Nicht auf alles, auf das der Begriff der bewussten Wahl anwendbar ist, ist auch der Begriff des Willens anwendbar. Wir sagen also, dass wir gesund sein wollen, aber niemand würde sagen, dass er sich dafür entscheidet, gesund zu sein. Sie sprechen vom Verlangen.“ [wörtlich: „wollen“], aber sie sprechen nicht von der bewussten Entscheidung, reich zu werden, aber Sie können sich nicht dafür entscheiden, reich zu sein. Darüber hinaus kann sich der Wunsch auch auf das Unmögliche beziehen, aber eine bewusste Entscheidung kann sich nur auf das beziehen, was in unserer Macht steht, aber wir sagen nicht: Ich entscheide mich, unsterblich zu sein. 32.28–38, übersetzt von F. S. Vladimirsky mit Änderungen von A. M. Shufrin und unserer Ausgabe gemäß der Ausgabe: Anthology T. 1, S. 423. Nemesius wiederum folgt eng Aristoteles (Arist. Ethik. Nic. 1111b.20–31). Es sollte jedoch daran erinnert werden, dass das ultimative Ziel von Nemesius keineswegs die Entwicklung einer ethischen Lehre (wie Aristoteles) ist, sondern eine Polemik mit der Schicksalslehre. Er nutzt Aristoteles, um zu argumentieren, dass etwas in unserer Macht steht und dass der Umfang unserer moralischen Verantwortung nicht vom Schicksal bestimmt wird (vgl. dieselben Themen in Ps.-Plutarchs Abhandlung „Über das Schicksal“ in: Benevich 2013). St. Maxim wiederum beschäftigt sich mit einem anderen Ziel – der Polemik mit der monothelitischen Lehre. Um das Ziel zu erreichen. Heiraten. Dies ist die gleiche Definition in 16C und eine Anmerkung dazu. Schwieriger Ort. – Ca. Übersetzung Mi. Nemes. de natur. hom. 32,28–40; Arist. ethisch Nic. 1111b. 20–31. Das heißt, es dient dazu, es zu erreichen. Ein fast wörtliches Zitat von Nemesius (Nemes. de natur. hom. 32,38–40). Eine andere, wörtlichere Version der Übersetzung dieser Passage von Nemesius: „Willen bezieht sich nur auf das Ziel, während bewusste Wahl sich auf das bezieht, was zum Ziel [führt], gemäß derselben Analogie, die das, was dem Willen unterworfen ist, zu dem hat, was der Schätzung unterliegt: Schließlich ist das Ziel dem Willen unterworfen, und die Schätzung ist das, was zum Ziel [führt]“ (Nemes. de natur. hom. 32.38–40, trans. F. S. Vladimirsky mit Änderungen von A. M. Shufrin und unserer Ausgabe: Anthology 1, S. 423. F. S. Vladimirsky verwendet in seiner Übersetzung von Nemesia für βουλή und βούλευσις die Übersetzung: „Diskussion“, „Treffen“, in der russischen Übersetzung von Aristoteles von N. V. Braginskaya wird βουλή im entsprechenden Kontext mit „Entscheidung“ übersetzt und die entsprechenden Verben, zum Beispiel βουλεύω - „Ich treffe eine Entscheidung“ (Arist. Ethik. Nic. 1112a. 19 ff., trans. Aristoteles 1975–1983. T. 4, S. 101–102). Oder: „Aspiration erforschen“ (ὄρεξιν ζητητικήν). Heiraten. von Nemesius: „Eine bewusste Entscheidung ist jedoch keine Illusion, also keine Schätzung. Schließlich ist die Schätzung eine Studie [Abwägung] darüber, was derjenige [der schätzt] tun soll; und eine bewusste Entscheidung ist etwas, das zuvor auf der Grundlage einer Schätzung entschieden wurde. Daher ist es offensichtlich, dass sich die Vermutung auf das bezieht, was noch erforscht wird, und die bewusste Entscheidung auf das, was bereits entschieden wurde“ (Nemes. de natur. hom. 32.53–58, übersetzt von F. S. Vladimirsky mit Änderungen von A. M. Shufrin und unserer Ausgabe: Anthology 1, S. 423. Es sei darauf hingewiesen, dass der heilige Maxim im Gegensatz zu Nemesius die Schätzung als „Aspiration“ (ὄρεξις) definiert, zusammen mit natürlichem Willen, Wunsch und bewusster Wahl, und so nicht nur den Unterschied zwischen ihnen, sondern auch einen wesentlichen Punkt der Ähnlichkeit, einen gewissen „gemeinsamen Nenner“, festlegt. Der heilige Maximus spielt in Anlehnung an Nemesius (Nemes. de natur. hom. 32.67) mit der Etymologie des Wortes προαιρετόν (absichtlich gewählt) (προ-αιρετόν) im Sinne einer Bevorzugung einer Sache gegenüber einer anderen. Wie Shufrin in der Scholie an Nemesius feststellt, „wird die Schätzung nur dann einbezogen, wenn es notwendig ist, aus mehreren Wegen zur Erreichung eines bestimmten Ziels zu wählen, die in erster Näherung gleich wirksam erscheinen“ (Anthology. Bd. 1, S. 442). Heiraten. opusc. 1: S. 91, 17B. In der russischen Übersetzung von Aristoteles wird es normalerweise als „bewusste Wahl“ übersetzt, in der Übersetzung von Nemesius F. S. Vladimirsky wird es als „Wahl“ übersetzt, in der Übersetzung von Nemesius, herausgegeben von A. M. Shufrin in der Anthologie – als „bewusste Präferenz“. Diese Version wurde vom Übersetzer aufgrund der Besonderheiten des Denkens des heiligen Maximus ausgewählt (in den Anmerkungen zu den Übersetzungen paralleler Passagen von Nemesius haben wir jedoch aus Gründen der Einheitlichkeit und des besseren Vergleichs die reale Version der Übersetzung dieses Begriffs übernommen). Heiraten. Nemes. de natur. hom. 32,75; Arist. ethisches Eudem. 1226b.17; Idem, ethisch. Nic. 1113a.10–11. Diese Definition der Heiligen Maxima ähnelt zwar den Definitionen von Nemesius und Aristoteles, wiederholt sie jedoch nicht wörtlich. Heiraten. Nemesius‘ Beschreibung der bewussten Wahl: „Es ist etwas, das aus einer Schätzung, einer Entscheidung und einem Streben gemischt ist, und zwar weder ein Streben an sich noch eine Entscheidung, nicht nur eine Schätzung, sondern etwas, das sich aus all dem zusammensetzt. So wie wir über ein Tier sagen, dass es aus Seele und Körper besteht und dass das Tier jedoch kein Körper an sich ist, nicht nur eine Seele, sondern beides zusammen, so sollte man auch über bewusste Wahl sagen. Dass es eine Art Schätzung ist, das.“ ist, dass eine Schätzung zusammen mit einer anschließenden Entscheidung auch aus der Etymologie hervorgeht, denn was bewusst gewählt wird, ist etwas, das etwas anderes vorgezogen wird, und niemand entscheidet, ohne zu entscheiden, was uns in der Praxis gut erscheint auf das Gleiche wie eine Schätzung. Daraus folgt, dass bewusste Wahl ein Streben ist, das die Fähigkeit besitzt, abzuschätzen, was von uns abhängt, oder eine Einschätzung, die die Fähigkeit besitzt, das anzustreben, was von uns abhängt. Schließlich eilen wir durch bewusste Entscheidungen zu dem, was bereits auf der Grundlage von Schätzungen entschieden wurde“ (Nemes. de natur. hom. 32.58–74, trans. F. S. Vladimirsky mit Änderungen von A. M. Shufrin und uns gemäß: Anthology. T. 1: 424). Dieses Kapitel fasst Nemesius zusammen (Nemes. de natur. hom. 33, siehe Übersetzung in Anthology. Vol. 1, S. 424–426), der wiederum weitgehend Aristoteles folgt (Arist. ethic. Nic. 3.1111b.32–1112b33). Wir folgen nicht Mins Zeichensetzung. – Ca. Übersetzung Wörtlich: „selbsthypostatische Weisheit“. Mi. der Text in 24C, der von einer Wahrheit spricht, die keiner Grundlage bedarf, und weiter – dass es in Bezug auf sie, d. Der Begriff des γνώμη wird als solcher weder bei Aristoteles noch bei Nemesius im Kontext der Lehre vom Willensakt entwickelt. Dies ist eines der wichtigsten anthropologischen Konzepte von St. Maxim, dem viele Studien gewidmet wurden (siehe zum Beispiel Sherwood 1955b, S. 58–63; Thunberg 1965, S. 226–231; Larchet 1996, S. 137–141; Renczes 2003, S. 271–281; Lurie 2006, S. 391–396 und Kapitel 16, 17 und 21 im Einleitungsartikel zu dieser Ausgabe). In den Kommentaren werden wir bestimmte Aspekte des Verständnisses des heiligen Maxim γνώμη ansprechen, basierend auf dem einen oder anderen Kontext, in dem dieses Konzept auftritt. ἐνδιάθετος; Lateinische Übersetzung: internum („intern“), und in Larchet (Larchet 1996, S. 138). Dieses oder jenes γνώμη ist laut PRP. Maximus, das Ergebnis unserer Wahl zwischen Tugend und Laster (siehe Disp. Pyrr.: PG 91, 308B). St. Maxim bringt die Konzepte von γνώμη und διάθεσις so nahe wie möglich. In der Disputation mit Pyrrhos werden die Stadien des Willensakts anders beschrieben als im vorliegenden Aufsatz („Begehren, wir suchen, erwägen und konsultieren (oder: „wir schätzen“), und urteilen (oder: „entscheiden“) und stimmen ein (oder: „wir vereinbaren“ - διατιθέμεθα), und bevorzugen (oder: „wählen“), und wir sehen und verwenden“ (disp. Pyrr.: PG 91, 294C, trans. D. E. Afinogenov nach: Maxim Confessor 2004, S. 157; in der vorliegenden Beschreibung von γνώμη geht dies auch aus der Definition von γνώμη in der kommentierten Stelle hervor, 17C (vgl. Larchet 1996, S. 138). Im Streit mit Pyrrhus wird eine andere Definition von γνώμη gegeben: „Absicht ist nichts anderes als eine Art Wille (θέλησις), der sich relativ entweder an ein reales oder ein imaginäres Gut hält“ (disp. Pyrr.: PG 91, 308C, trans. D. E. Afinogenov, modifiziert von: Maximus the Confessor 2004, S. 175). Oder: „Staat“. Natürlich sollte man Können (ἕξις) und Absicht (γνώμη) nicht unterscheiden. Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen diesen Konzepten in St. Die Maxime wird insbesondere in Renczes 2003, S. 14, analysiert. 277–279. Larchet versteht γνώμη als „eine gewohnheitsmäßige Disposition (disposition habituelle) in Bezug auf Gut oder Böse“ (Larchet 1996, S. 138) oder, bezogen auf die Disputation mit Pyrrhus, „eine Lebensweise in Tugend oder Laster, die uns durch Wahl innewohnt“ (disp. Pyrr.: PG 91, 308B, trans. D. E. Afinogenova, modifiziert aus: Maxim Confessor 2004, S. 175). Wie aus der Beschreibung des Willensaktes in opusc. 1, im Gegensatz zur Disputation mit Pyrrhus, gibt Rev. Maxim „Absicht“ keine moralische Bedeutung, sondern charakterisiert sie „neutral“, als eines der charakteristischen Momente eines Willensaktes für uns. Was die moralische Seite von ἕξις betrifft, unsere Verantwortung für die von uns entwickelten Fähigkeiten (Grundlagen und Disposition der Seele) in Bezug auf Gut und Böse, so schrieb bereits Aristoteles darüber (siehe z. B. Arist. Ethik. Nic. 1114a.10f) hat Nemesius ähnliche Überlegungen: „Alle stimmen darin überein, dass es in unserer Macht liegt, uns zu engagieren und zu trainieren; und in Übungen liegt der Beginn von Gewohnheiten (oder: „Fähigkeiten“ – ἕξεων), denn Gewohnheit ist eine neu erworbene Natur; wenn Übung der Anfang [Wurzel] von Gewohnheit (ἕξεως) ist und Übung in unserer Macht liegt, dann liegt folglich die Gewohnheit in unserer.“ Und wenn Gewohnheiten in unserer Macht stehen, dann liegen Handlungen, die diesen Gewohnheiten entsprechen, in unserer Macht, denn wer die Fähigkeit (ἕξιν) zur Gerechtigkeit hat, wird gerecht handeln, und wer die Fähigkeit zur Ungerechtigkeit hat, wird ungerecht handeln; daher hängt es von uns ab, ob wir fair oder ungerecht sind“ (Nemes. de natura hom. 38,54–62, übersetzt von F. S. Vladimirsky mit Änderungen von A. M. Shufrin und uns gemäß: Anthology 1, S. 429. Anders als bei Nemesius, bei dem im Kontext der Polemik mit dem „Determinismus“ der Stoiker die Frage nach dem, was in unserer Macht steht (τὸ ἐφ’ ἡμῖν), im Mittelpunkt der Betrachtung steht, was eng mit dem Begriff der Autokratie (τὸ αὐτεξούσιον) (Nemes. de natur. hom.) verbunden ist. 38–40) spricht der heilige Maxim in seiner Analyse des Willensakts nicht von Autokratie, sondern von freiem Willen (ἐξουσία), obwohl diese Konzepte eng miteinander verbunden sind. Im Griechischen geht dies auch aus der Etymologie hervor, die mit der Geschichte des Begriffs verbunden ist (weitere Einzelheiten finden Sie in der nächsten Anmerkung). In seiner inneren Form geht der Begriff ἐξουσία auf ἔξεστι (jemandem erlaubt werden) zurück, daher ἐξουσία (das Recht, nach eigenem Ermessen zu handeln – Macht [in einem gewissen Bereich]). Der juristische Begriff ἐξουσία αὐτοπραγίας („Recht auf Selbsttätigkeit“) hatte die Bedeutung von Befugnissen, die jemandem übertragen wurden („carte blanche“) – zum Beispiel dem Gouverneur einer Provinz –, die ihm bei Missbrauch entzogen werden konnten. Derselbe Begriff bezeichnete die Rechte freigelassener Sklaven und war wahrscheinlich der erste, der ihn in die philosophische Verwendung einführte und Freiheit definierte. (ἐλευθερία) – der Zustand eines Weisen – als ἐξουσία αὐτοπραγίας (Chrys. fragm. moral. 544,5–7, Hrsg. J. von Arnim) und Sklaverei – der Zustand eines schlechten Menschen – als Entzug der Eigenaktivität (ebd., 355.1–3). Von den Stoikern wurde der Begriff ἐξουσία an andere Schulen weitergegeben und erhielt das Präfix αὐτο-, das der juristische Begriff nicht hatte (sein Vorhandensein würde die Unveräußerlichkeit der entsprechenden Befugnisse und/oder Rechte implizieren, d. h. das Fehlen einer Autorität, die ihnen τὸ entziehen könnte). αὐτεξούσιον wird mit „in unserer Macht sein“ (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) gleichgesetzt. Allein die Tatsache, dass Abhängigkeit (an der Macht sein) mit Macht (ἐξουσία; welche Bedeutung auch immer hier der Vorsilbe αὐτο- gegeben wird) gleichgesetzt wird, weist auf das Bewusstsein hin, dass „unsere“ Macht tatsächlich nur etwas in uns selbst ist, die Macht darüber ist also seine (oder „unsere“) Macht über uns selbst, d. h. – Freiheit (ἐλευθερία), verstanden als Eigentum jeder Person und nicht nur des Weisen (wie bei den frühen Stoikern und Epictetus). Dieses Freiheitsverständnis findet sich bereits beim heiligen Märtyrer Justinus (Just. Mart. apol. 1.43.3–4; dial. cum. Tryph. 88.5.2). Der Begriff τὸ αὐτεξούσιον wurde traditionell ins Lateinische als „liberum arbitrium“ oder „libertatis arbitrium“ übersetzt. Dieser Begriff beginnt mit Glückseligkeit. Augustinus, ein Dauerthema in Abhandlungen, gegen Ende des 13. Jahrhunderts. dem eng verwandten Begriff „freier Wille“ (voluntas libera) nachgeben. – Ca. Übersetzung Hier wird ἐφ’ ἡμῖν mit „hängt von uns ab“ übersetzt und nicht mit „in unserer Macht“, um Tautologie zu vermeiden. Eine wörtlichere, aber weniger literarische Übersetzung: „Freiheit des Willens ist rechtmäßige Herrschaft (κυριότης ἔννομος) bei der Ausübung dessen, was in unserer Macht steht, oder ungehinderte Herrschaft (κυριότης) bei der Nutzung dessen, was in unserer Macht steht.“ Lat. Übersetzung für κυριότης ἔννομος – legitima auctoritas, Ponsois-Übersetzung: souverainité autonome. In unserer Macht steht laut St. Maximus vor allem das, was Tugend und Laster betrifft (Folge 1: PG 91, 368C–D). Oder: „Wir haben Macht, freien Willen“ (ἐξουσιάζομεν). Das heißt, wir sind von Natur aus frei, wir entscheiden uns nicht dafür, frei zu sein, sondern sind in gewisser Weise „zur Freiheit verdammt“, was eine bewusste Wahl, eine Einschätzung und eine Entscheidung beinhaltet. Auf dieser Grundlage und unter Berücksichtigung der Tatsache des Sündenfalls, der uns für die Sünde empfänglich gemacht hat, stellt der heilige Maximus in seinen anderen Schriften die Frage nach der Notwendigkeit, unsere Autokratie frei Gott zu überlassen (ohne sie zu verlieren), um nach dem Willen Gottes zu leben (siehe seine Interpretation zu 1. Korinther 15,26: Der letzte Feind wird vernichtet werden – der Tod. „Dies wird geschehen, wenn wir uns völlig Gott hingeben (τῷ θεῷ). παραχωρήσωμεν) autokratischer Wille (oder: „freier Wille“ (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)“ (qu. dub. 22)). „das Gesetz der Sünde“ und die Macht des Teufels. Ausführlicher und im Kontext des Gethsemane-Gebets: Über diese Übergabe der Autokratie an Gott spricht der heilige Maxim im Amb. 7: „... Dies ist vielleicht die Unterwerfung, von der der göttliche Apostel sagt, dass der Sohn sich dem Vater „unterwirft“ – diejenigen, die [seine Einladung] zum Gehorsam freiwillig annehmen; danach – oder aufgrund dessen – „wird der letzte Feind durch den Tod vernichtet werden“ [1. Kor. 15:26], denn wenn das, was in unserer Macht steht, oder vielmehr die Autokratie (durch die [der Tod], indem er Zutritt zu uns suchte, die Herrschaft der Verderbnis über uns behauptete), frei und vollständig ist abgetreten (ἐκχωρηθέντος) Gott, obwohl er perfekt regiert, ist [sein Schicksal] Unterordnung aufgrund der Untätigkeit des Willens unter etwas anderes als das, was Gott will“ (PG 91, 1076A–B, übersetzt von A. M. Shufrin mit Änderungen, zitiert aus der Ausgabe: Maxim the Confessor 2007a, S. 251); siehe auch Scholia 45 und 46 von A. M. Shufrin zu diesem Ort und 7. Etwas weiter als der angegebene Ort von den Schwierigkeiten bis St. John. Maximus spricht von Perichoresis (Durchdringung), bei der es sich seitens Gottes um die Übertragung göttlicher Wirkung (Energie) an das Geschöpf als Reaktion auf das absichtliche Zugeständnis (ἐκχώρησιν γνωμικήν) der Autokratie an Gott seitens des Geschöpfs handelt (amb. 7: PG 91, 1076B–C in trans. A. M. Shufrin). Bezeichnend ist, dass im Streit mit Pyrrhos der hl. Maximus, der die Monotheliten anprangert, sagt, dass sie in ihrer Ekphesis „nicht durch Vernunft (= Logos), sondern durch freien Willen (oder Willkür – ἐξουσίᾳ)“ bewegt wurden (Disp. Pyrr.: PG 91, 289D). Das heißt, eine bewusste Entscheidung. Mi., wie sie vom heiligen Gregor von Nyssa verwendet werden, einige der wichtigsten Begriffe, die von der heiligen Maxime verwendet werden: „Wenn die verbale und intellektuelle Natur aufhörte, frei zu handeln (κατ’ ἐξουσίαν), zerstörte sie gleichzeitig die Gabe der Rationalität. Wofür wird man das Denken (διανοίᾳ) verwenden, wenn die Macht.“ (ἐξουσίας) das zu wählen (προαιρεῖσθαι), was gemäß der Neigung seines Geistes (κατὰ γνώμην) bei einem anderen liegt“ (Greg. Nyss. oratio catech. 31,8–11). (Mit „anderer“ meinen wir hier Gott, da der heilige Gregor erklärt, warum Gott einen Menschen nicht mit Gewalt zu sich bringt.) Der Gedankengang von Rev. Maximus steht näher an der Darstellung von Nemesius, dessen Gedanken zu diesem Thema jedoch auch die Tradition einschließen, zu der St. gehört. Gregory, der Autokratie mit dem Geist in Verbindung bringt: „Jeder Mensch, der schätzt, da die Wahl (αἱρέσεως) dessen, was getan werden soll, von ihm abhängt, schätzt, um zu wählen, was zuvor durch Schätzung entschieden wurde, und nachdem er sich entschieden hat, es zu tun. Daher ist es absolut notwendig, dass derjenige, der die Fähigkeit hat, etwas vorzutäuschen, auch der Herr (κύριον) seiner Handlungen ist.“ Denn wenn er nicht der Herr seiner Taten wäre, hätte er vergeblich die Fähigkeit, etwas vorzutäuschen. Und wenn ja, dann geht zwangsläufig der autokratische [Anfang] (τὸ αὐτεξξούσιον) mit dem Rationalen einher, denn entweder wird der Mensch kein rationales [Wesen] sein, oder er wird, da er rational ist, der Herr [seiner] Handlungen sein; und da er der Herr seiner Handlungen ist, wird alles autokratisch sein. Es wurde auch gezeigt, dass das, was aus der zugrunde liegenden Materie hervorgeht, veränderbar ist. Daher folgt zwangsläufig aus beiden, dass der Mensch autokratisch und veränderlich ist: veränderlich, weil er geboren ist, autokratisch, weil er vernünftig ist“ (Nemes. de natur. hom. 40.21–32, übersetzt von F. S. Vladimirsky mit Änderungen von A. M. Shufrin und uns nach: Anthology. T. 1, S. 432). Innerhalb derselben Tradition bezieht sich der heilige Maxim, jedoch nicht auf den heiligen Gregor, sondern auf Clemens von Alexandria stellt auch eine eindeutige Verbindung zwischen der rationalen Seele, genauer gesagt dem Geist, der Autokratie und dem natürlichen Willen her: „Der Wille ist die natürliche autokratische Bewegung des autokratischen Geistes oder der Geist, der sich spontan auf etwas zubewegt (αὐθαιρέτως). Autokratie (αὐτεξούσια) ist ein von der Natur bewegter Geist oder eine intelligente, autokratische Bewegung der Seele“ (PG 91, 276C). Nach Lackners Beobachtung (Lackner 1962, S. 44–45) folgt Rev. Maxim hier und in den nächsten vier Sätzen einer Passage aus einem Werk, das unter dem Namen des Philosophen David überliefert ist (David prolegom. philosoph. 47,1-8), wobei zu beachten ist, dass David keinen Vergleich zwischen „Meinung“ und „bewusster Wahl“ anstellt. Die Anleihe bei David (VI. Jahrhundert) ist ein interessanter Beweis für die Bekanntschaft des heiligen Maximus mit den Schriften der Kommentatoren des Aristoteles, die der alexandrinischen Schule angehörten (vgl. nächste Anmerkung). The original is a play on words. – Ca. translation The translator tried to convey it with another play on words (more precisely, their consonances) in Russian. Im Original findet eine implizite „Etymologisierung“ von διάνοια (Gedanke, Reflexion) statt, die zu διανύω (Ich vervollständige, beende, ebne (den Weg)) erhoben wird. Eine solche Etymologisierung findet sich in einem ähnlichen Kontext bei Ammonius (Ammon. in Aristot. Analyticor. prior. libr. i comm. 25.3) und Johannes Philoponus (Joann. Philop. in Aristot. libros de anim. comm. 15.2.2). Thus, we have another evidence of the acquaintance of St. Maximus with Aristotle's commentators (cf. previous note). That is, it is literally said that “meditation (διάνοιας) tends to bring a thought to the end (διανύειν) along some path.” Begriffe der Logik des Aristoteles (siehe z. B. Arist. analyt. prior. et poster. 41b.28), die von den Kommentatoren des Aristoteles, insbesondere Johannes Philoponus, häufig verwendet werden. Almost verbatim in: Anonym. bei Aristot. ethica Nic. In ethica Nicomachea paraphrasis (pseudepigraphum olim a Constantino Palaeocappa confectum et olim sub auctore Heliodoro Prusensi vel Andronico Rhodio vel Olympiodoro. 151.38, Hrsg. G. Heylbut. Heliodori in ethica Nicomachea paraphrasis (CAG 19.2). Berlin: Reimer, 1889. Indem er Verstehen als Streben definiert, stellt St. Maxim erneut einen „gemeinsamen Nenner“ zwischen ihm und anderen Arten von „Streben“ her, zunächst durch bewusste Wahl, um sie sofort zu unterscheiden. Im Folgenden (21C) weist er auf „Aspiration“ als generisches Konzept in Bezug auf alle Momente des Willensakts hin. Oder: Abstrusheit. Wie aus dem Wörterbucheintrag (ὑπέρνοια) von Lamps Wörterbuch hervorgeht, zitiert der heilige Maximus in dieser Definition fast wörtlich eine Passage aus der Auslegung der Sprüche (3, 13 nach LXX) von Procopius von Gaza (PG 87, 1245B). Laut Lamp ist ὑπέρνοια intellektueller Stolz (d. h. intellektueller Stolz). Der heilige Maximus baut hier in Anlehnung an Procopius das Konzept des Verstehens als Tugend nach dem klassischen Prinzip des Mittelwerts zwischen Übermaß und Mangel auf (vgl. Aristoteles: „Tugend ist eine bewusst gewählte Disposition [der Seele], die im Besitz des Mittelwerts in Bezug auf uns besteht, und [der Mittelwert] wird durch ein solches Urteil bestimmt, wie ein vernünftiger Mensch ihn bestimmen wird. Der Mittelwert liegt zwischen zwei [Arten von] Verdorbenheit, von denen eine aus Übermaß und die andere aus Mangel stammt.“ (Arist. ethoc. Nic. 2.6.1107a1–5, übersetzt von N.V. Braginskaya mit Änderungen, zitiert aus der Ausgabe: Aristoteles 1975–1983, S. 143 (Brief 221) und S. 257–258 [Brief 411]) und die Entwicklung dieser Lehre. Insbesondere Rev. John Cassian verbindet die Einhaltung des „mittleren“ oder „königlichen Weges“ mit der Tugend der Klugheit (Joan. Cas. conlat. 2.2; 2.16). Die Lehre vom inneren und gesprochenen Wort (Logos) wurde von den Stoikern entwickelt, deren Erbe in den Schriften von Apologeten und anderen christlichen Schriftstellern Eingang fand; für St. Maxims könnten beispielsweise die Texte des Nemesius relevant sein (vgl. Nemes. de natur. hom. 14: „Über das innere Wort und das Gesprochene“). Heiraten. Diese gesamte Abfolge geistiger Aktivität findet sich fast wörtlich im Heiligen Johannes von Damaskus (Joann. Dam. exp. fid. 36,41–48). Der heilige Maximus liefert eindeutig zu viele Beweise für den Unterschied zwischen Verständnis und bewusster Wahl. Man geht nicht mit dem Gefühl davon, dass es für ihn neben der pragmatischen Aufgabe christologischer Polemik auch interessant ist, darüber nachzudenken, was Verstehen ist und entsprechende Definitionen zu geben. Gleichzeitig ist er bestrebt, seinen Gegnern keine Gelegenheit zu lassen (egal wie Verständnis verstanden wird), auf der Grundlage, dass Christus einen menschlichen Geist hatte und daher die geistige Fähigkeit vollständig besaß, ihm eine bewusste Entscheidung zuzuschreiben. An dieser Stelle wird deutlich, warum St. Maxim die meisten Momente eines Willensakts als die eine oder andere Art von „Aspiration“ definierte. Wahrscheinlich identifizierten seine Gegner auf der Grundlage dieses allgemeinen Konzepts verschiedene Momente des Willensakts, die es ihnen erlaubten zu sagen, dass Christus einen Willen hat, der als das eine oder andere rationale Streben verstanden wird. St. Maxim nimmt diese Herausforderung an und spricht von diesem oder jenem Moment einer Willens- (und sogar mentalen) Handlung als Wunsch, beweist aber gleichzeitig, dass es keinen Grund gibt, über ihre Identität zu sprechen. Photius (Phot. biblioth. 195.159b5–11) gibt den Titel dieses und des nächsten Kapitels (das er als 11. bezeichnet) an. – Ca. Übersetzung Oder: „Impuls“. Wir präsentieren dieses und das folgende Konzept im Nominativ. Oder: „sieht den Sinn“ (wir sprechen hier nicht von diskursivem Denken, sondern von Intuition). – Ca. Übersetzung Hier stellt Rev. Maxim die vollständigste Abfolge eines Willensakts und seiner Teilhandlungen dar, die seine in disp beschriebenen Momente kombiniert. Pyrr. : PG 91, 294C, mit den oben in diesem Aufsatz angegebenen. Insgesamt gibt es zwölf solcher Momente, beginnend mit dem anfänglichen Besitz der rationalen Natur und ihres Willens und endend mit der Ruhe der Bewegung hin zum Ziel des Strebens in ihrem Gebrauch: 1. rationale Natur, die die Fähigkeit zum rationalen Streben besitzt (φύσις), 2. Wollen = Streben (θέλησις = ὄρεξις), 3. Gedanke (λογισμός), 4. Wunsch (βούλησις), 5. Suche (ζήτησις), 6. Bereitstellung (σκέψις), 7. Schätzung (βουλή), 8. Entscheidung (κρίσις), 9. bewusste Wahl (προαίρεσις), 10. Motivation (ὁρμή), 11. Gebrauch (χρῆσις), 12. Ruhe (ἀνάπαυσις). Es kann davon ausgegangen werden, dass Rev. Es war kein Zufall, dass Maxim den Willensakt in zwölf Teile unterteilte. Eine besondere Rolle spielt die Zahl 12 in der Arithmologie der Heiligen Maxima, die diese materielle Welt, unsere alltägliche Wahrnehmung davon und unser Sein in ihr charakterisiert. Insbesondere schreibt er: „Die Zahl zwölf bedeutet Zeit und Natur, denn die Zeit ist siebenfach und die Natur ist fünffach“ (qu. dub. 41); „Die Natur ist fünffach, da sie aus Arten und vier Elementen besteht“ (qu. dub. 124). Über die siebenfache Natur der Zeit und die fünffache Natur der Natur erfahren Sie mehr in Amb. 67: PG 91, 1396B–1404C. Heiraten. Thal. 55: „Die Schrift zeigt auf mysteriöse Weise, dass nur derjenige, der sich über Gefühlen und Zeit befindet (sie werden mit der Zahl zwölf bezeichnet, bestehend aus fünf – eine Zahl, die Gefühle angibt, und sieben – eine Zahl, die Zeit angibt) und die Verbindung der Seele mit ihnen abbricht, aus ihrer Verwirrung herauskommt und in die Bergstadt eilt“ (PG 90, 540D, trans. A. I. Sidorov, zitiert aus: Maxim the Confessor 1993. Buch II, S. 165) und exp. Ps. 59: „Das Tal... ist Fleisch, das durch Ungehorsam zu einem verabscheuungswürdigen Land der Leidenschaften geworden ist. Darin besiegt wie in einem Tal jeder fromme und gottliebende Mensch Natur und Zeit durch Vernunft und Kontemplation. Und die Zahl zwölf bedeutet diese Natur und Zeit, da die Natur durch die [fünf] Sinne fünffach und die Zeit siebenfach ist, wie es für jeden offensichtlich ist. Und fünf zusammen mit sieben ergibt die Zahl zwölf“ (PG 90, 860A–B, übers. K.I. Sidorova cit. laut Ausgabe: Maxim Confessor 1993. Buch I, S. 209). Diese Passagen aus den asketisch-exegetischen Werken des Heiligen Maximus sind von besonderem Interesse, da sie nicht nur eine Interpretation der Zahl 12 geben, sondern aus ihnen auch deutlich wird, dass der Heilige Maxim letztlich die Aufgabe des Asketen darin sieht, über die Grenzen von Natur und Zeit, die Grundparameter „dieser Welt“, hinauszugehen. Diese Fragestellung kann wiederum mit seiner christologischen Lehre korreliert werden, wonach der Wille in Christus (der natürlich nicht auf die Parameter der normalen menschlichen Existenz nach dem Sündenfall beschränkt war) nicht durch das Schema unseres Willensakts beschrieben wurde, der aus 12 „Schritten“ besteht, dem gleichen Akt, der nach St. Maxim unserer Beschränkung auf die Welt in ihrer geschaffenen, räumlich-zeitlichen und sinnlich-speziellen Realität entspricht. Ein weiteres Merkmal dieser Beschreibung der Momente eines Willensakts besteht darin, dass sie in einer Art kontinuierlicher Abfolge miteinander verbunden sind, in der jedes Glied aus dem vorherigen hervorzuwachsen scheint und die Grundlage für das nachfolgende bildet. Der gesamte Willensakt erscheint in Form einer Bewegung, beginnend mit der anfänglichen „Ruhe“ oder dem potentiellen Zustand der Willenskraft der Natur, dann erfolgt ein Übergang zum eigentlichen Willens-Aspirations-Akt, der das Objekt des Verlangens bestimmt, und alles endet mit Frieden in Bezug auf das erreichte Ziel. Dass der Ausgangspunkt der Bewegung die „Natur“ ist, die einen Willen hat, geht aus dem folgenden Satz hervor, in dem der heilige Maxim, wenn er vom Willensakt in umgekehrter Reihenfolge spricht, zur Natur kommt: „Und niemand strebt sinnvoll an, ohne von Natur aus intelligent (d. h. mit Gedanken ausgestattet) zu sein.“ Ich versuche beide Werte zu vermitteln. – Ca. Übersetzung Hier werden alle Momente des Willensaktes (mit Ausnahme der Bewegungsruhe) in umgekehrter Reihenfolge dargestellt. St. Maxim verbindet hier „Entscheidung“ nicht einfach mit der moralisch neutralen Wahl zweier Handlungsalternativen, sondern mit dem tugendhaften Umgang mit der Natur im Einklang mit dem Logos der Natur oder dem Missbrauch ihrer Kräfte. Das heißt, solche, bei denen man über die eine oder andere Verhaltensweise nachdenken, sich auf die eine oder andere Weise entscheiden, dies oder das wählen kann. Oder: „selbsthypostatische Wahrheit“. Heiraten. oben der Text in 16D, der besagt, dass wir „nur das schätzen, was getan werden kann (schließlich liegt genau das in unserer Macht) und nicht über Weisheit, die keiner Rechtfertigung bedarf (= selbsthypostatisch).“ Der heilige Maximus unterscheidet zwischen unserem alltäglichen Dasein, in dem wir uns immer wieder für das entscheiden, was uns besser erscheint, und etwas Schlimmeres im Vergleich dazu ablehnen, und dem Dasein der Heiligen (unten brennt er für ihn), wenn eine solche Wahl nicht mehr getroffen wird, da Gott (= Wahrheit, die keiner Grundlage bedarf) im Gegensatz zu allen irdischen Gütern nicht etwas ist, das mit anderen vergleichbar ist, nicht etwas, das im Vergleich zum Schlechtesten als das Beste ausgewählt wird. Diese Idee (außerhalb des Kontextes eines Streits über einen Willensakt) wurde erstmals vom heiligen Maximus in seiner Polemik mit dem Origenismus in amb formuliert. 7 (bei Origenes bleibt der Wille in den Köpfen und in Gott erhalten, und daher können sie wieder fallen), und nicht nur mit dem Origenismus, sondern auch mit einigen Ideen des heiligen Gregor von Nyssa, der glaubte, dass Seelen Gott als ein Gut bevorzugen würden gegenüber dem Bösen, das sie in diesem Leben gekostet haben. St. Maxim bestreitet diesen Standpunkt in der folgenden Passage: „Wenn sie sagen, dass sie [Geister] können, aber nicht wollen, weil sie das Gegenteil erlebt haben, dann werden sie auch in diesem Fall das Schöne nicht um seiner selbst willen als schön schätzen, sondern aus Notwendigkeit und um des Gegenteils willen, als etwas, das nicht von der Natur oder in seinem eigenen Sinne gewünscht wird. Schließlich ist nicht alles in seinem eigenen Sinne schön, das nicht an sich gut, wünschenswert ist und keine Bewegung auf sich zieht“ (amb. 7: PG 91, 1069C, trans. A. M. Shufrin nach: Maxim Confessor 2007a, S. 243). Mehr dazu im Studium von Polycarp Sherwoods Difficulties to John in: Maximus the Confessor 2007a, S. 573–576. Das heißt, die Fähigkeit der Heiligen zur bewussten Wahl ist deaktiviert. Dies unterscheidet sich grundlegend von der Ansicht, die Origenes und sogar St. zu diesem Thema hatten. Gregor von Nyssa. Zu Letzterem siehe die vorherige Anmerkung und die 12. Scholie von A. M. Shufrin zu Schwierigkeit 7 und Sherwoods Überlegungen in Maximus the Confessor 2007a, S. 474. Eine solche Deaktivierung der bewussten Wahl der Heiligen im Zustand der Auferstehung wird, wie aus den Worten des heiligen Maximus hervorgeht, zum „Naturgesetz“ und tritt an die Stelle des früheren „Gesetzes der Sünde“, wonach Menschen außerhalb der in Christus erneuerten Existenzweise dazu verdammt sind, in ihrer Absicht und bewussten Wahl zu schwanken. Wenn die Fähigkeit, bewusst zu wählen, deaktiviert wird, hören solche Schwankungen auf. Wir sprechen also von einer neuen Existenzweise der Natur im Vergleich zu der sündigen Existenzweise der Natur, die für Heilige charakteristisch ist. Wie wir weiter unten sehen werden (24D-25A), hat jeder Heilige bei einer solchen einheitlichen Lebensweise für alle (mit deaktivierter bewusster Wahl) seine eigene individuelle Art (Tropos) der Gemeinschaft mit Gott, entsprechend seinem Maß an Liebe und der Gnade, die er empfängt (mehr dazu im Einführungsartikel, Kapitel 21). Eine neue, einheitliche Existenzweise für alle bedeutet nicht die Vernichtung individueller Unterschiede, die bei den Origenisten stattfand, bei denen in der Apokatastase alle individuellen Unterschiede aufgehoben sind. Ein Konzept aus dem Vokabular der Origenisten, für die „Sättigung“ den Grund für den Abfall des Geistes von Gott und den Zerfall von Enada erklärt. Der heilige Maximus argumentiert mit der origenistischen Lehre von der „Sättigung“ in amb. 7. Bereits bei der Darlegung der Bewegungslehre in diesem Werk beschrieben sie das immer stärker werdende Verlangen der Heiligen nach Gott (PG 91, 1073C), das Wort „Sättigung“ erscheint jedoch nur in Amb. 7: PG 91, 1089A, und die Sättigungslehre wird in 1089B–C ausdrücklich widerlegt. Gott als der absolut Erwünschte kann nicht weniger bedeutsam und geschweige denn abstoßend werden (wie es bei der Sättigung der Fall ist). Im Gegenteil, der unendliche Gott „streckt die Sehnsüchte derer, die ihn genießen, ins Unendliche“, daher kann es keine Zerstreuung aufgrund der Sättigung mit dem absoluten Guten des Geistes geben, der angeblich von Anfang an in ihm wohnte (1089 v. Chr.). Weitere Einzelheiten finden Sie im Kapitel über das Sättigungsgefühl in Sherwoods Studie (Maximus the Confessor 2007a, S. 458–478) und Scholium 11b; 122a A. M. Shufrina an Amb. 7. An der kommentierten Stelle opusc. 1 Pers. Maxim gibt κόρος eine positive Bedeutung, was typisch für seinen Umgang mit ethischen Begriffen ist. τοσοῦτον ὑπερφυῶς μεθέξοντος, ὅσον ἐπόθησε. Hier finden wir die Verwendung der berühmten Formel, die in der Patristik den lateinischen Namen tantum – Quantum (griechisch τοσοῦτον – ὅσον, „so viel wie“) erhielt und die auf den heiligen Maxim auf die Worte des heiligen Theologen Gregor zurückgeht, „damit auch ich so Gott werde, wie er ein Mensch ist“ (Greg. Naz., or. 29,19: PG 36, 100A). Obwohl es an dieser Stelle überhaupt nicht darum geht, die Vergöttlichung mit der Menschwerdung zu vergleichen, verwendet diese Formel des heiligen Maxim sie dennoch sehr weit und deckt den Prozess der Vergöttlichung sowohl in seiner christologischen, wirtschaftlichen Dimension als auch in Bezug auf die Mystagogie der Vergöttlichung ab, insbesondere in Bezug auf die Übereinstimmung des Maßes der Prozession einer Person in Liebe (Sehnsucht) nach Gott mit dem Maß der Gemeinschaft mit Gott. Sherwood weist auf viele Beispiele für die Verwendung dieser Formel hin: amb. 10: PG 91, 1113B–C; amb. 33: PG 91, 1288A; amb. 60: PG 91, 1385B; Thal. 61: PG 90, 632A; Thal. 64: PG 90, 725C; Folge 2: PG 91, 464A12; Folge 25: PG 91, 613D (Maxim Confessor 2007a, S. 427). Unter den Forschern zu diesem Thema diskutierte St. Maximus: Thunberg 1995, S. 31–32; Cooper 2001, p. 161–163; Lurie 2006, p. 75–77 (von St. Gregor dem Theologen) und p. 361–363 (in St. Maximus); und am ausführlichsten Larchet 1996, S. 376–382. Larcher bemerkt zusätzlich zu den von Sherwood angegebenen Orten Thal. 64: PG 90, 725C, wo es heißt, dass Gott uns mehr liebte als sich selbst, „so sehr, dass er uns durch Gnade vergötterte, so wie er durch Sparsamkeit Mensch wurde“; Larcher weist auch auf die direkte oder indirekte Entwicklung dieses Themas bei Thal hin. 61: PG 90, 637D; amb. 3: PG 91, 1040A; amb. 7: PG 91, 1084C–D (diese Passage wird in A. M. Shufrins Scholium 102a besprochen); opusc. 4: PG 91, 57A–B; oder. dom. : PG 90, 877A; Thal. 22: PG 90, 317B–320C und an einer Reihe anderer Stellen in den Werken der heiligen Maxima. Der heilige Maximus wendet sich offensichtlich gegen das Argument zugunsten des Monothelitismus, das in der Disputation mit Pyrrhus von Pyrrhus vorgebracht wird, der sich auf die Aussage der „berühmtesten Väter“, dass „Gott und die Heiligen einen Willen haben“ (Disp. Pyrr.: PG 91, 292B), als Argument dafür bezog, dass die Einheit des Willens nicht bedeutet (im Gegensatz zur These des heiligen Maximus, die in der Auseinandersetzung im Kontext von ausgedrückt wurde). Christologie) Identität der Naturen. Das Argument von Pyrrhus ist umso ernster, weil der heilige Maximus in seinem Brief an den kubularen Johannes über die Liebe von einem Willen und einer Absicht der Heiligen mit Gott und untereinander spricht: „Wir können alle – genauso sicher wie eine Natur – eine Absicht (γνώμην) und einen Willen (θέλημα) mit Gott und untereinander haben“ (Folge 2: PG 91, 396C, übersetzt von A. M. Shufrin nach: Maxim Confessor 2007a, S. 338) (vgl. Folge 2: PG 91, 401B). Diese Orte ermöglichen es einigen Forschern (insbesondere den katholischen Wissenschaftlern Sherwood, Garriga, Rioux), zu behaupten, dass der heilige Maximus während der Polemik mit den Monotheliten seinen Standpunkt zu diesem Thema geändert und die Lehre vom einen Willen der Heiligen und Gottes sowie vom einzigen Handeln Gottes und der Heiligen aufgegeben hat, die er in amb zum Ausdruck brachte. 7: PG 91, 1076C. Im Gegensatz zu dem, was St. Maxim, es habe eine Änderung in der Lehre stattgefunden, wird von Larchet kategorisch abgelehnt, der seine früheren Gedanken im Lichte der späteren interpretiert und feststellt, dass sie miteinander übereinstimmen (Larchet 1996, S. 558–563). Für einen Überblick über bestehende Ansätze zu diesem Problem siehe Scholia 53a und 54 von A. M. Shufrin bis Amb. 7 in: Maxim Confessor 2007a, S. 337–343. Shufrin besteht in diesen Scholien darauf, dass Ausdrücke aus den frühen Werken des Heiligen Maximus eine völlig korrekte und von der orthodoxen Tradition (zum Beispiel vertreten durch den Heiligen Gregor von Palamas) unterstützte Bedeutung haben, die seiner Meinung nach im Opusc enthalten ist. 1 zusammen mit einer anderen Ansicht, die dies direkt leugnet und der zufolge der Wille der Vergöttlichten nicht vollständig mit dem Willen Gottes übereinstimmt. Daher glaubt Shufrin zusammen mit Larche (und im Gegensatz zu katholischen Wissenschaftlern), dass die Lehre von St. Maxima, ausgedrückt in Amb. 7 und ep. 2, steht voll und ganz im Einklang mit der kirchlichen Tradition, aber im Gegensatz zu Larcher glaubt er, dass opusc. 1 Pers. Maximus geriet in mancher Hinsicht in Konflikt mit seiner eigenen Lehre. Unserer Meinung nach bedarf dieses Problem weiterer Untersuchungen. Tatsache ist, dass, wenn in Folge. 2 Das Hauptpathos bestand darin, die sündige gnomische Spaltung der Menschen untereinander und mit Gott zu überwinden (und in diesem Zusammenhang wurde von den gleichen „Gnomen“ und „Willen“ der Heiligen mit Gott und untereinander gesprochen), nun besteht der heilige Maximus im Kontext der Polemik mit den Monotheliten mit nicht weniger Pathos auf dem anhaltenden Unterschied zwischen, sogar vergöttlichten, Menschen und Gott sowie zwischen verschiedenen Heiligen. Im Kontext dieser beiden – im soteriologischen Sinne gleich wichtigen – spirituellen Haltungen ist letztlich zu beurteilen, inwieweit die spätere Maxime der früheren „widerspricht“ oder „nicht widerspricht“. Weitere Einzelheiten finden Sie im Einführungsartikel, Kap. 17 und 21, wo wir insbesondere darauf hinweisen, dass die eigentliche Bedeutung von „Gnomen“ in den frühen und späteren Schriften der Heiligen Maxima unterschiedlich ist. Die Einheit des Zwecks ergibt sich sicherlich aus der Deaktivierung der absichtlichen Wahl bei den Heiligen, über die der heilige Maximus oben sagt (24C ff.), denn ohne Zögern und Zweideutigkeit bleibt „nur das Verlangen des Geistes ... das unaussprechliche Erreichen des Einzigen, was den Eingeweihten zur Verfügung steht, der Freude an dem, was von Natur aus Gegenstand des Verlangens ist“, nämlich Gott. Eine solche Deaktivierung wiederum wäre ohne eine freiwillige (d. h. ohne deren Verlust) Übergabe der Autokratie an Gott unmöglich gewesen, über dieses Zugeständnis sprach auch der Heilige Maxim in Amb. 7: PG 91, 1076B. Wie Shufrin zu Recht bemerkt, wenn er über Autokratie spricht: „Diese Fähigkeit des geschaffenen Wesens ist St. Maxim nennt Autokratie und ihre Umsetzung – Bewegung selbst oder Bewegung „durch Absicht“ (κατὰ γνώμην). „Das „absichtliche (γνωμική) Nachgeben“ dieser Fähigkeit an Gott ist eine solche Art ihrer Umsetzung, bei der die Absicht (genauer gesagt Autokratie. - G.B.) setzt die durch den Willen Gottes gesetzten Ziele nicht, sondern akzeptiert sie (vgl. Matthäus 26,39)“ (Maximus der Bekenner 2007a, S. 336). In dieser Hinsicht besteht kein Zweifel daran, dass in den frühen und späten Werken des hl. Zur Erfüllung des Leibes Christi als Erfüllung des ewigen Plans und Rates Gottes siehe Amb. 7: PG 91, 1088; 1097A–B. Diese Passage weicht formal am meisten von der frühen Beschreibung der Vergöttlichung in Folge ab. 2, wo prp. Maxim sagt, dass in Gott „wir alle – genauso genau wie eine Natur – und eine Absicht (γνώμην) und einen Willen (θέλημα) mit Gott und untereinander haben können“ (Folge 2: PG 91, 396C (übersetzt von A. M. Shufrin nach: Maxim Confessor 2007a, S. 338) (vgl. Folge 2: PG 91, 401B). Maxim spricht über die Verschiedenheit der Heiligen und beschreibt sie nicht mit Hilfe der Lehre von der Erfüllung verschiedener individueller Vorsehungslogos in ihnen (eine Lehre, die auf die Areopagitiker und allgemein auf das neuplatonische Denken zurückgeht), sondern mit Hilfe der traditionelleren Sprache der orthodoxen dogmatischen Theologie vom Unterschied zwischen Hypostasen, Essenzen und natürlichen Willen, zu der die Sprache des „Tropos“ hinzugefügt wird, die der heilige Maxim von den Kappadokiern übernommen hat. Dies sollte im Hinterkopf behalten werden, wenn man die Bemerkung von A. M. Shufrin berücksichtigt, dass der Bekenner in der Polemik mit den Monotheliten die Lehre vom einen Willen Gottes und jedes einzelnen Heiligen aufgegeben hat, was Shufrin als den Willen Gottes zu interpretieren vorschlägt, damit er im Heiligen erfüllt wird (Maxim der Bekenner 2007a, S. 339, Anmerkung 161). Lehren über den einen Willen Gottes und der Heiligen, so verstanden in opusc. 1 ist eigentlich nicht dabei, aber auch hier gibt es keine Lehre über einzelne Logoi; Die Art und Weise, die Vergöttlichung zu beschreiben, hat sich geändert. St. In vielen Werken polemisiert Maximus mit den Monotheliten und erhebt deren Lehre zur monophysitischen Lehre über die eine komplexe Natur Christi und weiter zur Lehre von Arius und Apollinaris von Laodizea, die tatsächlich, wenn auch in unterschiedlichen Kontexten, sagen, dass der Logos in Christus den Platz des menschlichen Geistes einnahm, woraus ihre Lehre vom einen Willen folgte. Dementsprechend führte Rev. Maximus die Häresie des Monothelitismus auf diese wohlbekannten und verurteilten Häresien zurück (vgl. „Ich und meine Mitknechte und alle, die sich angeschlossen haben, haben diejenigen mit dem Fluch belegt, die nach Arius und Apollinaris einen Willen und eine Handlung anerkennen, [und] unseren Herrn und Gott nicht nach beidem bekennen, aus dem, was, in dem, was und was Er von Natur aus rational ist und daher nach beiden [Naturen] [Göttliches und] Besitzendes besitzt.“ menschlicher] Wille und Handeln unseres Heils)“ (disp. Byz. 12, trans. M. D. Muretov nach: Maxim Confessor 2007a, S. 194; vgl. disp. Pyrr.: PG 91, 300D). Die Lehre von der komplexen Natur Christi wurde traditionell von den Chalcedoniten kritisiert, da sie das Konzept einer Natur einführte, die weder mit dem Göttlichen noch mit dem Menschen konstitutiv ist. Nachdem er im vorherigen Absatz die Konsequenzen der Annahme untersucht hat, dass es einen natürlichen Willen in Christus (θέλημα) gibt, und gezeigt hat, dass dies zu Schlussfolgerungen führt, die mit dem Bekenntnis zweier Naturen unvereinbar sind, geht der heilige Maximus auf eine andere Möglichkeit ein, nämlich dass dieser Wille absichtlich gewählt oder beabsichtigt ist. Darüber hinaus werden in diesem und dem nächsten Absatz verschiedene Interpretationsmöglichkeiten für den so verstandenen „einen“ Willen aufgezeigt, von denen keine auf Christus anwendbar ist. Der heilige Maxim unterscheidet zwischen den Gerechten, die sich durch Tugend auszeichnen und bewusst dem Logos der Natur folgen, und Christus, auf den im Gegensatz zu ihnen das Konzept des Erfolgs in der Tugend nicht anwendbar ist (in ihm wird die menschliche Natur aufgrund der hypostatischen Einheit mit dem Göttlichen von Anfang an vergöttert), so wie es in ihm nicht einmal die Möglichkeit der Sünde gibt, die selbst rechtschaffene Menschen haben. Aufgrund dieser Differenz lehnt Rev. Maxim das Verständnis des „einzigen Willens“ in Christus als „Absicht“ ab, dessen Tragweite sich auf die Präferenz für die eine oder andere (auch moralische) Vorgehensweise bezieht. Umso unanwendbarer ist auf Christus der wählende Wille, der eine Abweichung zum Schlechteren, also zum Unnatürlichen impliziert (wie weiter unten erörtert wird). Diese beiden Möglichkeiten sind unterschiedlich. Maxime aus dem Zustand der Deaktivierung der bewussten Wahl der Heiligen bei der Auferstehung (vollkommene Vergöttlichung) oder der Abwesenheit davon in Christus. Es gibt einen offensichtlichen Tippfehler in PG 91, 27D5, falsches Streben in ουτω. – Ca. Übersetzung Metapher der Abstimmung. – Ca. Übersetzung In diesem Fall stellt Rev. Maxim nicht seinen Standpunkt zur bewussten Entscheidung dar, sondern rekonstruiert die möglichen Standpunkte seiner Gegner. Eine Möglichkeit besteht darin, dass der „eine Wille“ Christi, verstanden als bewusste Entscheidung, in irgendeiner Weise mit der Natur vereinbar ist. Was ist das für eine Natur, wenn es nur eine bewusste Wahl gibt und sie dieser Natur entspricht? Sie sollte auch allein sein. Das heißt, es ist etwas zwischen Göttlichkeit und Menschlichkeit. Dies ist offensichtlich der Einwand der heiligen Maxima. Ausführlicher legt Rev. Maximus sein Verständnis der Lehre des Nestorius über die sogenannte „Person der Einheit“ in anderen theologischen und polemischen Werken dar (insbesondere in opusc. 2: PG 91, 41A-45B), wo unter anderem die Meinung kritisiert wird, dass Christus zwei gnomische Willen habe, die zwei Naturen entsprechen, aber im Laufe des Lebens miteinander übereinstimmen (ebd., 44A-D). Diese Meinung impliziert den Erfolg Christi in der Menschheit während des Lebens (ebd., 44D), was die Vergöttlichung seiner menschlichen Natur seit der Inkarnation in der Hypostase des Logos leugnet. An anderer Stelle charakterisiert der heilige Maxim die Position von Nestorius wie folgt: „Der bösartige Nestorius ... in [der Abhandlung] namens „Klare Einweihung“ schreibt er im zweiten Wort dieser Abhandlung heimtückisch: „Wir bewahren die Naturen ohne Verschmelzung, denn sie sind nicht im Wesen, sondern in der Absicht vereint (γνώμῃ); daher sehen wir, dass diese [Naturen] einen Willen, eine Energie und eine Kraft (δεσποτεία) haben“ (Opusc. 15: PG 91, 176A, siehe auch Anmerkung 572, wo angemerkt wird, dass die Echtheit dieses Zitats zweifelhaft sein könnte). Im Streit mit Pyrrhus hat St. Maximus machte Pyrrhus auf die Tatsache aufmerksam, dass diejenigen, die Ekphesis veröffentlichten (das war Heraklius, der unter dem Einfluss der monothelitischen Bischöfe handelte), Nestorius als ihre gleichgesinnte Person bezeichneten: „Wenn sie von einem Willen sprechen, verteidigen sie seine Ansichten und erklären, dass Nestorius über einen Willen in zwei von ihm erfundenen Personen lehrt, wie durch die Ekphesis, die sie verteidigen, bewiesen wird“ (Disp. Pyrr. PG 91, 313B, Übers. D. E. Afinogenov nach: Maxim Confessor 2004, S. 13. Tatsächlich enthält Ekphesis den folgenden Hinweis auf Nestorius: „Denn selbst der niederträchtige Nestorius, der die göttliche Inkarnation des Herrn teilte und zwei Söhne einführte, wagte es nicht, über zwei Willen zu sprechen (θελήματα), sondern verherrlichte im Gegenteil die Identität des Willens.“ (ταὐτοβουλίαν) von zwei von ihm erfundenen Personen, wie ist es dann möglich, dass diejenigen, die den rechten Glauben bekennen und den Einen Sohn, unseren Herrn Jesus Christus, den wahren Gott, verherrlichen, in Ihm zwei und solche gegensätzlichen Willen annehmen? Wenn wir also in allem und darin den heiligen Vätern folgen, bekennen wir einen Willen (θέλημα) des Herrn Jesus Christus, des wahren Gottes“ (Mansi X. 991). Es ist interessant, dass auf dem Monothelitischen Konzil im Jahr 662 St. 604 über die Lehre des Nestorius über einen Willen in Christus. Oben untersuchte Rev. Maxim die Möglichkeit, bewusste Wahl und Absicht (γνώμη) auf die Natur anzuwenden, auch im „nestorianischen“ Verständnis. Nun erwägt er eine andere Möglichkeit, nämlich wenn wir bedenken, dass Christus einen Willen im Sinne einer bewussten Entscheidung hatte, der sich jedoch nicht auf die Naturen bezog (in der Abstimmung des menschlichen Willens mit dem Willen Gottes, wie es beispielsweise nach dem heiligen Maximus von Nestorius verstanden wurde), sondern direkt auf die Hypostase Christi. Hiergegen erhebt St. Maxim im Folgenden einzelne Einwände. Der heilige Gregor von Nyssa begründete die Anwesenheit eines menschlichen Geistes in Christus (was von Apollinaris geleugnet wurde, der den Logos an die Stelle des Geistes setzte), und schrieb, dass Tugend niemals unfreiwillig sei, daher müsse die von Christus in seinem irdischen Leben manifestierte Tugend Freiheit voraussetzen, die ohne den menschlichen Geist Christi unmöglich sei. Bei Apollinaris stellt sich laut Gregor heraus, dass Christus mit dem Fehlen eines menschlichen Geistes auch der Freiheit beraubt ist, was bedeutet, dass die von ihm gezeigte Tugend keine solche ist, da sie das Ergebnis von Zwang ist. Nachdem er dieses Argument gegen Apollinaris vorgebracht hat, fügt der heilige Gregor sofort hinzu: „Wie schreibt der Schriftsteller also etwas Leichtigkeit zu, dem die Möglichkeit zur Entscheidungsfindung entzogen ist (τῷ ἀπροαιρέτῳ), in dem es keine persönliche Reflexion gibt, die ihn zum Guten führen würde? Für Sündenlosigkeit, die nicht von einer bewussten Entscheidung abhängt.“ (προαιρέσεως) verdient sicherlich kein Lob“ (Greg. Nyss. Antirrh. adv. Apoll., Hrsg. F. Mueller, Gregorii Nysseni Opera, Bd. 3.1. (Leiden 1958) 198,14–16). Aus dieser Passage könnte man den Eindruck gewinnen, dass St. Gregory schreibt dem menschlichen Geist Christi eine absichtliche Wahl oder Freiheit zu, verstanden als Wahlfreiheit. Aber diese Freiheit eröffnete, zumindest theoretisch, die Möglichkeit einer falschen Wahl, also der Sünde und des Widerstands des menschlichen Willens gegen den göttlichen Willen, die Apollinaris und nach ihm die Monotheliten vermeiden wollten. Nur Rev. gelang es, aus diesem Kreis herauszukommen. Maximus, der die Möglichkeit der Anwesenheit einer rationalen menschlichen Natur in Christus belegen konnte, ohne προαίρεσις einzuführen. Beim heiligen Gregor von Nyssa hingegen wird mit Hilfe dieses Konzepts die Ähnlichkeit des Menschen mit Gott beschrieben. Wie John Rist bemerkt: „In der Abhandlung des heiligen Gregor von Nyssa De Virginitate lesen wir, dass der Mensch nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde. Diese Ähnlichkeit bestand hauptsächlich in seiner Wahlfreiheit (wörtlich: „in der Autokratie der bewussten Wahl“ – ἐν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς). προαιρέσεως) und in seiner Fähigkeit zu wählen, was ihm gefällt (siehe Greg. Nyss. virg. ΧΙΙ.2, 12 ff., S. 79, Hrsg. M. Aubineau, Grégoire de Nysse. Traité de la virginité [Sources chrétiennes, 119] (Paris, 1966) (siehe Rist 1985, S. 113–114.) Gregor könnte denken, dass Gott zur Sünde fähig ist, so dass wir im Fall der Zuschreibung von προαίρεσις an den Menschen, in dem es laut Gregor Gott ähnlich ist, eher nicht von einem Irrtum sprechen können, sondern von einer gewissen Unklarheit dieses Gedankens, die mit dem Fehlen einer klaren Unterscheidung zwischen Autokratie (τὸ) verbunden ist αὐτεξούσιον) und bewusste Wahl (προαίρεσις), denn Autokratie nach St. Maxima charakterisiert sowohl die göttliche Natur als auch die menschliche Natur, aber προαίρεσις manifestiert sich nur in einer ungöttlichen Person. Wie dem auch sei, es ist genau diese Art von Mehrdeutigkeit, die uns auch bei St. Gregory begegnet, St. Maxim macht es in der kommentierten Passage aus opusc deutlich. 1. Das Konzept der „Assimilation“ wurde von Rev. Maxim entwickelt, noch bevor es an dieser Stelle, insbesondere im Opusc, verwendet wurde. 20: PG 91, 237; es findet sich auch in der Disputation mit Pyrrhus, wo Pyrrhus als erster das Thema der Assimilation anspricht und die These aufstellt, dass der menschliche natürliche Wille von Christus „relativ“ assimiliert wurde (304B). Der heilige Maxim wendet dagegen ein, dass es „im Wesentlichen“ erworben wurde (304A–305C), als notwendigerweise in unserer von Christus assimilierten Natur verankert; Was die „relative Assimilation“ angeht, spricht St. Petersburg davon. Maximus sagt, dass es „durch die freundschaftliche Angleichung dessen, was miteinander zusammenhängt, geschieht, ohne selbst etwas dafür zu tun oder zu ertragen“ (304B). Das Konzept der „relativen Assimilation“, das St. Maxim erlaubte, ist bereits in Opusc. 20: PG 91, 237A–B, um zu zeigen, dass das Gebet Christi, „den Kelch zu tragen“, nicht auf die Möglichkeit hinweist, dass Sein menschlicher Wille mit dem Willen Gottes in Konflikt gerät (weitere Einzelheiten finden Sie in Kapitel 14 des Einführungsartikels zu dieser Ausgabe). Weitere wichtige Werke, die das Konzept der „relativen Assimilation“ diskutieren, sind opusc. 9 (siehe Anmerkung 417 und Text) und opusc. 19 (siehe Anmerkung 694). Mit St. Maxim ist ein Ort aus Thal gemeint. 42, in dem er προαίρεσις (im Folgenden als „Willen“ übersetzt) auf Christus anwendete und von der Korrektur der Sünde Adams in Christus und ihren Folgen sprach: „Unser Herr und Gott nahm diese ganze Natur vollständig an, und in der angenommenen Natur hatte Er auch ein leidenschaftliches Prinzip, das [von Ihm] durch den Willen geschmückt war (κατὰ προαίρεσιν) Unverweslichkeit. Daher wurde Er aufgrund des leidenschaftlichen Prinzips von Natur aus für uns zur Sünde, ohne die absichtlich gewählte Sünde (γνωμικὴν ἁμαρτίαν) zu kennen, dank der Unerschütterlichkeit des Willens (διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς). προαιρέσεως). Mit diesem unerschütterlichen Willen korrigierte [der Herr] den leidenschaftlichen Anfang der Natur und machte ihr Ende (ich meine den Tod) zum Beginn der Transformation zur Unvergänglichkeit. Die Natur aller Menschen veränderte sich von der Unverweslichkeit zur Verweslichkeit, und so erfolgte durch einen Mann, Jesus Christus, der sich nicht vom Guten abwandte (προαίρεσιν), die Wiederherstellung der Natur von der Verweslichkeit zur Unvergänglichkeit für alle Menschen (Thal. 42,18–34, übers. A. I. Sidorova mit Änderungen von: Maxim Confessor 1993. Buch II. Teil 1, S. 110). Über die Entwicklung der Ansichten des hl. Zur Maxime über die Möglichkeit, den freien Willen und den gnomischen Willen auf Christus anzuwenden, siehe Anmerkung. 633 und Kap. 17 Einführungsartikel. St. Maxim zitiert wörtlich seinen Ausdruck, wie er in Thal verwendet wird. 42.24 Oder: „Schöpfer“ (δημιουργός). Der heilige Maximus unterscheidet hier zwischen vorwurfsvollen und tadellosen Leidenschaften (vgl. Anm. 377 und Text). Letztere sind eine Folge der Sünde Adams und bestehen aus sündlosen Leidenschaften, die durch die Verderbnis der Natur verursacht werden. Ihre freiwillige Assimilation hängt erstens mit der Wahrnehmung unserer Natur durch den Logos zusammen und zweitens mit der Annahme der Wirkung dieses Leidens und Sterbens, das auch in Christus nicht wie bei uns, sondern freiwillig, also auf göttliche Weise, geschah. Was vorwurfsvolle Leidenschaften betrifft, also solche, die nicht nur eine Folge der Sünde sind, sondern selbst sündig sind, haben sie einen moralischen Charakter und werden mit „Verfall“ oder Schwankung unseres Willens (oder unserer absichtlichen Entscheidung) in Verbindung gebracht. Christus hatte keine solchen Leidenschaften, aber an diesem Ort und an einer Reihe anderer St. Maximus sagt, dass Christus „als Menschenliebender wirtschaftlich die vorwurfsvollen Leidenschaften auf sich nahm, die als einer von uns und an unserer rebellischen Gesinnung [tropos] erkennbar waren, so dass er, nachdem er sie für uns vollständig zerstört hatte, wie Feuer – Wachs oder die Sonne – die Dämpfe der Erde, uns seine Eigenschaften geben und uns schon hier teilnahmslos und durch Versprechen unbestechlich machen konnte“ (Opusc. 20: PG 91, 237В–С) . Wir sprechen über den „Streit von Gethsemane“, wie er im Evangelium beschrieben wird, wo Christus „als einer von uns anerkannt“ wird, als ob er eine „ungehorsame Veranlagung“ hätte, die Fähigkeit, sich dem Willen des Vaters zu widersetzen. Darin besteht es, nach St. Maxim, in der „relativen Assimilation“ unserer „Schande“ durch Ihn. Dabei geht es nicht um die „natürliche“ Wirkung des Selbsterhaltungstriebs eines Menschen nach dem Sündenfall und damit um die „tadellose“ Handlung, sondern um den Widerstand gegen Gott, der unter seinem Einfluss entsteht, wenn Er einem den Tod befiehlt. In opusc. 20 Pers. Maxim sagt, dass Christus keinen solchen Widerstand hatte und auch nicht haben konnte, daher ist es falsch, in den Worten Christi eine Abneigung gegen den Tod oder auch nur die Möglichkeit eines solchen Widerstands zu interpretieren. Wir sprechen von der Assimilation durch Christus, d.h. Seine Darstellung unseres mitfühlenden Widerstands, um uns zu lehren, uns dem Willen Gottes zu unterwerfen. Das heißt, das Leid und der Tod, die den Menschen wegen ihrer Sünde widerfahren. Heiraten. interpretierende Übersetzung dieser Passage und ihrer Diskussion von V. M. Lurie in: Lurie 2006, S. 400. Letzterer betont die Parallelität dieser Passage mit der berühmten Passage aus amb. 7, wo es laut Lurie heißt „über das Aufhören aller Bewegung, nachdem das Geschöpf Gott erreicht hat“ (ebd.), wobei er die gleiche Idee im Ausdruck der heiligen Maxima στάσιν ἀκίνητον sieht (Lurie übersetzt es als „bewegungsloses Stehen“; Shufrin übersetzt es etwas anders (siehe Text), obwohl er der Existenz einer Parallele zu Amb zustimmt. 7). Wie dem auch sei, an der kommentierten Stelle opusc. 1 Pers. Maxim wiederholt im Kontext der Polemik mit den Monotheliten nicht einfach, was in amb gesagt wurde. 7: PG 91, 1076 und versucht zu betonen, dass mit dem „bewegungslosen Zustand (oder Stehen)“ des „menschlichen Teils“ im Logos die Bewegung der menschlichen Natur in Übereinstimmung mit dem Logos dieser Natur erhalten bleibt, während der göttliche Logos alle diese Handlungen und Bewegungen kontrolliert. Hier kann sich tatsächlich die Frage stellen, ob St. Petersburg nicht widerspricht. Maxim selbst, wenn er einerseits von der Anwesenheit eines natürlichen menschlichen Willens in Christus spricht und andererseits im selben Satz klarstellt, dass es sich um einen „bewegungslosen Zustand“ handelt: „Sie erlangte einen bewegungslosen Zustand oder vielmehr eine stabile Bewegung gemäß ihrem natürlichen Verlangen (das heißt einfach ihrem Willen), oder genauer gesagt, einen bewegungslosen Zustand in Gott, dem Wort selbst“ (Opusc. 1: PG 91, 32A; unsere Kursivschrift – G. B.). Der gesamte Kontext der Kontroverse des heiligen Maxim legt jedoch nahe, dass er mit dem Zustand der Unbeweglichkeit das Fehlen von Schwankungen des Willens in Christus und die Unmöglichkeit solcher Schwankungen meinte, nicht aber das Fehlen des menschlichen Willens als solchen (siehe unten, 32C). Natürlich impliziert der „stille Zustand“, dass Christus durch die Menschheit nichts anderes wollte als das, was Gott wollte. Gleichzeitig gab es im irdischen Leben des Erretters in Christus zwei Tropos von „Beziehungen“ zwischen der menschlichen und der göttlichen Natur: entweder den Tropos der vollständigen Vergöttlichung, wenn die Bewegung der menschlichen Natur direkt nach dem Willen des Göttlichen erfolgte (ohne die Autokratie der menschlichen Natur abzuschaffen, aber mit völliger Hingabe an das Göttliche (amb. 7: PG 91, 1076B–C)), oder den Tropos des Leidens, wenn Der göttliche Wille ermöglichte es der menschlichen Natur, dass Christus seinen Willen offenbaren muss, der sich vom Willen Gottes unterscheidet, ihm aber nicht widerspricht (wie zum Beispiel während der Schlacht von Gethsemane). Das heißt, diejenigen, die der heilige Maximus auf den natürlichen Willen bezieht (zum Beispiel θέλημα) und diejenigen, die er in dieser Abhandlung auf den Beitrag der geschaffenen Hypostase bezieht (zum Beispiel προαίρεσις). Wu Minh ἄψιλος. Ich akzeptiere den Vorschlag von Lampe (s. v.), falsa lectio anstelle von ἄψυχος zu berücksichtigen. – Ca. Übersetzung Es sollte klargestellt werden, dass „unitarische Formeln“ in Bezug auf Energie bei einer Reihe maßgeblicher heiliger Väter gefunden wurden und der heilige Maximus sie bis zu einer bestimmten Zeit mit einer bestimmten Interpretation selbst verwendete (siehe Kommentare zu Opusc. 7, 8 und 20, die sich auf eine frühere Periode der Polemik beziehen (ca. 640–641), aber ab etwa 643 gab er dies auf und begann, die Ausdrücke selbst in einem anderen Sinne zu interpretieren und völlig abzulehnen Der Ausdruck „eine Energie“ ist in jedem Sinne offensichtlich sowohl mit Fehlinterpretationen behaftet als auch aufgrund der strengeren Opposition gegen die Monotheliten und seiner Konsolidierung mit den strengen Diopheliten im Westen und unter dem Einfluss ihrer Kritik an seinen Ausdrücken als mehrdeutig (siehe für weitere Einzelheiten Kapitel 13 im Einführungsartikel zu dieser Ausgabe). Gleichzeitig ist zu beachten, dass der heilige Maxim bereits in diesen Schriften, dem Beginn der Polemik mit den Monotheliten, dies ablehnte Lehre vom einen Willen, wobei er darauf besteht, dass dieser (im Gegensatz zu den Einheitsformeln in Bezug auf Energie) nicht bei den Vätern gefunden wurde (siehe z. B. Opusc. 7: PG 91, 88D). Hier und im Folgenden werden die Begriffe „Energie“ und „Aktion“ identisch verwendet, um dasselbe griechische Wort ἐνέργεια zu übersetzen. Die Verwendung des einen oder anderen Wortes hat rein stilistische Gründe. Wir sprechen über den berühmten Ort von Amb. 7, in dem der Zustand des Vergöttlichten wie folgt beschrieben wird (der umstrittene Ort wird von uns kursiv hervorgehoben): „... „ein Bild stieg [zurück] zu [seinem] Prototyp (τὸ ἀρχέτυπον)“ (Greg. Naz. oder. 28.17.6), und wie der Abdruck eines Siegels war [sein] Prototyp perfekt geeignet, [da er ihm genau entsprach], [so ein Das Bild hat nichts mehr, dem es zuzuschreiben ist – und kann es auch nichts anderes zuschreiben – oder, klarer und direkter ausgedrückt: Er kann es nicht einmal wollen, da derjenige, der die göttliche Handlung empfangen hat, oder besser gesagt, Gott in der Vergöttlichung geworden ist und noch mehr Freude an der Raserei hat, außerhalb dessen liegt, was aufgrund der Gnade des Geistes, der über ihn gesiegt hat und ihm gezeigt hat, dass nur Gott so handelt, [in ihm] ist dass es eine, sogar nur eine in allen [Beziehungen] gibt, nämlich das Handeln Gottes und derer, die Gottes würdig sind, oder vielmehr nur Gottes allein, als [Kommen] in einer dem Guten angemessenen Weise [in gewisser Weise], völlig in gegenseitiger Durchdringung mit den Würdigen als Ganzen“ (amb. 7: PG 91, 1076C–D, trans. A.M. Shufrin, Hrsg.: Anthologie. T. 2, S. 114). Die Notwendigkeit, die Polemik mit Monoenergismus im Kontext der Polemik mit Monothelitismus anzugehen, wird von A. M. Shufrin gut erklärt: „Aus dem Verständnis des Willens als „der (autokratischen) Bewegung der denkenden Natur“, die St. Maxim als Waffe gegen die Monotheliten ansieht (Disp. Pyrr.: PG 91, 301В–С), folgt, dass der Wille („θέλημα“) eine Handlungsweise ist („Energie“), denn nach der auf Nemesius zurückgehenden Definition, die auch vom heiligen Maxim übernommen wurde (siehe z. B. Amb. 5 [zu Thomas]: PG 91, 1048A), ist die Aktion genau die Bewegung der Natur. Mit solchen Prämissen folgt der Monothelitismus notwendigerweise aus dem Monoenergismus, daher stellt die Negation des letzteren die Notwendigkeit dar, den ersten zu negieren“ (Maxim der Bekenner 2007a, S. 339, Anmerkung 162). Die Frage ist, ob St. Maxim in Amb sagt. 7 über den Zustand der Heiligen „in der Zukunft“ (verstanden als posthume Existenz) wird von A. M. Shufrin in Scholium 54 an dieser Stelle diskutiert (Maximus the Confessor 2007a, S. 339–343). Shufrin glaubt, dass eine Reihe von Äußerungen des Heiligen Maxima dieser Aussage aus seinem späteren Schreiben widersprechen. Insbesondere unmittelbar vor dieser Passage der heilige Maxim in amb. 7: PG 91, 1076B zitiert die Worte des Ap. Paulus: „Ich lebe nicht für irgendjemanden, sondern Christus lebt in mir“ [Galater 2,20], die in diesem Leben deutlich zum Ausdruck kommen und die der heilige Maxim, wie Shufrin anmerkt, mit dem Zustand der Vergöttlichung in Zusammenhang bringt, der durch die Formel „eine, sogar nur eine in allen [Beziehungen] Handlungen Gottes und der Gotteswürdigen“ beschrieben wird. Es scheint, dass St. Maxim sich selbst widerspricht oder seine Position ändert, ohne es zuzugeben. Allerdings bereits in amb. 7 gibt es mehrere Stellen (Shufrin kommentiert sie in seiner Scholie nicht und erwähnt sie auch nicht, wenn er dieses Thema analysiert), die darauf hindeuten, dass St. Maxim wirklich über das zukünftige Zeitalter gesprochen hat (obwohl er nicht angibt, dass es sich um eine posthume Existenz handelt) (vgl. „die zukünftige (und nicht die frühere und [damals] verdorbene) Gnadengemeinschaft würdig“ (1076A), „wie ... wird der Zustand der Dinge in der Zukunft sein“ (1077B), an einer anderen Stelle: „Nichts, was ins Leben gerufen wurde, ist in Bewegung, hat aufgehört, da es noch nicht der ersten und einzigen Ursache begegnet ist“ (1072C), woraus folgt, dass er den Zustand der „Ruhe in Gott“ auf das zukünftige Jahrhundert bezieht). Wie stimmen jedoch die zitierten Worte des Apostels damit überein? Paulus sowie zahlreiche Zeugnisse des heiligen Maximus (insbesondere die berühmte Spekulation darüber, dass Melchisedek die vollkommene Vergöttlichung erreicht habe (siehe PG 91, 1144 v. Chr.), dass die Vergöttlichung bereits in diesem Leben möglich sei? Vergleicht man all diese Tatsachen sowie die Aussage des heiligen Maximus an anderer Stelle, wo er sagt, dass die Seele zusammen mit ihrer Vergöttlichung in die Auferstehung des Sohnes Gottes eintritt (siehe PG 91, 1381D), und eine solche Vergöttlichung findet bei Heiligen bereits zu ihren Lebzeiten statt, können wir sagen, dass wir, wenn wir in Amb 7, Rev. über die einzige Energie Gottes und seiner würdigen Menschen sprechen, sagen. Maxim hatte wirklich das Leben des nächsten Jahrhunderts im Sinn, das jedoch für die vergöttlichten Heiligen beginnt und weitergeht, ununterbrochen durch den Tod (für diejenigen, die ihren autokratischen Willen an Gott verraten haben, wie derselbe Apostel Paulus es tat, wird der Tod zerstört [1 Kor. 15:26]), bereits in diesem Leben. Über diesen mystischen (oder mysteriösen) Aspekt seiner Lehre spricht St. Maxim im Kontext seiner Polemik mit den Monotheliten und rechtfertigt seinen Einsatz in Amb. 7 der „monoenergetischen Formel“ schwieg (wahrscheinlich aus taktischen Gründen, der Grund dafür wird weiter unten erörtert). J.-C. Larcher wendet sich zu Recht gegen jene katholischen Autoren, die wie J.-M. Garrigues behaupten, dass St. Maxim nur an die Vergöttlichung nach dem Tod geglaubt habe (Larchet 1996, S. 643), obwohl es schwierig ist, der auf Doucet basierenden Meinung von Larchet zuzustimmen, dass St. Maxim einst besonders den Unterschied zwischen der in diesem Leben erworbenen Vergöttlichung (angeblich als „Vorfreude“) und dem, was im „nächsten“ in seiner Gesamtheit sein wird, betonte. Die Beispiele, die Larcher (ebd., S. 644–645) zur Untermauerung dieser These anführt (insbesondere bezieht er sich auf Kap. theol. 2,87), können durchaus als Hinweis auf einen in diesem Leben erworbenen Zustand verstanden werden (wie wir am Beispiel Melchisedeks sehen). Der heilige Maxim gibt eine in der Spätantike bekannte Argumentation wieder, die bereits in einer Abhandlung des 2. Jahrhunderts zu finden ist. Ps.-Plutarch über das Schicksal, wo es im Kontext der Polemik mit der Lehre des stoischen Determinismus gegeben wird: „Alles, was wird, ist wie das Werden selbst untrennbar mit der Fähigkeit (oder: „Macht“ – δυνάμεως) verbunden, und die Fähigkeit ist untrennbar mit der Essenz verbunden. Zum Beispiel, ob es entsteht oder entsteht, nicht ohne eine Fähigkeit, die sich auf eine Person, die Essenz, bezieht.“ (οὐσία) ist eine Person, deren Wesenheit fähig (oder: „mächtig“ – δυνάμενον) ist, und dass sowohl das Entstehen als auch das Entstehen dieser drei Dinge möglich ist: Fähigkeit (δυνάμεως). (δυναμένου) und möglich (δυνατοῦ), das Fähige als Wesen geht als Subjekt der Möglichkeit voraus, und das Können geht dem Möglichen voraus“ (Ps.-Plut. de fato 571A). Der heilige Maximus beruft sich in seiner Passage nicht auf Ps.-Plutarch, sondern auf Nemesius, dem er fast wörtlich folgt: „Fähigkeit (δύναμις) heißt das, wonach wir etwas tun können.“ Schließlich haben wir die Fähigkeit für alles, was wir tun; Welche Fähigkeiten es auch gibt, solche Taten gibt es nicht. Somit hängt die Handlung von der Fähigkeit ab, und die Fähigkeit – vom Wesen: Schließlich hängt die Handlung von der Fähigkeit ab, und die Fähigkeit – vom Wesen und im Wesen. Wie gesagt, diese drei sind miteinander verbunden: fähig (δυνάμενον), Fähigkeit (δύναμις) und möglich (δυνατόν). Das Wesentliche ist das Fähige; Das, was uns die Kraft gibt, zu können, ist Fähigkeit; und was auf natürliche Weise entsprechend der Fähigkeit erreicht wird, ist möglich“ (Nemes. de nat. hom. 33. 55–63, russische Übersetzung von A. M. Shufrin mit Änderungen aus: Anthology. T. 1, S. 426). Mi. Version der Übersetzung dieser Passage und ihrer Diskussion von A. M. Shufrin in: Maxim Confessor 2007a, S. 339; Mi. Larchet 1996, S. 564–566). Oder: „diejenigen, die das Schöne lieben.“ θέσις; bedeutet möglicherweise „Adoption“. – Ca. Übersetzung Mi. Scholium 15 bis Thal. 54: „Wer das Schöne liebt (ἐραστής), wird von der Vorsehung durch die Logoi der Weisheit freiwillig zur Gnade der Vergöttlichung gebracht“ (Thal. 54, übersetzt von A. I. Sidorov, geändert nach: Maxim the Confessor 1993. Buch II, Teil 1, S. 254, Anmerkung 43). Zusammen mit Sakalis akzeptiere ich die Lesart κατὰ statt καὶ τὰ. – Ca. Übersetzung 22.87–98, unsere Übersetzung entspricht der Interpretation dieses Ortes durch Polycarp Sherwood (Maxim the Confessor 2007a, S. 417) und weicht in einigen Punkten von der Übersetzung von A.I. ab. Sidorov (Maxim der Bekenner 1993. Buch II, Teil 1, S. 64–65)). Heiraten. Charakterisierung des Vergöttlichten und die Anwendung der „Unendlichkeit“ auf Gott in Thalassias Fragen: „Sie werden eine unveränderliche Unveränderlichkeit haben, da jedes Medium [oder jede Mitte, in der manchmal die Gefahr besteht, im Wissen zu irren] von denen übertroffen wird, die ohne ein Wort oder Konzept durch Gnade durch Schweigen, unaussprechliches Schweigen und Unwissenheit zum unendlichsten und mehr als unendlichen Gipfel gebracht wurden, einer unendlichen Anzahl von Malen, die in der Natur alles übertreffen φύσιν ἐπέκεινα πάντων ἀκρότητα δι’ ἀφασίας ἀῤῥήτου τε σιγῆς ?? χάριν)“ (Thal. 63.230) (in der Übersetzung folgen wir Sherwoods Verständnis und seiner interpretativen Übersetzung (Maximus the Confessor 2007a, S. 430). Vergleichen Sie die Verwendung einer ähnlichen Konstruktion in: Thal 56.149; 60.42; 60.621B1 und an der kommentierten Stelle opusc. 1: PG 91, 36A7. Sherwood bemerkt zu Thal 63.231: „Diese Passage übertrifft in der Verwendung von Negationsformeln alles, was in Ps.-Dionysius zu finden ist. Dionysius spricht in einem anderen Zusammenhang von unendlich unendlichen Kräften (Ps.-Dion. d. n. 8.2, 889D). Die doppelte Verwendung findet sich oft bei Proklos, aber wie bei Dionysius in Verbindung mit denen, die unter Gott stehen“ (Maximus der Bekenner 2007a, S. 430, Anmerkung 89). Es ist sehr wahrscheinlich, dass Rev. Maximus in der Verwendung einer solchen Formel einzigartig ist und in einem apophatischen Geist die absolute und nicht vergleichbare Überlegenheit Gottes von Natur aus nicht nur in Bezug auf die Schöpfung und die auf sie anwendbaren Kategorien, sondern auch auf das, was ist, betont Die Frage der Unendlichkeit (oder Unendlichkeit) wird in den Schriften von St. Maximus diskutiert, siehe Maximus the Confessor 2007a, S. 393, ca. 11; siehe auch die Diskussion der Unendlichkeit Gottes in Scholia 1**; Shufrina zu Amb. 7. Wie Larchet feststellt (Larchet 1996, S. 78), ist Gott laut St. Maximus nicht in der Unendlichkeit seiner eigenen Natur erreichbar, sondern – durch Gnade – nur in „der Unendlichkeit, die das Wesen umgibt“ (Amb. 15: PG 91, 1220C). begreiflich – Seine Unendlichkeit“ (oder. 38,7: PG 36, 317C); St. Maxim bringt sie zur carit. 1.100 spricht von der Unendlichkeit, die Gott umgibt. Es ist schwierig, dieses Argument zu verstehen, was sich in den unterschiedlichen Interpretationen dieser Passage durch verschiedene Forscher widerspiegelt. Erstens stellt sich die Frage, warum der heilige Maximus oben (33A) gesagt hat, dass er, als er von „der einzigen Energie Gottes und denen, die seiner würdig sind“, sprach, über den zukünftigen Zustand der Heiligen schrieb, wenn er an dieser Stelle den Unterschied zwischen Christus und den Heiligen hervorzuheben scheint („Wir verkünden Christus nicht als einen vergöttlichten Menschen, sondern als einen Gott, der den Menschen vollständig geschaffen hat“ (36A))? Wenn andererseits der Zustand der Vergöttlichung durch die Ruhe der natürlichen Energie von dem gekennzeichnet ist, was sie „von Natur aus zu tun“ hat, er aber gleichzeitig als heiliger Maxim den Heiligen diese natürliche Energie auch im Leben des nächsten Jahrhunderts nicht verweigert (der Ausdruck „einzelne Energie“ impliziert nicht das Verschwinden der Energie der menschlichen Natur in einem Zustand der Vergöttlichung), sollte dies dann nicht eher für die menschliche Natur in Christus gelten? Aber wenn ja, warum dann die Unterscheidung zwischen Christus und den Heiligen treffen, die der heilige Maxim nicht nur opusc durchführt. 1 (36), aber auch in der Disputation mit Pyrrhos (disp. Pyrr.: PG 91, 297B) und betont, dass die heiligen Propheten (z. B. Moses und David) auf Geheiß Gottes handelten, das heißt, dass das Handeln Gottes, das sie leitete, im Gegensatz zu dem, was in Christus geschah, nicht ihr eigenes war. V. M. Lurie schlug eine Antwort auf diese Frage vor: „Eine solche „äußere Kontrolle“ der Menschheit durch das Göttliche wird nur bei Moses, David und anderen vergötterten Menschen ausgeübt... Aber in Christus wird die Kontrolle der menschlichen Funktionen direkt durch die Hypostase des Logos ausgeübt, der diese Funktionen auf sich nimmt. Der Logos kontrolliert seine beiden Naturen, entsprechend beiden Naturen handelt er, und daher sind beide Naturen aktiv, obwohl die Aktivität einer von ihnen in „Passivität“, also in Passivität, liegt.“ (Lurie 2006, S. 384). Aus dieser Erklärung scheint zu folgen, dass in Christus beide Naturen aktiv sind (auch wenn die zweite im Sinne von „Passivität“ aktiv ist), und dass es daher in Bezug auf ihn nur deshalb notwendig ist, von zwei Handlungen zu sprechen, weil der Logos selbst seine beiden Naturen und Handlungen kontrolliert und Gott in den Heiligen handelt. Wie wir jedoch aus den Worten der heiligen Maxima in opusc ersehen. 1: PG 91, 33D erklärt er bei der Interpretation des Ausdrucks „einzelne Energie“ in Bezug auf Heilige im Zustand der Vergöttlichung, dass er die dahinter stehende natürliche Energie nicht leugnet, sondern nur von Ruhe aus dem spricht, was ihr von Natur aus innewohnt. Daher argumentiert er, dass in Bezug auf die Heiligen der Ausdruck „einzelne Energie“ im Sinne der Präsenz der vergöttlichenden Handlung Gottes in ihnen verstanden werden sollte, begleitet von der „Wahrnehmung“ dieser Handlung durch die Heiligen, die das „Durchmachen“ der Vergöttlichung darstellt (siehe Larchet 1996, S. 577). Aber ist es nicht sogar noch besser möglich, von derselben Erfahrung der Vergöttlichung in Bezug auf die menschliche Natur in Christus zu sprechen? A. M. Shufrin äußerte die Meinung, dass die hier auftretenden Interpretationsprobleme geklärt werden können, wenn man bedenkt, dass „in der christologischen Polemik die Frage nach der menschlichen Aktivität Christi standardmäßig nur in Bezug auf sein Leben im sterblichen Körper gestellt wurde, während die „Deaktivierung“ der menschlichen Energie in den Hypostasen der Heiligen im Kontext derselben christologischen Polemik (gegen die Monotheliten) des hl. Maxim spricht nur in Bezug auf die posthume Existenz“ (Maxim der Bekenner 2007a, S. 342). Damit erklärt Shufrin, warum St. Maxim in Opusc. 1 sagte, dass sich der Ausdruck „vereinte Energie“ aus Amb. 7 auf das Leben des nächsten Jahrhunderts beziehe. Und er fügt sofort hinzu: „Im Kontext der Polemik mit den Origenisten gibt St. Maxim jedoch, wie wir gesehen haben, die Möglichkeit einer „Deaktivierung“ von zu menschliche Energie bereits in einem sterblichen Körper.“ Wie aus dem Text des Hl. Maximus hervorgeht, noch bedeutsamer als die Zuschreibung der Vergöttlichung an das „zukünftige Zeitalter“ in opusc. 1 besteht darin, dass er den Heiligen auch in diesem Zustand nicht die Energie der menschlichen Natur nimmt, die er jedoch selbst mit dem „Genuss von Gütern“ und der Erfahrung der Vergöttlichung in Verbindung bringt (33D–36A). Und wenn das so ist, wenn die Heiligen im Zustand der Vergöttlichung (egal in „diesem“ oder in „diesem“ Leben) die menschliche Energie nicht leugnen, dann ist es klar, dass sie in Christus zumindest im gleichen Sinne anerkannt werden sollte. Aber andererseits ist unklar, warum der heilige Maxim Christus und die Heiligen gegenüberstellte. Um diesen ganzen Komplex von Verwirrungen zu lösen, sollten wir unserer Meinung nach den Gedanken des hl. Eine Maxime, die er beharrlich verfolgt, wobei er einerseits die vollkommene Vergöttlichung unserer Natur in Christus seit der Menschwerdung betont und andererseits die Tatsache, dass er die Realität seiner Wahrnehmung unserer Natur und unseres Leidens demonstrierte, indem er unserem Willen und unserer Energie erlaubte, sich getrennt vom Willen Gottes zu manifestieren, wie es beispielsweise in Gethsemane der Fall war, und dies völlig freiwillig zum Zwecke der Heilsökonomie und des Zeugnisses der Wahrheit der Menschwerdung tat. Gerade deshalb unterschied sich Christus in seinem irdischen Leben von den Heiligen, die vom Wink Gottes bewegt waren (in dem sich in diesem Zustand – und standardmäßig werden sie vom heiligen Maximus nur in diesem betrachtet – der menschliche Wille nicht getrennt von Gott manifestiert, das heißt, Gott spricht und handelt immer durch die Propheten, und im Apostel Paulus lebt und handelt, wie er selbst in Gal 2,20 sagt – Christus). Was den Tropos der Vergöttlichung betrifft: Wenn sich der menschliche natürliche Wille in Christus nicht in der oben angegebenen Weise in seinem Unterschied zum Göttlichen manifestierte, dann sollte es in diesem Fall unseres Erachtens keinen Unterschied in den Formulierungen hinsichtlich der „Anzahl der Energien“ in Christus und in den Heiligen geben. Wenn Energie in ihrem eigenen Sinne verstanden wird (ohne dass sie in diesem Konzept ertragen und akzeptiert wird), müssen wir über eine Energie sprechen (wie der heilige Maximus in Bezug auf die Heiligen in Amb. 7 darüber spricht, und ein solcher Ansatz ist, wie A. M. Shufrin zeigt, Eigentum der orthodoxen Tradition geworden (siehe Maxim der Bekenner 2007a, S. 342–343)). Wenn wir Ausdauer in dieses Konzept einbeziehen, dann sollten wir in beiden Fällen von zwei Energien und Willen sprechen, was St. Maxim in opusc tut. 1. Dies gilt umso mehr, als der Schwerpunkt in der Polemik mit den Monotheliten tatsächlich auf der Lehre von Christus in seinem irdischen Leben lag, wo in Bezug auf den Tropos des freien Leidens der menschliche Wille und die menschliche Energie Christi als solche offenbart wurden und die Existenz eines menschlichen Willens, der sich vom göttlichen unterscheidet, zu leugnen bedeutete, die Heilsökonomie zu leugnen, wogegen der heilige Maxim seine konfessionelle Leistung vollbrachte. Ich korrigiere οὐσιώδεις zu οὐσιώδης. – Ca. Übersetzung Die wichtigste christologische Formel des Heiligen Maxim, die in vielen seiner Werke vorkommt. Larchet (1991, S. 330, Anm. 211) weist insbesondere auf Amb hin. 5: PG 91, 1052D; 27: PG 91, 1269C; Folge 15: PG 91, 573Α; Thal. prol. 6: PG 90, 68Α, D; Thal. 9: PG 90, 121B; 19: PG 90, 224Α; disp. Pyrr: PG 91, 289B; rel. mot. 7: PG 90, 121B; disp. Geschäft. 8: PG 90, 144Α. Eine gekürzte Version dieser Formel finden Sie in amb. 27: PG 91, 1268D; 1269B; Folge 12: PG 91, 468 v. Chr., 500 v. Chr.; 500D–501A; 13: PG 91, 524D–525A; Thal. prol. 7: PG 90, 80C; Thal. 9: PG 90, 128C; 21: PG 90, 252Α. Diese Formel wurde von Piret analysiert (Piret 1983, S. 203–239). Wie Larcher schreibt: „Der erste Ausdruck dieser Formel: „Christus hat zwei Naturen“ findet sich im heiligen Cyrill von Alexandria; der zweite: „Er ist in zwei Naturen“ wurde vom Konzil von Chalkedon eingeführt [und davor wurde er in der antiochischen Theologie verwendet. - G.B.], und bereits Theologen des 6. Jahrhunderts waren sich einig. Die dritte Formel: „Christus hat zwei Naturen“ wurde vom heiligen Maxim eingeführt“ (ebd.). Auch im Vorwort zu den Briefen des heiligen Maxim Larshe äußert sie diese Überlegung (Maxim Confessor 2007b, S. 32) finden wir jedoch bereits bei Leontius von Jerusalem die „vollständige“ Formel: „Sie werden annehmen müssen, dass diese Naturen, die in Christus sind, der Christus ist und in denen Christus existiert (ἐνούσας Χριστῷ, καὶ οὔσας Χριστὸν, καὶ ἐν αἵς ἐστι Χριστός) mehrere (mindestens zwei!)“ (Leont. Hier. contr. monoph.: PG 86, 1817B), und dies ist bereits den von St. Maxim (ἐξ ὧν ἐν οἷς) verwendeten Formeln sehr ähnlich τε καὶ ἅπερ ἐστί – davon, in dem und in dem er ist), wenn nicht im Buchstaben, dann im Wesentlichen, obwohl letzterer solche Ausdrücke systematisch verwenden wird. Es ist anzumerken, dass einige Monophysiten, in der Polemik, mit denen diese Formeln entwickelt wurden, den Ausdruck „von dem“ akzeptierten, in einer bestimmten Interpretation den Ausdruck „in dem“ zuließen, aber dennoch die Formel ablehnten: Christus ist zwei Naturen (siehe zum Beispiel Johannes Philoponus 2001, S. 215–216), so dass genau dies von St. Maxim war sowohl für Streitigkeiten mit den Monophysiten als auch für Polemiken mit den Monotheliten besonders „kritisch“, wo das Bekenntnis „Wer ist Christus“ implizierte, dass Christus neben seinen beiden Naturen nicht etwas „Drittes“ ist und es daher unmöglich ist, einen einzigen Willen einzuführen, der zu diesem „Dritten“ gehören würde (ein solcher „Dritter“ ist weder die Hypostase Christi, die in Bezug auf ihre beiden Naturen nicht ontologisch „Dritter“ ist, geschweige denn eine gewisse „komplexe Natur“ von den Monophysiten eingeführt und von den Chalcedoniten nicht anerkannt). Bathrellos (2004, S. 109) weist auf einen anderen Vorgänger des Heiligen Maximus hin – Leontius von Byzanz (PG 86, 1904A). Heiraten. Verwendung dieser Formel prp. Maxime unten in der Interpretation der Schlacht von Gethsemane in opusc. 6: PG 91, 68A. Anspielung auf die chalcedonischen Oros. Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung sowie der hier erwähnte Wechsel implizieren offensichtlich die untrennbare und nicht verschmelzende Einheit göttlicher und menschlicher Taten in Christus, die sich in der Tatsache ausdrückt, dass er das Göttliche (Wunder) auf menschliche Weise (durch das Fleisch) vollbrachte und das Menschliche (Leiden) auf göttliche Weise (frei) ertrug. Heiraten. „Schließlich hat er das Göttliche fleischlich vollbracht, weil er durch das Fleisch, das nicht frei von natürlichen Handlungen ist, und das Menschliche – göttlich, weil er sich durch autokratisches Verlangen und nicht durch äußeren Zwang durch menschliches Leiden auf die Probe stellen ließ. Und er tat keine göttlichen Dinge, denn er war nicht nur Gott und nicht fleischlich – menschlich, denn er war nicht nur ein Mensch. Daher waren Wunder nicht ohne Leiden, und Leiden war nicht ohne Wunder, aber die ersten – ich sage nicht ohne.“ Unverschämtheit! Der Scholiast liest „Einheit“, obwohl eine wahrscheinlichere Lesart „Verhalten“ ist. Siehe Hinweis. 11. Der Scholiast folgt hier St. An Maxim: „Sie sagen, dass die Hypostase der Weisheit Tugend ist, aber das Wesen der Tugend ist Weisheit. Daher ist der Tropos des Verhaltens von Kontemplativen eine Manifestation unverfälschter Weisheit, und der Logos der Kontemplation von Handelnden ist zum soliden Fundament der Tugend geworden. Das sicherste Zeichen von beiden (χαρακτὴρ ἀψευδέστατος) ist ein unerschütterliches Streben nach dem, was tatsächlich ist (τὸ κυρίως ὄν)“ (Folge 2 ad Thom. Prol. 5–10, Hrsg. Janssens., trans. Archim. Nektariy (Yashunsky) nach: Maxim Confessor 2006, S. Larchet (Larchet 1998, S. 14) datiert dieses Werk, wie das vorherige, auf 645–646. Höchstwahrscheinlich stellt es einen Auszug aus einem umfangreicheren Werk dar, wie sein Anfang (40 v. Chr.) beweist, der eindeutig frühere (uns nicht überlieferte) Diskussionen fortsetzt. Wir haben wahrscheinlich auch noch nicht das Ende dieser Arbeit. Der größte Teil dieser Abhandlung ist eine Polemik mit Sevier von Antiochia und zusammen mit ihm mit seinem Gegenstück Nestorius. Mit den Lehren von Sevier polemisierte St. Maxim wiederholt und berührte dabei das Problem des Monoenergismus und Monothelitismus und unabhängig davon. Am bedeutsamsten ist hier die Kontroverse in den Briefen (Epp. 12; 13; 15) und im Opusc. 2, 3, 16, 21, 24. Zur Theologie von Sevier siehe z. B. Davydenkov 2007 (und Bibliographie), zu den Besonderheiten der Polemik mit ihm von St. Für Maxim siehe Larchers Vorwort zu den Briefen (Maxim the Confessor 2007b, S. 18–34). Als V.V. Petrov bemerkt: „Die Teilung (διαίρεσις) der Naturen ist ein negatives Analogon ihrer Verschiedenheit (διαφορά). Es ist wichtig, dass es im chalcedonischen Sprachgebrauch üblich war zu sagen, dass die Einheit der Naturen in Christus „ohne Teilung“ (ἀδιαιρέτως) existiert. Daher ist das ultimative Ziel der göttlichen Vorsehung die Zerstörung aller.“ Maximus wendet dieses Prinzip auf seine Anthropologie und Kosmologie an, indem er sagt, dass die „Unterscheidung“ der Dinge sie in Teile schneidet, sodass sie, wenn sie auf die Dinge angewendet wird, keine Teilung hervorruft, sondern dass sie weder eine Einheit noch eine Teilung herbeiführt Christus zwei Naturen und zwei Willen führen nicht zu Spaltung, daher gibt es keine Spaltung in Bezug auf die Dinge“ (Petrov 2008, S. 29). Laut Sevier gibt es einen echten Unterschied in den natürlichen Qualitäten oder Merkmalen, die in den göttlichen und menschlichen Essenzen Christi betrachtet werden. Da Sevier sich jedoch zu einem solchen echten Unterschied in den Qualitäten bekannte, weigerte er sich, die tatsächliche Anwesenheit zweier Naturen zu bekennen (für ihn sind Natur und Essenz unterschiedliche Konzepte), da er die Natur, die für ihn mit der Hypostase identisch ist, als eine spezifische Verwirklichung der Essenz verstand und sich dementsprechend weigerte, die Anwesenheit zweier Naturen in Christus zu bekennen, da dies in seinem System zwei Hypostasen bedeuten würde (Rev. Maxim schreibt über Sevier, dass er „den Ausdruck „natürliche Eigenschaften“ verwendete, obwohl er die Natur des Fleisches ablehnte und verschiedene Naturen zu einer zusammenfasste“ (Opusc. 19: PG 91, 221A). 633), insbesondere Anmerkungen 849, 854, 860 und Text. Siehe über die Lehren von Sevira Davydenkov 2007; Das heißt, die Unwirklichkeit der menschlichen Natur als solcher (vgl. Opusc. 1: PG 91, 28B). Sevier gab zu, dass man über zwei Naturen nur in der Vorstellung (oder mental) sprechen kann, nicht aber in der Realität (d. h. in der konkreten Verwirklichung), auf dieser Grundlage könnte man ihm Manichäismus vorwerfen, der hier als eine Form des Doketismus betrachtet wird. Dies bezieht sich auf die Lehre von Apollinaris, dass der Logos mit der menschlichen Natur (ohne Geist, an deren Stelle der Logos seinen Platz einnahm) eine einzige Natur bildet. Da Sevier den Ausdruck „die eine Natur Gottes, des menschgewordenen Wortes“ verwendete (den er auf die Heiligen Athanasius und Cyril zurückführte, der aber eigentlich Apollinaris zuzuordnen war), konnte er des Apollinarismus beschuldigt werden (und wurde tatsächlich auch beschuldigt), obwohl er natürlich kein Apollinarier war. Eutyches ist der Begründer und radikalste Vertreter des Monophysitismus, von dessen Lehren sich Sevier und seine Anhänger distanzierten. Wir sprechen offensichtlich von Ebion (Ebion), auf das einige Autoren den Ursprung der jüdisch-christlichen Sekte der Ebioniten (Ebioniten) zurückführen. Die Ebioniten glaubten (gemäß der Kirchentradition), dass Jesus nur ein Mensch war, obwohl sie ihn als den Messias und einen göttlich inspirierten Propheten erkannten. Nicht die Vergöttlichung der menschlichen Natur in der Hypostase des Logos, sondern die Gnadengabe an den Menschen Jesus, wie die Propheten. Das bedeutet, dass Sevier, da er gestand, dass Christus „von zwei Naturen“ ist, trotz der Tatsache, dass er die Natur mit der Hypostase identifizierte, des „Nestorianismus“ beschuldigt werden könnte, wonach der menschliche Teil Christi vom Logos nicht als sein eigener, sondern außerhalb von Ihm wahrgenommen wird, worauf Sevier tatsächlich antworten konnte, dass er nicht zwei Hypostasen in Christus bekennt, sondern im Gegenteil genau deshalb von einer einzigen komplexen Natur = Hypostase Christi spricht, um dies zu vermeiden Lehre von zwei Hypostasen. Eine Unterscheidung, die nur im Gedanken gemacht wird, aber nicht in der Realität. Für Rev. Maximus‘ Zeichen dieser Realität der Verschiedenheit ist das Bekenntnis, dass Christus „in zwei Naturen“ sei und dass er „zwei Naturen“ sei, woraus zwei Energien und zwei Willen folgten. Das heißt, dass die Eigenschaften der beiden Naturen wirklich unterschiedlich sind. Zur Verwendung des Begriffs „natürliche“ oder „wesentliche“ Qualität in der Philosophie der Spätantike siehe Anmerkung. 836. Hier verwendet Rev. Maximus das Wort „Essenz“ im chalcedonischen Sinne, identisch mit der Natur, was nicht der Verwendung von Sevier entspricht. Das heißt, dass der Unterschied in den natürlichen Eigenschaften nicht bedeutet, den wirklichen Unterschied der Naturen zu bestätigen (wie es der Unterschied sein sollte), sondern tatsächlich ihre Vereinigung zu einer komplexen Natur rechtfertigt. Zur Kontroverse des Hl. Maximus mit den Lehren des Nestorius (wie er sie verstand) siehe Opusc. 1: PG 91, 29B und Anmerkungen dazu, insbesondere Anmerkungen. 125. Das heißt, eine Einheit, die keine wirkliche ontologische Einheit ist, so wie sie aus der Sicht des Heiligen Maxim nicht real war, die ontologische Differenz der Naturen in Sevier. Somit bekräftigten beide einander gegenüberstehenden Häresien nicht in Wirklichkeit die Einheit Christi, die andere die Verschiedenheit seiner beiden Naturen. Dies bezieht sich auf das bekannte Konzept von Nestorius (wie es die Orthodoxen verstanden haben), wonach das menschliche „Angesicht“ in Christus im Laufe seines Lebens, indem es seinen Willen mit der Göttlichkeit in Einklang brachte, den einen Christus bildete. Dieses Konzept impliziert nach St. Maxim die ursprüngliche „Trennung der Energien“ in Christus, d. h. die Einheit der Hypostase des Sohnes Gottes erweist sich in diesem Fall als nicht real, sondern, wie von St. Maxim definiert, nur dem Namen nach (genauer gesagt handelt es sich um moralische Einheit). Bezeichnend ist, dass die Monophysiten-Sevirianer ihre Lehre von einer Handlung in Christus in Polemik mit der Lehre des Nestorius formulierten. Wie der monophysitische Patriarch von Alexandria Theodosius (536–566/567) an die Kaiserin Theodora schrieb: „... Da Er [Christus] eine Handlung hat, die Gott gebührt, ist es notwendig, dass sie nicht geteilt oder abgeschnitten wird, und dass man die eine nicht als unvollkommen ansieht und der Menschheit zufolge das Bedürfnis hat, zum Besseren aufzusteigen, und die andere als vollkommen vollkommen und ohne Mängel, um nicht in unsere Hände der schädlichen und bösen Lehre des Bösen zu fallen.“ des Nestorius“ (übersetzt vom Herausgeber: Acts 1996. Bd. 4, S. 133). Cyril (Hovorun), Sevier von Antiochien, zeichnet sich durch eine Betonung einer Handlung Christi aus, während er von zwei Willen (offensichtlich natürlich) und einem (offenbar persönlich) sprechen konnte (Hovorun 2008, S. 26–28). Sevier und nach ihm andere Monophysiten begannen, die Areopagitik-Formel „Gott-männliches Handeln“ zu verwenden, um eine Handlung in Christus zu bekräftigen und die Einheit der Handlung durch die Einheit des Subjekts zu rechtfertigen (ebd., S. 31–32). Weitere Informationen zu Seviers Monoenergismus finden Sie im Detail in: Davydenkov 2007, S. 145–163 und über seinen „Monothelitismus“ in Kombination mit Monoenergismus (ebd., S. 163–191). St. Maximus bezog seine Informationen über die Lehren von Sevier, wie er selbst bezeugt, aus Treffen mit den Monophysiten, deren Lehren sich etwas von den Lehren ihres Lehrers unterschieden (Opusc. 3: PG 91, 49C); Sie bekennen sich mit Sicherheit nicht nur zu „einer göttlichen Tat“, sondern auch zu einem Willen eines Christus. Ein Name, hinter dem keine wirkliche Einheit der Naturen in einer Form steckt. Im Manuskript steht „Qualität“ (ποιότητα), aber wir ersetzen es durch „Quantität“ (ποσότητα), was auch in Mins Anmerkung zu dieser Stelle vorgeschlagen wird. Es sollte jedoch beachtet werden, dass es einen Kontext gibt, in dem die Lesart „unteilbare Qualität“ Sinn macht. Tatsache ist, dass Sevier die vom extremen Monophysiten Sergius Grammaticus vorgeschlagene Lehre wirklich ablehnte, dass in dem einen Christus die Merkmale zweier Naturen nicht erhalten bleiben und dass man, sobald eine neue einzelne komplexe Natur gebildet wird, über ein gemeinsames Merkmal oder eine gemeinsame Eigenschaft dieser Natur sprechen sollte. Sevier argumentierte gegen diese Doktrin, akzeptierte die Doktrin einer einzigen Qualität nicht und bestand darauf, die Unterscheidung natürlicher Qualitäten beizubehalten (Torrance 1988, S. 33–34). Dennoch veranlasst uns der allgemeine Kontext der Polemik von St. Maxima und Sevier dazu, die Lesart „Menge“ als vorzuziehen zu betrachten. Wir danken F. G. Benevich und T. A. Shchukin für die Diskussion dieses Punktes. Im Gegensatz zum Unterschied nur durch Vorstellung (entsprechend dem Unterschied nur in den Eigenschaften der Naturen) impliziert der wirkliche Unterschied der Naturen ihre Zahl – zwei, die den einen Christus nicht schneidet und ihn nicht trennt, da diese beiden Naturen in einer Hypostase vereint sind. Laut Rev. Maximus besteht eine gewisse „Symmetrie“ zwischen Sevier und Nestorius: Sevier glaubt, dass es ausreicht, über den Unterschied in den natürlichen Eigenschaften zu sprechen, um Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus zu bekennen, weigert sich jedoch, über zwei Naturen zu sprechen (vgl. Opusc. 19: PG 91, 221A), und Nestorius glaubt, dass es ausreicht, über einfache, d. h. nur denkbare Einheit zu sprechen, die mit einer solchen „Einheit“ abgedeckt wird. Eine echte Spaltung, wie Sevier das Konzept eines einfachen Qualitätsunterschieds vertritt, ist eine echte Verschmelzung der Naturen. Laut Lamps Wörterbuch (s. v.) ist αὐθεντία eines der grundlegenden Elemente in Theodor von Mopsuestia und Nestorius und dient dazu, die Einheit des Logos mit der menschlichen Natur in Christus zu rechtfertigen. Der Punkt ist, dass Christus laut Nestorius keine vollständig vergöttlichte menschliche Natur seit der Inkarnation hat, sondern eine Natur, die im Laufe seines Lebens nach und nach vergöttlicht wird. Der heilige Maxim sagt, dass eine solche Lehre den „Menschen“ in Christus zu einem potentiellen Sünder macht, wenn er nicht in jeder Hinsicht eins mit Gott ist, sondern in jedem neuen Moment seines Lebens in dieser Einheit von geringerer zu größerer Güte „wächst“. Basierend auf solchen Aussagen behauptet V. M. Lurie, dass „[der Heilige Maxim] in diesem Zusammenhang den gnomischen Willen dem Logos zuschreibt und eine solche Verwendung offensichtlich für völlig legitim hält“ (Lurie 2006, S. 401). Es scheint jedoch, dass „Gnome“ in Bezug auf Christus hier nur bedingt als Teil einer Widerlegung der Argumentation von Nestorius verwendet werden. Wir sprechen offenbar von „Güte“. St. Maxim betont, dass sich die Einheit, von der Nestorius spricht, als unwirklich (nicht ontologisch) erweist, da er oben argumentierte, dass der Unterschied in Sevier kein wirklicher Unterschied sei. Larchet (Larchet 1998, S. 14) datiert dieses Werk, wie das vorherige, auf 645–646. Er glaubt, dass es sich um eine Fortsetzung des vorherigen handelt (ebd., S. 93). Das ist die Lehre der Nestorianer, wie sie der heilige Petrus versteht. Maxime. Sevier von Antiochia konnte von zwei Testamenten (offensichtlich natürlich) und einem (offenbar persönlich) sprechen, aber er hatte keine detaillierte Ausarbeitung der Beziehung zwischen diesen Testamenten; Die Energie in Christus ist laut Sevier eine, die allein durch seinen Willen initiiert wird (Hovorun 2008, S. 26–28). Das heißt, bewegt vom Logos gemäß dem Logos und dem Gesetz der menschlichen Natur. Über die Bewegung Gottes und die Einprägung der menschlichen Natur des Göttlichen in Christus durch den hl. Für eine Maxime siehe Larchet 1996, S. 288–299 und die von ihm angegebene umfangreiche Literatur. Heiraten. opusc. 1: PG 91, 12 C und ca. 29 und Opus. 26: PG 91, 276C, wo diese Definition Clemens von Alexandria zugeschrieben wird. Oder „Reflexion“ / „Plan“ – βουλῆς. Shufrin verwendet „Schätzung“, um diesen Begriff zu übersetzen, aber in diesem Zusammenhang erscheint uns eine solche Übersetzung unangemessen. Gregor sagt (obwohl er hierauf nicht näher eingeht), dass er existiert und sich von dem Willen unterscheidet, der unter uns zu sehen ist, da er vergöttert ist und (im Gegensatz zu unserem) nicht in der Lage ist, dem Willen Gottes zu widerstehen. St. Maximus hatte jedes Recht, sich auf diese Passage zu beziehen, was aus Lauts Notiz alles andere als offensichtlich ist. Die Übersetzung dieses Ausdrucks (τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολήν), gefunden in Damaskus (Joann. Dam. exp. fid. 67,13), hat ein anderes Verständnis: „Während des Leidens begann er freiwillig, dem Tod zu entgehen (τῷ τὴν ποιήσασθαι)“ (übersetzt unter der Redaktion von D. E. Afinogenov nach: John of Damascus 2002, S. 280), allerdings übersetzt D. E. Afinogenov in der Übersetzung des Streits mit Pyrrhus dasselbe Wort (συστολή) anders: „Schüchternheit, in Übereinstimmung.“ mit der Natur ist eine Anziehungskraft auf die Existenz, die sich in Depression (συστολήν) [manifestiert], und [Schüchternheit] im Gegensatz zur Natur ist unvernünftige Depression (συστολή)“ (disp. Pyrr.: PG 91, 297D, übersetzt aus: Maxim the Confessor 2004, S. 163). An einer anderen Stelle in derselben Übersetzung lesen wir, dass Christus „betrübt war angesichts des Todes“ (συστολὴν ποιήσασθαι) (ebd., 297C, trans. D. E. Afinogenova, ebd., S. 163; beachten Sie, dass das Wort „traurig“ mit dem gleichen Ausdruck übersetzt wird wie im Text von Damaskus, übersetzt als „begann auszuweichen“!). Hieromonk Dionysius (Shlenov) übersetzt das gleiche Wort συστολή als „Überfüllung“ und schreibt darüber: „Der Begriff: „Überfüllung“ / „Kompression, Zwang“, der ständig vom Heiligen verwendet wird. Wenn Maxim das Gethsemane-Gebet beschreibt, vermittelt er einen Zustand der Vorahnung des bevorstehenden Todes, trägt aber gleichzeitig keine negative Konnotation“ (Shlenov 2004, S. 350). Es scheint uns, dass ein solch moralisch neutrales Verständnis von συστολή korrekter ist als „Depression“, deren Synonyme Niedergeschlagenheit, Depressivität, Entmutigung, Unterdrückung (alles dies) sind ist auf Christus nicht anwendbar), und „Ausweichen“ und „Traurigkeit“ sind an dieser Stelle einfach eine ungenaue Übersetzung (zu „Ausweichen“ in Bezug auf das Gethsemane-Gebet, siehe Anmerkung 305 von Lamps Wörterbuch für disp. Pyrr. 297D-Übersetzung συστολή: „Schrumpfen“ (Zusammenziehen, Komprimieren), dem Louth folgt (Louth 1996, S. 194). Doucet verwendet das Wort „Kontraktion“ oder „Repulsion“ (Abstoßung, Ekel) (Doucet 1985, S. 132). soteriologisch, wo diese Begriffe ebenfalls ungewöhnlich sind (amb. 10: P. G. 91, 1177 v. Chr.; Louth 1996, S. 138)), ist es in diesem Fall möglich, dass συστολή mit „Komprimierung“ übersetzt wird, trotz der Schwierigkeit, dieses Wort in diesem Kontext wahrzunehmen. Bis zum Heiligen Maximus wurde der Begriff συστολή in der stoischen Philosophie und bei Kirchenautoren verwendet, die die stoische Terminologie in Bezug auf den Zustand einer Person verwendeten, die seelische Trauer erlebt. Insbesondere schreibt Diogenes Laertius, dass nach Ansicht der Stoiker „ein weiser Mann nicht der Trauer ausgesetzt ist, denn Trauer ist eine unvernünftige Kompression der Seele τῆς ψυχῆς) (wie Apollodorus in Ethik schreibt)“ (Diog. Laert. vit. phil. 7.118.10, trans. M. L. Gasparov nach: Diogenes Laertius 1986, S. 281). Es ist charakteristisch, dass Gasparov συστολή wörtlich übersetzt – „Komprimierung“. Der Stoiker Chrysippus sagt, dass Trauer eine Kontraktion der Seele ist, die der Vernunft (Logos) nicht gehorcht: „Λύπην δ’ εἶναι συστολὴν ψυχῆς ἀπειθῇ λόγῳ“ (Chrys. frag. moral 394,7). Diese Idee wird in Clemens von Alexandrias Pädagoge (Clem. Al. paed. 1.13.101.1.5) wiederholt. Origenes schreibt in seiner Ermahnung zum Martyrium über die „Beklemmung ihrer Seelen“, die christliche Märtyrer angesichts des Todes erfahren können (Orig. Ermahnung 4,6) (in diesem Fall müssen sie auf Christus zurückgreifen). Der direkte Einfluss dieser Tradition auf St. Wir können Maxim nicht bestätigen; er spricht nicht von geistlicher Trauer als solcher (wie Chrysippus oder Clemens), sondern von der Kompression angesichts des Todes und in Bezug auf die menschliche Natur Christi und nicht nur auf die Seele (dies steht im Gegensatz zu Origenes). Hier können wir auch auf die Idee der antiken Medizin hinweisen, die wir bei Oribasius (IV. Jahrhundert) finden, wonach „Angst eine Kompression (συστολήν) des gesamten Körpers erzeugt“ (Oribas. Collect. Medic. 54.2.1). Angelis übersetzt συστολή ins Italienische als angoscia (Sehnsucht, Sehnsucht) (Massimo Confessore 2007, S. 143) und bezieht sich dabei wahrscheinlich auf die Beschreibung der Schlacht von Gethsemane in Markus 14:33 und Matthäus 26:37, wo Christus „anfing zu trauern und sich zu sehnen (ἤρξατο). λυπεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν)“ ist es jedoch charakteristisch, dass der heilige Maxim bei der Beschreibung des Zustandes Christi auf einen anderen Ausdruck zurückgreift. Neben der Gegenwart wird das Gethsemane-Gebet Christi in einer Reihe theologischer und polemischer Werke der Heiligen Maxima interpretiert: opusc. 6: PG 91, 65A-D; 7: PG 91, 80C; 15: PG 91, 160C, 165A–B; 16: PG 91, 196D. Weitere Einzelheiten finden Sie im Einführungsartikel zu dieser Veröffentlichung. Wahrscheinlich bezieht sich dies auf den bekannten Gedanken des Heiligen Maxim (siehe zum Beispiel Thal. 42), wonach Christus die Manifestation tadelloser Leidenschaften in sich selbst zuließ, die für die Tropos der Existenz unserer Natur nach dem Sündenfall charakteristisch sind. Für Christus führten solche tadellosen Leidenschaften, zum Beispiel das „Zusammenziehen“ angesichts des Todes, nicht zur Sünde des Widerstands gegen den Willen Gottes, der Mutlosigkeit, der Feigheit, des Zitterns und dergleichen. So offenbarte er, dass es keinen notwendigen Zusammenhang zwischen tadellosen Leidenschaften und Sünde gibt; Diese Verbindung wird unterbrochen, während die Natur selbst in der Auferstehung Christi von diesen untadeligen Leidenschaften, d. h. von ihrer bloßen Möglichkeit, befreit wird. All dies wäre ohne eine wirkliche Akzeptanz unserer Natur und ihres Willens unmöglich. Aus dieser Perspektive wird deutlich, warum St. Maxim bestand so darauf, dass sich in Gethsemane der menschliche Wille Christi manifestierte und er (wenn auch tadellos) unsere Leidenschaft – die Kompression angesichts des Todes – erlebte, und aus dieser Prüfung heraus zeigte er keinen Widerstand gegen den Willen Gottes, beging keine Sünde, sondern offenbarte den menschlichen Willen in Einheit mit dem Göttlichen. Grammatisch ist dies genau der Fall, da hier der Aorist verwendet wird, was eine semantische Schwierigkeit darstellt, da sich herausstellt, dass die Tötung des Todes nicht, wie üblicherweise angenommen, durch Kreuz und Auferstehung erfolgt, sondern bereits davor. Wenn das Manuskript keinen Fehler enthält, könnte die Bedeutung dieser Aussage darin bestehen, dass der Sohn Gottes durch die Fleischannahme die Wirkung des Todes (d. h. die Angst vor dem Tod) beseitigte, die normalerweise bei Menschen auftrat und sie zur Sünde neigte. Als nächstes betont Rev. Maxim, dass einerseits der Logos der menschlichen Natur in Christus durch die Identifizierung des natürlichen Verlangens vollständig bestätigt wurde und andererseits dies nicht zur Sünde führte und der Tropos der Umsetzung des natürlichen Willens vollständig vergöttlicht wurde. Das heißt, das Ziel der Menschwerdung ist nicht das Kreuz als solches, sondern die Erlösung/Vergöttlichung unserer Natur. Dies ist eine sehr wichtige Idee, da sie ein wichtiges Argument gegen die sogenannte „Rechtstheorie“ der Sühne darstellt, die den Tod am Kreuz zum Ziel der Menschwerdung macht. Dies negiert natürlich nicht die Bedeutung des Todes am Kreuz Christi und des Kreuzes als Mittel zu unserer Erlösung, was durch die Passage bestätigt wird, die der von St. Maxim kommentierten Passage nahe kommt, in der der Ort des Leidens bereits klar angegeben ist: „Gott ist zunächst Mensch geworden, nicht um zu leiden, sondern um den Menschen durch Leiden zu retten“ (Thal. 63.435–437; unsere Kursivschrift – G.B.). Das Konzept der „Erneuerung“ der Natur stammt von St. Maxim aus den Worten des heiligen Theologen Gregor: „Die Natur wird erneuert, und Gott wird Mensch“ (Gr. Naz. or. 39.13: PG 36, 348D), deren Interpretation durch St. Maxim einer seiner wichtigsten Schwierigkeiten gewidmet wurde – amb. 41: PG 91, 1304D–1316A. Amb. 41 ist eines der „populärsten“ Werke von St. Rev. unter Forschern. Maxima. Es war Gegenstand vieler Interpretationen (am bekanntesten bei Thunberg 1965). Von den neuesten Werken widmet sich das Buch von V. V. Petrov fast ausschließlich der Analyse dieser Schwierigkeit (Petrov 2007). Interpretierte Wörter von oder. 39 Der heilige Grigorij Petrow übersetzt etwas anders: „Die Natur wird neu geordnet (Καινοτομοῦνται), und Gott wird Mensch“ (ebd., S. 28). Petrov glaubt, dass Amb. 41 Pers. Die Maxime ist eine Interpretation nicht nur der angegebenen Passage aus dem Wort für die Erscheinung des Herrn (Lichterfest), sondern auch für das Wort für Weihnachten (oder. 38,3–4) des heiligen Gregor. Andererseits besteht kein Zweifel daran, dass St. Maxim weiterhin in Amb bleibt. 41 Themen, die in der Interpretation der Worte des heiligen Gregor aufgeworfen wurden: „Die Gesetze der Natur sind aufgehoben ...“, die in Amb diskutiert werden. 31: PG 91, 1273D–1281B. Die „Schwierigkeit“, aus der St. Maxim in amb. 41, ist die Idee der Erneuerung (oder Neuordnung) der Naturen (offensichtlich verbunden mit der „Abschaffung ihrer (früheren?) Gesetze“): In welchem ​​Sinne können Naturen „erneuert“ werden, wenn der Logos der Natur, nach St. Maxim, etwas gibt, das unverändert bleibt? An der kommentierten Stelle opusc. 3 gibt nur ein Beispiel, wenn einerseits die Bewahrung des Logos der menschlichen Natur mit ihrem natürlichen Willen in Christus bestätigt wird und andererseits gezeigt wird, dass diese Natur in Christus in einem erneuerten (oder im Vergleich zum alten neu geordneten) Tropos der Einheit mit der göttlichen Natur in der Hypostase des inkarnierten Logos existiert. Offenbar gibt es eine Lücke im griechischen Text. – Ca. Übersetzung Hier wird natürlich noch einmal betont, dass es in Christus im Gegensatz zu Nestorius kein besonderes „menschliches Gesicht“ mit einem gnomischen Willen gab, das (zumindest in der Möglichkeit) mit dem göttlichen Logos in Konflikt geraten könnte. Wenn der natürliche Wille des Menschen mit dem Willen Gottes in Konflikt geraten könnte, wäre Gott – der Schöpfer unserer Natur – des Bösen schuldig. Keine völlig faire Aussage in Bezug auf Sevier. Wie oben erwähnt, erkannte Sevier die Präsenz des Willens der menschlichen Natur in Christus, sprach aber gleichzeitig auch von einem (wahrscheinlich hypostatischen) Willen, der der „Initiator“ für Sein einziges „gottmenschliches Handeln“ ist (mehr Details Hovorun 2008, S. 26–28), das entweder „gottwürdig“ oder „menschwürdig“ verwirklicht werden könnte (Analyse von Seviers Modell in: Doucet 1985, S. 132–134). Wahrscheinlich argumentiert Rev. Maxim, der mit Sevier polemisiert, tatsächlich mit den zeitgenössischen Monophysiten (vgl. unten seine eigene Aussage: opusc. 3: PG 91, 49C) und den chalcedonitischen Monotheliten (in Polemiken, mit denen dieses Werk geschrieben wurde), deren Ansichten mit den Sevirians von St. Maxim bewiesen werden wollen. Die Natur existiert entweder in ihrer Gesamtheit (im Fall des Menschen als rational-körperliche Natur) oder existiert überhaupt nicht. „Perfekt“ bedeutet in diesem Zusammenhang die Präsenz in der menschlichen Natur Christi nicht nur eines belebten Körpers, sondern auch einer Seele, die mit Vernunft und Intelligenz ausgestattet ist. Larcher schreibt den Aufenthalt des Heiligen Maximus in Zypern der Zeit zwischen 626 und 628 zu, also vor seiner Ankunft in Karthago (Larchet 1996, S. 13). Die Weigerung, zwei Energien und Willen zu bekennen, ist auf die Tatsache zurückzuführen, dass es sonst zwei Personen gäbe. Gleichzeitig wird, wenn wir das Denken der Sevirianer richtig rekonstruieren, geleugnet, dass Christus nur über göttliche oder nur menschliche Energie verfügt, sondern dass ein und derselbe Christus gemäß seinem einen, offensichtlich hypostatischen Willen mit seiner „einen gottmännlichen“ Energie (die sie in Bezug auf den Areopagiten behaupteten) entweder göttlich oder menschlich verwirklicht. Es stellt sich die Frage: Wie hängt dies mit dem Bekenntnis der Monophysiten zu einer einzigen Energie in Christus zusammen? Eine mögliche Antwort finden Sie im Hinweis. 214. Lauth schlägt vor, dass die Verbindung des heiligen Maxim Sevira mit dem Norden von seiner Kenntnis des slawischen Wortes „Norden“ zeugt, das er während seines Aufenthalts in Konstantinopel von den Slawen lernen konnte, und seiner Übereinstimmung mit dem Namen „Sevir“ (Louth 1996, S. 217, Nr. 13; vgl. S. 215, Nr. 5 zu Worten aus Opusc. 7: PG 91, 72A, adressiert an Diakon Marinus in Zypern: „Ihr wärmt diejenigen, die von der Kälte gebunden sind, vor der kommenden Dunkelheit und Kälte“, so Laut, auch in Anspielung auf Sevier. Es ist unwahrscheinlich, dass diese Hypothese ausreichende Gründe hat. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass St. Maximus das griechische Wort für „Norden“ (Βοῤῥᾶς) verwendet, könnte die Assoziation von Sevirus mit dem Norden aus der allgemeinen Wahrnehmung des Nordens als einem ungünstigen, kalten und düsteren Ort entstehen, und die Lehre des Ketzers für St. Maxim, der zu allegorischen Interpretationen neigt, könnte durchaus mit Kälte und Dunkelheit in Verbindung gebracht werden, wofür es überhaupt nicht notwendig ist, über Seviers Übereinstimmung mit dem zu wissen „Norden“. Es ist klar, dass der Prophet Sacharja, ein Zitat aus dem dem Ruf des hl. Maxime, der Häresie Seviers zu entfliehen, wird der Norden mit dem nördlich von Palästina gelegenen Babylon und der dort weit verbreiteten falschen Anbetung in Verbindung gebracht. „Theologie“ ist die Lehre von Gott als solchem ​​(über die wesensgleiche und unteilbare Dreifaltigkeit), und „Ökonomie“ ist hier die Lehre von der Menschwerdung und Christus. Ähnliche Argumente in disp. Pyrr.: PG 91, 313C–316A. Das Ergebnis ähnelt dem Arianismus, in dem wesensgleiche Wesen geleugnet werden. Es entsteht etwas Ähnliches wie der Tritheismus (siehe Anmerkung 127), aber St. selbst. Maximus reduziert dies auf Heidentum (siehe 53B). Analogie zum Sabellianismus. Somit reduziert Rev. Maximus tatsächlich die Konsequenzen von Seviers Lehre auf bereits verurteilte triadologische Häresien, einschließlich derjenigen, die von den Monophysiten selbst abgelehnt wurden (vgl. 53B). Der heilige Maximus, der mit Sevier polemisierte, zielte auf die Monotheliten seiner Zeit ab. Dies wird aus der Tatsache deutlich, dass er im Streit mit Pyrrhos fast die gleichen Argumente vorbringt: „- Pyrrhos: Es ist unmöglich, dass neben Testamenten nicht auch die Testamentsvollstrecker eingeführt werden. – Maxim: Sie haben diese Absurdität in Ihrer Botschaft erklärt, nicht aus Vernunft, sondern aus Willkür, nachdem Sie Heraklius als Ihren Verbündeten aufgenommen haben, weil Sie auch mit seiner rechtswidrigen und gesetzlosen Verwirrung einverstanden waren.“ und genehmigte es mit einem Segen. Wenn wir nämlich davon ausgehen, dass mit Testamenten auch die Testamentsvollstrecker eingeführt werden, dann ist auch das Gegenteil der Fall: Mit den Testamentsvollstreckern werden auch Testamente eingeführt. Und es stellt sich Ihrer Meinung nach heraus, dass die wesentlichste und gütigste und gesegnetste Gottheit, weil sie einen Willen hat, laut Sabellius auch eine Hypostase hat; und aufgrund der Tatsache, dass Er drei Personen hat, gibt es laut Arius auch drei Willen und daher drei Naturen, da nach den väterlichen Definitionen und Regeln der Unterschied der Willen auch einen Unterschied der Naturen einführt“ (disp. Pyrr.: PG 91, 289C–D, trans. D. E. Afinogenov nach: Maxim the Confessor 2004, S. 151). Das Argument ist offenbar folgendes: Sevier leugnet (laut Maxim) natürliche Energien und Willen („schafft sie ab“), verbindet Energie und Willen jedoch strikt mit Personen. Aber indem er die göttliche Energie und den göttlichen Willen abschafft (schließlich werden sie auch abgeschafft, und zwar nicht nur menschlich), schafft er damit die Person (Hypostase) des Logos ab. Heiraten. ein ähnliches, wenn auch etwas anderes Argument in der Disputation mit Pyrrhus: „Und wiederum, wenn ihrer Meinung nach eine Person mit der Handlung eingeführt wird, dann wird sie, wenn sie beseitigt wird, auch notwendigerweise beseitigt. Und wenn dies wahr ist, werden zusammen mit der Beseitigung sowohl zweier als auch einer Handlung sowohl zwei als auch eine Person beseitigt, und Christus wird, soweit es in ihrer Macht steht, vom Existierenden und Überexistenten in das Nichtexistente übergehen – und was könnte böser sein als.“ (disp. Pyrr.: PG 91, 337B, trans. D. E. Afinogenov nach: Maxim Confessor 2004, S. 215) Die Anmerkung zu dieser Stelle im Disput besagt, dass der heilige Maxim hier möglicherweise auf Psiphos und Ekphesis anspielt, in denen es verboten war, sowohl von zwei als auch von einer Energie zu sprechen, dann muss die „Beseitigung“ oder „Abschaffung“ von Energien genau darin verstanden werden Gefühl des Verbots, darüber zu sprechen (ebd., Anm. 127, S. 291). Der Kontext der Kontroverse in opusc. 3 legt eine solche Interpretation kaum nahe. Wenn „jeder“ Wille göttlich und menschlich ist, dann werden nach St. Maxim auch zwei Gesichter eingeführt, die Sevier vermeiden wollte, aber nicht vermied, wenn wir davon ausgehen, dass der Wille ein Gesicht einführt. Der polemische Charakter der Argumente des Heiligen Maxim macht es schwierig, seine Gedanken zu verstehen. Oder: „Treffen“ / „Diskussionen“, vgl. ca. 203. Unter „aller Art“ versteht man hier einen Willensakt oder eine Tat, von der es unzählige Varianten geben kann. Heiraten. im Streit mit Pyrrhos in Bezug auf die Polemik mit dem Monoenergismus: „Und wenn nach ihnen eine Person mit einer Handlung eingeführt wird und sie zugeben, dass viele Handlungen aus demselben inkarnierten Wort hervorgegangen sind, dann werden sie auch Personen zulassen, die mit den ausgehenden Handlungen eingeführt werden, da sie mit sich selbst im Einklang sein wollen, und es stellt sich heraus, dass das Eine und das Gleiche unzählige Personen und Handlungen hat“ (Disp. Pyrr.: PG 91, 337B, trans. D. E. Afinogenova nach: Maxim Confessor 215, vgl. Das heißt, dass Willen zusammen mit Personen wechselseitig vorausgesetzt werden. Heiraten. Argumentation über 52°C, ca. 222–224 und ihr Text. Dies ist der Fall, wenn natürliche Willen und Energien geleugnet werden und nur hypostatischer Wille und Energie bestätigt werden. Hier bedient sich Rev. Maximus offensichtlich einer strengen Trennung, indem er die schöpferische Tätigkeit auf die Göttlichkeit und die Leidenschaft auf die Menschlichkeit Christi bezieht. Nur der göttliche Wille kann Wunder wirken und im wahrsten Sinne des Wortes „aktiv“ sein. Wenn wir einen der Willen ausschließen, wird sich entweder die Göttlichkeit als passiv erweisen, oder die von Christus vollbrachten Wunder werden eingebildet sein, da er keine Gelegenheit haben wird, sie zu vollbringen. Hier stoßen wir auf die Unterscheidung zwischen natürlichem Willen und gnomischem Willen (θέλημα γνωμικόν). Definition des letzten PRP. Maximus gibt in einem anderen Werk an: „[gnomischer Wille] ist ein spontaner Impuls (αὐθαίρετος ὁρμή), der zu einer von zwei [Möglichkeiten] neigt. Er ist nicht entscheidend für die Natur, sondern in Wirklichkeit für die Person und die Hypostase“ (Opusc. 16: PG 91, 192B-C). Dementsprechend ist die Unmöglichkeit der Sünde für St. Die Maxime entspricht der Deaktivierung des „Gnoms“ durch bewusste Übergabe an Gott, die in amb ist. 7 und wurde als der eine Wille Gottes und seiner würdigen Menschen beschrieben (amb. 7: PG 91, 1076B und Anmerkung 105). Larchet datiert das Werk auf etwa 640 und bestreitet Sherwoods weniger genaue Datierung zwischen 634 und 640, da das Werk seiner Meinung nach eindeutige Beweise dafür liefert, dass es nach der Veröffentlichung von Ekphesis (638) geschrieben wurde (Larchet 1998, S. 27). Er äußert auch die Meinung, dass der Brief an Abba George gerichtet sei, der in Folge besprochen wird. 29: PG 91, 624A, offenbar an Bishop gerichtet. Johannes von Kyzikos. Larshe glaubt, dass dieser Georg der ehemalige Abt des Klosters St. Georg in Kyzikos gewesen sein könnte, wo St. Maxim lag (Larchet 1998, S. 25). F. Booth ist im Rahmen seiner Kritik am Greek Life nicht mit der Einbeziehung von George in Konstantinopel einverstanden, da er glaubt, dass sein Aufenthaltsort Apameia (eine Stadt in Syrien) oder Palästina war (Booth 2013, S. 198, Nr. 300). Das Werk wird in Léthels Buch (Léthel 1979, S. 65–73) besprochen, das in mehreren wichtigen Punkten zu Recht kritisiert wurde (siehe Anmerkungen 265, 267 und 268). Wir heben einige opusc-Ideen hervor. 4 in ch. 14 Einführungsartikel. Chronologisch gesehen ist es wahrscheinlich die erste einer Reihe von Interpretationen des Heiligen Maximus vom Gebet von Gethsemane im Kontext der Polemik mit den Monotheliten. Das Thema „Sättigung“ bezieht sich auf die Problematik der Polemik mit dem Origenismus. Laut Origenes verfielen die ursprünglichen Geister aufgrund der Sättigung mit dem Göttlichen. St. Maxim ist bereits in Amb. 7 schrieb, dass man mit Gott nicht zufrieden sein kann (siehe weitere Einzelheiten oben, Anmerkung 100). Auch hier taucht das Thema latent positiv auf: Der Adressat wird dafür gelobt, dass er nach etwas strebt, das höher ist als die Dinge, von denen man genug haben kann. Wahrscheinlich richtet sich Rev. Maxim an den Leser, der seine frühen Werke gut kennt. Fließen und Abfließen (oder: „fließen und wegfließen“) ist der Lieblingsausdruck des Heiligen Maxim, der den Zustand der materiellen Welt charakterisiert. Siehe zum Beispiel amb. 15.: PG 91, 1216A-1221B, wo es heißt, dass materielle Dinge nach dem Logos (= Prinzip) des Fließens und Wegfließens (τῷ κατὰ ῥοὴν καὶ ἀποῤῥοὴν λόγῳ) existieren. Der heilige Maximus verwendet hier einen Ausdruck, der häufig in der Philosophie der Spätantike, insbesondere im Neuplatonismus, zu finden ist. Bereits bei Galen (de patr. phil. 10,6) korreliert es mit dem heraklitischen Thema des „Stroms“, der „nicht zweimal betreten werden kann“. Von denen, die dem Hl. nahestehen. Nach der Maxime der Autoren findet sich dieser Ausdruck in Texten, die unter dem Namen des Philosophen David entstanden sind (oder ihm zugeschrieben werden), der ihn verwendet, wenn er die Möglichkeit philosophischen Wissens diskutiert: „Das Argument, das diejenigen, die die Existenz der Philosophie leugnen, vorbringen, ist das folgende: Alles, was existiert, fließt und fließt weg und erreicht nie den Frieden, und da die Veränderung der Dinge der Bildung ihres Konzepts vorausgeht, ändern sie sich, noch bevor ein Wort über sie gesagt werden kann.“ Sie geben das folgende Beispiel: Es ist unmöglich, zweimal in denselben Fluss einzudringen. Und einige, die ihre Zweifel noch verstärken, sagen, dass es aufgrund der schnellen Strömung und Bewegung des Wassers unmöglich sei, auch nur ein einziges Mal in denselben Fluss einzudringen. Ebenso erreichen die Wesen, die im Wandel und im Fluss sind, niemals Frieden und können daher nicht erkannt werden, denn sobald wir sie kennen wollen, verändern sie sich und sind zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich, so dass niemand sie überholen und kennen kann. Warum ist Philosophie also die Wissenschaft der Existenz, wenn die Existenz selbst, ihre Bewegung und Veränderung, nicht erkennbar ist?“ (David. prol. phil. 2:3–4 (Busse), trans. S.S. Arevshatyan, zitiert nach: David Anakht 1975, S. 34 mit Änderung). Geben wir die Antwort auf diesen Einwand: „Darauf werden wir antworten, dass sich die Philosophie erstens nicht auf das Besondere bezieht, das sich in einem Zustand des Fließens und Auslaufens befindet, sondern auf das Allgemeine, das sich nicht ändert und immer dasselbe ist.“ Zweitens, wenn wir von der Philosophie sagen, dass sie sich auf das Besondere bezieht, dann nicht aus diesem Grund, dass sie nicht in der Lage sein wird, das Existierende zu begreifen und zu wissen, sondern weil sich der Erkennende, das heißt die Seele, nicht zusammen mit dem Erkennbaren, das heißt dem Gegenstand des Wissens, verändert. Demnach konnte Gott jedoch nichts über die Dinge wissen, da Er sich nicht mit den erkennbaren Dingen verändert, sondern immer derselbe bleibt. Allerdings weiß die Seele in den meisten Fällen die Dinge, bevor sie sich verändert haben, worauf auch Platon hinweist, indem er sagt, dass tugendhafte Seelen nicht nur dazu neigen, den Dingen zu folgen, sondern sehr oft auch dazu neigen, sie zu antizipieren und im Voraus über sie Bescheid zu wissen“ (Ebd., 4 (Hrsg. Busse)), op. aus: Ebd., S. 35). Und dann greift David wieder auf den Ausdruck „Logos des Flusses“ zurück – wenn er schreibt, dass die Naturwissenschaft (nach Platon) kein Teil der Philosophie ist, denn alles, was existiert, „ist in einem Zustand des Fließens und Fließens und wird niemals Frieden erreichen“, während die Theologie kein Teil der Philosophie ist, da Gott unerkennbar ist (ebd., 5, siehe ebd., S. 36). Maxims Antwort auf die Frage nach der Möglichkeit philosophischer Erkenntnis war die Lehre von den Logoi des Geschaffenen, die im Gegensatz zum Geschaffenen selbst unveränderlich und unveränderlich sind, da sie der Wille Gottes über das Geschöpf sind. Zum Fließen und Fließen der geschaffenen Dinge siehe auch Ammon., in Kat. 2.24. Die Besonderheit der Terminologie und Gedanken des heiligen Maxim besteht darin, dass er im Gegensatz zu den neuplatonischen Philosophen nicht vom Ausfluss der Wesen aus dem Göttlichen spricht, sondern die Idee des Fließens und Abfließens entweder auf den „Fluss“ der veränderlichen geschaffenen Welt anwendet, oder er spricht und interpretiert den heiligen Gregor in Amb. 7: PG 91, 1081C7–11, über unser „Herabfließen“ von oben im Sinne einer moralischen Abweichung vom Wohlergehen in Gott. In Difficulties to John greift St. Maxim auf den in amb diskutierten Ausdruck zurück. 45 und sagt, dass der Zustand von Adams Körper vor dem Fall „ohne Strömungen oder Abflüsse“ (δίχα ῥοῆς καὶ ἀποῤῥοῆς) war (PG 91, 1353A). Daraus können wir schließen, dass, zumindest in Bezug auf den Menschen, nach St. Maxim das Fließen und Wegfließen nicht nur Merkmale des Geschaffenen und Körperlichen sind, sondern auch des Geschaffenen und Körperlichen nach dem Sündenfall. Nach einer anderen Lesart: ἀρίστου – „am besten“, wahrscheinlich falsch, da die Bezugnahme darauf, keine Form oder kein Bild zu haben, eindeutig mit „grenzenlos“ korreliert. Wichtiger Beweis dafür, dass für St. Die Maxime „Absicht“ auf der Stufe der Askese keineswegs etwas Negatives ist, sondern genau das Gegenteil, sie ist notwendig und mit der bewussten Wahl des asketischen Lebens verbunden. Erst im Zustand der Vergöttlichung wird die „Absicht“ deaktiviert. Die Lehre von der Erschöpfung (oder: „Leere“ – κένωσις) des Wortes (vgl. dieses Wort, das später in Phil 2,7 zum Begriff wurde) in Bezug auf die Christologie wird von St. Maxim in amb ausführlich entwickelt. 2: PG 91, 1036D–1039D und Amb. 3: PG 91, 1037D–1040D. In Amb. 2 Kenosis wurde mit der Menschwerdung in Verbindung gebracht, als der Logos durch die Hypostase zum Samen seines eigenen Fleisches wurde (PG 91, 1036D); in Amb. 3 sagt, dass sich die „Erschöpfung“ des Logos darin manifestierte, dass er sich die menschliche Natur mit ihren Merkmalen (Idiome) aneignete – Leidenschaft („Leiden“), Sichtbarkeit, Zugänglichkeit zur Beschreibung usw., was bedeutet, dass er selbst dem Leiden im Fleisch unterworfen wurde, wir sehen, wir beschreiben. Wenn der Logos nur die Natur (das heißt die Göttlichkeit) wäre, könnte dies nicht passieren, da die Natur allein nach St. Maxim die Eigenschaften (Redewendungen) eines anderen nicht assimilieren kann, ohne aufzuhören, er selbst zu sein. Daher macht der heilige Maxim in Bezug auf die Erschöpfung des Logos darauf aufmerksam, dass der Logos nicht nur die Fülle der göttlichen Natur, sondern auch die Hypostase ist. Wenn die göttliche Natur die menschlichen Eigenschaften nicht annehmen kann, ohne aufzuhören, Göttlichkeit zu sein, bedeutet dies nicht, dass die Hypostase des Sohnes Gottes, der die menschliche Natur angenommen hat, nicht gleichzeitig im Fleisch leiden, sichtbar und beschrieben werden kann. In Amb. 3, nachdem er sein Verständnis der Kenosis des Sohnes Gottes beschrieben hat, fährt Rev. Maxim fort, das Tantum-Quantenprinzip zu erklären, das am Ende des Zitats von St. Gregor dem Theologen zu finden ist und das er in dieser Schwierigkeit interpretiert. Das Konzept des Maßes der Vergöttlichung im Maß der Inkarnation des Sohnes Gottes bezieht sich nach den Worten des heiligen Maximus auf denjenigen, der „durch die Gnade, durch die völlige Ablehnung der [menschlichen] Natur, dazu bestimmt ist, eine Manifestation ihrer [d. h. Gnaden-]Kraft zu sein“ (amb. 3: PG 91, 1040C). Es ist klar, dass die Worte über die Ablehnung der (menschlichen) Natur für die heilige Maxima eine Parallele in der Kenosis des Sohnes Gottes bedeuten. In der Menschwerdung verbarg Er Seine Göttlichkeit in einem Akt der Selbsterniedrigung unter der Hülle des Fleisches und gab der menschlichen Natur in Seiner Hypostase Platz. Auf dieser Grundlage sagt Rev. Maximus, dass die Teilnahme an der göttlichen Natur, die Manifestation ihrer Macht im Fleisch, für den Menschen nur durch die „Ablehnung“ (ἀπολήψει) der geschaffenen Natur möglich ist. Darüber – die Vergöttlichung der Heiligen bis zur Erschöpfung des Sohnes Gottes, der der menschlichen Natur in seiner Hypostase einen Platz einräumte – schreibt der Heilige. Maxim, Abschluss amb. 3 und von den Vergöttlichten als denjenigen zu sprechen, in denen sich die Macht Gottes manifestieren wird, „in dem Maße, wie Gott von Natur aus, nachdem er Mensch geworden war, unsere Schwäche teilte“. Christus „entspricht seiner Erschöpfung (κενώσει) der Vergöttlichung derer, die aus Gnade gerettet werden“ (ebd.). An der kommentierten Stelle opusc. 4 Pers. Maxim greift auf die gleiche Lehre in sehr komprimierter Form zurück (offensichtlich unter der Annahme, dass sein Adressat mit diesem Ideenspektrum vertraut ist); Wir sprechen von der Tatsache, dass die „Herablassung“ (oder Inkarnation im Geist) Gottes, des Wortes, vom Asketen wahrgenommen wird, wenn er sich der geschaffenen Eigenschaften „entleert“ – indem er, wie oben erwähnt, durch die Erfüllung der Gebote über die Grenzen des Sinnlichen und Mentalen hinauseilt und als Reaktion darauf die Gemeinschaft mit der Fülle der Göttlichkeit des Wortes empfängt. „Unterdrückung“ (von πιέζω) und „Überfettung“ (von πιαίνω) sind ein Paar von „Erschöpfung“ und „Fülle“. In qu. Dub. 30 pro Person. Maxim spricht von „der Mäßigkeit, die unser Fleisch unterdrückt“. Zum Mästen siehe zum Beispiel: mit Bezug auf Gen. 4:4 über denjenigen, der „aus der Reinheit [des Herzens] die ersten Bewegungen der kontemplativen Seele hervorbringt, gemästet an Tugenden“ (Thal. 47,13–14, trans. A.I. Sidorov nach: Maxim der Bekenner 1993. Buch I, S. 119 und das Scholium an dieser Stelle: „Wer Wissen erlangt, an Tugenden gemästet, das heißt aktiv, wird er zu Abel und hat Gott vor sich, der auf seine Gaben geschaut hat“ (übersetzt aus: Ebd., S. 222, Anm. 1). Tugend und Wissen. Mi. „Wir tragen immer den Tod des Herrn Jesus in unserem Leibe, damit auch das Leben Jesu an unserem Leibe offenbar werde“ [2 Kor. 4:10]. Oder: „Erhöhe denjenigen zu einem vollkommeneren okkulten Wissen, der das Geringere noch nicht akzeptiert hat.“ – Ca. Übersetzung In den Schwierigkeiten mit Thomas schreibt der heilige Maximus über das Fleisch Christi und schreibt, dass das Wort Gottes, nachdem es sich erschöpft hatte, zum Samen seines eigenen Fleisches und zur Hypostase des empfangenen Fleisches wurde (amb. 2: PG 91, 1036D). Heiraten. beim heiligen Gregor dem Theologen: „Solange ich also mit meinen Leidenschaften ungehorsam und rebellisch bin und Gott verzichte, bis dahin wird Christus allein für mich ungehorsam genannt (ἕως μὲν οὖν ἀνυπότακτος ἐγὼ καὶ στασιώδης, τῇ τε ἀρνήσει τοῦ θεοῦ καὶ τοῖς πάθεσιν, ἀνυπότακτος τὸ κατ’ ἐμὲ καὶ ὁ Χριστὸς λέγεται“ (Greg. Naz. de filio . oder . 30.5.9, übersetzt von: Gregory Theologian 1994. T. 1, S. 431). Es sollte beachtet werden, dass der heilige Maxim, der mit dem Origenismus polemisiert, das Bild von glühendem Eisen etwas anders verwendet, wenn er den Zustand der Vergöttlichung mit „wie Luft, ganz von Licht erleuchtet [vollständig von diesem Licht durchdrungen] und Eisen, ganz glühend von Feuer [so dass Feuer sichtbar ist]“ vergleicht (amb. 7: PG 91, 1076A, trans. A. M. Shufrin mit unseren erläuternden Ergänzungen nach Maxim Confessor 2007a, S. 251; siehe auch Shufrins Scholie zu diesem Ort). St. Maxim polemisierte mit Monoenergismus und Monothelitismus und begann, dieses Bild etwas anders zu verwenden. Erstmals im Kontext der Polemik mit dem Monoenergismus stellt St. Maximus verwendete in einem Brief an Pyrrhos das Bild eines glühenden Schwertes (damals handelte es sich jedoch noch nicht um eine Polemik, sondern um einen Meinungsaustausch): „Schließlich behält das, was aus beliebigen Teilen durch eine Kombination natürlicher Konvergenz ohne Verschmelzung geschaffen wurde, die unveränderte Natur, aus der es geschaffen wurde, und bewahrt, ohne die Kraft seiner Bestandteile zu mindern, eine einzige Sache zu vollbringen, sei es Leiden oder ein Wunder – wie dargestellt, Vater, dein Wunder und entsprechend dem.“ Geheimnis der göttlichen Inkarnation, das einem glühenden Schwert ähnelt, dessen Schneiden, wie wir wissen, brennt und dessen Brennen, wie wir wissen, schneidet. Denn Feuer und Eisen hatten eine hypostatische Konvergenz, und weder das eine noch das andere verlor aufgrund der Verbindung mit dem anderen ihre natürliche Fähigkeit und enthält sie nach der Verbindung untrennbar und ohne Trennung vom Konjugat und dem Nebeneinander“ (Folge 19: PG 91, 593B–C, trans. E. Nachinkina, zitiert nach: Maxim the Confessor 2007b, S. 207). Anschließend erscheint dieses Bild in St. Maxim ist eines seiner Lieblingsbilder (siehe z. B.: disp. Pyrr.: PG 91, 340A; 341B). Zur Geschichte des Themas des Eindringens von Feuer und Eisen in die patristische Tradition siehe Biryukov 2009. Der heilige Maximus verwendet das Konzept der gegenseitigen Durchdringung sowohl in Bezug auf die Gnade und die menschliche Natur der Heiligen als auch in Bezug auf die göttliche und menschliche Natur in Christus. Also, in Amb. 7 spricht er vom Zustand der Vergöttlichung, dass Gott in ihm „schön in die Durchdringung mit den Würdigen als Ganzes mit ganzem περιχωρήσαντος) kommt“ (PG 91, 1076C). In Amb. 41 beschreibt die mögliche, aber vom ersten Adam nicht verwirklichte Überwindung des Gegensatzes zwischen Geschaffenem und Ungeschaffenem. Der heilige Maxim sagt, dass ein Mensch im Zustand der Vergöttlichung durch die Gnade „vollständig in die Gesamtheit Gottes eindringen sollte“ (ὅλος ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς). τῷ Θεῷ)“ werden „alles, was Gott ist, außer der Identität im Wesentlichen“ (PG 91, 1308B). Zum Schluss in Amb. 42 Pers. Maximus sagt, dass uns in Christus dank seines vergöttlichten Fleisches eine Vergöttlichung verliehen wurde, von der wir nicht abfallen können, da sie uns mit dem fleischgewordenen Gott selbst vereint, so wie der Körper mit der Seele vereint ist. Diese Vergöttlichung „durchdringt durch die Einheit unverschmolzen das Ganze (δι᾿ ὅλου περιχωρήσασαν ἀσυγχύτως κατὰ τὴν ἕνωσιν)“ (PG 91, 1320B); d.h. Der Zustand der gegenseitigen Durchdringung von Göttlichkeit und Menschheit, der im ersten Adam hätte erreicht werden sollen, zusammen mit der Überwindung der Trennung von Geschaffenem und Ungeschaffenem, wurde erst im Zweiten erreicht. Heiraten. in den Schwierigkeiten an Thomas (ca. 634): „Wie bei einem Schwert, das durch Feuer erhitzt wurde, wurde seine Fähigkeit zu schneiden zur Fähigkeit zu brennen, und [die Fähigkeit] zu brennen wurde [zur Fähigkeit] zu schneiden (denn wie Eisen mit Feuer ist, so war die Fähigkeit, Eisen zu schneiden, mit der Fähigkeit vereint, Feuer zu verbrennen), und Eisen wurde durch seine Verbindung mit Feuer brennend, und Feuer wurde durch seine Verbindung mit Eisen schneidend, aber keines von beiden erfuhr aufgrund des Austauschs in der Vereinigung eine Umwandlung in das andere, sondern jeder blieb in keineswegs seiner natürlichen Eigentümlichkeit beraubt, auch wenn es sich innerhalb der Eigentümlichkeit dessen befand, was mit ihm in [dieser] Vereinigung verbunden war – also, obwohl im Mysterium der göttlichen Inkarnation die Göttlichkeit und die Menschheit in der Hypostase vereint waren, ohne dass es zu einer Raserei kam, die über die natürliche [für jeden von ihnen] aufgrund der Einheit hinausgehende Energie hinausging, besaß sie diese jedoch nach der Vereinigung nicht mehr unabhängig und anders in Bezug auf die vereinte und co-hypostatische [Natur]“ (amb. 5: 1060A-B, trans. Archim. Nektary (Yashunsky) mit Modifikationen aus: Maxim the Confessor 2006, S. 36–37). Dies bedeutet wahrscheinlich, dass die Natur des Samens und des Kernlosen gleich ist, aber das, was ihn umgibt (oder: umgibt), also die Eigenschaften oder Wege der Existenz, unterschiedlich sind. Gr. Naz. de filio. 2. oder . 30.12.6 (Hrsg. J. Barbel), vgl. vorrevolutionäre Übersetzung dieser Passage (in einem breiteren Kontext): „Siebentens, denken Sie an das Sprichwort, dass der Sohn vom Himmel herabkam, nicht um seinen Willen zu tun, sondern um ihn zu tun, der ihn gesandt hat [Johannes 6:18]. Wenn dies nicht von dem gesagt würde, der selbst herabgestiegen ist, dann würden wir antworten, dass diese Worte im Namen einer Person geäußert wurden, nicht das, was wir im Erlöser meinen (sein vollständig vergöttlichter Wille steht nicht im Widerspruch zu Gott), sondern uns ähnlich, weil der Mensch Der Wille folgt nicht immer, sondern widerspricht und widersetzt sich sehr oft dem Willen Gottes“ (zitiert nach: Gregory the Theologian 1994. Bd. 1, S. 436). Zu dieser Passage des Heiligen Gregor und ihrer Verwendung durch den Heiligen Maxim siehe Anmerkung. 205, 266, 273 und der Text dazu. Larcher datiert dieses Werk auf das Jahr 633, das heißt, er datiert es auf den Beginn der Polemik mit Monoenergismus um die Interpretation der „neuen göttlichen männlichen Handlung“ nach Abschluss des Patr. Cyrus‘ Vereinigung mit den Monophysiten und die Reden des Heiligen dagegen. Sophronia (Larchet 1998, S. 24). Es sollte jedoch beachtet werden, dass Rev. Maxim, wie St. Sophronius, Psiphos (633) übernahm und die Verwendung von Ausdrücken sowohl einer als auch zweier Energien verbot, was auch aus dem Konzilsbrief des St. Sophronius und den Schwierigkeiten an Thomas (634) hervorgeht, wo der Ausdruck „zwei Energien“ nicht verwendet wird. Mittlerweile in opusc. 5 kommt dieser Ausdruck vor (siehe 64A), also wurde er entweder vor der Veröffentlichung von Psiphos geschrieben, oder das Werk des Hl. Maxim bezieht sich auf eine spätere Zeit, als er bereits aufgehört hatte, Psiphos zu beobachten, oder schließlich die Bedingungen von Psiphos einzuhalten. St. Maxim war nicht absolut. Pauline Allen vermutet, dass dieses Werk von St. Maxim eine Reaktion auf den vom Erzbischof in Zypern einberufenen Rat war. Arcadius von Zypern unter dem Druck der heiligen Sophronia (Allen 2009, S. 29). Dieser Rat ist nur aus dem syrischen monothelitischen Psogos bekannt, der sich gegen St. Maxim (Maxim the Confessor 2004, S. 325–328). Hypothesen zu diesem Konzil und Opusc. 5 werden von uns im Einleitungsartikel zu dieser Ausgabe besprochen (Kapitel 7, Anmerkungen 135–137). Ein schwer zu verstehender Ort. Nach dem Beispiel von St. Maxim zu urteilen, der dieses Argument vorbringt, sollte die oben erwähnte „Abschaffung“ nicht als die Deaktivierung der menschlichen Energie verstanden werden, von der er in Amb spricht. 7 in Bezug auf den Zustand der vergöttlichten Heiligen und „der einen Energie Gottes und derer, die seiner würdig sind“ (PG 91, 1076D). Von der „Abschaffung“ der menschlichen Energie sprechen wir offensichtlich nur teilweise als Teil dieser „einheitlichen Energie“, von der die Monoenergetiker sprachen. Gegen eine solche Vorstellung von ihr widerspricht St. Maxim und argumentiert dialektisch, dass in diesem Fall die göttliche Energie durch ihre „Vermischung“ mit der menschlichen Energie beeinflusst wird. Ich frage mich, was sonst noch in Amb ist. 7 Pers. Maximus schrieb, dass Gott in Bezug auf die menschliche Natur unter den Heiligen wie die Seele in ihrer Beziehung zum Körper wird (PG 91, 1088C); Dieses Verständnis der Vergöttlichung ermöglichte es dem heiligen Maximus, in den „Schwierigkeiten des Johannes“ von der einzigen Energie Gottes und der Heiligen zu sprechen, da die menschliche Natur nur einer Vergöttlichung unterliegt, ohne in sich selbst die Möglichkeit zu haben, sie zu verwirklichen, sondern von Gott völlig auf sie hin bewegt wird. Als nächstes in Amb. 5, laut Larche ungefähr zur gleichen Zeit wie das kommentierte Opusc geschrieben. 5, prp. Maximus sagt, dass der Logos die von ihm wahrgenommene Natur in Bewegung setzt, so wie die Seele den Körper in Bewegung setzt (PG 91, 1049D). Umso bedeutsamer ist es, dass an diesem Ort opusc. 5 schränkt er diese Analogie ein, indem er darauf hinweist, dass die Lehre einer einzelnen Energie daraus nicht abgeleitet werden kann. Heiraten. die Unterscheidung zwischen „natürlichen“ und „von Menschenhand geschaffenen“ Werkzeugen durch den Philosophen Stephanus, den letzten Leiter der alexandrinischen Schule (nach einigen Versionen studierte der heilige Maximus bei ihm in Alexandria oder Konstantinopel), in Interpretationen von Aristoteles: Stephan. bei Aristot. Bibliothek de interpretieren. Komm. 16.4. Das Konzept der unfreiwilligen oder erzwungenen Natur der Entstehung komplexer Naturen, einschließlich menschlicher, spielt eine wichtige Rolle in der Anthropologie und Christologie der Heiligen Maxima. Zunächst lehrt er über das gleichzeitige Erscheinen von Seele und Körper in Übereinstimmung mit den einzelnen Logos der menschlichen Natur, was ein Beweis für die erzwungene (notwendige) Natur ihrer Vereinigung ist, und zeigt auf der Grundlage einer solchen Anthropologie, dass die Analogie mit der Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Christus (gemeint ist die Präexistenz des Logos für die wahrgenommene Menschheit) nicht angemessen ist: „... Es ist gottlos zu sagen, dass Christus eine zusammengesetzte Natur ist, und widerspricht der Wahrheit. Schließlich In jeder zusammengesetzten Natur, die ihre eigenen Teile hat, die bei ihrem Erscheinen mit sich selbst und untereinander zeitgleich sind und aus der Nichtexistenz zum Zweck der Wiederauffüllung des universalen Evangeliums durch Macht ins Leben gerufen werden ... enthalten diese Teile natürlich notwendigerweise einander, wie es beim Menschen und bei anderen Geschöpfen der Fall ist, denen eine zusammengesetzte Natur vererbt wurde. Schließlich nimmt die Seele nicht aus eigenem Willen Besitz vom Körper und gerät unter seine Kontrolle, und ohne Absicht gibt sie ihm Leben, das allein auf dem basiert, was in ihm ist, und wird von Natur aus zum Komplizen von Leiden und Schmerz dank ihrer inhärenten Fähigkeit, sie wahrzunehmen“ (Folge 12: PG 91, 488D–489A, trans. E. Nachinkina, zitiert nach: Maxim Confessor 2007b, S. 145). kommentierte Ort opusc. 5, die Lehre von der notwendigen, d (wenn eine solche Natur existierte) könnten Christus genannt werden. Sherwood datiert dieses Werk auf 640–642. und stellt fest, dass es sich auf jeden Fall um die Anfangsphase der Kontroverse mit den Monotheliten handelt (Sherwood 1952, S. 44–45). F.-M. Léthel, der dieses Werk ausführlich übersetzte und analysierte, datiert es auf die Mitte des Jahres 641 (Léthel 1979, S. 86, Nr. 47 zur Datierung und S. 87–99 zur Übersetzung und Analyse). Die Datierung löste bei Larchet keine Einwände aus, im Gegensatz zu Letels Interpretation dieses Werkes, mit der er weitgehend nicht einverstanden ist (Larchet 1998, S. 44), wobei er sich in erster Linie auf die Meinung von Doucet berief, der Letels Buch einer ausführlichen Kritik unterzog und seine eigene Interpretation der Lehren des Heiligen vorbrachte. 1985). Wir werden weiter unten auf einige Aspekte von Doucets Kritik eingehen (siehe Anmerkungen 267 und 268), aber hier stellen wir fest, dass Doucet zunächst Letels Meinung zurückweist, dass der heilige Maximus seine Sicht der Christologie im Hinblick auf die Willenslehre in Christus, insbesondere in Bezug auf die Lehre vom „Gehorsam“ gegenüber dem menschlichen Willen Gottes, im Vergleich zu früheren Schriften erheblich geändert habe. Im Gegensatz zu Letel war der „frühe Maxim“ kein „Monothelitist“. Doucet, bezogen auf die Asketenkapitel, amb. 7, Thal. 61 und 63 und andere Werke zeigen überzeugend, dass der heilige Maximus bereits vor dem Aufkommen des Monothelitismus, wenn auch weniger explizit, die Unterordnung der Menschheit Christi unter den Willen Gottes als einen wichtigen Aspekt der Wirtschaft lehrte. Das Neue in der Zeit der monothelitischen Auseinandersetzungen war nicht dies, sondern die explizite Verknüpfung dieser Unterordnung (bzw. des Gehorsams) mit der Lehre vom menschlichen Willen im Rahmen des Bekenntnisses des heiligen Maxim zum Diophelitismus (Doucet 1985, S. 144–146). Somit ist Letels These, dass opusc. 6 war ein Wendepunkt, eine Art Offenbarung, in der der heilige Maxim entschieden zu einer anderen Lehre überging, als er (und andere Väter) zuvor zum Ausdruck gebracht hatten; es kann nicht akzeptiert werden. Dennoch sollte man zusammen mit Doucet zugeben, dass es in St. Maxim tatsächlich zu einer gewissen Klärung der Ansichten, einer zunehmenden Klärung derselben kam, die sowohl mit der Zunahme der Kontroversen seitens seiner Gegner als auch mit der Vertiefung seiner Gedanken verbunden war. Unsere Gedanken zur Datierung dieses Werkes finden Sie im Einführungsartikel (Kapitel 12), einer Analyse einiger seiner Ideen in Kapitel. 14. Gregor. Naz. oder. 30.12. F.-M. Letel hebt diese Passage des Heiligen Gregor besonders hervor und untersucht sie im Kontext der Kontroverse um den Monothelitismus (Léthel 1979, S. 29–35; vgl. Piret 1993, S. 247–263). Wie Doucet (1983, S. 54–57) jedoch zeigt, ist die Interpretation des heiligen Gregor Letelem im Geiste des Monothelitismus (woraus folgt, dass der heilige Maximus den heiligen Gregor in seiner Erklärung des Gethsemane-Gebets in Opus 6 „korrigierte“) falsch. Sehen Sie sich auch über die Nutzung dieses Ortes durch Rev. Maxim an. 205, 256, 273 und Text dazu. Es sollte beachtet werden, dass in der Disputation mit Pyrrhos (disp. Pyrr.: PG 91, 316C) ein Auszug aus dieser Passage des heiligen Gregor Pyrrhos in den Mund gelegt wurde, der sich auf ihn bezieht, um die Lehre vom einen Willen zu beweisen, so dass es tatsächlich Grund zu der Annahme gibt (wie Léthel (Léthel 1979, S. 29 ff.)), dass dies für die Führer der Monotheliten gilt pat. Für Sergius und Pyrrhos war diese Passage des heiligen Gregor eine der wichtigsten patristischen Quellen, auf die sie sich stützten. Dies zeigt sich daran, wie oft sich der heilige Maxim an ihn wendet, ihre Meinung widerlegt und in ihm eine Bestätigung seiner Lehre findet. Laut Larchet (Larchet 1998, S. 44–45) ist der gegenwärtige Ort opusc. 6 kann als Beweis für das (in Psiphos und Ekphesis widergespiegelte) Verständnis der Monotheliten Sergius und Pyrrhos über das Gethsemane-Gebet dienen, in dem sie, da sie einen Widerspruch der Willen in Christus nicht zulassen wollten und ihre Verschiedenheit als Bedingung für einen solchen Widerspruch interpretierten, nicht erkannten, dass die Worte über die Weitergabe des Kelches von einer Person kamen, „wie wir es im Erlöser verstehen“, sondern glaubten, dass sie von einer Person „wie uns“ stammten interpretiert im Sinne einer relativen Assimilation, ohne die Anwesenheit eines echten menschlichen Willens in Christus anzuerkennen (zur relativen Assimilation des menschlichen Willens in Christus nach den Monotheliten siehe die Anerkennung von Pyrrhus in: disp. Pyrr.: PG 91, 304A–B). St. Maxim weist darauf hin, dass ein solches Verständnis dem widerspricht, was St. wörtlich gesagt hat. Gregorius (siehe 65B-C) und geht dann zu den Worten Christi über, die die Verschmelzung des menschlichen Willens mit dem Willen Gottes zum Ausdruck bringen, und zeigt, dass sie von demselben „Menschen, wie wir ihn im Erlöser verstehen“ stammen wie die Worte, die „Kompression“ ausdrücken. In der Hauswissenschaft gehört die Analyse der Interpretation von St. Die Maxime des Gethsemane-Gebets gehört zu Rev. Dionysius (Shlenov) (Shlenov 2004, S. 339–378). Er legt besonderen Wert auf die Lehren des heiligen Maxim im Kontext einer Auseinandersetzung mit der Rechtstheorie der Sühne und der „moralischen und ethischen“ Interpretation des Gebets unter einigen Theologen und Pathologen; Heiraten Doucet 1983; 1985, das insbesondere Letels Interpretation kritisiert, die den Stempel einer solchen moralischen Interpretation trägt (siehe auch Larchets Kritik an Letel in Larchet 1996, S. 351–355). Es sollte beachtet werden, dass, wie wir im Einführungsartikel (Kapitel 14) betonen, St. Der maximierte „moralische“ Aspekt des Gethsemane-Gebets, der mit dem Mitgefühl Christi für uns verbunden ist, ebenfalls vorhanden ist, aber später in Opusc entwickelt wird. 20. Hinter der Unterscheidung zwischen „Widerspruch“ und „Schüchternheit“ steht die Unterscheidung zwischen vorwurfsvollen und tadellosen Leidenschaften (der heilige Maximus spricht beispielsweise im Streit mit Pyrrhos (disp. Pyrr. 297C–D) von vorwurfsvoller und tadelloser Schüchternheit). Was uns hier wichtig ist, ist der Begriff der tadellosen Schüchternheit, den Christus als naturgemäß und in der „Zusammenziehung“ angesichts des Todes zum Ausdruck gebracht hat. An der kommentierten Stelle opusc. 6 Pers. Maxim besteht darauf, dass der Ausdruck der Verschmelzung (Vereinigung) des menschlichen Willens mit dem Willen Gottes in Christus bereits etwas anderes ist als vorwurfsvoller Widerstand aufgrund von Feigheit (der in Christus nicht hätte passieren können) und von tadelloser Schüchternheit. Lethels Verständnis der Konzepte „Fusion“ (συμφυΐα) und „Konvergenz“ (σύννευσις) im Kontext dieser sehr wichtigen Passage und der ihr nahestehenden Passagen (Léthel 1979, S. 92; 214) wurde von Doucet scharf kritisiert (Doucet 1985, S. 147–151). und Larchet (Larchet 1996, S. 352–358). Letel übersetzt συμφυΐα als „Übereinstimmung“ und glaubt, dass dieses Konzept die dynamische Beziehung zwischen dem menschlichen Willen Christi und dem göttlichen Willen zum Ausdruck bringt. Darüber hinaus argumentiert er, dass in einer solchen „Zustimmung“ (συμφυΐα) die Vergöttlichung in der Stunde des Gethsemane-Kampfes stattfindet, während er dieser Vergöttlichung einen „intentionellen“ und nicht nur einen physischen Charakter verleiht. Doucet, der diese Interpretation in Frage stellt, zeigt anhand verschiedener Kontexte der Werke von St. Maxim, dass συμφυΐα die Verschmelzung (Verstrickung) der Naturen durch ihre entsprechenden Handlungen und Handlungen bedeutet Testamente, die in der Hypostase des Logos von der Inkarnation an stattfinden, wie die Vergöttlichung (von dieser Vergöttlichung spricht die Passage aus dem heiligen Gregor dem Theologen, die Letel missversteht). Doucets Verständnis wird beispielsweise durch die Verwendung von συμφυΐα in opusc bestätigt. 3: PG 91, 48B: „Wenn er [der menschliche Wille in Christus] vergöttlicht wurde, dann wurde er offensichtlich aufgrund der Verschmelzung (συμφυΐᾳ) mit dem Vergöttlichten vergöttlicht; und das Vergöttlichen und das Vergöttlichte sind natürlich zwei [Dinge] und nicht ein und dasselbe in der Natur.“ Doucet korrigiert Letels Verständnis. Tatsächlich geht das Konzept von συμφυΐα im christologischen Kontext der Heiligen Maxima auf den berühmten Ort des Heiligen Gregor zurück: „Beide Naturen und Namen sind vereint und gehen (περιχωρουσῶν) ineinander über nach dem Gesetz der engsten Verschmelzung (συμφυΐας)“ (Greg. Naz. ep. 101.31.4–6, trans. mit Änderungen aus: Gregory the Theologist 1994. T. 2, S. 7. Was den „Abstieg“ betrifft, so bezieht er sich eigentlich auf das Thema des Willens, aber in ihm vollzieht sich nicht die Vergöttlichung des menschlichen Willens, sondern seine Vergöttlichung wird offenbart, die zunächst aufgrund der hypostatischen Einheit der Naturen in Christus erfolgt. Das gleiche Verständnis finden wir bei Larchet (Larchet 1996, S. 353), das sich unter anderem auf eine wichtige Stelle in dieser Abhandlung bezieht und bezeugt, dass die Worte „nicht wie ich will“ „die Verschmelzung des menschlichen Willens des Erlösers mit seinem göttlichen und väterlichen Willen bedeuten“ und den Ursprung dieser „Verschmelzung“ weiter erklärt: „Denn das Wort wurde in aller Natur (οὐσιώσει) und in [seiner] Umsetzung vollständig verwirklicht.“ (οὐσιωθέντος) vergötterte sie alle“ (Opusc. 6: PG 91, 68C), d. h. wir sprechen von der Menschwerdung (und damit der hypostatischen Einheit) als Quelle der Verschmelzung und Vergöttlichung des menschlichen Willens. Daher kann man nicht sagen, dass die moralische Einheit des menschlichen Willens Christi mit dem Göttlichen als Ergebnis des Gethsemane-Kampfes erreicht wird, sondern man sollte über die Offenbarung der hypostatischen Einheit der Naturen in Christus und die entsprechende Konvergenz des menschlichen Willens mit dem Göttlichen sprechen, was nicht die Tatsache leugnet, dass in Gethsemane der Unterschied zwischen dem menschlichen Willen und dem Willen Gottes offenbart wurde, als Christus der menschlichen Natur frei erlaubte, sich in ihrer Abneigung gegen den Tod zu manifestieren. Es genügt, sich an eine Stelle aus den Fragen und Antworten an Thalassius zu erinnern, die vor Beginn der Kontroverse mit dem Monothelitismus geschrieben wurden: „Denn einerseits wurde er als Guter zuallererst (προηγουμένως) durch [göttlichen] Willen (κατὰ θέλησιν) [Mensch] und war von Natur aus ein Erlöser von allem, und dann (ἐφεπομένως) erduldete er als Menschenliebender aus freiwilliger Sanftmut (καθ᾽ ἑκούσιον ἀνοχήν) gehorsam [menschliche Dinge] und war von Natur aus der Erlöser aller“ (Thal. 63.431–435). Hier können Sie bereits sehen, was in der Zukunft für St. Die Maxime wird in der Lehre von zwei Willen in Christus offenbart, da in dieser Passage die Rede davon ist, dass erstens der Sohn Gottes durch Gottes guten Willen Mensch wurde und zweitens, indem er Gottes Willen gehorchte, aus Liebe zu den Menschen das Leiden auf sich nahm (es ist klar, dass sich „Gehorchen“ auf den menschlichen Willen bezieht). Es ist nicht ganz klar, welche Bedeutung die Verwendung von St. Petersburg hat. Die Maxime des Wortes ist θέλησις und nicht die bereits verwendete – θέλημα. Im Folgenden wird „Verlangen“ zur Übersetzung von θέλησις verwendet. Übersetzt von opusc. 1 A. M. Shufrin im Rahmen einer detaillierten Analyse des Willensaktes wird θέλησις mit „Wille“ übersetzt. Die Beziehung zwischen Wille und Energie. Zu dieser berühmten Formel des Heiligen Maxim siehe Anmerkung. 157 und der Text dazu. Monotheliten könnten die Worte Christi in der Interpretation des heiligen Gregor anders interpretieren als der heilige Maxim, nämlich die Zugehörigkeit zum Sohn Gottes als Gott, die Grundlage dafür ergibt sich aus dem Kontext, in dem sie verwendet werden: „Siebtens, denken Sie an das Sprichwort, dass der Sohn vom Himmel herabgekommen ist, nicht um seinen Willen zu tun, sondern um seinen Willen zu tun, sondern von dem, der gesandt hat (Johannes 6:38). Wenn dies nicht von dem gesagt würde, der selbst herabgestiegen ist, dann würden wir antworten, dass diese Worte im Namen von a ausgesprochen wurden.“ Mensch, nicht das, was wir mit dem Erlöser meinen (sein völlig vergöttlichter Wille steht nicht im Widerspruch zu Gott), sondern uns ähnlich, denn der menschliche Wille folgt nicht immer, sondern widerspricht und widersetzt sich dem Willen Gottes. Denn so verstehen wir die Worte: „Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen, nicht wie ich will, sondern möge dein Wille obsiegen“ [Matthäus 26:39]; und es ist unglaublich, dass Christus nicht wusste, was möglich ist und was ist nicht, und dass er begann, einen Willen dem anderen entgegenzusetzen. Aber da dies die Rede desjenigen ist, der empfangen hat (was das Wort „herabgestiegen“ bedeutet), und nicht desjenigen, der empfangen wurde, werden wir folgende Antwort geben: Dies wird nicht gesagt, weil der eigene Wille des Sohnes wirklich anders ist als der Wille des Vaters, sondern weil es keinen solchen Willen gibt, und die Bedeutung, die in den Worten enthalten ist, ist diese: „Lass mich meinen Willen nicht tun; denn ich habe keinen Willen, der von Deinem Willen getrennt ist, sondern es gibt nur einen gemeinsamen Willen für mich und für euch. So wie wir einen haben.“ Göttlichkeit, also haben wir einen Willen.“ (Gr. Naz. de filio. 2. or. 30.12. 6–12, trans. zitiert nach: Gregory the Theologian 1994. T. 1, S. 436; unsere Kursivschrift. - G.B.). Tatsächlich interpretiert der heilige Gregor im Kontext der Polemik mit den Arianern vor allem Johannes 6,38 und betont, dass es hier um die Tatsache geht, dass der Sohn einen – göttlichen – Willen mit dem Vater hat. Der heilige Maxim zieht jedoch aus demselben Topos unter Berücksichtigung einiger seiner Ausdrücke (siehe Anmerkungen 205, 256 und 266 und den Text dazu) unterschiedliche Schlussfolgerungen, behält jedoch die vom heiligen Gregor betonte Lehre von der Einheit des göttlichen Willens des Sohnes mit dem Vater bei. Oder: „Objekt der Begierde“ / „gewollt“. Der Wunsch, den Pokal zu gewinnen. Verlangen (oder: „Wille“) (θέλησις) ist eine Konkretisierung des natürlichen Willens. Der heilige Maxim besteht darauf, dass der Wille der menschlichen Natur in Christus niemals in der Weigerung „konkretisiert“ wurde, Leiden um unserer Erlösung willen anzunehmen, denn dies würde bereits das Fehlen von „Verschmelzung“ und Vergöttlichung – sündhaftem Widerstand gegen den Willen Gottes – bedeuten. Das Gebet um den Kelch kann nicht so interpretiert werden. Gleichzeitig konnten die Worte, die von der „Kompression“ angesichts des Todes zeugen, von Christus nicht gemäß der Göttlichkeit ausgesprochen werden, ebenso wie die Worte, die sie fortsetzen und die Entschlossenheit zum Ausdruck bringen, den Willen Gottes um unserer Erlösung willen anzunehmen, von Christus „auf humane Weise“ gesprochen wurden (siehe 68C). Dies dient für St. Maxim ist ein Beweis für die Anwesenheit eines menschlichen Willens in Christus, der sich nicht nur in seiner Differenz vom Göttlichen (angesichts des Todes) manifestiert, sondern auch von ihm „geprägt“ wird und akzeptiert, was er will – unser Heil. In diesem Zusammenhang müsste die Aussage des Priesters präzisiert werden. Dionysius (Shlenova) über die „Entdeckung“ des hl. Maxim in seiner Interpretation des Gethsemane-Gebets: „Der Erretter dürstet durch seine Menschlichkeit nach unserer Erlösung, und um uns zu retten, nimmt er freiwillig den Tod in Kauf“ (Shlenov 2004, S. 352). Es ist wichtig, sich daran zu erinnern, dass der Wunsch nach unserer Erlösung kein unabhängiger und unabhängiger Wille des menschlichen Willens des Erretters ist, der von ihm initiiert wird. Wie aus den Evangelien und ihrer Analyse durch den Heiligen Maxim hervorgeht, sprechen wir von der Gehorsamkeit des menschlichen Willens Christi gegenüber dem Willen Gottes, von der Befolgung (kraft der hypostatischen Einheit und Vergöttlichung) durch Christus gemäß der Menschheit des göttlichen Willens, der unser Heil wünscht. Was die „Entdeckung“ des heiligen Maxim betrifft, von dem Schlenow spricht, so bringt der heilige Maximus in der Tat Klarheit in die weit verbreitete patristische Interpretationstradition des Gethsemane-Gebets (Larchet 1998, S. 47), deren Ausdruck beispielsweise in der Polemik des heiligen Gregor von Nyssa mit Apollinaris zu finden ist. Im Rahmen dieser Polemik wurde die Anwesenheit eines menschlichen Willens in Christus bereits ausdrücklich bekräftigt, jedoch wurden die Worte „nicht mein Wille, sondern der deine geschehe“ so verstanden, wie im Zitat des heiligen Theologen Gregor (oder. 30,12), die eher von Christus gemäß der Gottheit ausgehen (was angesichts der früheren Polemik, die in der Kirche gegen den Arianismus geführt wurde, durchaus verständlich ist): „Da also das eine der Wille (βούλημα) des Menschen und das andere der Wille Gottes ist, spricht [Christus], nachdem er unsere Schwächen assimiliert hat, als Mensch – das, was für die Schwäche der Natur charakteristisch ist, und das andere danach als Ausdruck.“ wird hinzugefügt als jemand, der zur Errettung der Menschen einen hohen und würdigen Wunsch Gottes erfüllen wollte, der über den Willen des Menschen hinausging. Er meinte mit diesem Wort den Willen des Menschen und wies auf die Gemeinsamkeit mit dem Vater seiner eigenen Gottheit hin, der gemäß der Gemeinschaft der Natur (κοινωνίαν τῆς φύσεως) hat keinen Unterschied im Willen (θελήματος); denn wenn man vom Willen (θέλημα) des Vaters spricht, bedeutet dies den Willen des Sohnes [gemäß der Göttlichkeit]“ (Greg. Nyss. antirr. advers. Apoll. 3.1, trans. nach: Gregor von Nyssa 2006. T. 1, S. 217). Später, in opusc. 7, prp. Maxim konnte erklären, wie seine Interpretation mit der Interpretation der Väter in Einklang gebracht werden kann, die vor ihm über das Gethsemane-Gebet geschrieben haben; Insbesondere spricht er von dem Sinne, in dem der menschliche Wille Christi als göttlich bezeichnet werden kann: „[Sein menschlicher Wille wurde] durch die Herabkunft und Verschmelzung mit [dem Willen] des Vaters vollständig und vollständig vergöttlicht – tatsächlich durch Einheit und nicht durch Natur, wurde er wirklich göttlich und wird es genannt“ (81D). Sogar die Wörter, die opusc zugeschrieben werden. 6 Pers. Maximus Christi nach der Menschheit, drückt aber die „Konvergenz“ der Willensäußerungen aus – ein Ausdruck des „Göttlichen“ im Sinne des hier angedeuteten Willens, so dass kein unüberwindbarer Widerspruch zwischen der Interpretation des heiligen Maxim und früheren Vätern besteht, allerdings musste er hart arbeiten, um dies zu beweisen. Siehe auch Hinweis. 311. Auch hier wird die christologische Schlüsselformel des hl. verwendet. Maxima (siehe Anmerkungen 257 und 272). Larcher datiert dieses Werk auf ca. 642 (siehe Larchet 1998, S. 50), aber aus mehreren Gründen, die im Einleitungsartikel zu dieser Ausgabe (Kap. 12) ausführlicher erörtert werden, scheint es uns, dass es in den Jahren 640–641, nach Opusc, geschrieben wurde. 6, aber vor opusc. 20. Das heißt Frömmigkeit. – Ca. Übersetzung Oder: Du scheinst vollkommen treu zu sein. – Ca. Übersetzung Anscheinend sprechen wir von den Seligpreisungen: Selig sind die Armen im Geiste, denn ihnen gehört das Himmelreich [Matthäus 5,3], denn sowohl vor als auch nach diesem Ort sprechen wir von Armut. Heiraten. „Lösche den Geist nicht“ [1 Thess. 5:19]. Der Ausdruck „Verbrennung des Geistes“ findet sich in St. Maxima in qu. Dub. 152: „Wer sich wie Priester immer Gott als „lebendiges Opfer“ darbringt [Röm. 12:1] und wie Kleopas das Brennen des Heiligen Geistes in sich behält, der bringt Gott sein eigenes Feuer dar. Wenn Menschen sich leichtfertig von einem solchen Zustand entfernen und Leidenschaften in sich aufflammen lassen, dann bringen sie fremdes Feuer und werden durch das Feuer der Anschuldigungen in ihrem Gewissen verbrannt“ (übersetzt von D. A. Chernoglazov, zitiert nach: Maxim the Confessor 2010, S. 169–170) (vgl. Hl. Gregor von Nazianz: ἡ ζέσις τοῦ Πνεύματος, zum Beispiel in: Greg. Naz. in sancta lumina (or. 39): PG 36, 352. 47. Lauth äußert eine unserer Meinung nach unwahrscheinliche Annahme über den Zusammenhang dieses Ausdrucks in St. Maximus mit den Worten des Priesters, die während des „Ritus der Wärme“ ausgesprochen wurden – dem Hinzufügen von heißem Wasser zum Wein während der Eucharistie (Louth 1996, S. 214, Nr. 2). Der Ausdruck „Land des Herzens“ findet sich oft bei St. Maxim in Fragen und Ratlosigkeiten, insbesondere sagt er, dass wir „das Land des Herzens erweitern müssen, um das Wort Gottes anzunehmen“ (qu. dub. 17, übersetzt von D. A. Chernoglazov nach: Maxim Confessor 2010, S. 81), und an anderer Stelle: „Nach der Korrektur der Arbeit der Moralphilosophie ist das ganze Land des Herzens mit göttlichem Wissen gefüllt“ (qu. Dub. 80, übersetzt von Maxim Confessor 2010, S. 127), oder: „Das Herz im Evangelium heißt Erde“ (Qu. Dub. 148, übersetzt von Maxim Confessor 2010, S. 167, vgl. Matthäus 13:19). Louth (1996, S. 215, Nr. 3) verweist diesen Ausdruck auf den Macarius Corpus, obwohl der heilige Maxim ihn, wie wir sehen, auf das Evangelium bezieht. Louth (Louth 1996, S. 215, Anm. 5) verbindet Kälte mit Sevier, angeblich konsonant (in den Köpfen von Maxim) mit dem slawischen „Norden“; diese Annahme erscheint uns zweifelhaft, obwohl die Verbindung von Sevier mit dem Norden, der Kälte und der Dunkelheit in St. Maxima tatsächlich vorkommt (siehe Anmerkung 218 und den Text dazu). Auf jeden Fall sollte die kommende Dunkelheit und Kälte an diesem Ort natürlich nicht als Ausbreitung des Monophysitismus, sondern des Monothelitismus verstanden werden; Der heilige Maxim greift nicht auf die äsopische Sprache zurück, sondern auf die Bildsprache. Gekürztes Zitat aus Psalm 75:5, laut LXX. Anabasis (ἀνάβασις, Aufstieg) ist einer der Schlüsselbegriffe der Mystagogie der Heiligen Maxima, die in Amb verwendet wird. 10 und viele seiner anderen Werke; es ist mit einer Reihe anderer Konzepte verbunden: Diabasis (διάβασις), Epanabasis (ἐπανάβασις) und Metabasis (μετάβασις) (siehe zum Beispiel: Kap. theol. 2,18: „Wer betet, sollte seinen Aufstieg [anabasis] zu Gott niemals aufhalten. Schließlich muss unser Aufstieg verstanden werden als Erfolg in Tugenden ... als Erhebung [epanabasis] spirituellen Wissens in der Kontemplation von Herrlichkeit zu Herrlichkeit [2 Kor. 3:18] und als Übergang [metabasis] von den Worten der Heiligen Schrift zum Geist [von Ihm]“ (PG 90, 1133A, trans. A.I. Sidorov mit unseren Einfügungen, zitiert aus: Maxim Confessor 1993. Buch I, S. 237). Aus dem weiteren Text dieser Arbeit wird deutlich, welchen Zusammenhang dieser „Aufstieg“ mit dem Problem der Polemik mit den Monotheliten hat, die laut St. Maximus das Sakrament der Vergöttlichung und seine Anwendung auf das Problem des Willens nicht verstehen (vgl. 81C-D). Monophysitismus und Nestorianismus. Hier gibt es eine Anspielung auf das chalcedonische Oros. Oder: „Hingabe“. Wir sprechen über das Geheimnis der Vereinigung der göttlichen Natur mit dem Menschlichen in Christus. Wir sprechen offensichtlich von den Monophysiten und der Vereinigung mit ihnen, die der heilige Maxim Verrat nennt. Oder: „von uns“ – ἐξ ἡμῶν [genommen]. – Ca. Übersetzung Das heißt, die Verzerrung der wahren Lehre über Christus und die Vereinigung mit den Monophysiten durch die Chalcedonier ist schwerwiegender als der Verrat des Herrn durch Judas bis zum Tod. Es ist grammatikalisch akzeptabel: „perfekt durch Wunsch/Willen“, aber hier ist die im Haupttext übernommene Option wahrscheinlicher. – Ca. Übersetzung Ansonsten: „bis an die Ränder“, also zur Göttlichkeit und Menschheit. Ein Hinweis auf das origenistische Modell oder, was wahrscheinlicher ist, auf die Lehre, die Apollinaris in der orthodoxen Tradition zugeschrieben wurde. Lauth glaubt, dass es ihm ohne Grund zugeschrieben wurde usw. Maxim folgt in diesem Fall unkritisch derselben Tradition (Louth 1996, S. 215, Anm. 12). In Wirklichkeit sind die Dinge komplizierter. Tatsächlich behaupteten die orthodoxen Väter, dass Apollinaris lehrte, dass der Logos mit dem Fleisch, das er seit Ewigkeit im Himmel hatte, auf die Erde herabstieg (siehe zum Beispiel Greg. Naz., Folge 102), was sehr seltsam aussieht. Es muss jedoch berücksichtigt werden, dass für Apollinaris die Hauptgegner in der Christologie Paulus von Samosata, Marcellus von Ancyra und Photinus von Sirmium waren. Ihnen schrieb er die Lehre zu, dass Christus ein „göttlicher Mensch“ sei, das heißt ein Mensch, der die Göttlichkeit in sich trägt, und nicht der Sohn Gottes selbst, der Logos, der die menschliche Natur angenommen hat. In der Polemik mit dieser Lehre, wie sie Apollinaris erschien, entwickelte er zunächst seine Christologie, einschließlich der Lehre von Christus als einem „Menschen vom Himmel“, und versuchte mit diesem Ausdruck die Tatsache hervorzuheben, dass Christus in seinem irdischen Leben keine andere Hypostase als die Hypostase des ewigen Sohnes Gottes hatte, sowie die Tatsache, dass seine menschliche Natur auf der Grundlage des göttlichen Geistes aufgebaut war, d. h. Logos, der in der normalen Zusammensetzung der menschlichen Natur den Platz des Geistes einnahm. Der heilige Theologe Gregor wiederum versucht in der im Streit mit Apollinaris entwickelten christologischen Lehre, ein „Gleichgewicht“ zu wahren, d. Er berücksichtigt auch die dritte Gefahr, die später im Nestorianismus erkannt wurde. In diesem Zusammenhang ist die Polemik um die Apollinaris zugeschriebene Lehre, dass Christus mit dem Fleisch, das bei Ihm im Himmel war, auf die Erde herabgestiegen sei, trotz aller Überbelichtungen des wörtlichen Verständnisses dieses Ausdrucks nicht ohne tiefe Bedeutung, da sie die Frage nach der Wesensgleichheit Christi im Fleisch mit uns enthält. Wenn Christus tatsächlich keinen menschlichen Geist, sondern einen göttlichen Geist hat, der der göttliche Logos ist, dann ist seine menschliche Natur unvollständig und es ist für uns einfach unmöglich, über seine Wesensgleichheit zu sprechen. Somit gerät das Konzept des „himmlischen Menschen“ oder „Menschen vom Himmel“ von Apollinaris tatsächlich in Konflikt mit der orthodoxen Lehre über die Wesensgleichheit Christi mit Gott gemäß der Göttlichkeit und mit uns gemäß der Menschheit. In Apollinaris erwies sich das Fleisch Christi, das nicht mit dem menschlichen Geist, sondern mit dem göttlichen Logos angereichert war, als so etwas wie eine „individuelle“ menschliche Natur, die ausschließlich in Christus existierte, sich aber von anderen Menschen unterschied. In diesem Sinne erwies es sich als „himmlisch“, sodass die kappadokische Polemik mit diesem Ausdruck, genauer gesagt mit den Ideen dahinter, völlig berechtigt ist (siehe ausführlicher Benevich 2009a, S. 371–373). Dies bezieht sich auf die bekannte Lehre des hl. Die Maxime handelt von Spaltungen, die in Christus überwunden werden; Das Obige spricht von der Vereinigung. Über die Gegensätze, die Adam hätte überwinden sollen, was aber nicht geschah, sondern sich nur verfestigte (aus Differenzen wurden Spaltungen), sowie über die Überwindung dieser Spaltungen in Christus siehe Amb 41: PG 91, 1304D–1316A. Dies ist einer der „beliebtesten“ unter Forschern. Die Schwierigkeitsmaxime, über die viele Werke geschrieben wurden (am bekanntesten: Thunberg 1965). Von den neuesten Studien widmet sich das Buch von V. V. Petrov fast ausschließlich der Analyse dieser Schwierigkeit (Petrov 2007). In dieser Schwierigkeit spricht der heilige Maxim bekanntlich von fünf Gegensätzen, die in Christus überwunden wurden: Mann-Frau; Himmel-Universum; Himmel und Erde; sensorisch-verständlich, geschaffen-ungeschaffen. Dies bezieht sich auf Ekphesis, veröffentlicht von imp. Heraklius, verantwortlich für den Rev. Maxim, ordnete es den Monotheliten zu, hauptsächlich dem Patr. Sergius und andere Ideologen des Monothelitismus. Oben (Opusc. 7: PG 91, 76D) prp. Maximus legt in seinen eigenen Worten die Argumente von Ekphesis dar, die auch die Argumente des Briefes des Sergius an Honorius und möglicherweise an Psiphos wiedergeben (weitere Einzelheiten finden Sie im Vorwort dieser Ausgabe, Kapitel 9 und 10). Laut Louth (1996, S. 215, Nr. 15) konnte dieses Zitat in den Schriften des heiligen Gregor von Nyssa nicht gefunden werden, es findet sich jedoch im Konzilsbrief des heiligen Sophronius von Jerusalem (PG 87, 3173B). Der Ehrwürdige Maxim selbst zitiert ähnliche Worte des heiligen Gregor von Nyssa in Bezug auf die Versuchung Christi in der Wüste: „Nachdem er vierzig Tage lang [dem Leiden] unzugänglich geblieben war, wurde er später hungrig: Schließlich gab er der [menschlichen] Natur, als er wollte, die Möglichkeit, auf ihre eigene Weise zu handeln.“ Diese Worte des heiligen Gregor von Nyssa (Greg. Nyss. orat . de beat. 4: PG 44, 1237A) erwähnt der heilige Maxim in disp. Pyrr. : PG 91, 352B. Laut Rev. Maxim wollte Christus, als er wollte, dass dies, wie Gott es der menschlichen Natur gab, im Wesentlichen von ihm assimiliert wurde, um auf seine eigene Weise zu handeln – in Übereinstimmung mit den für ihn charakteristischen Manifestationsweisen nach dem Sündenfall, insbesondere um Hunger, Durst, Schmerz und Unwilligkeit gegenüber einem gewaltsamen Tod zu erleben. Diese Lehre nimmt einen wichtigen Platz in der Theologie der Heiligen Maxima ein. So wird er während einer Debatte mit Pyrrhus sagen: „Natürliche Eigenschaften im Herrn gehen nicht dem Verlangen voraus wie bei uns, sondern...“ Er erlebte wirklich Hunger und Durst und erlebte sie nicht auf die gleiche Weise wie wir, sondern auf eine Weise, die uns überlegen war (denn freiwillig)“ (Disp. Pyrr: PG 91, 300A, trans. D. A. Afinogenov gemäß: Maxim the Confessor 2004, S. 175). Laut Rev. Maximus fand Leiden statt, das nach dem Sündenfall zum Weg (Tropos) der Existenz der menschlichen Natur wurde in Christus nicht wie bei uns (aufgrund einer natürlichen Notwendigkeit), sondern freiwillig, das heißt, bedingt durch seine göttliche Erlaubnis, die die Tatsache der Existenz des menschlichen Willens in Christus nicht negierte. Danach wiederholt der heilige Johannes von Damaskus diesen Gedanken: „Natürlich waren unsere natürlichen Leidenschaften in Christus sowohl im Einklang mit der Natur als auch übernatürlich.“ Der Natur entsprechend wurden sie in Ihm erweckt, als Er dem Fleisch erlaubte, das zu ertragen, was für ihn charakteristisch ist, und übernatürlich, weil im Herrn das Natürliche seinem Willen nicht vorausging, denn in Ihm wird nichts als erzwungen angesehen, sondern alles ist freiwillig. Denn er hungerte durch seinen Willen, er dürstete durch seinen Willen, er fürchtete sich durch seinen Willen, er starb durch seinen Willen“ (Joann. Dam. exp. fid. 3.20, trans. herausgegeben von D. E. Afinogenov, cit. laut Ausgabe: John of Damascus 2002, S. 277). Oder: „war nicht mit einer vernünftigen Seele ausgestattet.“ Oder: „vernünftig“ – λογικόν. Die bloße Anwesenheit von γνώμη führt nicht zur Sünde, wenn die Absicht nicht im Widerspruch zum Logos der Natur steht. Der heilige Maximus geht an dieser Stelle noch nicht auf die Frage der Anwesenheit von γνώμη in Christus ein (er sagt weiter unten bereits ausdrücklich, dass der menschliche Wille Christi nicht gnomisch war, siehe 81D), noch geht er auf die Tatsache ein, dass γνώμη im Zustand der Vergöttlichung der Heiligen deaktiviert ist. Lesen Sie mehr über Änderungen in der Verwendung von γνώμη durch St. Maximus, siehe im Einführungsartikel, insbesondere in den Kapiteln 16 und 17, wo wir insbesondere einen wiederkehrenden Fehler (in Bezug auf den hier kommentierten Satz) bei vielen Forschern (anscheinend beginnend mit Sherwood) feststellen – die Aussage, dass St. Maximus bis 643 γνώμη in Christus erkannte. Wie aus opusc hervorgeht. 7: PG 91, 81D, das stimmt nicht. Oder: „nach [ihrer] Schöpfung.“ – Ca. Übersetzung ὑπαρξίαν sollte offenbar zu ἀνυπαρξίαν korrigiert werden. Der Autor der lateinischen Übersetzung geht davon aus: abolitionem ac interitum. – Ca. Übersetzung Formal gesehen ist hier eine andere Übersetzung akzeptabel: „Hausbaugebet [um Befreiung] vom Tod.“ Genau so übersetzt παραίτησις, Louth, als „flehen“ und nicht als „Ausweichen“: „er menschlich bettelte darum, vom Tod verschont zu werden (Er menschlich bettelte darum, vom Tod verschont zu werden)“ (Louth 1996, S. 184–185), eine ähnliche Übersetzung findet sich bei Ponsois (Maxime Confesseur 1998, S. 150–151) und in Angelis (Massimo Confessore 2007, S. 88). Die Frage, welche Option man für die Übersetzung und das Verständnis dieser wichtigen Passage wählt, lässt sich jedoch unseres Erachtens eindeutig klären. Das Wort παραίτησις, mit dem der heilige Maxim die Haltung Christi gegenüber dem Tod charakterisiert, findet sich unten im selben Werk (81. Jh.) in Bezug auf das Verständnis des Gethsemane-Gebets des heiligen Athanasius von Alexandria, wo παραίτησις definitiv im Sinne von „Abweichung“ interpretiert werden sollte: „Athanasius der Große in seinem.“ In der Predigt über die Menschwerdung und die Dreifaltigkeit heißt es: „Wenn [der Erlöser] sagt: „Vater, wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an [Mir] vorübergehen, aber nicht mein Wille geschehe, sondern Dein ...“ Der Geist ist fröhlich; aber das Fleisch ist schwach“ [Matthäus 26:39,41], dann glauben wir, dass er hier auf zwei Willen hinweist: der erste [von ihnen] ist menschlich, der der [Wille] des Fleisches ist, der zweite ist göttlich. Der menschliche [Wille] vermeidet (παραιτεῖται) das Leiden, und das Göttliche ist kräftig (πρόθυμον)“ (vgl. Opusc. 15: PG 91, 160D) (Der heilige Maximus zitiert ein Werk, das vermutlich dem heiligen Athanasius von Alexandria gehörte, jetzt aber Marcellus von Ancyra zugeschrieben wird und bekannt ist als „Über die Erscheinung des Wortes Gottes im Fleisch und gegen die Arianer“ (21); in der vorrevolutionären russischen Übersetzung der Satz, der von Interesse ist us wird noch „radikaler“ übersetzt: „Dadurch zeigt er zwei Willen: den menschlichen, charakteristisch für das Fleisch, und den göttlichen, charakteristisch für Gott; und der Mensch verzichtet aufgrund der Schwäche des Fleisches auf das Leiden, und sein göttlicher Wille ist dazu bereit“ (Marcell. de incarn. et contr. Arian. 1021,28–34, übersetzt nach: Athanasius von Alexandria 1994. T. 3, S. 273, unsere kursiv. - G. B.)). 186), aber aus irgendeinem Grund bemerkt er seine Inkonsistenz nicht, obwohl klar ist, dass St. Maxim dem Gebrauch von St. Afanasia folgt. Im Sinne der Flucht vor dem Tod verstand St. Petersburg diesen Ausdruck. Johannes von Damaskus schrieb: „Natürliche und untadelige Leidenschaften liegen nicht in unserer Macht... Wie zum Beispiel Hunger, Durst, Müdigkeit, Arbeit, Tränen, Vermeidung des Todes (ἡ τοῦ θανάτου παραίτησις), Schüchternheit, Todeskampf“ (Joann. Dam. exp. fid. 64.10, herausgegeben von D. E. Afinogenov, aus: John of Damascus 2002, S. 13. Tatsächlich kann ein Gebet um Erlösung vom Tod keineswegs als tadellose Leidenschaft bezeichnet werden (es kann nur eine Folge davon sein), die Vermeidung des Todes jedoch schon. Louths Version der Übersetzung: „sein natürlicher Wille bezeugt in seinem Flehen, vom Tod verschont zu bleiben, der im Einklang mit der Ökonomie stattfand“ (Louth 1996, S. 185) und eine ähnliche Version der Übersetzung von Pontsois (Maxime Confesseur 1998, S. 151) – zwar grammatikalisch zulässig, spiegelt aber, so scheint es uns, nicht die Gedanken der heiligen Maxima wider. Cyr. Al. Komm. in Joann. 10. In Joh. 14.21: II.493 (Hrsg. P. E. Pusey); Wie Lauth anmerkt, wurde dieses Zitat auf der zehnten Sitzung des Sechsten Ökumenischen Konzils vorgetragen (Riedinger 1990, S. 326). Louths Übersetzung: „er wollte flehen, dass er vom Tod verschont bleibt“ (Louth 1996, S. 185) scheint falsch. Laut versteht weiter St. Die Maxime ist im Allgemeinen richtig, obwohl diese Passage, die wir übersetzt haben: „und dann gegen ihn [den Tod] stürmte“, formal anders verstanden werden kann: und dann gegen ihn [den Willen, der dem Tod entgeht] stürmte. Doucet kritisiert zu Recht dieses bei Balthasar gefundene Verständnis und verweist als Argument auf eine Passage aus diesem Werk gleich weiter unten: „um aus der menschlichen Natur jede Verkrampfung angesichts des Todes auszutreiben und uns zu verhärten und mutig zu erheben, um gegen ihn, das heißt den Tod, zu kämpfen“ (Opusc. 7: PG 91, 84C) (Ducet 1985, S. 136, Nr. 75). Daher ist der Kampf Christi in Bezug auf Gethsemane als Kampf gegen den Tod zu verstehen (vgl. Opusc. 16: PG 91, 196D, wo von einer „starken und entschiedenen Bewegung gegen den Tod“ gesprochen wird, die in Opusc. 7 einem Kampf gegen den Tod gleichkommt). Der heilige Maximus zitiert eine Passage aus einem Werk, das dem heiligen Athanasius von Alexandria zugeschrieben wird und unter dem Titel „Über die Erscheinung Gottes, des Wortes im Fleisch und gegen die Arianer“, bekannt ist (21); siehe vorrevolutionäre russische Übersetzung in: Athanasius von Alexandria 1994. T. 3, S. 273). In der modernen Wissenschaft wurden Zweifel an der Zuschreibung dieses Werkes an den heiligen Athanasius geäußert (vielleicht war sein Autor Marcellus von Ankyra), für den heiligen Maximus und die Väter des Sechsten Ökumenischen Konzils hatte es jedoch die Autorität des heiligen Afanasia. Diese Passage wurde auf der zehnten Sitzung des Sechsten Ökumenischen Konzils zitiert (Riedinger 1990, S. 298). Oder: „entscheidend“. Obwohl die Übersetzung „entschlossen“ der Bedeutung nach passender ist, belassen wir die Option „fröhlich“ als erste, da sie das Wort wiederholt, das im oben zitierten Evangelium verwendet wird. St. Maxim zitierte aus St. Athanasius, woraus man (und nicht ohne Grund) den Eindruck gewinnen könnte, dass der Autor keineswegs sagen wollte, dass Christus als Mensch einen „entscheidenden Willen“ besitze, denn als solcher wird von einem anderen Willen gesprochen – dem Göttlichen. Der heilige Maxim verstand offensichtlich, dass eine solche Schwierigkeit in seiner Interpretation vorhanden war, und überwindet sie daher etwas tiefer (81D), indem er argumentiert, dass der menschliche Wille Christi aufgrund seiner Vergöttlichung, Verschmelzung mit dem Willen Gottes und Unterordnung unter ihn auch göttlicher Wille genannt werden kann. So betrachtet der heilige Maxim die Worte Christi, in denen er diese Verschmelzung zum Ausdruck bringt, sie einerseits als Beweis für den Willen des Menschen (andernfalls, wie er zeigt, würde sich herausstellen, dass der Sohn und der Vater je nach Gottheit unterschiedliche Willen haben und die Dreieinigkeit getrennt würde), und andererseits bezeugen dieselben Worte die Vergöttlichung und Verschmelzung des menschlichen Willens mit Gott und können daher in diesem spezifischen Sinne als Beweis für den Willen Gottes angesehen werden, der in Christus eins ist Vater, wonach Er das Kreuz für unser Heil annimmt. So Rev. Maxim versöhnt seine Interpretation mit der traditionellen patristischen und verdeutlicht diese im Kontext der Polemik mit den Monotheliten, die genau diesen Aspekt – die Lehre von der Vergöttlichung und die Bewahrung sowohl des Vergöttlichten als auch des Vergöttlichten darin – nicht berücksichtigten. Gregor. Naz. oder. 30.12 (weitere Informationen zu dieser Passage und ihrem Kontext finden Sie in den Anmerkungen 205, 256, 266 und 273). Entdecken Sie diesen wichtigen Ort in ca. 276 und 311. Die singuläre Zahl im Ausdruck „doppelte Natur“ bedeutet hier offensichtlich nicht, dass St. Maxim eine komplexe Natur im Sinne der Monophysiten im Sinn hat. Zuvor spricht er ausdrücklich von zwei Naturen. Höchstwahrscheinlich greift er auf einen solchen Ausdruck zurück, um sich auf die Interpretation der „gottmännlichen Handlung“ des Areopagiten und anderer ähnlicher einheitlicher Ausdrücke als dual vorzubereiten, obwohl in diesem Ausdruck Energie singulär ist. Etwas weiter im selben Absatz spricht er von „doppelter Energie“ und offenbart damit sofort den Ausdruck „zwei Energien“. Doch gerade die Verwendung einheitlicher Ausdrücke – „doppelte Natur“ und „doppelte Energie“ – weist darauf hin, dass der heilige Maximus sie in gewisser Weise für durchaus akzeptabel hält; Darüber hinaus besteht er während dieser Zeit (ca. 640–642) darauf, dass diese Ausdrücke erhalten bleiben sollten, da sie die Verschmelzung der menschlichen Energie mit dem Göttlichen zum Ausdruck bringen (Opusc. 8: PG 91, 100B–C). Im Folgenden wird er eine Interpretation solcher einheitlichen Ausdrücke der heiligen Väter geben. Weitere Einzelheiten zu den Motiven und der Natur der Polemik des hl. Unten, in der Interpretation von St. Die Maxime dieses Ausdrucks durch St. Kirill, kann man eine Begründung für eine solche Übersetzung finden. Insbesondere schreibt er: „bezogen auf [beide] Teile“ (88A) und in opusc. 8: PG 91, 101C erklärt noch ausführlicher: „„eins“ – wegen der Einheit [der Vereinigung zweier Energien], „verwandt“ – das heißt, Teile“ und erklärt: „so dass sie ein und dieselbe ist, sowohl im allmächtigen Befehl als auch in der Berührung des heiligen Fleisches, denn das Wort, das Gott ist, hat sie offensichtlich durch beide offenbart.“ V. M. Lurie übersetzt diesen Ausdruck, wenn er die Frage des „Monoenergismus“ oder „Dioenergismus“ des heiligen Cyril betrachtet, ansonsten – „konatürlich“, aber eine solche Übersetzung spiegelt aus unserer Sicht nicht vollständig die Bedeutung wider, die der Heilige diesem Wort beimisst. Maxime. Wir werden jedoch anführen, was für das Problem der Interpretation der Argumentation von St. Maximus St. Kirill Lurie wesentlich ist: „Die alexandrinische Schule verwendete dieselben Ausdrücke. St. Kyrill von Alexandria formuliert (in einem seiner meistgelesenen Werke, dem Kommentar zum Johannesevangelium (PG 73, 577C–D; im Zusammenhang mit der Auferstehung der Tochter des Jairus) eine Aussage über eine und nicht zwei Energien in Christus: Christus „gab (der Tochter des Jairus) als Gott das Leben durch einen allmächtigen Befehl, aber er erweckte sie auch durch die Berührung (seines) heiligen Fleisches, indem er durch beide ein einziges zeigte.“ und co-natürliche Energie (μίαν τε καὶ συγγενῆ… τὴν ἐνέργειαν).“ Allerdings war Cyril in seiner „monoenergetischen“ Terminologie nicht konsequent. Daher neigt er in seiner offiziellen Botschaft an Kaiser Theodosius. II über den rechten Glauben dazu Die dioenergetische Terminologie führt er zwar nicht direkt ein, aber in seinem anderen exegetischen Werk, Der Schatz der Heiligen Dreifaltigkeit, wendet er sich der Interpretation des Römerbriefs zu und wendet sich gegen die Meinung über die Möglichkeit zweier Energien (PG 75, 453 v. Chr.): „Lasst uns also Gott und der Schöpfung nicht eine natürliche Energie zuschreiben, um das Geschaffene nicht zum (Status) der göttlichen Essenz zu erheben und um die Fülle der.“ göttliche Natur an den Ort zu bringen, der den Geborenen gebührt.“ Vor diesem Hintergrund gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass sich Cyrils Ansichten zu diesem Thema geändert haben – so dass eine dieser Formulierungen als falsch (veraltet) angesehen und verworfen werden könnte. Vielmehr müssen wir hier den unterschiedlichen semantischen Inhalt des Begriffs „Energie“ sehen“ (Lurie 2006, S. 167–168). Larcher weist auf die Schwierigkeit hin, das Wort συγγενῆ zu übersetzen, und zieht es vor, es nicht „kongenial“ zu übersetzen, wie Ponsois vorschlägt, sondern „apparenté“ (verwandt) und betont, dass eine solche Übersetzung eher mit der Bedeutung dieses Begriffs im Verständnis von St. Maxime, besonders offenbart in Opusc. 8: PG 91, 104A–B (Larchet 1998, S. 37, Anm. 2) Trotzdem übersetzt Angelis ins Italienische: „congeniale“ (Massimo Confessore 2007, S. 91). Der heilige Cyril verwendet diesen Ausdruck in seinem Kommentar zum Johannesevangelium (Cyr. Al. in Joann. 6, 53:4.2, Hrsg. Pusey, I.530; PG 73, 577C–D) und spricht von der Heilung der Tochter des Synagogenvorstehers (Lukas 8, 49–56) und des Sohnes einer Witwe (siehe Lukas 7:11–15) durch Christus. St. Maxim interpretiert diesen Ausdruck von St. Kirill in opusc. 7: PG 91, 88A–89D und opusc. 8. Wie wir sehen, hielt Rev. Maxim es für notwendig, die Einheit der natürlichen Energien in Christus zu betonen, die seiner Meinung nach hinter den einheitlichen Äußerungen der Väter steckt. So interpretierte er das Thema in dieser kontroversen Zeit. In der Disputation mit Pyrrhus, die nach 645 (höchstwahrscheinlich auch nach 655) verfasst wurde und zur nächsten Kontroversenperiode gehört, interpretiert er den Zweck der Verwendung dieses Ausdrucks anders (siehe unten, Anmerkung 325 und Text, sowie im Einleitungsartikel, Kapitel 18). Das heißt, wenn solch eine „komplexe“ Energie existierte, in der das Göttliche und das Menschliche zu einer Einheit verschmelzen würden, dann könnte es in ihr nicht mehr das geben, was mit dem Göttlichen oder mit der Menschheit homogen ist. Für Rev. Maxim wurde eine solche Verschmelzung natürlicher Energien in Christus beispielsweise durch die Möglichkeit menschlichen Handelns widerlegt (das Gebet um den Kelch ist Ausdruck eines solchen Handelns), das zwar in Christus nicht wie bei uns, sondern freiwillig, d. Anscheinend vom Vater: αὐτό sollte zu αὐτόν korrigiert werden. – Ca. Übersetzung Wörtlich: „extrem“. – Ca. Übersetzung So interpretierte er dieses Thema bis etwa 643. Im Streit mit Pyrrhus interpretiert der heilige Maximus jedoch den Zweck, den der heilige Kirill denselben Ausdruck verwendet, anders. Wir zitieren die entsprechende Passage aus der Disputation: „Pyrrhus. – Warum hat der Kirchengeist Kyrill ein Dogma aufgestellt, das dem frommen Verständnis, das sich jetzt als Ergebnis der Diskussion herausgebildet hat, entgegengesetzt ist, indem er davon sprach, „wer durch beide [Handlungen] eine verwandte Handlung zeigte“, also über Christus? – Maxime: – Diese Aussage widerspricht den beiden Handlungen keineswegs, im Gegenteil, sie bestätigt sie. Schließlich sagte er nicht, dass die Göttlichkeit Christi und seine Menschlichkeit eine natürliche Handlung hätten (Denn sonst hätte er an anderer Stelle nicht gesagt, dass „niemand, der bei klarem Verstand ist, eine Handlung im Schöpfer und in der Schöpfung zulassen würde“, sondern er wollte zeigen, dass die Handlung der Gottheit eine ist – sowohl ohne Fleisch als auch mit Fleisch. Als ob jemand, der zeigen wollte, dass die Wirkung des Feuers bei Holz und ohne Holz gleich ist, sagen würde, dass Feuer sowohl ohne Holz als auch mit Brennholz brennt. Für viele im Osten wurden diese Worte von Papst Leo sowie die Tatsache, dass er nicht die Formel des heiligen Kyrill verwendete, „die eine Natur Gottes, das fleischgewordene Wort“, später zu einem Grund, Chalcedon nicht zu akzeptieren, wo die Tomos von Papst Leo an Flavian voll und ganz anerkannt wurden. Der heilige Maximus liefert in seiner Lehre vom natürlichen Handeln, d. h. dass das Handeln von der Natur (sowohl der göttlichen als auch der menschlichen) und nicht von der Hypostase besessen ist, eine orthodoxe Rechtfertigung für die Verwendung von Worten durch Papst Leo. Gleichzeitig, wie wir in opusc sehen. 8, prp. Maxim in den Tomos von St. Lev findet Beweise für die Einheit der beiden Handlungen. Das Laterankonzil (649), dessen Beschlüsse weitgehend vom heiligen Maxim vorbereitet werden, wird auch die christologische Grundstellung des heiligen Maximus bestätigen. Athanasius, für den im Gethsemane-Gebet das Fleisch Christi nur Schwäche zeigt und der Sieg über diese Schwäche ganz dem Göttlichen zugeschrieben wird (siehe: PG 26, 1021B–C) (Grillmeier 1965, S. 471). Bei St. Maximus finden wir eine solche Interpretation des Gethsemane-Gebets, die sowohl dieses Verständnis von Papst Leo (es spielt keine Rolle, dass St. Maximus ihn möglicherweise nicht gekannt hat) als auch die östliche Lehre über die Vergöttlichung umfasst, die in den Tomos für Flavian nicht klar genug ist. Weitere Informationen zu den Tomos von Papst Leo und seiner Christologie finden Sie in unserem Artikel in: Anthology, Bd. 1, S. 606–622. Wörtlich: „macht einen“. Das bedeutet, dass das Konzept der Einheit selbst impliziert, dass das eine mit dem anderen vereint ist, was bedeutet, dass dieses Konzept die Anwesenheit von zwei (in diesem Fall zwei Naturen und zwei Willen) impliziert. Seltene Wortbildung; hier offensichtlich ironisch verwendet. Vielleicht spielt Rev. Maxim auf die äußerlich frommen Motive der Monotheliten und Monophysiten an, die versuchen, die Bedeutung der Göttlichkeit in Christus hervorzuheben. Das heißt, dieser Ausdruck ist St. Maximus interpretiert ihn als Hinweis auf die Vergöttlichung sowohl des Fleisches Christi als auch seiner menschlichen Energie, die als Gott bzw. göttlich bezeichnet werden kann. Zum Bild von Feuer und Eisen in der Christologie und zur Vergöttlichungslehre des hl. Maxim, siehe Anmerkung. 251 „Besitz“ (ἕξις) und „Entbehrung“ (στέρησις) sind die Kategorien des Aristoteles (Arist. Kat. 1.10.11b20). Die Bedeutung des Einwands des Mönchs Die Maxime besteht offenbar darin, dass, wenn die Energie direkt zur Hypostase Christi und nicht zu den beiden Naturen dieser Hypostase gehört, man beispielsweise nicht sagen kann, dass Christus der Menschheit nach am Kreuz gestorben ist, aber als Gott unsterblich ist, sondern dass dasselbe – Tod und Unsterblichkeit – direkt der Hypostase zugeschrieben werden müsste, was zu einem Widerspruch führen würde, da in diesem Fall der Tod der Hypostase bedeuten würde Entzug (d. h. Fehlen) der Unsterblichkeit, und die Hypostase würde aufhören, unsterblich zu sein. Eine andere Übersetzungsmöglichkeit: „Und wenn dem so ist, dann war die Natur Christi [gleichzeitig] sowohl existierend als auch nicht existierend, [ein und dasselbe] in Bezug auf Besitz und Entbehrung.“ – Ca. Übersetzung Ansonsten: „energielos.“ – Ca. Übersetzung Es ist interessant, dass Rev. Maxim oben ausführlich gesagt hat, dass ein Mensch allein und ohne die Hilfe der Gnade des Heiligen Geistes unreine Geister nicht mit menschlicher Kraft bewältigen kann. Hier schreibt er, wie in Fortsetzung dieses Gedankens, einerseits im traditionellen klösterlichen Geist über die Schwäche seiner Kräfte, zeugt aber auch von der Gnade, die ihm geschenkt wurde und ihm beim Verfassen dieses Werkes half. Larcher datiert dieses Werk auf 646 oder 647; auf jeden Fall wurde es vor dem Laterankonzil von 649 geschrieben (Larchet 1998, S. 97). Wörtlich: „freudig“ – περιχαρῶς. – Ca. Übersetzung Es handelt sich um einen Verdacht gegenüber St. Maxim hinsichtlich seines latenten Monoenergismus und Monothelitismus aufgrund seiner Verwendung zusammen mit Dioenergisten und Diopheliten, einheitlichen Formeln. Der Beweis seines Festhaltens am strengen Diophelitismus (dieser wurde im Westen verkündet) wurde zu einem wichtigen Bestandteil des kirchenpolitischen Kampfes des Heiligen Maximus zur Vorbereitung des Laterankonzils. Auf die Verteidigung des heiligen Maximus musste zurückgegriffen werden, nachdem Pyrrhos auf die Reue verzichtete, die er nach dem Streit mit Maximus brachte (weitere Einzelheiten finden Sie in Kapitel 19 im Einleitungsartikel). Gregor. Naz. oder. 2: PG 35, 409.2–12. Übersetzung laut Ausgabe: Gregor der Theologe 1994. T. 1, S. 23–24. Wie an dieser Stelle zu sehen ist, verzichtet der heilige Maxim nicht auf seine Lehre von der Verschmelzung zweier Energien und Willen, weigert sich aber (implizit), sie eins zu nennen, obwohl er diese Ausdrücke zuvor zugelassen hatte. Dieser Ansatz war für ihn charakteristisch, inmitten von Kontroversen und angesichts der Kritik seitens orthodoxer Christen im Westen, von denen diese Formeln falsch interpretiert wurden. Gregor. Naz. oder. 45: PG 36, 641.3. Ansonsten: „Verwüstung / Kenosis.“ Mit der Aussage, dass eine Bewegung Energie und Leiden sei, meinte der Autor des obigen Zitats wahrscheinlich, dass in Christus das Göttliche zur Tat (Energie) gehörte und die menschliche Natur im Verhältnis zur Göttlichkeit passiv ist, d. h. von Ihm bewegt wird. Zumindest für den Monoenergisten Pyrrhus waren solche Überlegungen ein Argument für die Lehre von einer Energie. Siehe seine Argumentation in der Disputation mit Pyrrhus: „Wir sprechen von einer Handlung, nicht um menschliches Handeln zu leugnen, sondern weil es im Gegensatz zum göttlichen Handeln in diesem Sinne Leiden genannt wird.“ Der heilige Maximus bestreitet nicht, dass die menschliche Bewegung Transmutation genannt werden kann: „Schließlich erfährt alles, was von Gott und nach Gott ist, durch das, was sich bewegt, da es keine Eigenbewegung oder Eigenkraft ist“, sondern bestreitet, dass man auf dieser Grundlage von einer Energie sprechen kann. Sein Hauptargument sind Verweise auf die Väter, die die menschliche Bewegung „Aktion“ nannten, obwohl St. Wir reden über Folge. 19 an Pyrrhus (spätestens Anfang 634), geschrieben im Zusammenhang mit der Adoption von Psiphos im Jahr 633. Weitere Informationen zu diesem Brief finden Sie in Maximus the Confessor 2007a, S. 16–21 und der Einleitungsartikel zu dieser Ausgabe, Kap. 6. Es ist unklar, um welchen Brief es sich handelt. Beachten wir, dass Rev. Maxim nicht sagt, dass sie missverstanden haben, was er beispielsweise in opusc geschrieben hat. 20, und dass der betreffende Brief selbst gefälscht ist. Der Punkt ist wahrscheinlich, dass Pyrrhos nach einem Streit mit dem heiligen Maxim der Reue schließlich auf das verzichtete, was er gebracht hatte. Dies geschah entweder unter dem Einfluss der Niederlage des Aufstands des Exarchen von Karthago Gregor (in diesem Fall - im Jahr 647) (Haldon 1997, S. 307) oder vielleicht aus einem anderen Grund (in diesem Fall vielleicht bereits im Jahr 646), als Pyrrhos, nachdem er Ravenna besucht und sich die Schirmherrschaft des Exarchen von Ravenna Platon gesichert hatte, öffentlich auf die Reue verzichtete, die er in Rom gebracht hatte, und zu seinem früheren zurückkehrte Monothelitismus. Papst Theodor reagierte mit der feierlichen Exkommunizierung von Pyrrhos (Kulakovsky 2004, Bd. III, S. 168). Opusc. 9 wurde eindeutig nach diesen Ereignissen geschrieben. Dieses Werk, insbesondere in dem Teil, der der Frage der Prozession des Heiligen Geistes vom Sohn gewidmet ist, spielte und spielt immer noch eine wichtige Rolle in der Kontroverse zwischen Orthodoxen und Lateinern um den Filioque sowie in vergangenen und gegenwärtigen Versuchen, gegenseitiges Verständnis zu erreichen. Viele Studien wurden diesem Thema gewidmet, von denen wir uns nur auf einige beziehen. Ein Kapitel mit einer Analyse dieser Arbeit steht dem russischen Leser zur Verfügung in: Larche 2004, S. 35–102 (leider enthält die Übersetzung von Larchet 1998b von O. Nikolaeva viele Fehler). J.-C. Larcher datiert dieses Werk in Anlehnung an Sherwood auf 645–646. (Larchet 1998b, S. 11; Sherwood 1952, S. 53–55). Unsere Überlegungen zum Zeitpunkt und Ort der Niederschrift dieser Arbeit finden Sie im Kapitel. 18 des Einleitungsartikels (Anmerkung 586 und Text). Die Frage nach der Authentizität der Botschaft, d. h. ihrem Besitz durch St. Maxim, wird insbesondere in Larchet 1998b und aus späteren Arbeiten in: Siecienski 2007, S. 189–227. Basierend auf einem Vergleich der Theologie des Briefes (darin verteidigt der heilige Maximus Ausdrücke aus dem Konzilsbrief von Papst Theodor, insbesondere die lateinische Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes und vom Sohn, und gibt diesem Werk seine eigene Interpretation) mit der trinitarischen Theologie des heiligen Maximus. Gleichzeitig beschrieb Anastasius den Inhalt des Briefes an den Heiligen Maxim recht treffend: „Wir haben [einen Auszug] aus einem Brief, den derselbe Heilige Maximus an den Priester Marinus bezüglich der Prozession des Heiligen Geistes geschrieben hat, wo er die Meinung äußert, dass die Griechen vergeblich versucht haben, uns anzugreifen, da wir nicht sagen, dass der Sohn die Ursache oder der Anfang des Heiligen Geistes ist, wie sie behaupten. Aber wir sind uns der Einheit des Wesens des Vaters und des Vaters nicht unwissend Sohn, da er [d. h. der Geist] vom Vater kommt, bekennen wir, dass er auch vom Sohn kommt, wobei wir Prozessionem natürlich als „Mission“ verstehen. Mit frommer Interpretation weist er diejenigen, die beide Sprachen beherrschen, an, sich zu versöhnen, und lehrt sowohl uns als auch die Griechen, dass der Heilige Geist in einem Sinne vom Sohn ausgeht, in einem anderen jedoch nicht, und zeigt die Schwierigkeiten auf, komplexe Ausdrücke einer Sprache in eine andere zu übertragen“ (Anastas. ad Ioannem Diaconum: PL 129, 567). Ansonsten: „Wort und Charakter.“ – Ca. Übersetzung γύμνωσιν – sonst: „Deprivation“, also fehlende Leistungen. – Ca. Übersetzung An der Authentizität dieser Passage, d. h. ihrer Zugehörigkeit zum Heiligen Maxim, besteht kein Zweifel – sowohl der Geist, der Wortschatz als auch die Ideen in ihm sind typisch für ihn. Streitigkeiten über die Echtheit beziehen sich nur auf den weiteren Text dieser Arbeit. Unter den modernen Forschern ist Karayannis zu nennen, der bestreitet, dass St. Die Maxime des nachfolgenden Teils des Briefes (siehe Karayannis 1993, S. 89), aber Larchet prüft seine Argumente eingehend und stimmt ihnen nicht zu (Larchet 1998b, S. 14–15; vgl. Siecienski 2007, S. 193). Darüber hinaus geht aus dem Brief klar hervor, dass er es für zulässig hielt, die Römer im Interesse des Triumphs der Wahrheit dringend zu bitten, ihr Bekenntnis in in Konstantinopel verständlichen Begriffen zu formulieren, ebenso wie er das Volk von Konstantinopel von der Notwendigkeit überzeugte, die Schwierigkeiten zu verstehen, die sich aus der Übersetzung der Bekenntnisformeln einer anderen Kirche und aus einer anderen Sprache ergeben, ohne jedoch das Recht des römischen Stuhls, den Glauben zu prüfen, in Frage zu stellen. Konstantinopel. – Ca. Übersetzung Wörtlich: „römisch“. – Ca. Übersetzung Larcher zitiert zahlreiche Zeugnisse der lateinischen Väter (Heiliger Hilarius von Pictavia, Ambrosius von Mailand, Leo der Große, Gregor Dvoeslov) und des Heiligen Kyrill von Alexandria, die in unterschiedlichen Kontexten und Ausdrucksformen von der Prozession des Heiligen Geistes und vom Sohn sprechen, aber alle diese Orte stimmen, wie Larcher zeigt, mit der Interpretation des Heiligen Maxim überein und sind kein Bekenntnis zum Ursprung der Hypostase des Heiligen Geistes oder der Hypostase und des Wesens von der Sohn. Die einzige Ausnahme unter den lateinischen Vätern sind Selige. Augustinus (Larchet 1998b, S. 26–52; Larchet 2004, S. 46–80). Nach einer anderen Lesart: „und durch.“ – Ca. Übersetzung Eine der indirekten Bestätigungen der Authentizität dieser Botschaft des heiligen Maximus sind Parallelen in seinen eigenen Schriften zum wichtigsten theologischen Gedankenwerk. 10 über die Prozession des Heiligen Geistes und des Sohnes. Also, in qu. Dub. 1, 34 (Hrsg. Declerck) prp. Maximus interpretiert eine Schwierigkeit, die sich teilweise mit der Problematik des Filioque überschneidet. Wir präsentieren diesen Text aufgrund seiner Bedeutung für das Verständnis der Lehren des heiligen Maxim: „Das, was nicht gesagt werden kann: Christus ist der Geist, genauso wie über den Vater und den Sohn, obwohl es ohne Unterschied gesagt wird: der Geist Gottes und der Geist Christi. So wie der Geist die Ursache des Wortes ist, so ist er auch die Ursache des Atems durch das Medium des Wortes. So wie wir nicht sagen können, dass das Wort eine Stimme ist, so können wir nicht sagen, dass der Sohn der Geist ist.“ Das Problem, das in dieser Frage und Antwort gelöst wird, ist St. Maxim, betrifft die Asymmetrie oder Ungleichheit der in der Heiligen Schrift vorhandenen Formeln. In der Tat, wenn die Personen der Dreifaltigkeit in ihrer Ehre gleich sind und wenn sie sagen: der Geist Gottes, womit offensichtlich Gott der Vater gemeint ist, und der Geist Christi, warum können wir dann nicht sagen: Christus des Geistes? Antwort Rev. Die Maxime hat Auswirkungen auf zukünftige Kontroversen rund um das Filioque-Problem, und in diesem Zusammenhang J.-C. Kommentare. Larcher: „Der zweite Teil dieser Passage weist entsprechend dem Wortlaut der Frage darauf hin, dass der heilige Maxim keine Herkunftsbeziehung meinte, sondern eine Beziehung der „Zugehörigkeit“: Der Geist ist „der Geist des Sohnes“ oder „der Geist Christi“, Ausdrücke, die wir in der Heiligen Schrift finden (vgl. 1 Kor 2,16; 2 Kor 3,17-18; Röm 8,9) und die nicht bedeuten, dass der Geist vom Sohn das Seine empfängt Da der Geist vom Vater ausgeht und durch den Sohn offenbart, gesandt und gelehrt wird, kann er als „verursacht“ durch den Sohn angesehen werden, so wie der Geist die Ursache des Atems oder der Stimme durch den Sohn ist „Vermittlung des Wortes. Die Natur des verwendeten Symbols zeigt deutlich, dass St. Maxim die Manifestation des Heiligen Geistes bedeutet“ (Larchet 2004, S. 91–92). Larches Interpretation basiert offensichtlich auf der Lösung des Problems der Beziehung zwischen dem Sohn und dem Geist, die vom Konzil von Blachernae im Jahr 1285 und in der Theologie des heiligen Gregor von Zypern sowie bei den ihm folgenden orthodoxen Polemikern gegen die lateinische Lehre des Filioque gegeben wurde; in dieser Perspektive liest er usw. Maxima. Man kann davon ausgehen, dass so etwas St. Maxim auch in opusc bedeutet. 10, wenn dieser Aufsatz ihm gehört. Ein weiterer Parallelort in St. Maxima – Thal. 63.167–170 (Hrsg. Laga/Steel): „Τὸ γὰρ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, ὥσπερ φύσει κατ’ οὐσίαν › οὐσίαν ἐστίν, ὡς ἐκ τοῦ Πατρὸς οὐσιωδῶς δι’ Υἱοῦ γεννηθέντος ἀφράστως ἐκπορευόμενον (Der Heilige Geist ist, so wie er von Natur aus im Wesentlichen in Gott und dem Vater gegenwärtig ist, so auch im Wesentlichen im Sohn enthalten, da er auf unaussprechliche Weise im Wesentlichen vom Vater durch den gezeugten Sohn hervorgeht.)“ Einheit mit der analysierten Passage aus opusc. 10 liegt auf der Hand (vgl. Siecienski 2007, S. 201). Weitere von Larcher angegebene Parallelstellen: Kap. XV. 4: PG 90, 1180A (wo der Logos als „Quelle“ des „ewigen Lebens“, also des Heiligen Geistes, bezeichnet wird) und/oder. Dom.: PG 90, 884A–C; ebenda. S. 90, 876C–D). Ansonsten: „Energie“. – Ca. Übersetzung Die zweite Anschuldigung gegen Rom aus Konstantinopel bezog sich auf die Aussage über das Fehlen einer „Sünde der Vorväter“ in Christus gemäß seiner Menschlichkeit. Wie Larchet vorschlägt, könnte dieser Ausdruck und die Idee davon in der lateinischen Theologie mit dem charakteristischen „augustinischen“ Ideenkomplex über die erbliche Übertragung von Sünde (und Schuld) auf Adam in Verbindung gebracht werden (Larchet 1998, S. 84). In Konstantinopel wiederum könnten Äußerungen über das Fehlen der Sünde der Vorväter in Christus gemäß der Menschheit im Sinne einer Bestätigung der Andersartigkeit der menschlichen Natur Christi im Vergleich zu unserer verstanden werden (zum Beispiel im Geiste der Aphthartodoceten, deren Polemik sowohl für die severischen Monophysiten (oder Theodosianer) als auch für die Chalcedoniten charakteristisch war, die 633 auf der Grundlage des Monoenergismus eine Union mit ihnen eingingen). Wie Rev. Maxim jedoch bewies, wiesen die Lateiner den Verdacht der Konstantinopel zurück und antworteten, dass das Fehlen der Sünde der Vorfahren im moralischen Sinne verstanden werde, das heißt als das Fehlen der Sünde in Christus in Gedanken und Handlungen. Hier geht Rev. Maximus von einer Entschuldigung für Rom zu einem Angriff auf die Monotheliten in Konstantinopel über und bezieht sich dabei auf die Ekphesis-Doktrin des einen Willens in Christus. Wörtlich: „Römer“. – Ca. Übersetzung Auf Latein. – Ca. Übersetzung Zu sprachlichen Problemen, die sich bei der Wiedergabe der relevanten Terminologie in den Debatten um die „Prozession“ des Heiligen Geistes „und vom Sohn“ ergeben, siehe Larchet 1998b., S. 52–56 (Larchet 2004, S. 81–83). Der Kern des Problems besteht darin, dass die Lateiner oft für die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater (die seinen persönlichen Ursprung bezeichnet) dasselbe Verb – procedere – verwendeten, mit dem sie die Manifestation oder Sendung des Heiligen Geistes durch den Sohn bezeichneten, während die Griechen für das erste das Verb ἐκπορεύεσθαι und für das zweite das Verb προϊέναι verwendeten. Aus dem Text des Briefes des heiligen Maximus geht klar hervor, dass er es trotz seiner Apologetik für die Lateiner für notwendig hält, dass diese sich weniger zweideutig ausdrücken und dieser Frage terminologische Klarheit verleihen. Doch wie Larchet dort auch zeigt, fand die Unterscheidung dieser Begriffe bei den griechischen Vätern nicht immer statt, und letztlich muss das Verständnis der Gedanken des einen oder anderen Vaters aus dem Kontext resultieren. Ansonsten: „Identifizierung“. – Ca. Übersetzung Über die Persönlichkeit von Theodore of Faran ist fast nichts bekannt (Lurie 2006, S. 293). Welche konkrete Arbeit hat St. Petersburg im Sinn? Maxim, ebenfalls unbekannt. Einige Forscher (z. B. F. Elert) vermuten, dass es sich hierbei um die Vorbereitung handelt, auf der der Name Theodore Raifsky steht und die uns überliefert ist (Übersetzung in: Theodore Raifsky 2003). A. I. Sidorov schrieb ein Werk, das sich dem Problem der Identifizierung des Autors der Vorbereitung widmete, in dem er die Orthodoxie dieses Werkes verteidigt und die Urheberschaft von Theodor von Paran widerlegt; in diesem Zusammenhang geht er auch auf das Zeugnis der heiligen Maxima in opusc ein. 10 und charakterisiert es wie folgt: „Wir erfahren, dass Theodor von Faransky ein Werk geschrieben hat, das sich mit Problemen der Logik befasst und inhaltlich dem zweiten Teil der „Vorbereitung“ aus dem Brief von Maximus dem Bekenner an Marinus von Zypern (PG 91, 136–137) ähnelt. Hier sagt Maxim, dass er auf das Werk von Theodor von Faran gestoßen ist, das eine Analyse der Konzepte „Wesen“, „Natur“, „Hypostase“ und „Person“ enthält. sowie „nachfolgende Kapitel“. Laut Maxim erfüllen diese „Kapitel ihren Zweck gut als Einleitung.“ Im Abschnitt über Person und Hypostase sowie dort, wo wir über die Normen sprechen, die diese Konzepte definieren, folgt Theodore jedoch „wie es scheint“ sich selbst und bekräftigt die „Hypostase der Energie“ (ὑποστατικὴν λέγοντι τὴν ἐνέργειαν). Und die „Feinde“ stellten Theodore als Lehrer und Verteidiger „ihrer eigenen Meinung“ dar. Darüber hinaus sagt Maximus, dass die gesamte Ekphesis (Vereinigungssymbol von 638) durch die Bestimmungen von Theodor von Parano bestimmt wird, denn mit seinen „Aussprüchen verdunkelte und trübte er die (orthodoxe) Lehre, indem er dem Menschen als Person die Energie zuschrieb, die die Natur charakterisiert.“ Der Auszug aus der Botschaft von Maximus dem Bekenner ist in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert. Erstens bestätigt es die obige Annahme, dass Theodor von Faran ein „pro-monophysitisch“ gesinnter orthodoxer Bischof oder, mit anderen Worten, einfach ein Abtrünniger der Orthodoxie war (tatsächlich war der gesamte Monothelitismus ein solcher Abtrünniger). Zweitens hebt der Auszug sehr deutlich den Hauptpunkt der Meinungsverschiedenheit zwischen Orthodoxen und Monotheliten in der Frage der „Energie“ Christi hervor: Erstere betrachteten „Handlungen“ als mit „Wesen“ (oder „Naturen“) verbunden, letztere setzten „Energie“ mit dem „Gesicht“ (oder „Hypostase“) in Zusammenhang. Auf der These der Korrelation von „Energie“ (und „Wille“) mit der Natur baute Maximus der Bekenner seine gesamte antimonothelitische Polemik auf. Drittens schließlich dient die analysierte Botschaft von Maximus dem Bekenner als stärkstes Argument für die Hypothese, dass der zweite Teil der „Vorbereitung“ Theodor von Paran gehörte“ (Sidorov 1991, S. 135–167, zitiert nach: http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=313). Weitere K.I. Sidorov beweist bei der Analyse der „Vorbereitungen“, dass ihr Autor nicht als Monoenergist angesehen werden kann, wie es bei Theodore von Faran der Fall ist, über den St. schreibt. Maxim und der offensichtlich etwas später als Theodor von Raifa im Sinai lebte, war laut Sidorov einer der Theologen, die den philosophischen Apparat der christlichen Theologie entwickelten, von denen es im 6.–7. Jahrhundert viele gab. Im Streit mit Pyrrhos wird Theodor von Paran als einer der bedeutendsten Ideologen und Führer des Monoenergismus schon vor dem Abschluss der Union durch Cyrus bezeichnet (PG 91, 332–333). Theodor von Parano wurde auf dem Laterankonzil und dem VI. Ökumenischen Konzil als einer der Häresiarchen verurteilt. Oder: „erledigt.“ – Ca. Übersetzung Heiraten. in der Disputation in Visia (7): „Niemand handelt als jemand durch Hypostase, sondern als etwas von Natur aus. Zum Beispiel handeln Petrus und Paulus, aber nicht auf petrinische und paulinische Weise, sondern menschlich, denn beide sind Menschen von Natur aus nach der allgemeinen Definition der Natur und nicht hypostatisch nach individuellen persönlichen Eigenschaften. Auch Michael und Gabriel handeln, aber nicht wie Michael und Gabriel, sondern wie Engel. Und so betrachten wir in jeder Natur, die durch eine Vielzahl [von Objekten] bestimmt wird, a Wer also von hypostatischer Handlung spricht, stellt sich vor, dass die Natur, die eine ist, unendlich in den Handlungen und in der Vielzahl der für sie geeigneten, von sich selbst unterschiedenen Individuen ist, die wir, wenn wir sie als wahr anerkennen, zusammen mit der gesamten Natur das Bild des Seins in ihr zerstören werden“ (übersetzt von M. D. Muretov nach: Maxim Confessor 2007a, S. 190). Für eine Analyse dieser Passage siehe Lurie 2006, S. 322. An der kommentierten Stelle opusc. 10 Pers. Maximus verbindet die einzelnen Tropos der Entdeckung natürlicher Energie mit γνώμη: „Der Tropos der Energie wird von [jedem] als jemand entdeckt, zum Beispiel von Petrus oder Paulus, der durch Absicht (κατὰ γνώμην) von diesem [Tropos] geprägt ist, sei es in absteigender oder aufsteigender Reihenfolge, auf die eine oder andere Weise.“ Gleichzeitig spricht er ganz eindeutig über den Zustand der Menschen nicht im Leben des nächsten Jahrhunderts, sondern in diesem Leben, also von Menschen, die nicht vergöttlicht sind, die „mit Absicht“ (κατὰ γνώμην) mehr oder weniger dem folgen können, was der Natur innewohnt, zum Beispiel „gerecht oder ungerecht“ (mit anderen Worten, sie können sündigen). Dies bedeutet, dass diese Passage nicht als Beweis dafür dienen kann, dass im Eschaton aufgrund der Tatsache, dass dort individuelle Unterschiede stattfinden (natürlich gibt es sie, da die Engel voneinander verschieden sind), auch γνώμη erhalten bleiben muss (vgl. Überlegungen dazu in Anmerkung 759 zum Einleitungsartikel im Kontext der Auseinandersetzung mit Manoussakis). Das heißt, es ist wichtig zu betonen, dass es keinen kausalen Zusammenhang zwischen γνώμη und dem Vorhandensein individueller Merkmale gibt. Die Frage nach dem Zusammenhang zwischen γνώμη und den moralisch neutralen „stilistischen“ Merkmalen einer Person scheint der heilige Maxim weder hier noch anderswo zu diskutieren und scheint das bloße Vorhandensein solcher Merkmale als selbstverständlich anzunehmen. παρεγκλιθέντας. Es gibt andere Lesarten in den Manuskripten: παρεγκληθέντας, παρεκβληθέντας. Wir sprechen über die Lehren von Monoenergisten und Monotheliten, die der Hypostase Energie und Willen zuschrieben. Im Gegensatz zu ihnen unterscheidet Rev. Maxim zwischen dem Logos der Natur und dem Tropos der Nutzung oder Offenlegung dieser Energie. Der Tropos (oder die Methode) kann entsprechend dem Logos der Natur größer oder kleiner sein, was für alle Träger einer bestimmten Natur gleich ist. Das Konzept des Tropos in Bezug auf die Hypostase wurde von St. A. Maxim von der Triadologie auf die Christologie und Anthropologie übertragen (Larchet 1998, S. 85–86). Wörtlich: „Notizbücher“ – ca. Übersetzung Es gibt Hinweise darauf, dass der Brief in Karthago geschrieben wurde, was eine Datierung auf ca. 400 v. Chr. ermöglicht. 645–646 Es ist unmöglich, genau zu sagen, um welchen Code und um wessen Interpretation des Johannesevangeliums es sich handelt (siehe unten). Byzakia, das im selben Satz weiter erwähnt wird, ist eine Stadt auf Zypern. Laut Larcher handelt es sich bei dem vorliegenden Werk um einen Auszug aus einem Brief, der kurz nach dem Laterankonzil (649) in Rom verfasst wurde und an dem der heilige Maxim aktiv teilnahm und ihn inspirierte. Zusammen mit dem folgenden theologischen und polemischen Werk, opusc. 11, das das Verständnis von Rev. enthält. Die Maxime der Rolle des römischen Stuhls wird von katholischen Gelehrten (z. B. J.-M. Garriges) als Beweis für den großen orthodoxen Vater für die Lehre vom römischen Primat und der Unfehlbarkeit herangezogen. Wie Larchet jedoch betont (Larchet 1998, S. 107–108; Larchet 1998b, S. 154–157), kann die Betrachtung dieser Frage nicht vom historischen Kontext getrennt werden. Lesen Sie mehr über opusc. 11 im Kontext des römischen Primatenproblems in Larchet 1998b, S. 154–157 (übersetzt in: Larcher 2004, S. 195–197). Siehe auch Kap. 20 des Einführungsartikels zu dieser Ausgabe. Larcher sieht hier eine mögliche Parallele zur Konzilsbotschaft der Patriarchen. Sophronia (PG 87, 3188). Larcher machte zu Recht darauf aufmerksam, dass Rev. Maxim nicht über Päpste, sondern über das Volk spricht, und das ist kein Zufall. In dem kritischen Moment, als Papst Vitalian (im Jahr 657) mit dem ketzerischen Patriarchen Peter von Konstantinopel in Kontakt trat, wendet sich der heilige Maxim über seinen Schüler Anastasius und die griechischen Mönche in Cagliari in der Hoffnung, dass sie den Papst um Unterstützung bitten, an „die gottesfürchtigen und zuverlässigen, felsengleichen Männer des alten Roms, die ... immer unsere Verteidiger und leidenschaftlichen Kämpfer für die Wahrheit sind“; Allerdings ist sich Anastasius in diesem Brief nicht absolut sicher, dass Rom und sogar diese „Männer von Rom“ den Glauben behalten werden, aber es heißt, dass „sie eine Belohnung vom Herrn erhalten werden, wenn sie den orthodoxen Glauben bewahren ... und nichts anderes als diesen akzeptieren oder genehmigen werden, ob größer oder kleiner, nichts außer dem, was von den heiligen Vätern und Konzilien festgelegt wird“ (Anast. ep. Cal. 5, trans. Z. A. Barzakh gemäß: Maxim Confessor 2007a, S. 205). Das heißt, es kann nicht gesagt werden, dass der heilige Maximus das Dogma der Unfehlbarkeit des römischen Stuhls und sogar der römischen Kirche (= der Männer von Rom) vertrat. Damit sind die fünf Ökumenischen Konzile und der Laterankonzil gemeint, der hier zwar nicht ökumenisch genannt wird, ihnen aber in seiner Bedeutung eigentlich gleichkommt. In der russischen Übersetzung von O. Nikolaeva gibt es einen groben Fehler: Anstelle von „Fundament“ steht „Eckstein“ (Larchet 2004, S. 196; 198), während im Neuen Testament Christus als Eckstein bezeichnet wird [1 Pet. 2:6] usw. Maximus hätte den Römischen Stuhl nicht so genannt. Er spricht einfach vom Fundament (θεμέλιον). Die Übersetzung von Larchet (Larchet 1998b, S. 155) enthält diesen Fehler nicht. Larcher machte darauf aufmerksam, dass Rev. Maxim hier nicht die Zukunftsform verwendet, wie in Matthäus 16:18: „Sie werden nicht siegen“ (οὐ κατισχύσουσιν), aber in seiner Polemik mit Garrigues über diese Passage irrt er sich selbst, wenn er schreibt: „Maxime nutze Prudemment le passé, et non le Future Comme.“ J.-M. Garrigue dans sa traduction (Maxim nutzt klugerweise eher die Vergangenheit als die Zukunft, wie J.-M. Garrigue in seiner Übersetzung)“ (Larchet 1998b, S. 155). Tatsächlich verwendet er die Form participium praesentis medio-passivi. Der heilige Maxim wandelt das Zitat aus Matthäus 16,18 wie folgt um: Das Futur wird durch das Präsens ersetzt, das Aktiv wird durch das Passiv ersetzt, der einfache Satz wird durch die Partizipialphrase ersetzt. Wörtliche Übersetzung: „denn gemäß dieser Verheißung des Erlösers wird sie nicht von den Toren der Hölle überwunden (κατισχυομένην).“ Haltung von Rev. Die Maxime gegenüber der römischen Kirche wird vollständig durch seine Worte definiert, dass sie „die Stütze und das Fundament für alle christlichen Kirchen auf der ganzen Erde wurde und immer noch ist“. Dies geschah in der Vergangenheit – von der Gründung der Kirche bis heute. Aber er sagt keineswegs, dass dies immer so sein wird, daher gibt es keine Grundlage, seine Worte zum Dogma der Unfehlbarkeit der römischen Kirche zu erheben, wie Larchet sagt (Larchet 1998b, S. 157–158). Pro. aus dem Lateinischen von Z. A. Barzakh, wissenschaftliche Ausgabe von G. I. Benevich. Dies ist ein Brief, der an den Exarchen von Afrika, Illustration Peter, gerichtet ist (mehr über ihn: Maximus the Confessor 2007b, S. 57–60) und stammt von J.-C. Larchet, entweder Ende 643 oder 644 (Larchet 1998, S. 73), ist in lateinischen Passagen erhalten, die von Anastasius dem Bibliothekar übersetzt wurden – PG 91, 141A–146A (PL 129, 573B–576D), daher gibt es keine Gewissheit über seine absolute Authentizität (Larchet 1998b, S. 139–140; Larshe 2004, S. 177–178). Der Brief ist eine Antwort auf die Anfrage des Illustrationspetrus, wie der ehemalige Patriarch von Konstantinopel, Pyrrhus, genannt und allgemein behandelt werden sollte. Tatsache ist, dass Papst Theodor in einer seiner Botschaften an Konstantinopel die Aufmerksamkeit des Patriarchen Paulus von Konstantinopel, der Pyrrhus’ Stelle einnahm, auf die Tatsache lenkte, dass er und sein Klerus Pyrrhus immer noch „den Allerheiligsten“ nannten, und verlangte, dass Paulus Pyrrhus kanonisch wegen seiner Häresie absetzen solle (Mansi X. 702–708, insbesondere 704A und 707C). Da der berühmte Petrus tatsächlich ein von den Behörden Konstantinopels ernannter Beamter und Herrscher war, befand er sich in einer schwierigen Lage und war ratlos, welchen Weg er in dieser Angelegenheit einschlagen sollte – den Stuhl von Konstantinopel, der (auch nach der Absetzung) den größten Respekt für Pyrrhos zum Ausdruck brachte (der Titel „Allerheiligster“ bestätigte tatsächlich, dass seine Absetzung, die infolge eines Palastputsches erfolgte, illegal war), oder den Kurs von Papst Theodor und Rom. Mit dieser schwierigen Frage wandte sich Petrus an den heiligen Petrus. Maxim, den er aufgrund einer Reihe von Zeugnissen als seinen Abba und Berater in spirituellen Fragen betrachtete (siehe für weitere Einzelheiten Larchet 1998b, S. 139–140 (es gibt viele Fehler in der Übersetzung dieses Ortes (Larchet 2004, S. 177–178); Maximus der Beichtvater 2007a, S. 41–42, Anmerkung 70 und S. Es ist klar, dass Rev. Maxim in diesem Zusammenhang einen wichtigen Grund hatte, über die Bedeutung des Römischen Stuhls zu sprechen, der damals der einzige patriarchalische Stuhl war – der Hüter der Orthodoxie auf der ganzen Welt, den wir in dieser Botschaft sehen. Die Rede ist von Pyrrhus, einst Abt des Klosters Chrysopolis, dem engsten Mitarbeiter des Patriarchen. Sergius von Konstantinopel, späterer Patriarch (20.XII.638–29.IX.641). Nach dem Machtwechsel in Konstantinopel befand sich Pyrrhos im afrikanischen Exil, genoss aber dennoch Respekt bei der monothelitischen Gemeinschaft, insbesondere bei den Patriarchen. Paulus (1.X.641–27.XII.653). In diesem Umfeld wurde Pyrrhus, diesem Brief nach zu urteilen, immer noch „der Allerheiligste“ genannt. Wir reden wahrscheinlich über Patr. Sergius von Konstantinopel (18.IV.610–9.XII.638), den der heilige Maxim für die Veröffentlichung des Kobolds verantwortlich machte. Irakli Ekfesis. Der heilige Maxim bedeutet offenbar, dass aus der monoenergistischen Union von 633 durch die Bemühungen des heiligen Sophronius Psiphos „neutralisiert“ wurde und vor der Veröffentlichung von Ekphesis im Jahr 638 einige Zeit verging, bis sich die Häresie des Sergius noch in voller Kraft manifestiert hatte und von der Kirche nicht verurteilt wurde. Zu diesem Zeitpunkt brachen die Orthodoxen die kirchliche Gemeinschaft mit den verborgenen Ketzern nicht ab. Der Grund für solche Anschuldigungen gegen den heiligen Sophronius von Jerusalem war möglicherweise seine Anerkennung von Psiphos, die die Verwendung der Ausdrücke „eine“ und „zwei Handlungen“ verbot. Es ist jedoch bekannt, dass der heilige Sophronius in seinem Bezirksbrief von 634 den Ausdruck „zwei Energien“ formell vermied und sich eindeutig zum göttlichen und menschlichen Wirken in Christus bekannte. Die Haltung der heiligen Sophronie zu Ekphesis, die das Verbot der Ausdrücke „eine“ und „zwei Handlungen“ bestätigte, den Ausdruck „zwei Willen“ jedoch ablehnte und sich zu einem Willen in Christus bekannte – eine offene Frage. Nach der Hypothese von Jankowiak und Booth, Patr. Sophronius Ekphesis unterschrieb, der traditionellen Version zufolge jedoch nicht (weitere Einzelheiten finden Sie im Einführungsartikel, Kapitel 7). Abhängig von der Lösung dieses Problems kann die kommentierte Passage verstanden werden. Wahrscheinlich bezieht sich dies auf den Aufenthalt der heiligen Maxima beim heiligen Sophronius in Karthago. Es ist interessant, dass Rev. Maximus den Zustand der Kirche während der Zeit von Psiphos als friedlich und wohlhabend beschreibt. Daher hält er die Übernahme des Psiphos durch die Orthodoxen auch zum Zeitpunkt des Schreibens dieses Briefes nicht für einen Fehler, obwohl er auch sagt, dass Sergius zu dieser Zeit bereits heimlich Ekphesis pflegte. Ekphesis. Weitere Informationen zu den Hypothesen zur Ausgabe der Ekphesis und den Phasen ihrer Etablierung im Reich finden Sie im Einleitungsartikel, insbesondere in den Kapiteln 10 und 11. In den Kommentaren zu dieser Ausgabe verwenden wir die traditionellere Version der Ausgabe der Ekphesis im Jahr 638 und nicht die neue Jankowiak-Booth-Version, die die Ekphesis auf das Jahr 636 datiert und behauptet, dass sie von allen Patriarchen, einschließlich Sophronius von, unterzeichnet wurde Jerusalem. Diese Version, die noch keine allgemeine Akzeptanz gefunden hat, wird im Einführungsartikel besprochen. Var.: „Dienstleistungen“. Höchstwahrscheinlich sprechen wir über Kobold. Irakli (610–11.II.641). Vielleicht deutet Rev. Maximus an, dass Sergius Heraklius „versklavt“ hat, indem er ihm im Namen der Kirche während des Krieges mit den Persern erhebliche finanzielle Unterstützung gewährte (tatsächlich handelte es sich um ein Darlehen, das der Kaiser nach dem Sieg mehr als zurückzahlte). Siehe: Kulakovsky 2004. T. 3, p. 54–55. Wir können natürlich nur über die engen Beziehungen zwischen ihnen sprechen, die durch die Dienste von Sergius für Heraklius entstanden sind, da Heraklius zum Zeitpunkt der Veröffentlichung der Ekphesis die Perser längst besiegt und die Kirche bezahlt hatte. Es ist jedoch möglich, dass Rev. Maximus sich nicht auf einen konkreten Fall finanzieller Unterstützung bezieht, sondern auf die politische und ideologische Unterstützung, die Sergius Heraklius während seiner gesamten Regierungszeit gewährte. Seit Heraklius Ekphesis veröffentlichte. Gemeint ist Papst Johannes IV. (24. In Konstantinopel konnten sie sich jedoch (siehe unten) auf einen anderen Papst beziehen – Honorius (27.X.625–12.X.638), in dessen Brief von 634 an Patr. Sergius hatte den Ausdruck „ein Wille“ (der heilige Maxim schreibt weiter unten). Papst Johannes IV. lehnte jedoch ebenso wie der heilige Maxim die monothelitische Interpretation dieses Ausdrucks ab. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Maxim Confessor 2007a, S. 33–41. Wir sprechen über den Erzbischof von Zypern Arcadia. Der heilige Maxim lobt ihn in einem Aufsatz, der an den zypriotischen Priester Marinus-opusc geschickt wurde. 20: PG 91, 245 v. Chr. Papst Severin (28.V.640–2.VIII.640). Papst Theodor (24.XI.642–14.V. 649). Neun Kapitel des von Patr. geschlossenen Bündnisses mit den theodosianischen Monophysiten. Kyros von Alexandria im Jahr 633 Der heilige Maxim verglich, offenbar in Anlehnung an den heiligen Sophronius, den Monothelitismus mit dem Apollinarismus, der (wenn auch aus unterschiedlichen Gründen) ebenfalls von einem Willen in Christus lehrte. Wir danken S. A. Zavyalov und A. M. Shufrin für ihre Hilfe bei der Übersetzung dieser schwierigen, aber sehr wichtigen Passage. Wie der moderne rumänische Kanonist V. Nicolae Dure schreibt: „Die Begriffe Potestas und Auctoritas sind dem römischen Recht entlehnt; in Rom ersetzten sie die alten pastoralen Ausdrücke, insbesondere Cura und Sollicitudo. Die ersten beiden Begriffe bezeichneten die Macht der höchsten Person (Oberhaupt) und die zweiten beiden entsprachen der Würde des Hirten. Daher galten Cura und Sollicitudo nicht für den Papst, sondern gleichzeitig für alle.“ Bischöfe“ (Duray 2006, S. 205). Die Übersetzung dieser Passage von O. Nikolaeva in Larchers Buch (Larchet 2004, S. 180), die offenbar aus dem Französischen stammt, kann nicht als zufriedenstellend angesehen werden, ebenso wenig wie die russische Übersetzung dieser Passage im Text des Artikels: Garrigues 1985, S. 180. 12). Eine andere Version der Übersetzung, vermutlich ebenfalls aus dem Französischen, findet sich im Text des Artikels: Larcher 2006, S. 214. Der Originalartikel liegt uns nicht vor; Wir liefern die russische Übersetzung der Passage, die uns interessiert: „...Der heilige Maximus glaubt sogar, dass die römische Kirche „das fleischgewordene Wort Gottes ist, womit [wahrscheinlich die Kirche“ gemeint ist. - G.B.] hat, wie alle heiligen Räte, nach heiligen Regeln und Definitionen alles zum Wohle aller empfangen und besitzt, mehr als andere Kirchen auf der Erde, hat Vorrang, Autorität und die Macht zu binden und zu entscheiden.“ Die Ungenauigkeit dieser Übersetzung ist offensichtlich, siehe den lateinischen Text: Nam frustra solummodo loquitur, qui mihi similes suadendos ac subripiendos putat, et non satisfacit et implorat sanctissimae Romanorum Ecclesiae beatissimum papam, id est apostolicam sedem, quae ab ipso incarnato Dei Verbo, sed et omnibus sanctis synodis, secundum sacros canones et terminos, universarum, quae in toto 576C terrarum orbe sunt, sanctarum Dei Ecclesiarum in omnibus and per omnia percepit et havet imperium, auctoritatem et potestatem ligandi atquesolvendi. Ich habe ihn gebunden und ihn im Coelo Verbum gelöst, der Coelestibus virtutibus principatur. Nach J.-C. können wir das nicht tun. Larche, verweile bei der hier geäußerten Ansicht des Ehrwürdigen. Maximus anstelle des römischen Stuhls in der Kirche. Sagen wir einfach, dass die Bedeutung des Römischen Stuhls für St. Maxim, wie aus dieser Passage und einer Reihe von Stellen im Opusc ersichtlich ist. 11 und Buchstabe A (übersetzt in: Maxim the Confessor 2007b, S. 253–256 und Anmerkungen dazu) war zweifellos außergewöhnlich. Es scheint, dass es hier nicht nur um das geht, was für St. Maximus Der römische Thron war „Erster unter Gleichen“, was in der orthodoxen Ekklesiologie allgemein akzeptiert wird, sondern in Wirklichkeit bezieht er sich auf den Primat, der darin besteht, „die Einheit der Kirche im wahren Glauben und in der kanonischen Disziplin zu gewährleisten“ (diese Formel, die unserer Meinung nach mit der Position des Heiligen Maximus übereinstimmt, ist einem Artikel des griechischen Gelehrten Vlasiodas Fidas entnommen: Fidas 2006, S. 88). Darüber hinaus ist dieser Ort laut A. M. Shufrin aus opusc. 12 ist im Sinne einer Analogie zu verstehen: Rom verhält sich für die anderen Kirchen wie das Wort für die himmlischen Mächte. Dennoch ist es offensichtlich, dass die hohe Berufung Roms ihm eine große Verantwortung auferlegte und seine Führung jede Bedeutung verliert, wenn Rom aufhört, im wahren Glauben zu stehen. St. Maxim war, wie aus seiner Reaktion auf den Verrat von Papst Vitalian hervorgeht, der das ketzerische Bekenntnis des Patriarchen Peter von Konstantinopel akzeptierte, weit davon entfernt, an die Unfehlbarkeit Roms zu glauben. Letztlich nannte Rev. Maximus bekanntlich die katholische Kirche „das richtige und rettende Bekenntnis“ (Maximus the Confessor 2007a, S. 199). Nur wenn Rom in diesem Bekenntnis steht, nimmt es einen primären Platz in der Kirche mit den damit verbundenen Befugnissen und Rechten ein. Eine frühe Abhandlung, geschrieben um 626–627, wie Larche glaubt, auf Kreta, wo der heilige Maximus nicht lange lebte und mit den monophysitischen Bischöfen polemisierte (Larchet 1998b, S. 19). Die Abhandlung wird ausführlich analysiert in Piret 1983, S. 108–153. πῶς wir gehen ohne Übersetzung. Das Erscheinen dieses Wortes ist wahrscheinlich ein Fehler eines Kopisten. – Ca. Übersetzung Im griechischen Text μὴ λέγοντα – „redet nicht.“ Das Teilchen μὴ ist vermutlich auf einen Schreibfehler zurückzuführen. – Ca. Übersetzung Das Werk wurde um 640 im Kontext der Polemik mit dem Monothelitismus geschrieben (Larchet 1998, S. 33), trägt aber die Prägung der Polemik mit Monophysiten und Nestorianern und stellt eine Reihe von Definitionen der Hauptkonzepte dar, die St. Maxim in dieser Kontroverse verwendet. Dieser Umstand sollte berücksichtigt werden, da diese Konzepte in anderen Zusammenhängen von Rev. Maxim, ganz zu schweigen von anderen orthodoxen Theologen, etwas anders oder ganz anders verwendet werden können. Ein früheres Werk, das Definitionen grundlegender Konzepte enthält, ist opusc. 23 (626–633). Das Werk wurde offenbar im Zusammenhang mit der Polemik mit den Monophysiten geschrieben, wenn es zum heiligen Maxim gehört. Der erste Teil dieser Arbeit, in dem Definitionen der Hauptkonzepte gegeben werden, deckt sich fast vollständig mit einer Passage aus Leontius von Byzanz (Leont. Byz. сontr. Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D–1280A). Die auf die kappadokischen Väter zurückgehende Identifizierung von Wesen und Natur war in der antimonophysitischen Polemik weit verbreitet (siehe zum Beispiel in der Abhandlung Gegen die Monophysiten von Kaiser Justinian – Justinian. contr. monophys. 169,5) und war auf die Tatsache zurückzuführen, dass Monophysiten häufig Natur und Hypostase identifizierten. Ansonsten: „ist ein Prädikat von vielen Dingen.“ – Ca. Übersetzung Die Worte „und niemals und in keiner Hinsicht“ können als Polemik gegen die monophysitische Doktrin der Privatnaturen angesehen werden (siehe dazu: Lurie 2006, S. 139; 334). D. Battrellos geriet kürzlich in eine Kontroverse mit Larcher und anderen Forschern und argumentierte, dass der heilige Maximus und im Leontief-Corpus die „private“ menschliche Natur in Christus bekennt sei (Batrellos 2004, S. 102–103; zum Leontief-Corpus siehe ebenda, S. 39–54). Larcher antwortete in einer ausführlichen Rezension dieses Buches in Revue d'histoire ecclésiastique 101/2 (2006), S. 202–205 (vgl. Lurie 2006, S. 349; 525). Wir belassen dieses Wort hier im Griechischen, da seine Übersetzung bereits die eine oder andere Interpretation davon darstellt, während es eine hitzige Debatte über das Verständnis dieses Begriffs und seine korrekte Übersetzung gibt, an der sich kürzlich russische und ukrainische Patrouillen beteiligt haben. Eine der Übersetzungsoptionen – „hypostatisch“ – wird im Artikel begründet: Govorun 2006, S. 655–665. Die Schlussfolgerungen dieses Artikels werden im Artikel bestritten: Glushchenko 2009, S. 4–26. Der Begriff ἐνυπόστατον wird an vielen Stellen in der Leontius von Byzanz gewidmeten Sammlung und dem Leontief-Korpus diskutiert, mit dem die technische Verwendung des Begriffs in der Christologie normalerweise in Verbindung gebracht wird (siehe Leontius von Byzanz 2006, S. 156, 248, 251, 279, 288, 297, 301–309, 371, 376, 381, 387, 438, 474–478, 529–533, 594–613, 632, 635, 646, 654–665). Siehe auch den Bericht, der auf der XVI. Internationalen Konferenz für Patristikstudien (Oxford, 8.–13. August 2011) von den Hieromonken Cyril und Methodius (Zinkovsky) vorgestellt wurde: Der Begriff „ἐνυπόστατον“ und seine theologische Bedeutung (siehe russischer Text und Diskussion des Berichts auf der Website Bogoslov.ru: http://www.bogoslov.ru/text/1991254.html). Es scheint uns, dass die Übersetzung von ἐνυπόστατον als „enhypostatisch“ (oder ähnlich die Verwendung des Präfixes „in“) in Bezug auf den christologischen Kontext des Heiligen Maxim als akzeptabel angesehen werden kann (unter Berücksichtigung seiner Definition von „existieren in Individuen“), wobei wir uns jedoch daran erinnern, dass dieser Begriff die Realität der Existenz (historisch gesehen die erste Bedeutung des Wortes) betont ἐνυπόστατον – wirklich existierend, real) im Gegensatz zur nur mentalen Existenz (wir sprechen hauptsächlich über die menschliche Natur in Christus). Somit ist die allgemeine Bedeutung der ersten Bedeutung: „das Allgemeine, das tatsächlich in Individuen existiert.“ D. A. Chernoglazov schlug vor, ἐνυπόστατον als „in Hypostase sein“ zu übersetzen (siehe die Verwendung dieser Übersetzung in 153A), es sollte jedoch beachtet werden, dass dieser Begriff auch eine zweite Bedeutung hat, siehe Anmerkung unten. 492 und Text. A. R. Fokin gibt diese Übersetzung dieser und der folgenden Definition von St. Maxim: „Das Hypostatische ist seinem Wesen nach universell, das heißt eine Art, die unabhängig und wirklich in Individuen existiert und nicht nur mental betrachtet wird. Mit anderen Worten, das Hypostatische ist auch das, was mit etwas anderem verbunden und zusammengesetzt ist, das sich im Wesentlichen von ihm unterscheidet, eine Person und eine Hypostase bildet und in sich selbst in keiner Weise erkennbar ist“ (Leontius von Byzanz 2006, S. 661, Anmerkung 33). Die zweite Definition von ἐνυπόστατον soll natürlich die „menschliche Komponente“ in einem christologischen Kontext beschreiben. Die menschliche Natur ist in Christus hypostatisch. Zwei Definitionen von PRP. Die Maximen sind spitz: die erste – gegen die Monophysiten, da sie die Realität der Existenz der menschlichen Natur in Christus betont (und nicht nur durch Einbildung, wie die Orthodoxen nach Ansicht der Monophysiten sagten), die zweite – gegen die Nestorianer, da sie betont, dass die menschliche Natur in Christus keine separate Hypostase bildet (nicht für sich allein existiert), sondern ihre Existenz in der Hypostase des fleischgewordenen Sohnes Gottes findet, die sie bildet, indem sie mit der göttlichen Natur verbunden wird und ist in dieser Hypostase bekannt und nicht irgendwie separat. Bei St. Maximum ist die menschliche Natur in Christus nicht hypostatisch (sonst wäre sie unwirklich), aber sie bildet auch keine besondere Hypostase (sonst wäre sie unabhängig), sondern ist hypostatisch (oder existiert in Hypostase). St. verstehen. Die Maxime des Begriffs ἐνυπόστατον in opusc. 14 unterscheidet sich erheblich von seinem Verständnis beim chalcedonischen Autor des Leontief-Corpus De Sectis (zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts): „Das Hypostatische wird auf zwei Arten hypostatisch genannt: im Zusammenhang mit der Tatsache, dass es existiert, und im Zusammenhang mit der Tatsache, dass es in sich selbst existiert, wie Petrus und Paulus“ (PG 86, 1240D) (dies bedeutet jedoch nicht, dass St. Maximus dieses Konzept in anderen Zusammenhängen nicht in den in De Sect angegebenen Bedeutungen verwendet). ist). Im Kontext der Polemik mit den Monophysiten und Monotheliten wird ἐνυπόστατον des hl. Maxim nicht im Sinne von „an sich existent“ verwendet, das ist für ihn Hypostase. Die Angemessenheit der Übersetzung von ἐνυπόστατον mit dem Wort „hypostatisch“ in diesen Zusammenhängen durch St. Die Maxime ist auch an anderen Stellen in seinen theologischen und polemischen Werken sichtbar (nehmen wir als Beispiel eine der von V. V. Petrov übersetzten Passagen: „Die Tatsache, dass [die Natur] nicht hypostatisch ist, macht sie nicht selbst zu einer Hypostase, sondern nur zu einer hypostatischen, so dass dies nicht der Fall sein sollte.“ nur gedanklich, als zufällig wahrgenommen werden, sondern als eine wirklich [existierende] Spezies betrachtet werden müssen. Und ebenso macht die Tatsache, dass [Hypostase] nicht unwesentlich ist, sie noch nicht zu einer Essenz, sondern zeigt sie als verwirklicht, so dass sie nicht einfach als etwas Besonderes erkannt wird, sondern als wahrhaft [existierend] zusammen mit dem, was dieses Besondere [ist]“ (Opusc. 16: PG 91, 205AB, trans. V.V. Petrov nach: Petrov 2008, S. 33)). Das Konzept der wesentlichen oder natürlichen Einheit wurde vom heiligen Cyril von Alexandria häufig verwendet (siehe zum Beispiel Cyr. Al. in Joan. 2.477.6; 3.1.9; 3.3.13). Der heilige Maximus interpretiert dieses Konzept im Kontext der Polemik mit den Monophysiten und Monotheliten so, dass er es zur Verteidigung der Position der Chalcedoniten verwendet (vgl. später dieselbe Strategie, wenn auch eine andere Interpretation in Joan. Dam. exp. fid. 47.66). Der heilige Maximus stellt offensichtlich die wesentliche Einheit, die in der Heiligen Dreifaltigkeit stattfindet, der wesentlichen Verschiedenheit in Christus gegenüber. Die auf die kappadokischen Väter zurückgehende Identifizierung von Hypostase und Person wurde schließlich im chalcedonischen Oros, dem heiligen Maxim, gefestigt. Diese Identifizierung ermöglicht es uns, die nestorianische Logik loszuwerden, nach der die Präsenz der menschlichen Natur in Christus die Existenz eines menschlichen „Gesichts“ mit sich brachte. Das Antlitz Christi bei den Chalcedoniern ist eins, ebenso wie die Hypostase, die das Vorhandensein individueller Merkmale der menschlichen Natur in Christus, die sie in der Hypostase des Sohnes Gottes erhalten hat, nicht negiert, sondern ausschließt – was für St. wichtig ist. Die Maxime im Kontext der Polemik mit den Monotheliten ist das Vorhandensein von „Absicht“ (Zwergen), die jede „Person“ rationaler Natur in einem unvergöttlichten Zustand charakterisiert. Oder: „wesentlich.“ – Ca. Übersetzung τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας – wörtlich: „gemeinsames [Element] der Essenz.“ – Ca. Übersetzung Die Definition richtet sich gegen die Monophysiten, insbesondere gegen Sevier, der lehrte, wie St. Petersburg es verstand. Maxime, dass es in Christus Eigenschaften der menschlichen Natur gab, es aber unmöglich ist, über die Realität der menschlichen Natur = Wesen in ihm zusammen mit dem Göttlichen zu sprechen (Opusc. 19: PG 91, 221A). Ebenso wie der Begriff „hypostatisch“, „wesentlich“ in St. Die Maxime soll die Realität im Gegensatz zu dem betonen, was nur im Gedanken existiert. Im Kontext der Kontroverse um Monoenergismus und Monothelitismus erlangte die Lehre von der Realität der menschlichen Natur, die ihre natürliche Energie und ihren natürlichen Willen in Christus hat, besondere Relevanz. Wörtlich: „unterschiedlich aufgrund der Verschiedenheit der Natur.“ – Ca. Übersetzung Wieder ein Argument gegen die Monophysiten. Der heilige Maxim begründet das Konzept der Ein-Hypostase in Analogie zum Konzept der Ein-Hypostase – Dinge des gleichen Wesens unterscheiden sich in der Hypostase voneinander, d. Laut Rev. Maximus setzt das christologische „Modell“ der Nestorianer eine relative Einheit der menschlichen Natur mit dem Göttlichen in Christus voraus und nicht eine hypostatische. Er nennt die Nestorianer diejenigen, „die sich zu relativer (ἐν σχέ- σει) gnomischer Einheit bekannten“ (Opusc. 15: PG 91, 172C-D). An anderer Stelle in derselben Abhandlung charakterisiert der heilige Maximus die Position von Nestorius und bezieht sich auf sein Werk wie folgt: „Sie sind nicht im Wesen, sondern in der Absicht vereint (γνώμῃ); deshalb sehen wir, dass diese [Naturen] einen Willen, eine Energie und eine Kraft haben (δεσποτεία)“ (Opusc. 15.: PG 91, 176A). Mit anderen Worten, die Naturen stimmen in „Absichten“ miteinander überein, was die Möglichkeit der Sünde zulässt. Im orthodoxen christologischen Modell ist dies unmöglich, da die menschliche Natur aufgrund der hypostatischen Einheit mit dem Göttlichen vergöttert wird. Im Original: εἰς ὅλου τινός, was für die griechische Sprache nicht akzeptabel ist. Anscheinend ist der Text beschädigt. – Ca. Übersetzung Ansonsten: „in eidos.“ – Ca. Übersetzung Hier werden die beiden Verständnisse von ἐνυπόστατον im Vergleich zu den Definitionen in 152A in umgekehrter Reihenfolge angegeben. Ansonsten: „materialisiert“. – Ca. Übersetzung Ansonsten: „unwesentlich“. – Ca. Übersetzung Die Definition wird mit geringfügigen Änderungen in Ps.-Zonar (Ps.-Zonar. Lexik. 723.26) wiederholt. Heiraten. zweiter Satz mit den Worten des heiligen Gregor von Nyssa: „πᾶσα γὰρ ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν ἀποτέλεσμα (denn alle Energie ist das Ergebnis von Können)“ (gr. Nyss. de orat. dom.orat.v 260,30). Aus dem Vergleich wird deutlich, dass St. Maxim eine Klarstellung zur Definition hinzufügt: „natürlich“ (Fähigkeit), die für seine Polemik mit den monoenergetischen Chalcedoniten wesentlich ist – jede Natur hat ihre eigene Energie. Heiraten. diesen gesamten Absatz mit einer späteren Definition: „Aktivität ist eine natürliche Fähigkeit in ihrer vollständigen Umsetzung. Aktivität hängt also von Fähigkeit ab, und Fähigkeit hängt vom Wesen ab. Schließlich entsteht Aktivität (= Energie) aus Fähigkeit und Fähigkeit – aus Wesen und im Wesen“ (Opusc. 1: PG 91, 33A). In dieser Definition greift Rev. Maxim auf den klassischen Dreiklang zurück: Essenz-Fähigkeit-Aktion. Was den ersten Satz des kommentierten Absatzes von opusc betrifft. 14, dann ist uns seine Bedeutung nicht klar; Vielleicht hat der Kopist hier einen Fehler gemacht, da es sich laut St. um Aktion (Energie) handelt. Maxime ist die Verwirklichung von Fähigkeit und nicht umgekehrt, wie aus dem Satz hervorgeht: „Fähigkeit (δύναμις) ist materialisierte (ἔνυλος) Energie.“ In Korrespondenz mit uns, J.-C. Larcher stimmte zu, dass „man das Gegenteil erwarten würde: Energie ist eine materialisierte Fähigkeit, und Fähigkeit ist immaterielle (oder: immaterialisierte) Energie“, und äußerte die Meinung, dass „dieses Werk und andere, die Definitionen enthalten, ein Problem mit der Authentizität haben (es ist möglich, dass einige der Definitionen von anderen Autoren übernommen wurden). Nur eine kritische Ausgabe kann eine endgültige Antwort geben.“ Heiraten. Dies ist eine Definition mit einer späteren in opusc. 1: PG 91, 12C. Oder: „spontaner (αὐθαίρετος) Impuls (ὁρμή) und Bewegung (κίνησις) des Geistes (τοῦ λογισμοῦ) zu dem einen oder anderen.“ Lurie macht bei der Übersetzung dieser Definition einen Fehler, indem er ἐφ̉ ἑκάτερα als „individuell“ übersetzt: „Der gnomische Wille ist ein spontaner individueller Wunsch und eine spontane individuelle Bewegung des Geistes“ (Lurie 2006, S. 395), was für ihn ein Beweis für die Aussage ist, dass „der „gnomische Wille“ ... ein natürlicher Wille ist, der im Individuum eine „gnomische“ Position erhalten hat“ (ebd.). Trotz dieses Übersetzungsfehlers wird Luries These, dass der gnomische Wille eine Person oder Hypostase (und damit ein Individuum) charakterisiert, im Allgemeinen durch die Worte des Heiligen Maxim bestätigt: „Und [gnomischer Wille] ist ein spontaner Impuls (αὐθαίρετος ὁρμή), der zu einer von zwei [Möglichkeiten] neigt. Er ist nicht für die Natur, sondern tatsächlich für die Person und die Hypostase entscheidend.“ (Opusc. 16: PG 91, 192C). Der Ausdruck αὐθαίρετος ὁρμή findet sich bei Didymus dem Blinden (Didym. Caec. fragm. im Psalm. Fr. 146,18). Bei St. Maxim, noch vor den theologischen und polemischen Werken findet sich dieser Ausdruck in den Fragen und Antworten des Thalassius in einem bemerkenswerten Kontext, wo es um die Überwindung der sündigen gnomischen Spaltung rationaler Geschöpfe durch die Vorsehung Gottes geht: „Gott vergleicht durch [seine] Vorsehung einzelne [Geschöpfe] mit dem Ganzen (πρὸς τὰ καθόλου τῶν μερικῶν), bis es durch die Bewegung zum Wohlbefinden ihr eigenwilliges Verlangen (τὴν αὐθαίρετον ὁρμήν) mit ihrem natürlichen, allgemeineren Logos (τῷ γενικωτέρῳ) vereint λόγῳ) rationale Essenz, und wird sie nicht in identischer Bewegung und Übereinstimmung miteinander und mit dem Ganzen herstellen, so dass die Einzelheiten keinen gnomischen Unterschied im Verhältnis zum Ganzen haben (τὴν γνωμικὴν πρὸς τὰ καθόλου τῶν ἐπὶ μέρους διαφοράν), aber so dass derselbe Logos von allen betrachtet wird, ohne von den Troposen derer geteilt zu werden (διαιρούμενος), auf die er gleichermaßen wirkt (τοῖς τῶν καθ’ ὧν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), und bis Er wirklich die Gnade offenbart, die jeden vergöttlicht“ (Thal. 2.12–22, trans. V.V. Petrova nach Petrov 2008, S. 27). Darüber hinaus später in opusc. 1: PG 91, 24D-25A, PRP. Maxim betont, dass selbst im Zustand der Vergöttlichung, mit einer einzigen Existenzweise für alle (mit deaktivierter bewusster Wahl und daher „Gnomen“), jeder der Heiligen immer noch seine individuelle Art (Tropos) der Gemeinschaft mit Gott beibehält, die seinem Maß an Liebe und der Gnade entspricht, die er empfängt (weitere Einzelheiten in Kapitel 21 des Einführungsartikels zu dieser Ausgabe). Eigentlich in der obigen Passage von Thal. 2 spricht nicht von der Abwesenheit von Troposen, die jede Hypostase charakterisieren, sondern nur davon, dass diese Troposen die einzelnen Logos der Natur nicht trennen sollten (was nur der Fall sein kann, wenn „der eine in größerem Maße dem folgt, was der Natur innewohnt, und der andere ihm nicht folgt“ (Opusc. 10: PG 91, 137B)), d. h. bei Vorhandensein einer gnomischen Trennung zwischen den Hypostasen. Das Konzept des „gnomischen Willens“ findet sich in der Abhandlung des Ps.-Kyrill über die Heilige Dreifaltigkeit, die nach den Schriften der heiligen Maxima verfasst wurde (Cyr. Al. de trin. [Sp.]: PG 77, 1160.45). In dieser Abhandlung bezieht sich der gnomische Wille wie auch in St. Maxim auf die geschaffene Hypostase und es wird argumentiert, dass Christus keinen gnomischen Willen hatte, was mit dem Abwägen und Erwägen verschiedener Möglichkeiten verbunden wäre, da dies die Anwesenheit von Unwissenheit in Christus bedeuten würde (ebd., 1161,4–6). Aber derselbe Autor sagt, dass „Zwerge“ auch in einem anderen Sinne verstanden werden – einer einfachen Neigung zum Objekt der Begierde (ebd., 1160,57–59). Ansonsten „weist auf die Art und Weise des Seins, auf das Als-Sein“ hin. – Ca. Übersetzung Definitionen von PRP. Maxima wiederholt St. St. fast unverändert. Johannes von Damaskus. Siehe Joan. Damm. Fragmenta philosophica (e cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6).10. Die Übersetzung dieser Arbeit entstand im Rahmen der Arbeit am Projekt „Palästinensisch-orthodoxe philosophische und theologische Tradition des 6.-9. Jahrhunderts“, das mit Unterstützung der Russischen Humanitären Wissenschaftsstiftung durchgeführt wurde. Projekt Nr. 11–63–00001a/P. Der eigentliche „dogmatische Tomos“ wurde vom Heiligen Maximus in Rom um ca. 646–647 (Larchet 1998, S. 104). Ungefähr zu dieser Zeit zog Rev. Maxim von Karthago nach Rom und ließ sich in einem der römischen Klöster nieder, in dem wahrscheinlich Mönche griechischer Herkunft, Einwanderer aus Palästina, lebten. Das palästinensische Kloster St. Savva hatte sein eigenes Kloster in Rom, und der heilige Sophronius von Jerusalem unterhielt langjährige Beziehungen zu Rom, die seit seinem Aufenthalt in Rom mit dem heiligen Johannes Moschus entstanden (Andia 2000, S. 285). Nach der traditionellen Version schickte der heilige Sophronius vor seinem Tod im Jahr 638 den palästinensischen Bischof Stephan von Dorsk nach Rom, wo die Orthodoxie erhalten bleibt, und ermahnte ihn, Unterstützung im Kampf gegen die Häresie zu suchen, die sich im Osten des Reiches ausgebreitet hatte (Mansi X. 896 v. Chr.). Im Jahr 647 entsandte Papst Theodor, ein griechischer Mönch aus Palästina, den Bischof. Stephanus reiste als apostolischer Vikar nach Palästina, um die orthodoxe Hierarchie wiederherzustellen (Larchet 1998b, S. 154, Nr. 108 und Anmerkung des Herausgebers in PG 91, 153). Weitere Versionen der Mission des Stephanus finden Sie im Einleitungsartikel zu dieser Ausgabe, Kap. 7 und bezüglich opusc. 15 in ch. 19. Dogmatischer Tomos, verfasst von St. Maxim Bischof Stephan, der sich zum Zeitpunkt des Schreibens offenbar bereits in Palästina aufhielt und von dort um Hilfe bat, sollte diesem als Hilfe bei der Polemik mit den Monotheliten in Palästina dienen. Opusc. 15 enthält eine Art antimonothelitisches Florilegium, das teilweise in dem berühmten Werk Doctrina Patrum enthalten war, das entweder vom heiligen Anastasius Sinaite oder von Anastasius, einem Schüler der heiligen Maxima, zusammengestellt wurde. Zitate aus diesem Florilegium wurden auf dem Laterankonzil und dem Sechsten Ökumenischen Konzil verwendet, obwohl das vorliegende Florilegium nicht mit dem identisch ist, das speziell für das Laterankonzil von griechischen Mönchen (darunter wahrscheinlich der heilige Maximus) zusammengestellt wurde, die in Rom lebten und seine Materialien vorbereiteten. Wörtlich: „heilig“. Die Übersetzung soll das Wortspiel vermitteln. – Ca. Übersetzung Tatsächlich, Bp. Stefan, wie in ca. gesagt wurde. 514, wurde von Patriarch Sophronius von Jerusalem nach Rom geschickt, aber der Name der Botschaft, der wahrscheinlich nicht dem heiligen Maxim gehört und vom römischen Herausgeber seiner Werke stammt, spiegelt die Position des Bischofs wider. Stephanus als Apostolischer Vikar. Charakteristisch für St. Maxim ist eine anagogische Interpretation der Heiligen Schrift, in diesem Fall des Neuen Testaments. Er interpretiert die Worte Christi, die sich wörtlich auf „die Zeit“ des Kommens Gottes und des Gerichts beziehen, in Bezug auf die Gegenwart, im Horizont der bereits stattfindenden „letzten Zeiten“ und des anhaltenden Besuchs Gottes, der denjenigen erfreut, der sich durch Kontemplation vom Kreislauf der geschaffenen Welt und durch Handeln – von der Ruhe in der Seligkeit (d. h. dem verwöhnenden Vergnügen) der Leidenschaften – löst. φιλομετέωρον: ein seltenes Wort, das nicht im TLG aufgeführt ist. – Ca. Übersetzung In Hrsg. Minya ἐπιποθέστερον (sehr wünschenswert), aber dieses Wort scheint uns ein Fehler zu sein, der während der Korrespondenz entstanden ist, da eine solche Übersetzung gegen die Logik des Denkens des Heiligen verstößt. Maxima. – Ca. Übersetzung Ein weiteres Beispiel für die Verwendung von PRP. Die Maxime des Prinzips Tantum ist Quantum (siehe Anmerkung 101). Im Original: „Ich küsse nicht von Natur aus.“ – Ca. Übersetzung Gregor. Naz. Folge 101.32.2. Die Übersetzung ist ungefähr. Der Text ist wahrscheinlich beschädigt. – Ca. Übersetzung Beginnend mit einem Verweis auf Markus 7:24 werden dieselben Beispiele aus der Heiligen Schrift in der Botschaft von Papst Agathon an Kaiser Konstans gegeben (siehe übersetzte Apostelgeschichte 1996, Bd. 4, S. 39). Damit ist der heilige Athanasius von Alexandria gemeint. Der heilige Maximus zitiert eine Passage aus einem Werk, das dem heiligen Athanasius von Alexandria zugeschrieben wird und unter dem Titel „Über die Erscheinung Gottes, des Wortes im Fleisch und gegen die Arianer“, bekannt ist (21); siehe vorrevolutionäre russische Übersetzung in: Athanasius von Alexandria 1994, T. 3, S. 273). Zur Namensnennung dieser Arbeit siehe Hinweis. 309. Beim heiligen Gregor dem Theologen: „nicht von dem, der herabgestiegen ist.“ St. Maxim ersetzt die Präposition παρά durch περί. – Ca. Übersetzung Beim heiligen Gregor dem Theologen: „im Namen einer Person“ – siehe vorherige Anmerkung. Gregor. Naz. De filio (or. 30) 12,1–8, trans. mit Änderungen gegenüber der Ausgabe: Gregor der Theologe 1994. T. 1, S. 436. Zur Verwendung dieser Passage durch St. Maxim siehe Anmerkung. 256. Gregor. Nyss. in Christus. Auferstehung. oder. ich. Gregor. Nyss. Oper, Bd. 9.1 (Hrsg. E. Gebhardt) 9.292.14–16. Gregor. Nyss. kontr. Eunom. 179.15. Gregor. Nyss. kontr. Apollo. 3.1:181.18–25. Joan. Chrys. de consubstantiali (= Contra Anomoeos, Hom. 7): PG 48, 755.48. Joan. Chrys. de consubstantiali (Contra Anomoeos, Homilia 7): PG 48, 765.46–766.29, trans. mit wesentlichen Änderungen nach: Johannes Chrysostomus. T. I, Buch. 1, S. 376. Wird wie Kleidung getragen. – Ca. Übersetzung Cyr. Al. Thesaur.: PG 75, 397,8–10. Dieser Teil des Zitats von St. Kirill ist merklich verzerrt. – Ca. Übersetzung Cyr. Al. in Joan. 1.496.1–4. Ein Zitat aus St. Sevirian von Gavalsky ist auch in Doctrina Patrum: 119.13 enthalten, einem Werk, das nach der Niederschrift von Opusc zusammengestellt wurde. Der heilige Maximus verwendet sie wahrscheinlich, da viele der in Doctrina Patrum enthaltenen Zitate mit Zitaten aus dem heiligen Maxima übereinstimmen. Sein Verleger Franz Descamps gibt in Doctrina Patrum auch die Quelle des Zitats an – Sever. Gabal. hom. 9, das in der armenischen Übersetzung der venezianischen Ausgabe von 1827 erhalten ist. Hier vereinfacht Rev. Maxim seine Lehre etwas, in Übereinstimmung mit den von ihm zitierten patristischen Zitaten und den unmittelbaren Bedürfnissen der Polemik – um das Vorhandensein zweier natürlicher Willen in Christus zu beweisen. In seinen anderen Schriften bringt er eine subtilere Lehre zum Ausdruck, wonach die Annahme des Kreuzes um unseres Heils willen von Christus gewollt war und dem vergöttlichten menschlichen Willen entsprach. Der Ekel vor dem Tod wurde im Gethsemane-Gebet deutlich zum Ausdruck gebracht. Wörtlich: „aus verschiedenen (verschiedenen) Essenzen.“ Im lateinischen Original diversae potestatis (Anmerkung in der Min-Ausgabe). Ambr. Med. expositio Evangelii secundum Lucam, lib.10: PL 15, 1820.60. Die Passage ist ein Kommentar zu Lukas 22:42. Heiraten. Cyrill. Hier. homilia aquae in vinum conversae (fragmenta) [Sp.] 93,12; Mi Cyr. Al. in Lucam (in Catenis): PG 72, 937.7. Löwe. Folge 28.4, Mi. ca. 349. Es war nicht möglich, einen Aufsatz von Chrysostomus zu finden, der mit solchen Worten begann. συγκροτεῖ: sonst – „speichert“, „sammelt“. Anspielung auf Markus 12,42: „Und Jesus setzte sich gegenüber der Schatzkammer ...“ – Ca. Übersetzung Doctrina Patrum 91.20–93.12, ein Zitat, das auch beim Laterankonzil verwendet wurde. Joan. Chrys. in sanctum Thomam apostolum [Sp.]: PG 59, 500.10–14, vgl. Lehre Patrum 101.10. Cyr. Al. Thesaur.: PG 75, 105.17–19. Übersetzungsoption: „Wenn es bei völliger Einheit in der Hypostase ohne Verschmelzung (ἀσυγχύτως) keine Vorstellung vom wesentlichen Unterschied der vereinten [Naturen] selbst und ihren inhärenten [Eigenschaften] gibt, dann wird es auch keine Vorstellung vom Logos von [ihrer] Einheit ohne Verschmelzung geben.“ – Ca. Übersetzung Im Folgenden finden Sie Beispiele für die Bekenntnisse zweier gegensätzlicher Lehren in Bezug auf das orthodoxe Bekenntnis – Apollinarian-Monophysite und Nestorianer. Zitiert in: Greg. Nyss. kontr. Apollon. „Gregorii Nysseni Oper, Bd. 3.1“, hrsg. Mueller, F. v. 3.1.179.14–16. St. Maxim hätte ein Zitat aus diesem Werk übernehmen können. Der Text scheint beschädigt zu sein. Siehe Mins Anmerkung: „In dem Aufsatz mit dem Titel „Das Phänomen selbst ...“: durch vorschlagen. Agathonis (wir sprechen über das Werk von Papst Agathon – D. Ch.) ist anders und besser: „Über die Erscheinung der Menschwerdung Gottes, des Wortes“, was wahrscheinlich der Titel des Buches war. Was in Maxims Brief enthalten ist, sind die ersten Worte der Abhandlung. Vielleicht schrieb Maxim ursprünglich ausführlicher: „In einem Aufsatz mit dem Titel „Über die Erscheinung des Menschwerdung Gottes, des Wortes“, [beginnend mit den Worten] „Die Erscheinung selbst …“ Daher kürzen Schreiber oft, manchmal ohne Angabe von Gründen, was die Autoren geschrieben haben.“ – Ca. Übersetzung Apollinaris, Lietzmann 1905. Fr. 108–109, S. 233. Zur Theologie des Apollinaris im Kontext der Kontroverse um den Monothelitismus siehe Hovorun 2008, S. 6–9. Wörtlich: „mit der Vollkommenheit des Fleisches.“ – Ca. Übersetzung Fr. 173–174. Apollinare et altri 1978, p. 527. Mi. Mansi X. 1116b. Fr. 175. Apollinare e altri 1978, p. 528. Zu Themistia und seiner Stellung im Kontext der Probleme des Monoenergismus und Monothelitismus siehe: Hovorun 2008, S. 30–34. Gemeint ist die Frau des Kaisers Justinian, Theodora. Theodosius von Alexandria ist das Oberhaupt der monophysitischen Partei, mit der der agnoitische (und auch monophysitische) alexandrinische Diakon Themistius polemisierte. Der an Theodora gerichtete Tomos des Theodosius stammt aus dem Jahr 538 und wurde in Konstantinopel geschrieben, wo Theodosius unter der Schirmherrschaft von Theodora in ehrenvoller Haft saß. Hier kam es offensichtlich zu einem Streit zwischen ihm und Themistius (weitere Informationen zu diesem Streit und zum Text der Tomos des Theodosius finden Sie in Van Roey, Allen 1994, S. 3–57). Zur Verwendung dieses Fragments aus Themistius im Laterankonzil und im Sechsten Ökumenischen Konzil siehe Van Roey und Allen 1994, S. 6. Aus dem Fragment geht hervor, dass Theodosius Themistius beschuldigte (basierend auf dessen Lehre über die Unwissenheit Christi gemäß dem Fleisch, abgeleitet aus der Polemik mit den Lehren von Julian von Halikarnassos), eine Lehre von zwei Erkenntnissen, zwei Handlungen und Willen zu haben, aber Themistius bestreitet dies und argumentiert, dass es in Christus – als einer einzigen Hypostase – ein Wissen, einen Willen und eine Handlung gibt (Van Roey, Allen 1994, S. 12). Themistius behauptet, dass er die Lehre des Areopagiten über das göttliche und männliche Handeln richtig interpretiert. κατὰ τὴν θέλησιν – sonst: „relativ zum Willen.“ – Ca. Übersetzung Zur Verwendung dieses Fragments aus Themistius in Doctrina patrum, Materialien des Laterankonzils und des Sechsten Ökumenischen Konzils, siehe Van Roey, Allen 1994, S. 6. Wie Govorun feststellt, begründete Themistius die Einheit des Handelns und Willens Christi mit der Einheit seiner Hypostase; eine einzelne Aktion nannte er im Anschluss an Sevier „gottmännlich“ (Hovorun 2008, S. 31). Nestoriana, 224,5–10 (Hrsg. Loofs). Wahrscheinlich ist Rev. Maxim die einzige Quelle dieses und des folgenden Fragments. Gehören sie Nestorius oder handelt es sich um eine Darstellung des hl. Die Maxime seiner Lehre ist eine offene Frage, ebenso wie die Frage, ob Nestorius wirklich gesagt hat, dass die Naturen in Christus „durch Absicht (γνώμῃ)“ vereint sind, d. h. er genau diesen Begriff verwendet hat. Nestorianischer Philosoph und Theologe, der in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts lebte. am Hofe von Khosroes I., Autor von Kommentaren zu Aristoteles. Wörtlich: „eindringend“. – Ca. Übersetzung Formal geht es im Folgenden um „Einheit“, d. h. um eine neue Einheit der Ketzer, nämlich die Häresie der Monotheliten. Da jedoch weiterhin Rev. Maxim Ekphesis mit seinen eigenen Worten zitiert oder darlegt und mit ihm polemisiert (wie im Titel von Opusc. 15 angegeben), fügen wir hier und im Folgenden aus Gründen der größeren Klarheit des Textes das Wort Ekphesis ein. Interessant ist jedoch, dass Rev. Maxim ihn nicht so nennt, vielleicht weil er die Verantwortung für diese Häresie nicht dem Kobold zuschieben wollte. Heraklius, der Ekphesis veröffentlichte, und auf Patr. Sergius und seine Gefährten. Streng genommen gibt es in der Ekphesis kein Bekenntnis zu einer einzigen Energie; darüber hinaus sind darin Streitigkeiten über eine und zwei Energien verboten (Ekth. (Hrsg. Allen), S. 214 = Mansi X. 991 und der Einleitungsartikel zu dieser Ausgabe). Aber St. Maxim hält Ekphesis immer noch für monoenergetisch und beweist dies weiter unten. Er analysiert die Argumentation von Ekphesis und zeigt, dass einerseits ein Testament von ihm unter Berufung auf vermeintlich verfügbare Beweise der heiligen Väter eingeführt wird; Andererseits heißt es, dass zwei Energien zwei Willen hervorbringen. Aber diese Aussage in Ekphesis geht der These eines Willens mit Bezug auf die Väter voraus. Damit wird neben der These vom einen Willen auch die Lehre von der einen Energie bekräftigt, obwohl Ekphesis offenbar verbietet, sowohl von einer als auch von zwei Energien zu sprechen. Ansonsten: „was folgt.“ – Ca. Übersetzung Vollständiges Zitat von ca. 529. Vollständiges Zitat von ca. 532. Vollständige Zitate von ca. 535, 536. Vollständige Zitate von ca. 538, 539. Vollständige Zitate von ca. 541, 543. Vollständiges Zitat von ca. 544. Im Original περὶ μιᾶς ὁμολογίας – „über ein Geständnis“. Der Text ist wahrscheinlich beschädigt. Aus dem Kontext (siehe 165C) ist klar, dass statt ὁμολογίας ἐνεργείας zu lesen ist. – Ca. Übersetzung Vollständiges Zitat von ca. 547. Vollständiges Zitat von ca. 548. Vollständiges Zitat von ca. 549. Vollständiges Zitat von ca. 551. Vollständiges Zitat von ca. 555. Zitiert aus Ekphesis, ACO 2.1.160.4–29. Wörtlich: „nach ihrer Meinung ursprünglich für sie“, d. h. für Testamente – τὰς... ἡγουμένας. – Ca. Übersetzung Vollständiges Zitat von ca. 561. Wir lesen φησαμένους („bestätigt“) statt φυσωμένους („aufgeblasen“, „aufgeblasen“) – die erste, in der Bedeutung passendere Option findet sich in der Vollversion desselben Zitats (172A). – Ca. Übersetzung Vollständiges Zitat von ca. 562. Zitate aus Themistia sind vollständig in ca. 568, 570. Vollständiges Zitat von ca. 571. Vollständiges Zitat von ca. 572. Vielleicht ein Hinweis darauf, dass Paulus als Nestorianer einer bestimmten Art von „Dualismus“ nahe stand (natürlich nicht zoroastrisch, aber der entsprechenden Unfähigkeit, zwei Naturen in Christus zu vereinen). Es gab eine weit verbreitete Überlieferung (überliefert in monophysitischen und islamischen Quellen), dass Paulus am Ende seines Lebens zum Zoroastrismus konvertierte, aber dies wird in der modernen Wissenschaft misstraut (Teixidor 1996, S. 509, Nr. 1). Wir lesen μονάδι statt μοναδικῆς, wie in der ausführlicheren Fassung des Zitats (siehe oben). – Ca. Übersetzung Vollständiges Zitat von ca. 575. Er betrachtet Ketzer als Heilige und Heilige als Ketzer. – Ca. Übersetzung Oder: „Identität des Willens.“ This refers to the reference in Ekphesis to Nestorius, where it is said that even the wicked Nestorius “did not dare to talk about two wills (θελήματα), but on the contrary, glorified the identity of the will (ταὐτοβουλίαν) of two persons he invented” (Mansi X. 991). Es ist nicht unsere Aufgabe, die Lehren von Nestorius und seinen Mitarbeitern zu analysieren. Let us refer only to N. N. Seleznev’s most favorable presentation of his teaching for Nestorius: “he teaches about two natures, two knomes of the One and one will of Christ, the Son of God” (Seleznev 2005, p. 56). Derselbe Autor äußert sich sehr positiv über das „große ökumenische Projekt“ von Imp. Heraklius über die Versöhnung der Kirchen „auf der Grundlage der Anerkennung eines Willens“ in Christus; Es war dieses Geständnis, das Heraklius aus den Lippen des nestorianischen Katholikos Ishoyav II. hörte (ebd., S. 50). It is all the more interesting that at the Monothelite Council of 662, St. Maximus was accused of Nestorianism, and this accusation was repeated by Macarius of Antioch, who was condemned at the Sixth Ecumenical Council. Wahrscheinlich glaubten die monothelitischen Chalcedonier, die ihn des Nestorianismus beschuldigten, dass die Lehre des hl. Maximus stellt zwei Personen mit zwei Willen vor (wofür Nestorius verurteilt wurde), aber die Nestorianer, die sich zu einem Willen bekannten, sind ihrer Meinung nach tatsächlich (wenn nicht formal, dann im Wesentlichen) vom Bekenntnis zweier Personen (oder Hypostasen) zu Christus abgewichen, und es war bereits möglich, mit ihnen in Kommunikation zu treten, wie es der Kaiser tat. Irakli. In all diesen Überlegungen der Monotheliten erweist sich der Wille als Eigentum der Person und nicht der Natur, wie es bei St. Maxima der Fall war. Ansonsten: „Grund“, „Grundlage“. – Ca. Übersetzung Ansonsten: „way“, „way“. – Ca. Übersetzung Ein schwer zu verstehender Ort. Vielleicht meint Rev. Maximus, dass der Grund für die Entstehung der Häresie nicht das Fehlen eines korrekten Geständnisses unter den früheren Vätern ist (die Ketzer argumentierten, dass die Väter nicht über die beiden Taten geschrieben hätten, aber Maximus bewies anhand zahlreicher Beispiele, dass dies nicht der Fall war), sondern die falsche Art (Tropos) ihrer Interpretation durch die gegenwärtigen (und ehemaligen) Ketzer. Um seine Gedanken auszudrücken, verwendet Rev. Maxim einen Begriffsapparat, den er im Rahmen der Triadologie, Christologie und Anthropologie entwickelt hat (wobei der „Logos der Natur“ und der „Tropos der Existenz“ unterschieden werden). Mit „überflüssig“ (τὸ περιττόν) kann der Wunsch gemeint sein, die Einheit Christi durch das Konzept eines einzigen Willens und einer einzigen Energie sicherzustellen. Diese Einheit wird aus der Sicht des heiligen Maxim durch die Lehre von der Wahrnehmung der menschlichen Natur in der Hypostase des Logos gewährleistet, der in ihr in einer untrennbaren und untrennbaren Einheit mit dem Göttlichen existiert. Was die Ketzer sagen. – Ca. Übersetzung Wir lesen ἐπικαλύπτων („bedecken“ – siehe auch unten, im gleichen Satz: συγκάλυψιν „verstecken“) anstelle von ἐπικάμπτων („beugen“). – Ca. Übersetzung Der heilige Maxim wendet sich offensichtlich an den Bischof. Stefan Dorsky. ἐπιλόξων – das Wort ist nicht in den Wörterbüchern von LSJ und Lampe enthalten. – Ca. Übersetzung Hier gibt Rev. Maxim seine charakteristische spirituelle Interpretation der Worte Christi und warnt davor, den Antichristen anzunehmen, was in dieser Interpretation das falsche Bekenntnis Christi, das heißt Häresie, ist. Wer die Häresie akzeptiert, akzeptiert den Antichristen; apokalyptische Ereignisse werden als jetzt stattfindend wahrgenommen (vgl. Anm. 517). Im Original ἀκριβοῦντων ist der Text offenbar beschädigt. – Ca. Übersetzung Larchet glaubt, dass die Abhandlung etwas später als 643 geschrieben wurde (Larchet 1998, S. 58). Der Adressat der Nachricht ist unbekannt. In der Botschaft des heiligen Maximus geht es um die Lehren eines bestimmten frommen Mönchs (siehe 185D), aber es gibt Grund zu der Annahme, dass er über seine eigenen Lehren spricht. Der in Patrologia graeca vorgelegte Text dieses Werkes enthält viele dunkle Passagen, deren Bedeutung erst mit Erscheinen einer kritischen Ausgabe geklärt wird. In den Notizen machen wir auf solche Orte aufmerksam. Die Hauptgedanken dieser Arbeit sowie ihre Datierung werden von uns im Einführungsartikel im Kapitel besprochen. 16. Zum Konzept der Sättigung und der Kontroverse mit dem Origenismus in diesem Zusammenhang siehe Anmerkung. 100. Ein weiteres Anwendungsbeispiel von St. Die Maxime der Formel Tantum ist Quantum (siehe Anmerkung 101). Böses tun. – Ca. Übersetzung Heiraten. Interpretation des heiligen Maxim zu 1. Korinther 15,26: Der letzte Feind, der vernichtet wird, ist der Tod. „Dies [wird] geschehen, wenn wir uns völlig dem autokratischen Willen Gottes (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) (oder: „freiem Willen“ (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα) hingeben“ (qu. dub. 22). Nur ein solcher freier Die Übergabe unserer Autokratie an Gott macht uns frei vom „Gesetz der Sünde“ und der Macht des Teufels und des Todes, wie aus der kommentierten Passage klar hervorgeht. Der sich ständig bewegende Rest des Geistes in Gott ist eine stetig identische Bewegung um denselben Einen und Einzigen unter der Wirkung Gottes selbst (siehe Thal. 65: PG 90, 757C–760A und Larchet 1996, S. 667). Eine der frühesten Entwicklungen der Lehre einer solchen Bewegung findet sich in qu. Dub. 129, wo PRP. Maximus sagt: „Wenn man durch Wissen erleuchtet ist, den mentalen Teil der Seele durch die gleiche Identität der Bewegung untrennbar für Gott geöffnet hat und unaussprechliche Freude im ständigen Genuss göttlicher Schönheit gefunden hat, wie kann man dann das Gegenteil [dieser Freude] der Traurigkeit akzeptieren?“ (übersetzt von D. A. Chernoglazov nach: Maxim Confessor 2010, S. 157). Diese Passage ist ein klarer Beweis dafür, dass der heilige Maxim in einem relativ späten Werk und nicht nur in der Zeit, in der die „Schwierigkeiten an Johannes“ geschrieben wurden, glaubte, dass der Ausstieg aus dem Zustand der schwankenden Absicht den Zustand der Heiligkeit nicht nur nach dem Tod, sondern auch im irdischen Leben charakterisiert (siehe Diskussion zu diesem Thema in Anmerkung 142). Heiraten. Τhal. 6. Ansonsten: „durch eigene Taten.“ – Ca. Übersetzung Mi. ca. 26 und 27 und ihr Text. Der erste Teil dieser Definition ähnelt dem, was in dem zuvor verfassten Opusc (ca. 640) gefunden wurde. 14: PG 91, 153A: „Der natürliche Wille (θέλημα φυσικόν) ist die wesentliche Anziehung (ἔφεσις) von [etwas] zu dem, was von Natur aus seine Bestandteile (συστατικῶν) ist.“ Oder: „gewollt“. Gegner der Diopheliten versuchten, Willen und Wollen mit dem Objekt der Begierde (erwünscht, gewollt) gleichzusetzen, sodass sie aus der Behauptung, dass das Objekt der Begierde für Christus als eine einzige Hypostase eins ist, schlussfolgern konnten, dass er auch einen Willen haben muss. Der heilige Maxim hingegen besteht auf der Notwendigkeit, zwischen allen Konzepten zu unterscheiden. Eine detailliertere Unterscheidung trifft er später in opusc. 1. Grobe Übersetzung: „der Prozess des Begehrens – die Bestimmung des Begehrens.“ – Ca. Übersetzung Grobe Übersetzung: „Prozess der Bewegung – Bestimmung der Bewegung.“ – Ca. Übersetzung Gregor. Naz. oder. 29:6.25. Um den Kontext des Gedankens des heiligen Maxim zu verstehen, zitieren wir die gesamte Passage des heiligen Gregor, die er meint (wir sprechen von der Geburt Gottes, des Sohnes, von Gott dem Vater): „Aber ich denke, dass es einen anderen Wunsch und einen anderen Wunsch, eine andere Zeugung und eine andere Geburt, ein anderes Sprechen und ein anderes Wort gibt, wenn wir nur nüchtern sind. Das erste ist der Beweger, und das letzte ist eine Art Bewegung. Daher kommt das Gewünschte nicht aus dem Verlangen, weil es nicht immer dem Verlangen folgt, sondern was ist.“ Geboren wird nicht von der Geburt, und was gehört wird, kommt nicht von der Aussprache, sondern von dem, der wünscht, der gebiert, der spricht. Und was in Gott ist, ist höher als alles das. In ihm ist der Wunsch zu gebären vielleicht schon die Geburt selbst und nicht etwas Zwischenmäßiges, wenn wir nur dem Wunsch völlig Raum geben und nicht sagen, dass die Geburt höher ist als der Wunsch.“ St. Maxim analysiert diese Passage in αmb. 24: PG 91, 1261B–1264B. Das von Rev. Maxim diskutierte Problem hängt mit der Tatsache zusammen, dass es in den patristischen Texten leicht war, Ausdrücke zu finden, in denen sich der Wille (oder Wille) auf die Göttlichkeit oder Menschlichkeit Christi bezog (zahlreiche Beispiele oben, in opusc. 15), aber „zwei“ Testamente wurden nicht erwähnt, d. h. es gab keine Zählung von Testamenten. Ein ähnliches Problem tauchte einst in der Polemik mit den Monophysiten auf: Sie stimmten leicht zu, über die Göttlichkeit und Menschlichkeit Christi zu sprechen, lehnten jedoch die Möglichkeit ab, über „zwei“ Naturen in Christus zu sprechen, und zwar erstens aufgrund der Tatsache, dass die Väter angeblich keine solchen Ausdrücke hatten, und zweitens, weil die Zahl angeblich den einen Christus teilt. In St. Petersburg werden derzeit ähnliche Probleme diskutiert. Maximus im Kontext der Polemik mit den Monotheliten, mit dem einzigen Unterschied, dass er mit den Chalcedoniten polemisiert, die in Christus bereits zwei Naturen anerkennen, weshalb sein Hauptargument der strikte Zusammenhang zwischen der Natur und ihrem Willen ist. Wenn die Naturen nummeriert sind, müssen auch die ihnen entsprechenden Testamente nummeriert sein. Das ist die Logik dieser Passage. Sehen Sie sich die Analogie mit einem glühenden Eisen in St. Maxim an, ca. 251 und 253. Zum gnomischen Testament siehe Hinweis. 510. Zu einigen Problemen im Zusammenhang mit der Zuordnung des natürlichen Willens zur Natur und des gnomischen Willens zur Hypostase siehe den Artikel: Benevich 2011, S. 362–366 und mehr in Kap. 17 des Einleitungsartikels zu dieser Ausgabe. Wie Rev. erklärt. Maxime weiter geht es darum, dass die Einheit der „Intention“ des Menschen-Christus mit dem Logos im christologischen Modell Nestorians jedes Mal sozusagen aufs Neue auftritt, also die Identität des Willens (im Sinne der Absicht) für jeden Anlass immer wieder erreicht wird. Aus diesem Grund verspottet er die „Identität“ von St. Maxim als „viele Willen“. Die Tatsache, dass sogar Nestorius den ταὐτοβουλία-Willen in Christus bekräftigt, wird in Ekphesis gesagt, wo dies ein Argument für den Monothelitismus ist. Siehe auch Hinweis. 604. Zur Geschichte des Scheiterns der St. Maximen von der Anwendung auf Christus προαίρεσις und γνώμη siehe Einleitungsartikel, Kap. 17, wo wir insbesondere auf das nach Sherwood wiederholte Missverständnis aufmerksam machen, dass St. Maximus die Verwendung von γνώμη in der Christologie erst ab diesem Zeitpunkt des Opusc aufgegeben habe. 16. „Unvernünftig“ kann in der internen Form des Wortes auch als „im Widerspruch zu Logos“ gelesen werden. Wenn die Absicht Ziele wählt, die im Gegensatz zum Logos der Natur stehen, wird sie unvernünftig bewegt. Die Absicht kann aber auch im Einklang mit dem Logos der Natur stehen, d. h. ihre Anwesenheit führt nicht zwangsläufig zu einem Widerspruch zum Leben von Natur aus. Darüber hinaus ist es notwendig, um eine Übereinstimmung mit dem Logos der Natur zu erreichen, wie der heilige Petrus immer wieder betont. Maxime, bewusste Anstrengung. Es wird noch einmal der Gedanke wiederholt, dass das Vorhandensein eines gnomischen Willens nicht unbedingt einen Widerspruch zwischen Gott und einander mit sich bringt. Wenn dies so ist und Rev. Maxim darauf besteht, dass dies so ist, d. h. Sünde und Trennung sind nicht notwendig aufgrund der Tatsache, dass wir einen gnomischen Willen haben, sowie aufgrund der Tatsache, dass wir von einer anderen Natur als Gott sind, dann kann eine allgemeinere Schlussfolgerung gezogen werden – die bloße Verschiedenheit der Naturen führt nicht notwendigerweise zu einem Widerspruch ihrer Willen. Das Subjekt ist die Natur und „im Subjekt“ ist der Wille. Wenn Rev. Maxim von „Zahl“ spricht, insbesondere in Bezug auf die Dreifaltigkeit; man sollte nicht denken, dass er die übliche Zahl auf die Hypostasen der Dreifaltigkeit anwendete. Es wiederholt, zum Beispiel in Amb. 1 besagt, dass die Trinität höher ist als unsere Vorstellung von Zahl, und dass die Hypostasen der Trinität nicht auf die gleiche Weise gebildet (das heißt, sie werden nicht gezählt) werden, als ob wir 1 + 1 + 1 addieren und 3 erhalten würden, denn sonst würden wir Tritheismus bekommen: „Die Trinität (τριάς) ist wirklich eine Triade (τριάς)“, nicht zusammengesetzt „eine Zahl, die sich [in Einheiten] zerlegt“ (nach Alles ist keine Summe von Einheiten, die einer Teilung unterworfen werden müssen)“ (Zitate in Anführungszeichen von St. Gregor dem Theologen) (amb. 1: PG 91, 1036B, trans. A. M. Shufrin). Wir sprechen von einem anderen, mysteriösen und paradoxen Verständnis der Zahl, wenn 3 = 1 und 1 = 3. Ebenso können wir in Bezug auf die beiden Naturen in Christus sagen, dass in gewissem Sinne 2 = 1 und 1 = 2, obwohl die drei Hypostasen in der Dreifaltigkeit nicht weniger real sind als die eine Göttlichkeit, und die beiden Naturen in Christus sind ebenfalls real, obwohl sie keine getrennten Hypostasen, sondern eine sind. So an der kommentierten Stelle opusc. 16 „Zahl“ in Bezug auf die Personen der Dreieinigkeit und die Naturen in Christus entspricht im einen Fall dem wirklichen Unterschied der Personen und im anderen Fall der Naturen, nicht jedoch der „Zahlbarkeit“ Gottes oder der Naturen im einen Christus im üblichen Sinne der Nummerierung, angewendet auf die Dinge der geschaffenen Welt. St. Maxim meint, dass es absurd ist, einer Zahl, die weder ein Wesen noch eine Qualität ist, die Macht zu geben, sich zu widersetzen (in diesem Fall den menschlichen Willen dem Göttlichen). Die Zahl zeigt nur einen echten Unterschied an – entweder Naturen oder Hypostasen oder Willen. Es kann davon ausgegangen werden, dass die Lehre, dass Christus sich erst im Moment der Passion offenbarte, zwei Willen zu haben (womit wahrscheinlich Gethsemane und das Kreuz gemeint waren), der Vorstellung der Monotheliten entspricht, dass Christus einen menschlichen Willen nicht im Wesentlichen, sondern in „relativer Assimilation“ hatte, was bedeutet, dass er ihn in bestimmten Momenten wirtschaftlich offenbarte und „uns in sich selbst versiegelte“. Genau dieser Ausdruck „uns (oder: uns) in sich selbst einprägen (oder: darstellen)“ geht auf den heiligen Theologen Gregor zurück, bei dem er mit Sicherheit dem zugeschrieben wird, was später „relative Assimilation“ genannt wurde: „Es scheint mir, dass die Worte dieselbe Bedeutung haben: Gott, mein Gott, höre auf mich, warum hast du mich verlassen [Psalm 22,1]? Denn er selbst wurde weder vom Vater noch von den Seinen verlassen.“ Die Göttlichkeit... aber (wie ich bereits sagte) repräsentiert uns in seiner Person (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). die Leiden der Teilnahmslosen. Ebenso assimiliert (οἰκειούμενος) sich sowohl unsere Torheit als auch unsere Sündhaftigkeit, wie aus der Fortsetzung des Psalms hervorgeht, denn der einundzwanzigste Psalm bezieht sich eindeutig auf Christus“ (Greg. Naz. oder . 30: 5.20–27, übersetzt nach: Gregory the Theologian 1994. Bd. 1, S. 431). Die Übertragung der Lehre von der relativen Assimilation durch die Monotheliten auf das Gethsemane-Gebet hatte für sie eine gewisse Berechtigung. Zur relativen Assimilation der Monotheliten siehe den einleitenden Artikel zu dieser Ausgabe Gethsemane, als er fleischliche Schwäche wahrnahm, aber für ihn geschah eine solche Manifestation auf der Grundlage der Anwesenheit eines menschlichen natürlichen Willens in Christus. Gleichzeitig verwendet Rev. Maxim die gleiche Formel des heiligen Gregor, der „uns in sich selbst einprägt“, und fügt ihr einen anderen Inhalt hinzu (vgl.: „Schließlich durch natürliches Leid ... Er hat tatsächlich in sich selbst eingeprägt, was uns innewohnt, 197A, um uns von diesem [Trauer] zu befreien und die Natur unseres eigenen Fleisches zu bestätigen und die Wirtschaft allen zu offenbaren, die rein von falschen Bildern sind.“ Damit erweitert Rev. Maximus deutlich die Bedeutung des patristischen Konzepts der „Assimilation“ und bezieht in seinen Horizont nicht nur die relative, sondern auch die wesentliche Assimilation ein (vgl. Opusc. 19: PG 91, 220B–221C). Es ist wichtig anzumerken, dass der heilige Maxim lange vor der Kontroverse mit den Monotheliten denselben Ausdruck verwendete, als er über den Zustand der Vergöttlichung sprach (in diesem Zusammenhang über die Hingabe des menschlichen Willens an den Vater in Christus) und sich auf das Gethsemane-Gebet bezog, in dem Christus uns ein Beispiel für eine solche Hingabe zeigte: „Wie er selbst sagt, indem er in sich selbst das einprägt, was für uns charakteristisch ist, den Erlöser [in der Bitte] an den Vater: „Nicht einmal, wie ich will, sondern wie du“ (amb. 7: PG 91, 1076, trans. A. M. Shufrin nach: Maxim Confessor 2007a, S. 251 und sein Scholium [48] auf S. Shufrin äußerte im Scholium zu diesem Ort die Meinung, dass St. Maxim spricht von „relativer Assimilation“, aber Doucet, der auch behauptet, dass es sich um Assimilation handelt, bestreitet, dass sie relativ ist (da es sich bei letzterer um die Assimilation vorwurfsvoller Leidenschaften handelt) und sagt, dass wir hier nur von wesentlicher Assimilation sprechen, d im Einleitungsartikel, Kap. 14). Ansonsten: „Logos“. – Ca. Übersetzung Im veröffentlichten Text: πρὸς μικρόν „in Bezug auf kleine Dinge.“ Vielleicht sollte man πρὸς σταυρόν – „in Bezug auf die Kreuzigung“ oder πρὸς πικρόν – „in Bezug auf die Trauernden“ lesen. – Ca. Übersetzung Trotz dieser Überlegung des Übersetzers scheint es uns, dass die in der Patrologie von Min angegebene Option die wahrscheinlichste ist und bedeutet, dass der Kampf von Gott für einen kurzen, von Gott selbst bestimmten Zeitraum freiwillig zugelassen wurde. Eine endgültige Interpretation dieser Passage wird jedoch erst nach der Veröffentlichung der kritischen Ausgabe des Opusc möglich sein. Zum Begriff „Fusion“ siehe Hinweis. 269. Dies bezieht sich wahrscheinlich auf die Worte Christi: „Meine Seele ist betrübt bis zum Tod“ [Matthäus 26:23]. Athan. Folge ad imper. Jovianum [Sp.]: PG 28, 532.15. Dies bezieht sich wahrscheinlich auf das Blutvergießen in der Askese, obwohl wir vielleicht auch über das Blutvergießen aufgrund der arabischen Invasion sprechen. In den ursprünglichen Homöoteleven: αἱμάτων… δογμάτων. – Ca. Übersetzung Die Logik der Monoenergisten wird von St. verstanden. Die Maxime lautet: Christus hat eine Handlung, weil er einer ist. Das heißt, so wie es keine Addition zweier Naturen zu einer göttlich-menschlichen Natur gibt, gibt es auch keine Addition der Energien dieser Naturen, da eine solche angebliche „komplexe Energie“ keiner Natur zugeschrieben werden könnte, weil Energie eine bestimmte Natur charakterisiert, und wo keine Natur ist, gibt es keine Energie und umgekehrt. „Besitz“ (ἕξις) und „Entzug“ (στέρησις) sind Kategorien von Aristoteles (Arist., Kat. 1.10.11b20). Siehe mögliches Verständnis einer ähnlichen Argumentation von Rev. Maxima in opusc. 8: PG 91, 109B–D und ca. 387. Lassen Sie uns Polycarp Sherwoods Kommentar zu dieser Passage und seine Übersetzung dieser Passage zitieren: „Bei der Widerlegung der Monoenergisten musste gezeigt werden, dass die Handlung von ihrem eigenen Wesen ausgehen und dieses manifestieren muss. Der weitere Verlauf der Kontroverse diente nur dazu, sicherzustellen, dass Maxim sein Argument noch klarer entwickelte. So lesen wir in der umfangreichsten antimonothelitischen Abhandlung, die uns überliefert ist: „Jedes existierende Ding hat einen konstitutiven Unterschied.“ (συστατικὴν διαφοράν) – eine inhärente Bewegung; Zusammen mit der Gattung bildet es die Definition des Subjekts, durch die es wirklich erkannt wird und was es ist und was es ist. Sowohl die Einzigartigkeit als auch die Verschiedenheit bleiben in Bezug auf dieselbe oder eine andere Art stets erhalten. Und wenn das so ist, wie ist es dann möglich, dass das menschgewordene Wort, dem die natürlichen Kräfte des Fleisches fehlen, als vollkommener Mensch und tatsächlich als Mensch im Allgemeinen bezeichnet werden kann? (Opusc. 16:PG 91, 200B8–C2). Es wäre ein Fehler, aus der Logik des Arguments (der Schatten von Porphyriusbaum ist zu dick, um ihn zu übersehen) zu schließen, dass das Argument diese Reihenfolge im Sinn hat. Maxim betrachtet die zugrunde liegende ontologische Realität. So schrieb er wenig später an die Sizilianer: „So erkennen wir jemanden wirklich an der Natur Gottes und des Menschen, und zwar auf keine andere Weise als an den inhärenten Merkmalen [oder Eigenschaften], die ihn sowohl göttlich als auch menschlich charakterisieren – ich meine göttlichen und menschlichen Willen und Handeln und menschlichen Willen und Handeln desselben, durch den und durch den er besiegelt, was er war und was er wurde“ (Opusc. 9: PG 91, 121A2–8)“ (zitiert nach: Maxim Beichtvater 2007a, S. 409). Wir fügen „nicht“ hinzu, da es vom Schreiber übersehen wurde, andernfalls ist die Bedeutung des Satzes unklar. – Ca. Übersetzung Um ihnen den Verdacht des Nestorianismus zu nehmen. Höchstwahrscheinlich ist der Text an dieser Stelle beschädigt. Wir übersetzen wörtlich, aber die Bedeutung dieser Passage ist unklar. – Ca. Übersetzung Polycarp Sherwood widmete dem Thema „Essenz-Kraft (oder: Fähigkeit)-Energie in St. Maxim“ einen eigenen Absatz seiner berühmten Studie (Maxim the Confessor 2007a, S. 400–412). Man kann eine solche Parallele zu der kommentierten Passage aus dem frühen Werk von St. Maxim ziehen: „Jede Essenz, die ihre Grenze und Definition (ὅρος) mit sich bringt, ist ihrer Natur nach der Anfang der in ihr betrachteten Kraftbewegung; jede natürliche Bewegung zur Aktion, die nach der Essenz, aber vor der Aktion betrachtet wird, ist die Mitte, da sie natürlicherweise zwischen den beiden liegt; und jede Aktion, die natürlicherweise durch ihre Definition (λόγος) begrenzt ist, ist das Ende [oder Ziel] der zuvor dargestellten wesentlichen Bewegung“ (Kapitel theol. 1.3, trans. A. M. Shufrin, unter Berücksichtigung von Sherwoods Verständnis dieses Ortes gemäß: Maxim the Confessor 2007a, S. 403). Zur Rolle der Trias Wesen-Macht-Aktion St. Für Maximus in der christologischen Debatte siehe Maximus der Bekenner 2007a, S. 407–410. Die Bedeutung besteht offenbar darin, dass das komplexe Antlitz Christi als Ganzes keiner Art angehört und daher streng genommen nicht als Individuum betrachtet wird, da jedes Individuum der letzte Punkt im Abstieg entlang der Leiter von der allgemeinsten Gattung zum Individuum sein muss. Es gibt keine Rasse von „Christen“. Die Einbeziehung von Larche (unter Bezugnahme auf den heiligen Cyril) zur Erklärung dieses Gedankens an den heiligen St. Die Maxime der Lehre, dass es in Christus kein Individuum, sondern eine gemeinsame menschliche Natur gab, scheint erfolglos oder unvollständig (Larchet 1998, S. 66, Nr. 1). Rede von Rev. In der Maxime geht es eindeutig um etwas anderes: Die Hypostase Christi selbst ist kein Individuum im Sinne des Besonderen in Bezug auf die Rasse. Dies geht auch aus der weiteren Erwähnung des heiligen Kirill hervor. Heiraten. bei St. Cyril von Alexandria: „Der Name „Christus“ hat nicht die Bedeutung einer Definition und bedeutet nicht wie der Name „Mensch“, „Pferd“ oder „Stier“ die Essenz von etwas, was auch immer es sein mag, sondern weist vielmehr auf eine Handlung hin, die in Bezug auf jemanden ausgeführt wird“ (Cyr. Al. scholia 219). Mit „Arbeit“ ist hier die Salbung gemeint; Christus ist der Gesalbte (siehe unten). Wie Leontius von Jerusalem unter Bezugnahme auf dieses Zitat schreibt: „Wenn dieser Name weder eine Definition noch eine Bezeichnung des Wesens ist, dann ist es klar, dass die eine, Ihrer Meinung nach, Natur Christi von jemandem in Bezug auf die Natur (φυσικῶς) genannt werden sollte, aber weder von Gott (schließlich ist er ein Teil dieser [Natur]), noch vom Menschen (schließlich ist die Situation bei ihm die gleiche). Sagen Sie mir also, wie dieser Name lautet.“ Integrität? „Schließlich bedeutet der Name „Christus“, sagt Cyril, eine Salbung, die auf jemanden gesalbt wird.“ Es ist auch klar, dass es keine Salbung (χρῖσις) ohne Öl mit Essenz (χρίσματος) gibt und dass der Gesalbte (χριόμενος) nicht jemand ohne Essenz ist und dass das Öl und der Gesalbte nicht eine Essenz sind. In der Polemik mit den Monophysiten, den Chalcedoniten im 6. Jahrhundert. (Dies ist am besten im Leontief Corpus zu sehen) bestand darauf, dass die menschliche Natur in Christus nicht selbsthypostatisch ist (ist keine separate Hypostase), sondern auch nicht nicht hypostatisch (da sie sonst einfach nicht existieren würde), sondern hypostatisch (Leont. Hier. gegen Nestor.: PG 86, 1556A: „Wir wollen Ihnen den Mann des Herrn nicht als nicht hypostatisch zeigen, – Ja, das wird es nicht sein – sondern nur.“ nicht selbsthypostatisch, das heißt untrennbar mit dem Wort verbunden. Denn wer kann bezweifeln, dass es nicht dasselbe ist, „nicht hypostatisch“ und „selbsthypostatisch“ zu sagen? Aus der Tatsache, dass die menschliche Natur in Christus nicht ohne Hypostase ist (und dies ergibt sich aus der Anwesenheit menschlicher Energie), folgt nicht, dass es sich um eine Hypostase handelt. Der Satz ist unklar, aber der von St. Maxim zum Ausdruck gebrachte Gedanke ist im Allgemeinen klar: Wenn eine bestimmte Definition geleugnet wird, bedeutet dies nicht, dass damit das Gegenteil der negierten Definition bestätigt wird. Das heißt, Energien werden nicht durch Hypostasen erzeugt. Aus der Tatsache, dass es in Christus zwei Energien gibt, folgt nicht, dass es in ihm zwei Hypostasen gibt. Wörtlich: „wesenlos“. – Ca. Übersetzung Wenn wir aus der Tatsache, dass nicht jede Hypostase ohne Essenz ist, schließen, dass jede Hypostase ihre eigene Essenz hat, dann wird im Logos der Theologie eine Unterteilung über die Heilige Dreifaltigkeit eingeführt, da es in Gott drei Essenzen gibt, die den drei Hypostasen entsprechen, das heißt Tritheismus. Unter Ökonomie verstehen wir hier die Lehre Christi. Wenn aus der Tatsache, dass die Hypostase nicht ohne Wesen ist, folgt, dass sie ein Wesen hat, dann stellt sich heraus, dass die einzelne Hypostase Christi ein ihr entsprechendes Wesen hat, das heißt den Monophysitismus. Hier wird die Bedeutung des Wortes ἐνυπόστατον verwendet, das die Realität der Existenz (in diesem Fall die menschliche Natur in Christus) betont. Heiraten. Definition von ἐνυπόστατον in opusc. 14: PG 91, 149B und Anmerkungen zu dieser Definition. Die Definition von ἐνούσιον, die St. Die Maxime richtet sich gegen die Monophysiten, wird aber auch auf die Auseinandersetzung mit den Monoenergisten angewendet. Heiraten. Text in ca. 496. Affirmation und Negation sind die Kategorien des Aristoteles und beziehen sich auf eine der vier Arten von „Opposition“ (Arist. Kat. 10,13b). Solche Aussagen und Verleugnungen setzen ein bestimmtes Gegensatzpaar voraus, nämlich das Verhältnis des Bestätigten zu einem bestimmten Negierten. Der Scholiast gibt ein Beispiel: sichtbar-unsichtbar; etwas ist entweder sichtbar oder unsichtbar. Das Gegenteil der Sehfähigkeit ist Blindheit, nicht Nichtsehen. Es wird angenommen, dass es sich hierbei um eine frühe Komposition des Hl. Maximus aus den Jahren 624–626 handelt. (Larchet 1998, S. 19). In diesem Fall wurde es lange vor Beginn der Kontroverse um Monoenergismus und Monothelitismus geschrieben, und die Notwendigkeit seiner Niederschrift könnte durch die Kontroverse mit den Monophysiten verursacht worden sein. Es ist jedoch zu beachten, dass einige der in dieser und der folgenden Arbeit entwickelten Konzepte opusc sind. 18, von dem man ebenfalls annimmt, dass er vor dem Abschluss der monoenergistischen Union von 633 geschrieben wurde – der heilige Maxim verwendet es auch in Polemiken gegen den Monoenergismus. Andererseits wurden alle diese Konzepte im gesamten 6. Jahrhundert in den philosophischen Schulen der Aristoteles-Kommentatoren ausführlich diskutiert. (unabhängig von den Bedürfnissen christologischer Polemik), zum Beispiel in den Kommentaren des Aristoteles und den logischen Werken von Simplicius, Philoponus, David. Sollte es also gelingen zu beweisen, dass es sich tatsächlich um ein Frühwerk des Heiligen Maxim handelt, könnte dies als Beweis für sein Interesse an „Schulphilosophie“ dienen, selbst zu einer Zeit, als in seinen gleichzeitig verfassten asketischen und exegetischen Schriften dieses Interesse noch nicht deutlich zum Ausdruck kam. In opusc. 16 Pers. Maxim verwendet einige der hier gefundenen Konzepte: „Wenn jemand anfängt zu behaupten, dass die beiden Willen [des Erlösers] nicht anders verstanden werden können als als gegensätzlich (oder: durch Opposition – κατ᾽ἐναντίωσιν), dann eines von zwei Dingen: Wenn [sie gegensätzlich sind], weil sie im Wesentlichen unterschiedlich sind, dann werde ich dem zustimmen; und wenn sie widersprüchlich sind (oder: gegensätzlich sind – ἀντικείμενα) [einander], dann ist diese Aussage falsch. Aus dem Vergleich mit opusc. 17 Es ist klar, dass sowohl dort als auch hier der heilige Maxim zwei Bedeutungen des Gegensatzes zuließ – entweder einen Unterschied (wie im Fall von zwei Essenzen oder zwei Willen in Christus) oder einen sich gegenseitig ausschließenden Widerspruch (dessen Möglichkeit er in Christus leugnete). Eine spätere Arbeit verwendet eine etwas andere Terminologie, aber die Gesamtidee bleibt dieselbe. Anhand dieses Beispiels kann davon ausgegangen werden, dass der heilige Maxim eine christologische Problematik im Sinn hat (obwohl er darüber nicht explizit schreibt). Gott ist unsterblich, der Mensch ist sterblich. Unsterblichkeit und Sterblichkeit sind gegensätzliche Eigenschaften, aber an sich schließen sich die göttliche und die menschliche Essenz nicht gegenseitig aus (sie können sich in einer Hypostase vereinen). Vielleicht ist dies der Kontext der Konzepte, die er hier betrachtet. Die Bedeutung ist folgende: Wenn A und B durch Trennung (auch „Opposition“ genannt) unterschieden werden, schließen sie sich nicht gegenseitig aus. – Ca. Übersetzung Heiraten. von Leontius von Jerusalem: „Wenn Einheit in einer Natur auftritt, wie in einer Hypostase – wie es bei syrischem Harz und weichem Wachs der Fall ist, wenn sie zu einer Zusammensetzung (σύστασιν) Mastix (μαστιχήματος) vereint werden [es ist nicht ganz klar, worüber wir genau sprechen. - G.B.], dann muss in diesem Fall natürlich gesprochen werden.“ über eine Natur in Bezug auf [diesen] Zusammenhang“ (Leont. Hier. contr. monoph.: PG 86, 1816A–B) Das Bild wird klarer, wenn wir bedenken, dass in der triadologischen Polemik „Einheit durch Erwerb“ die Art der Einheit der Personen in der Dreifaltigkeit genannt wurde, über die Sabellius lehrte. Dies nennt man beispielsweise Einheit durch Erwerb, St. Gregor der Theologe (Greg. Naz. or. 20: PG 35, 1072.4). In diesem Konzept, wie es die Orthodoxen verstanden, hatten die Personen der Dreifaltigkeit keine getrennten Hypostasen, und die Inkarnation wurde als so angesehen, als würde man ein Licht (Fackel) vom Feuer trennen und es wieder in das gemeinsame Feuer zurückführen. Wörtlich: „verschiedene Hypostasen“. Wir sprechen über die Einheit der Hypostasen in der Dreieinigkeit. Wörtlich: „verschiedene Essenzen“. Wir sprechen von der Einheit zweier Wesenheiten in Christus. Larcher datiert dieses Werk auf ca. 642 oder etwas später (Larchet 1998, S. 68). In diesem Aufsatz löst Rev. Maxim die Aporie auf, die Diakon Theodore, der engste Mitarbeiter des Patriarchen Paul von Konstantinopel, der Pyrrhos am 1. April 641 in der Hauptstadt ablöste, gegen die Diopheliten vorgebracht hatte. Laut V. M. Lurie war Diakon Theodore kein extremer Monothelit und genoss selbst in Diophelitenkreisen den Ruf eines ernsthaften Theologen und Philosophen. Lurie misst diesem Werk von St. Maxim große Bedeutung bei, da er glaubt, dass er in der Person von Theodore dem schwerwiegendsten Gegner gegenüberstand, und dass St. Maxim in dieser Polemik seine Position im Streit und die Methode zur Verteidigung der orthodoxen Lehre klarstellen musste (Lurie 2006, S. 326–328). Im Einleitungsartikel beziehen wir uns wiederholt auf dieses Werk von St. Maxim, einschließlich der Klärung von Luries These (siehe insbesondere Kapitel 16 und 17), und weisen darauf hin, dass dies bereits vor dem Schreiben von Opusc der Fall ist. 19, insbesondere in opusc. 7, prp. Maxim weigerte sich, den gnomischen Willen auf Christus anzuwenden, daher gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass die Kontroverse mit Theodore in dieser Angelegenheit einen entscheidenden Einfluss auf ihn hatte. Ansonsten: „im gleichen Sinne.“ – Ca. Übersetzung Wir reden hier natürlich vom menschlichen Willen. Lurie verstand den gleichen Satz (Opusc. 19: PG 91, 216B) anders, aus unserer Sicht ungenau: „Wille (θέλημα) und Unwissenheit (ἄγνοια) in Christus werden durch dasselbe Konzept definiert (κατ’ αὐτὸν τῷ θελήματι λόγον καὶ τὴν ἄγνοιαν κατηγόρισαν οἱ Πατέρες ἐπὶ Χριστοῦ)“ (Lurie 2006, S. 327). Darüber hinaus übermittelt er den folgenden Gedanken aus Theodores Aporie wie folgt: „Die Väter fügten dem Willen sogar Unwissenheit hinzu und behielten die gleiche Definition (Logos) für den Willen bei“ und interpretiert diesen Gedanken wie folgt: „Einfach ausgedrückt definierten die Väter laut Theodore Unwissenheit als eine Eigenschaft oder einen Zustand des Willens“ (ebd.). Wir glauben tatsächlich, dass Theodore argumentierte, dass die Väter Christus Unwissenheit und Willen nach demselben Prinzip (Logos, Grundlage) oder in derselben Beziehung voraussagten, das heißt, wenn es das eine gibt, dann gibt es auch das andere, und weiter sagt er: Wenn der Wille natürlich ist, dann ist Unwissenheit natürlich; Wenn Unwissenheit durch Assimilation entsteht, dann entsteht der Wille durch Assimilation. Heiraten. Larchets Verständnis dieses Ortes: „Die Väter betrachten den Willen und die Unwissenheit Christi in gleicher Hinsicht“ und erklärt Theodores Argumentation weiter: „Zuzulassen, dass Wille und Unwissenheit auf derselben Ebene betrachtet werden und sich weigern anzuerkennen, dass Christus durch Assimilation einen menschlichen Willen hatte, bedeutet, ihm notwendigerweise natürliche Unwissenheit zuzuschreiben“ (Larchet 1998, S. 68, vgl. Bathrellos 2004, S. 83; 132; 160). Es gibt also keinen Grund, wie Lurie es tut, Theodore ein so schwaches Argument in den Mund zu legen, dass die Väter „Unwissenheit als eine Eigenschaft oder einen Zustand des Willens definierten“ oder irgendwie „das eine durch das andere definierten“ (unten verspottet St. Maxim eine solche Meinung polemisch als absurd, woraus keineswegs folgt, dass Theodore dies wirklich gelehrt hat (siehe Opusc. 19: PG 91, 220A–B)). Lurie schreibt dort: „Die Väter... sagen nichts dergleichen... in keinem der heute bekannten Werke“ (Lurie 2006, S. 327). Er gibt seine Gründe an, warum Theodore auf ein so schwaches Argument zurückgreifen konnte, und bringt es mit dem Edikt gegen den Kobold der Agnoiten in Verbindung. Justinian, wo es heißt, dass die Seele Christi aufgrund der Präsenz des gesamten Willens des Göttlichen in ihr das gesamte Wissen über den Logos besaß (vgl. ebd.), jedoch scheint es uns, dass Theodores Argument anders ist und anders erklärt werden kann als Lurie, so dass Theodores Bezug auf die Väter, insbesondere auf den heiligen Gregor den Theologen, klargestellt wird (siehe nächste Anmerkung). Lurie verbindet Theodores Argument mit dem Erbe der Polemik gegen die Agnoiten und folgt wahrscheinlich der Version in: Grillmeier 1989, S. 388–391, aber derselbe Grillmeier (ebd., S. 392–402) betont, dass die Chalcedoniten mit der seltenen Ausnahme von Anthem of Trapezunt Polemik mit den Agnoiten führten und nicht auf Monothelitismus zurückgriffen. Wie Larchet vorschlägt, gaben die Monotheliten nach der Veröffentlichung von Ekphesis (638), in dem es allgemein verboten war, über zwei Willen in Christus zu sprechen, unter dem Druck der Argumente der Diopheliten, die sich auf die Heilige Schrift, insbesondere das Gethsemane-Gebet, bezogen, zu, dass es möglich sei, über zwei Willen in Christus zu sprechen, dass der menschliche Wille in Ihm jedoch nur „durch Assimilation“ sei (Larchet 1998, S. 68), was bedeutet, dass dies der Fall sei von ihm nur in bestimmten Momenten offenbart, in denen er nicht in seinem eigenen Namen, sondern in unserem Namen sprach. Dass eine solche Version des Monothelitismus tatsächlich in Konstantinopel existierte, lässt sich an einer Stelle im Streit mit Pyrrhos erkennen, wo Pyrrhos dem Heiligen Maxim sagt, dass die Väter angeblich gelehrt hätten, dass Christus „durch Assimilation“ einen menschlichen Willen hatte, und etwas weiter klarstellt, dass durch Assimilation „relativ“ (σχετικήν) entstanden sei (Disp. Pyrr.: PG 91, 304A–B). Wie ist dieser Ausdruck zu verstehen und welche Gründe hatten die Monotheliten für eine solche Aussage? Die Monotheliten-Chalcedonier könnten den Worten Christi in Gethsemane eine ähnliche Lehre zuschreiben, d Für diejenigen, die so als „relative Assimilation“ ausgesprochen wurden, dachte der heilige Eulogius in Anlehnung an den heiligen Gregor der Theologe über die Worte von Matthäus 27:46 nach: „Mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Wenn er von „relativer Assimilation“ spricht, unterscheidet er sie grundsätzlich vom Wesentlichen, von dem er in Opus 19: PG 91, 220 B-C weiter spricht. Die Präsenz der menschlichen Natur in Christus impliziert laut St. So wurde Theodores Aporie, wie es ihm schien, durch eine sehr bedeutende patristische Tradition usw. gestützt. Maxim musste ein schwieriges Problem lösen, indem er eine andere Interpretation derselben Passagen gab. Es scheint, dass K.I. Sidorov unterschätzt die Komplexität von D. Theodores Aporie sowie die Art der Schwierigkeiten, mit denen der Heilige konfrontiert war. Maxim schreibt darüber: „Die Künstlichkeit der Aporie machte es natürlich schwierig, sie zu lösen, und deshalb befand sich der heilige Maxim in einer schwierigen Situation“ (Sidorov 2006, S. 256). St. Es fiel Maximus in der Tat nicht leicht, auf Theodores Aporie zu reagieren, aber nicht, weil sie künstlich war, sondern weil sie offenbar in der patristischen Tradition verwurzelt war. Zu dieser Häresie siehe Van Roey und Allen 1994, S. 6–12; Lurie 2006, p. 163–166; im Kontext der Lehre vom Willen und Handeln in Christus – Hovorun 2008, S. 30–34. Ansonsten: „in gleicher Weise.“ – Ca. Übersetzung Es handelt sich um ein Werk, das in der Überlieferung dem heiligen Athanasius zugeschrieben wurde, heute aber als Werk von Marcellus von Ancyra gilt. Dieses Werk spricht an folgender Stelle von Unwissenheit: Marcell. de incarn. et contr. Arian. 999. 334–340, aber es gibt keinen Zusammenhang zwischen der Unwissenheit Christi und seinem menschlichen Willen. Zum Gethsemane-Gebet im selben Werk siehe Marcell. de incarn. et contr. Arian. 1021,25–34 (hier wird von zwei Willen in Christus gesprochen, aber nicht von Unwissenheit). Im selben Werk, in Bezug auf die Worte aus Matthäus 26:46; Phil.2:7; Jes. 53,4), also wenn es um „Verlassenheit“, die Unterwerfung unter den Vater und das Tragen unserer Sünden geht, gibt es einen Ausdruck, der später dem Konzept der „relativen Assimilation“ entsprechen wird (siehe Anmerkung 694). So sprechen die Worte über die „Verlassenheit durch Gott“ Christus „in unserem Namen (ἐκ προσώπου ἡμετέρου λέγει)“ (ebd., 988,32). Die Rede ist von einem Auszug von Greg. Naz. oder. 29.18.1–10, die verschiedene Passagen aus der Heiligen Schrift auflistet, die den Arianern dienten, um die Geschöpflichkeit Christi zu beweisen: „diejenigen, in denen Unwissenheit dem Sohn zugeschrieben wird [Markus 13:32], Gehorsam [1 Korinther 15:28], Gebet [Lukas 6:12], Fragen [Johannes 11:34], Wohlstand [Lukas 2:52], Leistung [Hebräer.“ 5:9]. Fügen Sie, wenn Sie möchten, noch demütigendere Worte hinzu, zum Beispiel: schläft [Matthäus 8:24], hungert [Matthäus 4:7], ist müde [Johannes 4:6], weint [Johannes 11:35], ist in Todesangst [Lukas 22:44], nimmt Zuflucht [Johannes 8:59]“ (übersetzt aus: Gregory the Theologe 1994. Bd. 1, S. 425–426). Wie aus dieser Liste hervorgeht, wird der Kampf (der Kampf von Gethsemane) auf Augenhöhe mit der Unwissenheit erwähnt, aber diese Tatsache allein, ohne die Lehre der relativen Assimilation darauf anzuwenden, wie es ihm offensichtlich schien, im Geiste des heiligen Eulogius und desselben heiligen Gregor (oder. 30,12), konnte nicht als Argument für D. Theodore dienen. Über die „Unwissenheit“ Christi nach den Evangelien des Heiligen Gregor spricht auch Gregor. Naz. oder. 30,15, aber er hat an dieser Stelle keinen Zusammenhang mit „Wille“. Hier ist es wahrscheinlich, dass D. Theodore den heiligen Eulogius von Alexandria meint, der das Konzept der relativen Assimilation im Kontext der Polemik mit den Agnoiten ausführlicher entwickelte, auf die er sich möglicherweise nicht direkt als den zeitlich am nächsten stehenden (und noch nicht so maßgeblichen) Vater bezog. In St. Eulogy gibt es ein explizites Verständnis von Wörtern im Zusammenhang mit „Unwissenheit“, „Unterwerfung“ und „Verlassenheit“ (Theodore listet sie auch auf) im Sinne einer relativen Assimilation, obwohl dieser Begriff selbst, auch wenn er nicht genannt wird, bereits bei den Autoren des 4. Jahrhunderts zu finden ist. (siehe Anmerkung 694). Aus diesem Appell geht klar hervor, dass die Korrespondenz des Heiligen Maxim nicht mit D. Theodore, sondern mit seinem Mitstreiter, Presbyter Marin, geführt wird, weshalb Lurie sich irrt, wenn er schreibt: „Im Jahr 642 oder etwas später wendet er sich (Maxim – G.B.) an den engen Assistenten des Patriarchen Paulus, den Diakon und Rhetoriker Theodore von Byzanz, mit einer Antwort auf zwei seiner Fragen ... Der Ton von Maxims Antwort.“ ist alles andere als konfrontativ“ (Lurie 2006, S. 326). Der Ton der Antwort konnte nicht konfrontativ gewesen sein, da Rev. Maxim Marin antwortete, der ihm offenbar die Aporie von Theodore übermittelte. Was die Einstellung zu Theodores Motiven betrifft, so ist der Ton von St. Maxima ziemlich konfrontativ, d. h. anklagend, denn etwas weiter sagt er, dass Theodores Aporie auf Lügen, Zwietracht und dem Wunsch, Dogmen zu verdrehen, beruht. Ganz am Ende weist der heilige Maxim jedoch bei der Untersuchung der zweiten Aporie auf eine gewisse Grenze der Nachsichtigkeit im Glaubensbekenntnis hin, die die Orthodoxen gegenüber ihren Gegnern zeigen könnten. In diesem Satz ist der Text offenbar verfälscht. Wir übersetzen wörtlich. – Ca. Übersetzung Rev. Maxim könnte jedoch gemeint haben, dass das Wort „ἀπορία“ zwei Bedeutungen hat – Verständnisschwierigkeit (Aporia) und Mangel, Armut. Er konnte erkennen, dass Theodore versuchte, die Diopheliten in eine schwierige Lage zu bringen, zeigte aber die Armut seines Geistes. Wie wir gesehen haben, wandten die Väter, deren Lehren beispielsweise vom heiligen Eulogius von Alexandria zusammengefasst wurden, auf Christus Worte an, die „Unwissenheit“ zusammen mit „Ungehorsam“ und „Verlassenheit“ im gleichen Sinne von „relativer Assimilation“ ausdrückten, aber keiner der Väter verstand menschlichen Willen und Unwissenheit im gleichen Sinne. Der Satz im Original ist grammatikalisch nicht ganz klar, aber seine allgemeine Bedeutung ist klar. Der heilige Maximus verwendet die Kategorien des Aristoteles – „Besitz“ (ἕξις) und „Entbehrung“ (στέρησις) (Arist., Kat. 1.10.11b20). Was er wahrscheinlich meint, ist, dass der Wille das Wesen, das ihn besitzt, in seiner Existenz bestätigt (und derjenige, der diese oder jene Natur hat, hat auch den entsprechenden Willen), und Unwissenheit ist der Mangel an Wissen, der die Minderwertigkeit der rationalen Natur kennzeichnet. Laut Rev. Maximus verfügt eine Person, wie Bathrellos anmerkt (Bathrellos 2004, S. 129), im Zustand der Vergöttlichung über vollkommenes Wissen (amb. PG 91, 1220A-C). Von diesem Moment an geht Rev. Maxim zu philosophischen Argumenten über, die entscheidend sind. Battrellos glaubt, dass die Unterscheidung zwischen wesentlicher und relativer Assimilation vom Ehrwürdigen selbst eingeführt wurde. Maxim (Bathrellos 2004, S. 133, Nr. 192). Heiraten. Entwicklung des Konzepts des relativen Erwerbs in Opusc. 20: PG 91, 237A–B und unsere Diskussion dieses Themas in Kap. 14 Einführungsartikel. Es ist angebracht, sich an eine Polemik mit dem Agnoiten Themistius und dem Monophysiten Theodosius von Alexandria im 6. Jahrhundert zu erinnern. stellen die Lehre von drei Arten der Assimilation (appropriatio) vor: 1. Assimilation, bei der der Logos die Manifestation untadeliger Leidenschaften zulässt (zum Beispiel: Hunger, Durst, Schmerz); 2. Assimilation unserer „Armut“ (Not, Indigentia); es entspricht den natürlichen Grenzen unserer Natur. Unwissenheit über die Zukunft (Unwissenheit in diesem Sinne) bezieht sich genau auf diese Art der Assimilation. Laut Theodosius erhält die Seele Christi, obwohl die menschliche Seele als solche durch begrenztes Wissen gekennzeichnet ist, die Fülle des Wissens aus der Vereinigung mit dem Logos, das heißt, sie erleidet keine wirkliche Unwissenheit, sie wird nur als begrenzt im Wissen betrachtet, aber in der einzigen Natur Gottes, des Wortes, ist sie unwissend verkörpert und in einem solchen begrenzten Sinne nicht; 3. Darüber hinaus gibt es die Assimilation unserer vorwurfsvollen Leidenschaften durch Christus als Haupt des gesamten Körpers, was nicht das Aushalten dieser Leidenschaften bedeutet, aber es gibt keinen direkten Beweis aus der Schrift, wie Theodosius glaubt, über die Wahrnehmung einer solchen (vorwurfsvollen) Unwissenheit durch Christus. Das Problem der Unwissenheit Christi wird von Theodosius auf der Grundlage der Lehre der zweiten Art der Assimilation gelöst, während er glaubt, dass es unmöglich ist, Unwissenheit mit anderen unschuldigen Leidenschaften (z. B. Hunger und Durst) gleichzusetzen, da die Anerkennung des wahren Leidens der Unwissenheit durch Christus eine Trennung im Wissen und in der Energie des Denkens von Gott, dem Wort, und der menschlichen Natur in Ihm bedeuten würde, was, wie Theodosius glaubt, Nestorianismus wäre. Deshalb sagte er, dass Christus „nicht in Wirklichkeit, nicht gemäß seiner Menschlichkeit, sondern gemäß der Assimilation“ wusste. Mit Assimilation meinen wir hier die Wahrnehmung von etwas Äußerem, Fremdem (Van Roey, Allen 1994, S. 17–18). Theodosius war ein Monoenergist und Monothelitist, und im Rahmen dieser Lehre stellte die einzige Energie in Christus, die seine Seele umgab, die vollständige Kenntnis der Seele sicher, da Wissen eine der Arten von Energie ist (obwohl die Seele von Natur aus kein solches Wissen hatte) (Grillmeier 1989, S. 387–388). Im Folgenden (siehe Anmerkung 715) sprechen wir über den Unterschied zwischen diesem Verständnis und dem möglichen Verständnis des heiligen Maxim, aber schon jetzt ist klar, dass sich die beiden Arten der „Assimilation“, von denen Maxim spricht, von den drei von Theodosius anerkannten unterscheiden. In seinem frühen Aufsatz „Questions and Perplexities of St. Maxim“ hat er sich bereits mit dem Thema „Unwissenheit“ über Christus befasst. Dort antwortete er auf die Frage „Wie sollen wir die Unwissenheit des Sohnes [Gottes] hinsichtlich der Vollendung verstehen?“ (Matthäus 24,36; vgl. Markus 13,32)“ wie folgt: „Es gibt zwei [Arten] der Unwissenheit – die vorwurfsvolle und die tadellose; und die eine hängt von uns ab, und die andere hängt nicht von uns ab. Was vorwurfsvoll ist und von uns abhängt, betrifft Tugend und Frömmigkeit. Dasselbe, was über jeden Zweifel erhaben ist und tut.“ Wenn also die heiligen Propheten aus Gnade Dinge erkannten, die weit entfernt und außerhalb unserer Kontrolle lagen, wusste der Sohn Gottes sie nicht in unvergleichlich größerem Maße, und aus diesem Grund wusste [seine] Menschlichkeit sie nicht von Natur aus, sondern durch die Vereinigung mit dem Logos? Denn so wie im Feuer erhitztes Eisen alle Eigenschaften des Feuers hat – denn es brennt und brennt – obwohl es von Natur aus kein Feuer, sondern Eisen ist, so wusste die Menschheit des Herrn durch die Einheit mit dem Logos alles, und alles, was der Göttlichkeit ziemt, wurde darin offenbart. Gemäß [der] menschlichen Natur, vereint mit Ihm [mit dem Logos], heißt es, dass Er es nicht wusste“ (qu. dub. 1, 67, übersetzt von D. A. Chernoglazov nach: Maxim the Confessor 2010, S. 209). Aus diesem Text geht klar hervor, dass der heilige Maxim zumindest in dieser Zeit glaubte, dass Unwissenheit (natürlich nur tadellos) die menschliche Natur Christi „beeinflusst“, aber nicht über sich selbst. Larchet (Larchet 1998, S. 69–70) glaubt, dass die Unterscheidung zwischen vorwurfsvoller und tadelloser Unwissenheit hilft, den Gedanken des heiligen Maxim zu verstehen (siehe nächste Anmerkung). Der heilige Maxim führt eine Liste „tadelloser Leidenschaften“ auf, die Christus entsprechend der menschlichen Natur (in dem Zustand, in dem er sich nach dem Sündenfall befand) akzeptierte, aber es muss betont werden, dass er sie freiwillig erduldete, gemäß einem besonderen Tropos, der für uns nicht charakteristisch ist (gemäß Gottes Willen). Die Logik des Arguments von St. Die Maxime lautet: Die Unvermeidlichkeit des Leidens an Unwissenheit in Christus (Unwissenheit nur von Natur aus) zu bekräftigen bedeutet, die Vergöttlichung unserer Natur in Ihm zu leugnen; Nur relative Unwissenheit zu behaupten bedeutet, die Präsenz der menschlichen Natur in Christus zu leugnen (eines der Merkmale davon ist tadellose Unwissenheit, zusammen mit anderen tadellosen Leidenschaften). Dies sind die „Grenzen“ für die Doktrin der Unwissenheit, die der heilige Maxim im Widerspruch zur Aporie des heiligen Theodor steht, der auf der Existenz nur relativer assimilierter Unwissenheit in Christus bestand (= ἐν ψιλῇ σχέσει, wie der heilige Maxim es ausdrückt), um den menschlichen Willen nur „relativ“ zu machen. (Wir sind mit Schlenows Interpretation dieser Passage nicht einverstanden, der schreibt: „St. Maxim lehrte, dass Christus Unwissenheit weder durch relative Assimilation ... noch durch Essenz akzeptierte“ (Shlenov 2004, S. 369), für weitere Einzelheiten siehe Anmerkung 715). kann versuchen, seine Meinung zu rekonstruieren (siehe Opusc. 19: PG 91, 221A–B und Anm. 715). Oder: „Inwiefern sind sie Apollinaris und Mani unterlegen?“ - eine inhaltlich passendere, aber weniger genaue Übersetzung. – Ca. Übersetzung Gregor. Naz. oder. 30.15.12–14. Mi. St. hat fast den gleichen Gedanken. Eulogius (in Bezug auf den heiligen Cyrill von Alexandria) in der Übertragung der heiligen Photia: Phot. biblioth. Kabeljau. 230: PG 103, 1084B Zu dieser christologischen Formel siehe Anmerkung. 157. Hieronymus. Dionysius (Shlenov) (Shlenov 2004, S. 369–370) stellt fest, dass der heilige Maximus, der leugnet, dass Christus die Unwissenheit sowohl durch wesentliche als auch durch relative Assimilation akzeptiert hat, den heiligen Vätern folgt, insbesondere der heiligen Laudatio, aber die Situation ist komplizierter. Wie wir gesehen haben, hat der heilige Eulogius gerade geschrieben, dass Christus die Worte, die unsere Rebellion und Unwissenheit ausdrücken (τὸ ἀνυπότακτον ἡμῶν καὶ τὴν ἄγνοιαν), „als Haupt des Körpers [der Menschheit]“ ausspricht, d. h. in unserem Namen „durch unaussprechliche Liebe zur Menschheit, indem er sich aneignet (οἰκειούμενον), was uns gehört, als sein Eigentum“ (Phot. biblioth. 230.268a.18–22). An anderer Stelle schreibt er: „Wenn jemand sagen möchte, dass Christus im relativen Sinne nicht wusste, da Unwissenheit nichts Äußeres seines Körpers oder seiner menschlichen Natur war, deren Haupt er ist, dann wird er nicht über die Grenzen des Wahrscheinlichen hinausgehen“ (ebd., 284b5–8, trans. A.I. Sidorov nach: Sidorov 2006, S. 251). Es sind diese Aussprüche des heiligen Eulogius, die vermutlich die Grundlage für die Behauptung von D. Theodore bildeten, dass die Unwissenheit Christi nur auf relative Assimilation zurückzuführen sei. Wenn wir zusammen mit Schlenow bedenken, dass St. Maxim relativ erworbene Unwissenheit leugnete, stellt sich heraus, dass er an dieser Stelle nicht mit St. Eulogius übereinstimmt, ihm aber überhaupt nicht folgt. Tatsächlich glauben wir, dass der heilige Maximus nicht die relativ assimilierte Unwissenheit (im Moment des Gebets um den Kelch) als solche leugnet, sondern, wie aus dem Text hervorgeht, nur (oder „nur“) relative Assimilation (ἐν ψιλῇ σχέσει) – ohne Christi Wahrnehmung unserer Natur, zu deren tadellosen Leidenschaften die Unwissenheit gehört. In einem solchen Verständnis würde sich natürlich herausstellen, dass Christus sich nur manchmal als unwissend (wie wir) darstellte, aber er besaß nicht die menschliche Natur, die uns durch Unwissenheit auszeichnet. Obwohl St. Maxim nicht klar darüber spricht, scheint es, dass seine Lehre über die Unwissenheit in Christus Folgendes voraussetzt: 1. Christus akzeptierte unsere Natur mit den Folgen des Sündenfalls, einschließlich der tadellosen Leidenschaft der Unwissenheit, die er in seiner menschlichen Natur betrachtete, als er sie geistig vom Göttlichen trennte; 2. Aufgrund der hypostatischen Einheit und Gemeinschaft der Naturen war selbst eine solche tadellose Unwissenheit in Christus nicht charakteristisch für ihn, das heißt, sie gehörte nicht ihm (siehe unten Anmerkung 716 und Text); 3. Dennoch könnte sich Christus wirtschaftlich gesehen aufgrund der Wesensgleichheit mit uns als unwissender Mensch manifestieren (wie aus der Heiligen Schrift hervorgeht). Aber von welcher Art von Ignoranz können wir hier sprechen, vorwurfsvoll oder untadelig oder von beidem? In opusc. 19 Pers. Maximus schreibt nicht direkt darüber, sondern erwähnt eine Tradition, in der „gesagt wird, dass aufgrund der antiken Apostasie [alles] uns gehört – Unwissenheit, Verlassenheit, Ungehorsam und Ungehorsam“ (Opusc. 19: PG 91, 221B). Im Rahmen dieser Tradition werden die Worte Christi über den Kelch als „relative Assimilation“ aus Liebe zur Menschheit und Mitgefühl für uns verstanden (wie im heiligen Eulogius), und gemäß der relativen Assimilation werden vorwurfsvolle Leidenschaften assimiliert. Larshe stellt fest, dass Rev. Maximus Unwissenheit zusammen mit vorwurfsvollen Leidenschaften auflistet, die Christus nur durch relative Assimilation wahrnehmen konnte (Larchet 1998, S. 70) ist jedoch seine eigene Meinung darüber nicht klar, ob St. Maximus, dass Christus relativ vorwurfsvolle Unwissenheit assimilierte; Es scheint uns, dass es keinen Grund gibt, daran zu zweifeln. Darüber hinaus sahen wir, dass der heilige Maximus die Unwissenheit zu den tadellosen Leidenschaften zählt, die für die menschliche Natur charakteristisch sind, wie sie von Christus angenommen wurde. Es bleibt eine offene Frage, ob er glaubte, dass Christus jemals zuließ, dass seine menschliche Natur tatsächlich unschuldige Unwissenheit auf die gleiche Weise erlebte, wie er ihr erlaubte, Hunger oder Angst zu erleben. Weder in qu. Dub. 1, 67, noch in opusc. 19 Auf diese Fragen gibt es keine direkte Antwort. K.I. Sidorov, der sich fragte, ob „nach St. Maxim „die in Christus geistig erfasste menschliche Unwissenheit in die Kategorie des Realen übergeht“, antwortete ihm vorsichtig mit Ja: „Es scheint, dass sich in diesem Fall für ihn das „Mentale“ und das „Reale“ keineswegs ausschließen, sondern sich vielmehr überlappen“ (Sidorov 2006, S. 258). Gleichzeitig ist es auch wahr, dass es sich um die Abwesenheit eines Gnomen handelt Wille in Christus, im Streit mit Pyrrhus St. Maxim betont, dass der gnomische Wille (im Sinne von Wählen) nur in einem Zustand der Unwissenheit existiert, den Christus nicht haben konnte. Hier muss gesagt werden, dass der heilige Maxim im Gegensatz zum Monophysiten Theodosius von Alexandria die tadellose Unwissenheit (im Sinne von einfach begrenztem Wissen) nicht von anderen tadellosen Leidenschaften unterschied (siehe Anmerkung 709). Für Theodosius war das Konzept der Unwissenheit organisch mit seinem Monophysitismus und Monoenergismus verbunden, da Wissen als eine der Energien des einen Gottes, des fleischgewordenen Wortes, betrachtet wurde. Man kann nur vermuten, wie der Heilige dieses Problem gelöst hätte. Maxim, auf der Grundlage seines Dioenergismus und unter Berücksichtigung dessen, was er zum Zeitpunkt der Abfassung des Opusc bereits entschieden hatte. 19 (und nicht in Polemik mit dem „Agnoiten-Argument“ von D. Theodore) der Frage nach der Abwesenheit eines gnomischen Willens in der Menschheit und der Göttlichkeit Christi. „Nicht sein“ im Sinne der Unwissenheit, die Christus in der Fülle seiner Gottmenschheit zukommt, also in der Einheit der Hypostase des inkarnierten Logos (siehe Begründung in qu. dub. I, 67). Darstellung der Lehre von der „Unwissenheit“ in Christus durch den hl. Die Maxime an dieser Stelle steht einigen Passagen im Wort des chalcedonischen Anthimus von Trapezunt (ehemaliger Patriarch von Konstantinopel) an Justinian nahe, einschließlich eines Verweises auf dieselben Worte des hl. Theologen Gregor und deren Interpretation (Van Roey, Allen 1994, S. 65). Gleichzeitig war Anthimus ein Monoenergist, und seine Lehre über die Abwesenheit von Unwissenheit in Christus wurde damit gerechtfertigt, dass es in Christus eine Energie und ein Wissen gibt (genau wie der Monophysit Theodosius von Alexandria) (Anthim., Sermo ad Justin.: Mansi XI. 440E-441A, diese Worte von Anthimus mit ihrer Verurteilung sind in den Materialien des VI. Ökumenischen Konzils enthalten). Angesichts der Präsenz einer monoenergistischen Tradition der Interpretation der Lehre von der Unwissenheit Christi unter den Chalcedoniten musste Maximus daher eine andere, dioenergistische und diophelitische Interpretation geben (vgl. Lurie 2006, S. 237). Dies war eine weitere Schwierigkeit, auf die er zusätzlich zu der oben genannten Schwierigkeit stoßen könnte (ca. 694) ist jedoch zu beachten, dass es viele chalcedonische Autoren des 6.–7. Jahrhunderts gab, beispielsweise den heiligen Eulogius von Alexandria oder den Autor der populären Fragen und Antworten (Ps.-Caesarius), die das Problem der Unwissenheit Christi lösten, ohne auf Monoenergismus oder Monothelitismus zurückzugreifen (siehe Grillmeier 1989, S. 382–389). Dennoch hatte derselbe heilige Eulogius noch keine detaillierte dioenergetische Lehre entwickelt, außerdem sprach er nur von der relativen Assimilation von Unwissenheit (siehe Sidorov 2006, S. 251–252), die offensichtlich als Grundlage für die Argumente von D. Theodore diente. Der heilige Maximus zählt hier die Unwissenheit zu den vorwurfsvollen Leidenschaften – Verlassenheit, Ungehorsam und Ungehorsam –, sodass er auf den ersten Blick sagt, dass die vorwurfsvolle Unwissenheit nicht zum Logos unserer Natur gehört, was offensichtlich ist. Aber oben sprach er von absichtlicher Ignoranz, also von unanfechtbarer Ignoranz. Es stellt sich die Frage: Hat er diese Unwissenheit auch nicht als Teil des Logos unserer Natur angesehen, so wie Hunger, Durst, Krankheit, Tod usw. darin nicht enthalten sind? Diese Leidenschaften sind charakteristisch für die Tropos der Existenz unserer Natur nach dem Sündenfall, aber sie stellen nicht den Logos der Natur dar („der krumme“ Tropos führt in die Natur genau das ein, was nicht im Logos ist, und die Vergöttlichung richtet die Tropos in Übereinstimmung mit dem wahren Logos der Natur auf). Aber wenn Adam nach der Schöpfung volles Wissen gehabt hätte, hätte er nicht fallen können. Es stellt sich heraus, dass er mit der Fähigkeit geschaffen wurde, durch Gnade vollständiges Wissen zu erlangen, aber nicht in der Lage, es zu erlangen (was laut St. Maximus „unmittelbar“ nach der Schöpfung geschah). Der Logos der Natur musste seine Erfüllung in der Vergöttlichung erhalten, und in einem solchen „erfüllten“ Logos der Natur liegt natürlich nicht nur vorwurfsvolle Unwissenheit, sondern auch vorwurfslose Unwissenheit. Der Wille ist im Gegensatz zur Unwissenheit ein integrales Merkmal und eine Eigenschaft der menschlichen Natur. Der Sinn der gesamten vorherigen Passage über Unwissenheit besteht in erster Linie darin, ihren Unterschied zum Willen aufzuzeigen. Der heilige Maxim vervollständigt die Antwort auf die erste Aporie, basierend auf dieser grundlegenden Aussage – der Zugehörigkeit des Willens zur Natur, die in der Hypostase des Logos in Wirklichkeit und nicht durch Einbildung wahrgenommen wurde. Ansonsten: „durch Fantasie.“ – Ca. Übersetzung Die übliche Argumentation des heiligen Maximus in seiner Polemik mit Sevier und den Monophysiten (vgl. Anmerkung 167). Cyr. Al. Thesaur.: PG 75, 397.13. Gregor. Nyss. Gegner. Apollon. „Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1“: 3.1.179.24– 27. Bathrellos (2004, S. 145) stellt fest, dass in opusc. 19, 224 pr. Maxim folgt eng dem Axiom des heiligen Gregor von Nyssa, das βούλησις und φύσις verbindet. Joan. Chrys. in Joann. S. 59, 371,54. Joan. Chrys. in Joann. S. 59, 371,57–59. Joan. Chrys. in der Abbildung: Pater, si possibile est, transeat: PG 51, 38.19. 7. Mi. Cyr. Al. in Lucam: PG 72, 924.23. Der Text ist beschädigt, wir stellen die Bedeutung wieder her. – Ca. Übersetzung Der Punkt ist offenbar, dass, wenn wir die Lehre eines einzigen natürlichen Willens für alle Vertreter einer bestimmten Natur aufgeben, sich aufgrund der Tatsache, dass jede Hypostase ihren eigenen Willen hat, herausstellt, dass es keine einzelne Entität gibt, die durch einen natürlichen Willen gekennzeichnet ist. Schließlich ist das Wesen etwas, das in allen Hypostasen einer gegebenen Natur vereint ist, und wenn es kein Wesen gibt, erweisen sich auch die Hypostasen als nicht existent. Jeder Willensakt der einen oder anderen Hypostase (Person) basiert laut St. Maxim auf einer natürlichen Fähigkeit – dem natürlichen Willen. Das heißt, auch wenn wir den Begriff des Willens einer Hypostase oder Person annehmen (obwohl der heilige Maximus dies nur bedingt tut), müssen wir bedenken, dass ohne natürlichen Willen weder ein antinatürlicher (= sündiger) noch ein allgemein „persönlicher“ Wille möglich ist. Wiederholte Zitate des Heiligen Gregor von Nyssa (siehe Anmerkung 723). Link zu chalcedonischen Oros. Gemeint ist offensichtlich zunächst das Argument, dass es in der Heiligen Dreifaltigkeit drei Willen geben wird und die Einheit Gottes aufgehoben wird, wenn Personen Testamente einführen. Hier zeigt Rev. Maxim die Grenzen der Nachsicht auf, bis zu denen man in der Polemik mit den Monotheliten gehen kann. Er besteht nicht darauf, dass sie bekennen müssen, dass es in Christus zwei Willen gibt (tatsächlich wurde ein solches Bekenntnis unter den Vätern praktisch nie gefunden), außerdem besteht er nicht darauf, dass Gegner bekennen, dass die Willensweisen in Christus natürlich sind (tatsächlich sah das Konzept des natürlichen Willens als philosophisches Konzept neu aus und verursachte Schwierigkeiten beim Verständnis (vgl. in der Disputation mit Pyrrhus sagt Pyrrhus, dass dieser Ausdruck „das Gehör beeinträchtigt“ (disp Pyrr.: PG 91, 301A)), das einzige, was St. Maxim, wie aus dieser Stelle hervorgeht, war die Anerkennung des göttlichen und menschlichen Willens in Christus. Er glaubte in dieser Zeit, dass es mit einem solchen Bekenntnis möglich sei, sich mit Gegnern zu einigen, da sie später verstehen würden, dass diese Willen, die sie so anerkennen, natürlich seien. Die Maxime (vielleicht drückt er sie in der Hoffnung aus, dass der neue Patriarch von Konstantinopel, Paulus, der Pyrrhos ersetzte, nach und nach seine ideologische Linie aufgeben wird) ähnelt der Maxime, die er und der heilige Sophronius von Jerusalem nach der Adoption des Psiphos manifestierten, als sie sich darauf einigten, nicht von zwei Energien in Christus zu sprechen, sondern gleichzeitig von göttlichen und menschlichen Handlungen (weitere Einzelheiten siehe Maximus der Beichtvater 2007a, S. 13–24). Später, auf dem Höhepunkt der Verfolgung der Diopheliten, beispielsweise während der Debatte in Viziya (656), vertritt der heilige Maxim eine viel härtere Position und besteht auf der Notwendigkeit, zwei Willen und zwei Handlungen zu bekennen, und nicht nur göttliche und menschliche Willen und Taten, wie sein Gesprächspartner vorschlägt (Maxim der Beichtvater 2007a, S. 185). Das bloße Bekenntnis von „zwei“ Willen, das dem heiligen Maximus vorgelegt wurde, ist eine Art Bestätigung dafür, dass es sich um zwei natürliche Willen handelt, da seine Gegner glaubten, dass „zwei“ die Möglichkeit des Widerspruchs in Willen einführen, und er argumentierte, dass der natürliche (von Gott selbst geschaffene) Wille als solcher nicht in Konflikt mit seinem Schöpfer geraten kann (Disp. Pyrr.: PG 91, 292B), was bedeutet, dass wir durch die Bekundung zweier Testamente bestätigen, dass die Testamente natürlich sind. Larchet bezieht sich auf Sherwoods Datierung (ca. 640), stellt jedoch fest, dass es unmöglich ist, das Werk genau zu datieren (Larchet 1998, S. 27). Wie Battrellos bemerkt, glaubte Sherwood, dass opusc. 7 wurde zwischen 640 und 642 geschrieben, möglicherweise ca. 642, op. 8 – ca. 640 und opusc. 20 – zwischen 640 und 643. Allerdings sagt Battrellos, opusc. 20 hätte nach opusc geschrieben werden sollen. 7, da Maximus im letzteren impliziert, dass einheitliche Ausdrücke in Bezug auf Energie nur Dionysius und Cyril von Alexandria zuzuordnen sind (siehe 88 v. Chr.), während er im ersteren auch eine Passage von Anastasius von Antiochia als solche erkennt; es scheint also wahrscheinlich, dass das Opusc datiert wird. 20 zwischen 642 und 643. (Bathrellos 2004, S. 198). Darüber hinaus ist zu beachten, dass der Name des Adressaten des Briefes vom Ehrwürdigen selbst eingetragen wurde. Maxim, dann opusc. 7 wurde vor opusc geschrieben. 20, da er sich im ersten an den Diakon Marinus und im zweiten an den Presbyter wendet. Angelis ignoriert diese Argumente und ordnet dieses Werk den Werken von 640 zu (Massimo Confessore 2007, S. 49). Opusc. 20 ist eines der bedeutendsten Werke des hl. Maximus, der seine Ansichten in der Polemik mit Monothelitismus im Frühstadium des Streits um Ekphesis (638) und Erläuterungen seiner Patriarchen charakterisiert. Pyrrhus. Weitere Einzelheiten finden Sie im Einführungsartikel (Kapitel 12, 13, 14). Der Aufsatz widmet sich der Interpretation von „einer Energie“ zusammen mit „zwei“ in der heiligen Anastasia von Antiochien sowie dem Ausdruck „ein Wille“ von Papst Honorius, der den Monoenergisten und Monotheliten einen Grund gab, ihre Lehre zu verteidigen. Wie opusc. 7 und 8 ist dieses Werk typisch für die Zeit der Kontroversen, als der heilige Maxim es für akzeptabel und sogar notwendig hielt, neben der Verwendung einheitlicher Ausdrücke zwei Energien zu bekennen. Übersetzung von A. M. Shufrin, herausgegeben von G. I. Benevich. An dieser Ausgabe wurden im Vergleich zur ersten Ausgabe, veröffentlicht in: Anthology, Korrekturen vorgenommen. T. 2, S. 173–182. Damit ist offenbar Täuschung, Verführung gemeint, die aus der sinnlichen Wahrnehmung der Welt in Form der von ihr erwarteten Lust und Leid entsteht (vgl. Diogn. 10,7; Clem. Al. str. 2.10.138.2). Zu Vernunft und Intelligenz in ihrem Verhältnis zu Tugend und Wissen siehe Anmerkung. 5. Hier und im nächsten Satz gibt es ein weiteres Beispiel für die Verwendung der berühmten Formel tantum – Quantum (griech. τοσοῦτον – ὅσον, „so viel wie“) (siehe Anmerkung 101). Heiraten. Ps.-Dion. Folge 3. – Ca. Übersetzung Mi. die zweite Scholie zu diesem Brief: „„Verborgen“ sagt er oft statt „Gott“ und „Intimität“ statt „Göttlichkeit““ (übersetzt von G. M. Prokhorov nach: Dionysius der Areopagite, Maximus der Bekenner 2002, S. 773). Oder: „Feld“. – Ca. Übersetzung ἐπέκτασις ist ein wichtiges Konzept der orthodoxen mystischen Theologie, das auf die Worte des Apostels zurückgeht. Paulus: „Ich glaube nicht, dass ich es erreicht habe, sondern nur, dass ich vergesse, was dahinter liegt, und nach vorne greife (ἐπεκτεινόμενος)“ [Phil. 3,13] und vom heiligen Gregor von Nyssa weithin verwendet (siehe Danielou 1962). Der heilige Maxim führte mit Hilfe seines Konzepts des immerwährenden Friedens in Gott gewisse Klarstellungen zum Konzept des unaufhörlichen Aufstiegs des heiligen Gregor zu Gott ein (siehe Anmerkung 620). εὔροια ist ein stoischer Fachbegriff. – Ca. Übersetzung Mi. in Sextus Empiricus: „Glück ist, wie die Stoiker sagen, ein glücklicher Fluss des Lebens βίου)“ (Sext. Empir. Pyrrhon. Hypot. 3.172.5). Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass Rev. Maximus den Begriff von den Stoikern übernommen hat, der bei den kappadokischen Vätern immer wieder vorkommt. Heiraten. „Wir sind Handelnde, solange unsere natürliche rationale Fähigkeit, Tugenden hervorzubringen, aktiv und wirksam ist und unsere unabhängige Geisteskraft, die alles Wissen wahrnimmt, die gesamte Welt der Wesen und Denkbaren durchdringt und alle Zeitalter hinter sich lässt. Und wir sind die Leidenden, wenn wir, nachdem wir mit den Logoi der Wesen, die aus dem Nichts entstanden sind, vollkommen vervollständigt wurden, in Unwissenheit (ἀγνώστως) zur Sache der Wesen übergingen und gaben.“ Unsere natürlichen Kräfte ruhen zusammen mit dem Endlichen in der Natur und werden zu dem, was keine natürliche Kraft erreichen kann“ (Thal. 22: PG 90, 320D–321A). Lücke im Text. – Ca. Übersetzung σχήματος: lat. Mins Übersetzung stammt offensichtlich aus der Lesart: ὀχήματος. – Ca. Übersetzung Oder: „denken“ (διανοίας). – Ca. Übersetzung Die Rede ist von der heiligen Anastasia I. von Antiochia (Patriarchatsjahre 559–570; 593–599). Zum Leben und theologischen Werk der heiligen Anastasia siehe: Weiss 1965 (Diss.). Laut Günther Weiss wurde Anastasius gegen Philoponus kurz nach 553 geschrieben, als Anastasius noch den Patriarchen von Alexandria beklagte und Philoponus noch lebte (Weiss 1965, S. 101–103). Die Komposition der heiligen Anastasia (Contra Iohannis Philoponi,Diaeteten‘ (CPG 6956)) ist nur in wenigen Fragmenten überliefert (neben Fragmenten des heiligen Maximus sind in der Väterlehre zwei Fragmente erhalten geblieben: Anast. doctr. part. 191,7–13; 204,13–205,18). Dennoch sind Fragmente seiner anderen Werke erhalten geblieben, die sich den Problemen der Energien in Christus widmen und deren Inhalt mit dem übereinstimmt, was aus Fragmenten der vom heiligen Maxim aufbewahrten Abhandlung gegen Philoponus geschlossen werden kann (für weitere Einzelheiten siehe Sidorov 1989, S. 24–32). Theopolis – Antiochia. Antiochia wurde während der Herrschaft von Kaiser Justin und zu Beginn des Patriarchats des Heiligen Ephraim von Antiochia (527–545) nach dem verheerenden Erdbeben von 526 in Theopolis (Stadt Gottes) umbenannt. Die Restaurierungsarbeiten wurden danach von Ephraim (noch nicht dem Patriarchen) geleitet, der vom Kaiser dazu gesandt wurde. Justin. Ein wichtiges Zeugnis, das der heilige Maximus tatsächlich als ökumenischen Patriarchen von Antiochien bezeichnet; Bezeichnend ist jedoch, dass dieser Patriarch orthodox ist. Vielleicht meint Rev. Maxim, dass die Universalkirche die Stadt Gottes (Theopolis) ist, deren Primas der heilige Patriarch ist. Die Rede ist von Johannes Philoponus; Es wird angenommen, dass er den Namen „Mittler“ vom Titel seines Werkes Διαιτητής („Mittler“) erhielt, in dem er die christologische Lehre diskutiert und als Versöhner von Chalcedoniten und Monophysiten fungiert, allerdings von einer monophysitischen Position aus. Der heilige Maxim betont weiter, dass sich Philoponus tatsächlich nicht als Vermittler, sondern als Trenner herausstellte (tatsächlich kam es aufgrund seiner kirchentheologischen Tätigkeit nicht nur nicht zu der von Philoponus befürworteten Vereinigung von Chalcedoniten und Monophysiten, sondern es kam auch zu mehreren Spaltungen im Lager der Monophysiten selbst, es traten Tritheiten auf, deren ideologischer Anführer er wurde, und dann spalteten sie sich je nach ihrer Haltung gegenüber dem in zwei Sekten auf Lehre von der Auferstehung) (für weitere Einzelheiten siehe Benevich 2010a). Der heilige Maximus betont in diesen Ausdrücken wahrscheinlich den höchsten Grad der Einheit des Logos mit dem wahrgenommenen Fleisch, um das Problem zu verschärfen, wie mit dieser Einheit die Bewahrung der göttlichen und menschlichen Energie möglich ist. Denn die Christologie der heiligen Anastasia zeichnet sich im Allgemeinen dadurch aus, dass sie die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur in Christus betont und vor allem den vollkommensten Grad der Vergöttlichung der menschlichen Natur in dieser Vereinigung unter bedingungsloser Wahrung der wesentlichen Verschiedenheit der menschlichen Natur betont. K.I. Sidorov schreibt, dass laut der heiligen Anastasia „die menschliche Natur Christi sozusagen von der göttlichen Natur „verborgen“ oder „bedeckt“ war... Dies ähnelt der Art und Weise, wie etwas im Feuer ist und seine Eigenschaften wahrnimmt, und daher wird der Unterschied zwischen dem Teilnehmer und dem Teilnehmer fast unerkennbar. Anastasius gibt folgendes Beispiel: Wenn Sie sich vorstellen, dass die ganze Luft auf der Erde entzündet und ein Senfkorn (oder Hirsekorn) in ein solches Feuer geworfen wird, dann wird es sich natürlich der herrschenden Macht dieses Feuers unterwerfen und genauso aussehen wie dieses“ (Sidorov 1989, S. 26–27), dennoch wird der Logos der Essenz des Korns weiterhin existieren (Anst. ad Serg. Gramm.: doctr. Teil. 125–126). Oder: „Aktion“. – Ca. Übersetzung Es ist interessant, dass Sevier von Antiochien, der sich auf das Vierte Buch gegen Eunomius bezog, das dem heiligen Basilius dem Großen zugeschrieben wurde (wahrscheinlich aufgrund von Didymus dem Blinden), begann, zwischen „Taten“ und Energie zu unterscheiden; gleichzeitig sprach er von zwei verschiedenen Arten von „Taten“ (oder „Ergebnissen“) – entsprechend Christus als Gott und als Mensch, aber einer Energie entsprechend einem Akteur (Christus) (Davydenkov 2007, S. 146). Siehe den Unterschied in der Beziehung zwischen den Konzepten „Handlungen“ und „Taten“ zwischen Monoenergisten und Dioenergisten in Hovorun 2008, S. 118–119. Govorun weist insbesondere darauf hin, dass Monoenergetiker von Anfang an die Existenz zweier Arten von „Taten“ Christi erkannten – göttliche und menschliche –, aber (im Gegensatz zu Dioenergetikern) darauf bestanden, dass Christus eine Energie hat. Oder: „Aktion“. – Ca. Übersetzung Energie ist eine Manifestation der Natur und als solche universell für alle Träger einer bestimmten Natur, aber die Tat, also die Handlung, ist privat und konkret, obwohl ihre Grundlage natürliche Energie ist, die auf die eine oder andere Weise von der einen oder anderen Hypostase genutzt (also aktiv) wird. Natürliche Energie manifestiert sich in einer bestimmten Handlung, und eine Handlung kann als „Handlung“ bezeichnet werden, aber eine Handlung im Sinne natürlicher (universeller) Energie sollte von einer solchen besonderen Manifestation derselben unterschieden werden, und natürliche Energie ist keine besondere Handlung. Dieser grundlegende Punkt von Rev. Maxim machte ihn zu einem seiner grundlegenden Punkte in der Polemik mit Monoenergisten, der als eines der Argumente genau die Aussage zitierte, dass „das Ergebnis (ἀποτέλεσμα) seiner beiden natürlichen Energien – das heißt das Zeichen Gottes, das der Erlösergott anderen [Menschen] offenbart, wie die Auferstehung oder die Himmelfahrt oder die Reinigung oder irgendein anderes davon.“ Wunder – ist ein und dieselbe Energie“ (opusc. 9: PG 91, 120B), und insbesondere bei den Monotheliten, die den natürlichen Willen mit dem Willensakt und seinem Objekt verwechselten (siehe z. B. opusc. 1) und diese Verwirrung ausnutzend, auf der Grundlage der Singularität des Willensobjekts, behaupteten sie auch die Singularität des Willens. Lesen Sie mehr über die gegenseitige Durchdringung von Energien in opusc. 16: PG 91, 189D–192A. Gerade durch das Vorhandensein des Konzepts der gegenseitigen Durchdringung von Energien (und nicht einmal durch das ausdrückliche Bekenntnis von „zwei“ Energien, über das er in verschiedenen Phasen der Polemik nicht sprechen durfte) unterschied sich die Lehre des Heiligen Maxim offenbar von den Lehren der Monoenergisten, insbesondere von Pyrrhus. Über die Angemessenheit des Verständnisses bezeugt der heilige Maximus die heilige Anastasia, indem sie die Analyse dieser Passage mit den Ideen vergleicht, die in einer Passage aus dem Werk der heiligen Anastasia Worte über Energien enthalten sind, die in Doctrina patrum aufbewahrt wird. Angesichts der Bedeutung dieses Textes stellen wir ihn in seiner Gesamtheit vor: „Da das Wort „Energie“ jedoch viele Bedeutungen hat und seine Homonymie für viele oft zu Verwirrung führt, sollte unterschieden werden, in wie vielen Bedeutungen „Energie“ verwendet wird. Und täuschen wir uns nicht, wenn wir uns, nachdem wir diesen Begriff gehört haben, wie üblich zu einer anderen als der fraglichen Bedeutung hingezogen fühlen. Denn „Energie“ bezeichnet den ersten Gedanken, der in uns existiert, und das ist das Einfache und beziehungslose Energie des Geistes, die heimlich ihre eigenen Gedanken vorbringt, ohne die sie nicht mit Recht „Geist“ genannt werden würde, wird auch die Klärung und Offenbarung des Denkbaren durch die Äußerung der Sprache (λόγου) genannt. Sie wiederum ist keineswegs unabhängig und einfach, sondern wird in Beziehung betrachtet, denn genau diese Beziehung, die der Schöpfer zum Werden hat, ist in gewisser Weise Energie. Und das Vollendete selbst (ἀποτελούμενον) ist wiederum [Energie]. Beispielsweise in der Architektur und im Schiffbau. Schließlich planen sie in ihnen im Voraus, was gebaut werden soll, der Architekt – das Gebäude, der Schiffbauer – das Schiff, und dann bringen sie ans Licht, was sie geplant haben, wiederum fertigen und stellen sie es fertig. Kommt es Ihnen nicht so vor, als sei jedes dieser Dinge die „Energie“ des Schöpfers? „Natürlich“, sagst du. Und einer ist einfach eine Seele, ein anderer ist eine Seele mit Hilfe eines Körpers, ein anderer ist ein Körper mit einer rationalen Seele, und doch ist das Ergebnis der „Energie“ eines Menschen eins. Dasselbe denke ich über die „Energien“ unseres Erlösers, die Gegenstand unseres Studiums sind, da die heiligen Väter oft das Beispiel des Menschen in Bezug auf das Allgemeine verwendeten und die Einheit der Naturen untersuchten. So wie das eine die Energie der rationalen Seele und das andere die Energie des Körpers ist und ihre gemeinsame Energie die des Menschen ist, die aus beiden besteht. Ebenso denken wir über unseren Erlöser, den Gott des menschgewordenen Wortes, nach und beobachten die göttliche Energie als göttlich, zum Beispiel die Bildung unseres eigenen Körpers aus einer Jungfrau, die kein natürliches Vergnügen kannte (φυσικὴν ἡδονήν), ohne Verbindung zu ihrem Ehemann, oder die Umwandlung von Wasser in Wein durch bloßes Streben des Willens (ὁρμῇ θελήματος) und dergleichen. Ich nenne die menschliche [Energie in Christus] das gleiche Leben wie beim Menschen, durch das wir uns dem Verlangen nach Nahrung (oder: „dem Drang zu essen“ – ὄρεξιν) und dem Wachstum nähern. Denn Leben ist Energie und darüber hinaus die erste Energie aller Lebewesen. Wenn es plötzlich keine Energie mehr ist, wie andere vielleicht denken, dann ist es sicherlich Leiden, was absurd ist, also ist es schließlich Energie. Wenn wir jedoch darüber nachdenken, sehen wir, dass, so wie die Naturen, aus denen Energien kommen, miteinander vereint waren und wir aus den vereinten Naturen eine untrennbare und unvermischte Hypostase betrachten, so ist das Ergebnis (τὸ ἀποτέλεσμα) verschiedener Energien eins – [das Produkt] des einen Christus“ (Anast. doctr. Teil. 78,16–80,3, übers. F. G. Benevich). Aus dieser Passage wird deutlich, inwieweit der heilige Maxim in seinem Verständnis von Energie, ihrer Zuordnung zur Natur und dem Ergebnis der Hypostase des Handelnden dem heiligen Anastasius folgt, der zu Recht als Pionier in der Entwicklung der orthodoxen Lehre über Energien in Christus bezeichnet werden kann. Oder: „Unähnlichkeit“. – Ca. Übersetzung A. M. Shufrin übersetzte διαφορά in der Originalübersetzung dieses Textes durchgehend mit „Unähnlichkeit“. Diese nicht ganz gebräuchliche Übersetzung (normalerweise hat διαφορά bei St. Maximus die Bedeutung von „Unterschied“ – siehe z. B. Opusc. 14: PG 91, 153B) wurde offensichtlich durch eine Passage aus dem Brief von Papst Honorius gerechtfertigt, in der es um die Unähnlichkeit der natürlichen Willensäußerungen in Christus geht, die laut diesem Brief nicht existierten (siehe Opusc. 20: PG). 91, 241V). Wenn jedoch im Zitat aus der griechischen Übersetzung der Botschaft von Papst Honorius διάφορος (dies ist das verwendete Wort) mit ἐναντίος („entgegengesetzt“) identisch ist, dann ist in den meisten Fällen die Verwendung von διαφορά und διάφορος durch St. Als Maxime gilt: es weist auf den Unterschied zwischen den Naturen und ihren Willen hin, aber keineswegs auf ihren Gegensatz. Letztendlich haben wir uns entschieden, beide Versionen der Übersetzung für διαφορά anzugeben (wobei wir eine davon in der Anmerkung angeben), aber wir fügen in den Haupttext diejenige ein, die unserer Meinung nach dem Gedanken der heiligen Maxima an dieser Stelle besser entspricht. Oder: „Unähnlichkeit“. – Ca. Übersetzung Zur Untrennbarkeit göttlicher und menschlicher Energie in Christus nach der heiligen Anastasia und dem Zusammenhang dieser Lehre mit den Tomos von Papst Leo siehe Sidorov 1989, S. 28–29. Oder: „Unähnlichkeiten“. – Ca. Übersetzung Rev.s Lieblingsargument. Maxima – hypostatische Energie, wenn es so etwas gäbe, würde den Sohn vom Vater trennen, das heißt, sie würde eine Spaltung in der konsubstantiellen Dreifaltigkeit bewirken. K.I. Sidorov zitiert die folgenden Definitionen von Energie aus den Philosophischen Kapiteln der heiligen Anastasia: „Sie ist: 1) die natürliche Kraft und Bewegung jeder Essenz; 2) schöpferische Aktivität (ποίησις) und die Manifestation jeglichen Willens; 3) die Bewegung aller wesentlichen Existenz; 4) spontane (δι̉ αὐτῆς) Bewegung eines Wesens, das nur die Existenz seiner selbst offenbart.“ (Sidorov 1989, S. 30 mit Verweis auf Uthemann 1980, S. 352–353). In diesen Definitionen fallen drei Punkte auf: eine klare Korrelation von Energie mit der Essenz, die Definition von Energie durch die Bewegung der Essenz und – in der zweiten Definition – das Verständnis von Energie als Manifestation des Willens. Alle diese Punkte werden für St. Maxima charakteristisch sein. Ponsois interpretiert es anders: „...ohne die Merkmale der Naturen in ihrer Kombination zu verschmelzen.“ – Ca. Übersetzung Es ist interessant, die Analyse des heiligen Maxim eines Auszugs aus dem Wort der heiligen Anastasia gegenüber Philoponus mit Ideen aus einem Auszug aus dem Wort der heiligen Anastasia zur Verteidigung der Tomos von Papst Leo zu vergleichen, der auf dem Sechsten Ökumenischen Konzil vorgestellt wurde: „Wenn er (Jesus Christus) auf göttliche Weise das tat, wodurch er als Gott bekannt werden sollte und was notwendig war, um ihn als wahren Menschen zu sehen, tat er es auf menschliche Weise, Dann gehört offensichtlich eine Handlung vollständig zur göttlichen Natur und die andere zur menschlichen Natur. Warum sollte man dann jemanden beschuldigen, der sie voneinander unterscheidet, indem er von beiden Naturen spricht? Beide [Handlungen] sind nicht dasselbe und werden daher, wie es angemessen ist, nicht [der gleichen Natur] zugeschrieben; aber beide beziehen sich völlig auf ein und denselben Christus, da er einer war und ist, obwohl er durch seine unterschiedlichen Naturen unterschiedlich handelt. So wie es nicht dasselbe ist, dass er seiner Mutter Vorwürfe machte, als sie sagte: „Sie haben keinen Wein“ (Johannes 2,3), und dass er Wasser in Wein verwandelte, so ist die Menschheit nicht identisch mit der Gottheit und die Gottheit nicht mit der Menschheit, noch ist das, was von beiden kommt, identisch. Beides geschieht durch denselben Gott, der auch Mensch ist, der die Vermischung der Naturen und der daraus hervorgehenden Handlungen nicht zugelassen hat. Beides ist unmöglich und dem frommen Denken fremd. So wie Nahrung und Wachstum nicht das Werk des Göttlichen sind, so ist die Auferweckung der Toten nicht das Werk der Menschheit. Beide gehören also Ihm, der die Göttlichkeit mit der Menschheit auf anständige Weise vereinte, nicht durch Verschmelzung, sondern durch unverschmelzte Einheit. Es gibt also zwei Handlungen sowie zwei Naturen, und der Handelnde ist einer, der sowohl Gott als auch Mensch ist“ (Mansi XI. 436E–437B, trans. op. cit. aus: Acts 1996. T. IV, p. 129). Diese Passage ist (sofern sie völlig authentisch ist) eines der seltenen patristischen Zitate aus der Zeit vor der Debatte um den Monoenergismus, wo der Ausdruck „zwei Handlungen“ verwendet wird. Es ist charakteristisch, dass die Väter des Konzils diesen Ort gewählt haben und nicht den Ort, an dem St. Maxim in opusc. 20. Unitarische Ausdrücke in ihrer Komplementarität zum Bekenntnis zweier Energien wurden in der Konzilszeit in der Regel nicht verwendet und ihre Bedeutung und Gleichheit nicht betont (dies war bereits nach 643 bei St. Maximus selbst der Fall). Diese Passage betont jedoch auch die Einheit der Handlung in Gegenwart zweier Energien. Hier sehen wir mit aller Klarheit, dass St. In dieser Zeit hielt es Maxim für durchaus akzeptabel, zu bekennen: „eins und zwei“ Energien. In anderen theologischen und polemischen Werken wird dieses Zitat mit „willig“ übersetzt. Gregor. Naz. oder. 30.12. Lesen Sie mehr über diese Passage aus dem heiligen Gregor und seine Rolle in der Kontroverse um den Monothelitismus, siehe Anmerkung. 205, 256, 266 und 273. Das ist eine Interpretation. – Ca. Übersetzung Anastasy. – Ca. Übersetzung Ein Versuch, Maximus‘ Spiel mit der Etymologie des Namens Philoponus (= fleißig) in eine Übersetzung zu übertragen. – Ca. Übersetzung Der heilige Maxim meint wahrscheinlich, dass „Besonnenheit“ als Merkmal des Verlangens Christi im Mund der heiligen Anastasia ein Beweis für sein Bekenntnis ist, dass Verlangen zur menschlichen Natur gehört. Vielleicht meint Rev. Maxim, dass „Besonnenheit“ für den menschlichen Willen charakteristisch ist. Da das Zitat jedoch aus dem Kontext gerissen wurde, ist seine Bedeutung im Allgemeinen nicht ganz klar. Das heißt, als θεόθεν und nicht als θεωθὲν. – Ca. Übersetzung Θεόθεν bedeutet „von den Göttern“, „durch den Willen der Gottheit“, „von oben“. In diesem Zusammenhang würde θεόθεν ὅλον bedeuten, dass der Wille der menschlichen Natur in Christus nicht wie der heilige Gregor und hinter ihm der heilige Maxim vergöttlicht würde, sondern von Gott kommen würde. Govorun glaubt, dass die Monotheliten „θεόθεν lesen konnten, was „von Gott“ bedeutet... Und das würde sie noch stärker davon überzeugen, dass der heilige Gregor von einem Willen sprach. Die Diopheliten lasen offensichtlich θεωθέν in dem Sinne, dass der Wille vergöttlicht wurde. Dies war für sie ein Beweis für die Anwesenheit zweier Willen: eines – göttlich, und des anderen – menschlich, vergöttlicht (θεωθέν).“ Und weiter schreibt Govorun: „Wenn der Wille, der in Gregors Worten als θεωθέν bezeichnet wird, der einzige Wille Christi und darüber hinaus der göttliche ist, dann führt dies zur Absurdität, da das Göttliche nicht vergöttlicht werden kann.“ Laut Maximus würde dies auch bedeuten, dass die menschliche Natur Christi entweder nicht vergöttlicht werden kann oder inakzeptable Veränderungen erfahren muss: Andernfalls, wenn die Vergöttlichung des menschlichen Willens dem Glauben an die Existenz zweier Willen entgegensteht, wie sie behaupten, dann würde die Vergöttlichung der Natur dem Glauben an die Existenz zweier Naturen entgegenstehen“ (Hovorun 2008, S. 132). Battrellos schreibt, dass St. Maxim hier paradoxerweise hypostatische Einheit mit relativer Einheit gleichsetzt (Bathrellos 2004, S. 104), aber höchstwahrscheinlich sprechen wir von hypostatischer Einheit im nestorianischen Sinne, wie weiter aus dem Kontext hervorgeht, und in diesem Sinne werden sowohl „relativ“ als auch „hypostatisch“ verstanden. Wahrscheinlich glaubten die Monotheliten, dass die Lehre der Diopheliten über die Vergöttlichung des menschlichen Willens in Christus der Lehre der Nestorianer gleichwertig sei (zumindest wurde ein solches Argument vorgebracht). Eine Verteidigung gegen diesen Vorwurf von Rev. Maximus scheint nirgendwo sonst in den theologisch-polemischen Werken zu erfolgen, wenn auch schon im Opusc. 16 Pers. Maxim unterscheidet klar zwischen der orthodoxen und der nestorianischen Lehre über den Willen in Christus. Auf dem VI. Ökumenischen Konzil nannte der Monothelit Makarios von Antiochia Maximus und seine Anhänger Nestorianer. Nach dem Bild des Zusammenhangs, wie die Nestorianer ihn sich vorstellten (siehe Anmerkungen 125 und 604). „Καί“ sollte hier wahrscheinlich im Sinne von „a“ oder „aber“ verstanden werden, wie es beispielsweise von Ponsois verstanden wird, aber A. M. Shufrin beschloss, die wörtliche Übersetzung beizubehalten und nach Möglichkeit den Stil des schwer verständlichen Heiligen zu vermitteln. Maxima. Dieser gesamte Absatz ist schwer zu verstehen und zu übersetzen, da wir den Kontext des Streits, aus dem der Heilige stammt, nicht genau kennen. Maxim in seiner Antwort an Marin (es ist auch möglich, dass der Text in Mins Ausgabe mit Verzerrungen zu uns kam), ebenso wie uns der Text der heiligen Anastasia nicht vorliegt, wo er ein Zitat des heiligen Gregor analysiert, über den der heilige Maxim sagte, dass es einige Ungenauigkeiten in den Ausdrücken gab. J.-C. Nach seiner oberflächlichen Analyse dieser Passage zu urteilen (Larchet 1998, S. 29), verstand Larchet diese Passage in dem Sinne, dass der Ausdruck θεόθεν ὅλον die Lehre der Monotheliten und anderer bestätigt. Maxim fordert ihn gerade deshalb heraus (Govorun gibt die gleiche Interpretation). Ausführlichere Analysen dieses Topos des heiligen Gregor, siehe Texte in ca. 205, 256, 266 und 273. An keiner dieser Stellen wird jedoch die Möglichkeit einer weiteren Lesart dieser Passage aus dem heiligen Gregor erwähnt, und sein Ausdruck über die vollständige Vergöttlichung wird von St. verwendet. Eine Maxime, um die Anwesenheit eines menschlichen natürlichen Willens (natürlich vergöttlicht) in Christus zu beweisen. St. Maxim greift auf ein wichtiges Argument zurück, wonach alles Natürliche tadellos, also nicht sündhaft ist, dennoch unterscheidet er „Natürliches“ von Vergöttlichtem. Der Zustand der Vergöttlichung zeichnet sich nicht nur durch die tatsächliche Abwesenheit der Sünde aus, sondern auch durch deren Unmöglichkeit, die in Christus aufgrund der hypostatischen Einheit und Durchdringung (Perichoresis) der Naturen stattfand. St. Gregor der Theologe in or. 30.12. Die Frage, die dem Gegner, dem heiligen Maxim, in den Mund gelegt wird, basiert auf dem Unterschied im Wort des heiligen Gregor zwischen dem natürlichen Willen, „entsprechend uns“ und „entsprechend dem Erlöser“. Oben wurde die These aufgestellt, dass der natürliche Wille tadellos ist, aber der heilige Gregor sagt, dass der Wille, der uns entspricht, oft dem Willen Gottes widerspricht, was bedeutet, dass er, so sagt der Gegner, entweder nicht natürlich ist oder dass es nicht wahr ist, dass er mit Gott in Konflikt geraten kann. Das heißt, mit seiner These, dass das Natürliche Gott nicht widerspricht, stellt der heilige Maxim seine Gegner mit imaginären Fragen auf die Probe und bereitet seinen Adressaten offensichtlich darauf vor. Die Bedeutung dieser Prüfung wird aus dem Folgenden deutlich: Wenn es in Christus einen natürlichen menschlichen Willen gibt, dann sagt der heilige Gregor, dass der Wille, der uns entspricht (und dies scheint der natürliche menschliche Wille zu sein), in Konflikt mit dem Göttlichen geraten kann. Aber in Christus kann das nicht sein. Daher die Schlussfolgerung – es bedeutet, dass es in Christus keinen natürlichen menschlichen Willen gibt (= der natürliche, uns entsprechende, würde mit dem menschlichen Willen, der in Ihm ist, in Konflikt geraten), d.h. Es ist unmöglich, in Ihm von zwei natürlichen Willen – einem menschlichen und einem göttlichen – zu sprechen. Dies ist offensichtlich die allgemeine Ausrichtung der Einwände, auf die der Ehrwürdige antworten wird. Maxime. Die Natur als solche, in ihrer Bewegung gemäß dem Logos der Natur, wie Gott sie vorgesehen hat. „Von uns kommend“ weist bereits auf den Träger des Willens hin, der ihn auf die eine oder andere Weise nutzt. Es handelt sich, wie aus dem Folgenden hervorgeht, um den Tropos der Nutzung der Natur, den sie in der einen oder anderen Form erhält und der sich in dem einen oder anderen Willensakt manifestiert. Es ist dieser Tropos, der für uns vorwurfsvoll sein kann und meistens auch ist, und nicht der Logos der Natur. Heiraten. Verständnis der Hypostase des Heiligen Johannes von Damaskus als jemand, der (natürliche) Energie handelt und nutzt (ὑπόστασις) (Joan. Dam. exp. fid. 59.10–12). Es ist die Methode (Tropos) der Energienutzung, die von der Hypostase (= dem Akteur) abhängt, die auf die eine oder andere Weise die natürliche Fähigkeit nutzt. Sünde liegt nicht in der von Gott geschaffenen Natur, sondern darin, wie wir (als Hypostasen) sie nutzen. Es übertrifft uns im Tropos, der in Christus aufgrund der hypostatischen Einheit mit der göttlichen Natur der Tropos der Vergöttlichung ist, im Logos jedoch identisch ist. Vorwurfsvolle Leidenschaften. An dieser Stelle vermittelt der heilige Maximus sein Verständnis für die relative Assimilation unserer vorwurfsvollen Leidenschaften durch Christus. Diese Frage war, wie wir wiederholt sehen konnten (siehe Anmerkungen 129, 134, 154, 267, 417, 639 und insbesondere 694 und 715), für die Kontroverse von Bedeutung, da die Monotheliten ab einem bestimmten Zeitpunkt, sicherlich seit der Zeit des Patriarchen Paulus, wenn nicht früher (Bathrellos 2004, S. 83), zu argumentieren begannen, dass alle Gebete um den Kelch und ähnliche Passagen in The Evangelien sollten im Sinne der relativen Assimilation unseres Willens in seiner vorwurfsvollen Opposition zu Gott verstanden werden, nicht jedoch im Sinne der Wirkung des natürlichen Willens. Als Reaktion darauf entwickelt der heilige Maximus sein Verständnis der relativen Assimilation und ihres Platzes im Gethsemane-Gebet. Weitere Einzelheiten finden Sie in Kap. 14 Einführungsartikel. Gregor. Naz. oder. 30.5.7. Dieser Ort aus St. Gregory diente wie der, der ihm folgte (Greg. Naz. oder. 30. 5.16–27), als Quelle für die Entwicklung des Konzepts der relativen Assimilation. Lassen Sie uns ihre russische Übersetzung geben: „Was mich betrifft, wird er „Eid“ genannt [Gal.3:13], der meinen Eid bricht; und „Sünde“ [2 Kor.5:21] – Er, der „die Sünde der Welt wegnimmt“ [Johannes 1:29]; und Adam aus dem Alten wird neu gemacht; so macht er meinen Ungehorsam als das Haupt des ganzen Leibes zu seinem Ungehorsam. Deshalb, solange ich ungehorsam bin und rebellisch mit meinen Leidenschaften und weil ich Gott verzichte, wird Christus nur für mich so lange als ungehorsam bezeichnet werden“ (Übers. Gregory the Theologian 1994. Bd. 1, S. 431). Und weiter: „Es scheint mir, dass die Worte dieselbe Bedeutung haben: O Gott, mein Gott, höre auf mich, warum hast du mich verlassen [Ps. 21:1]? Denn er selbst wurde weder vom Vater noch von seiner eigenen Gottheit verlassen ... sondern (wie ich bereits sagte) in seiner Person repräsentiert er uns (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ). εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Wir wurden zuvor verlassen und verachtet, aber jetzt wurden wir durch die Leiden der Gleichgültigen akzeptiert und gerettet. Ebenso assimiliert (οἰκειούμενος) sich sowohl unsere Torheit als auch unsere Sündhaftigkeit, wie aus der Fortsetzung des Psalms hervorgeht, denn der einundzwanzigste Psalm bezieht sich eindeutig auf Christus“ (Greg. Naz. oder. 30.5.20–27, übersetzt nach: Gregory the Theologian 1994. Bd. 1, S. 431). Das Original hat ein Wort: πάθη. – Ca. Übersetzung Der Ausdruck κατ’ οἰκείωσιν καὶ ἀναφοράν (durch Assimilation und relativ) findet sich weiter in der Abhandlung von Ps.-Kyrill über die Heilige Dreifaltigkeit, die nach den Schriften des heiligen Maxim geschrieben wurde, aber hier heißt es, dass die Worte „nach Assimilation und relativ“ geäußert wurden Christus: „Mein Gott, mein Gott, was hast du mich verlassen?“ [Matthäus 27:46] (Cyr. Al. de trin. [Sp.]: PG 77, 1168.47); Er betrachtete sie als „relativ“ zum heiligen Eulogius (Phot. biblioth. 230.268a.22), der dem heiligen Gregor dem Theologen (gr. Naz. oder 30.5.16–27) folgte, da Christus weder in der Göttlichkeit noch in der Menschheit vom Vater verlassen wurde. Wie der Autor derselben Abhandlung weiter sagt: „Τὸ ἡμέτερον τοίνυν οἰκειούμενος πρόσωπον, καὶ μεθ’ ἡμῶν τάσσων ἑαυτὸν, ταῦτα ἔλεγεν (Er sagte dies, indem er unser Gesicht zu sich nahm und sich neben uns stellte)“ (PG 77, 1169,3–4) (vgl. die gleiche Position in Damaszener in: Joan. Dam. exp. fid. 91,95 ff.). Tadellose Leidenschaften – Gefühle von Hunger, Durst, Krankheit, Sterblichkeit usw. Sehen Sie sich die Quellen des Konzepts der makellosen Leidenschaften an. 377. Vorwurfsvolle Leidenschaften sind Widerstand gegen Gott und alle Arten von sündigen Leidenschaften. Hier weist Rev. Maximus auf die Möglichkeit hin, das Konzept der relativen Assimilation auf das Gethsemane-Gebet anzuwenden. Christus in Gethsemane zeigt keinen Widerstand gegen den Willen des Vaters, sondern kann dies nur für uns erscheinen, die wir unter solchen Umständen, das heißt im Angesicht des Todes, normalerweise Widerstand zeigen oder zumindest zögern, dem Willen zu folgen. Nachdem Christus unsere Natur mit der tadellosen Leidenschaft angenommen hatte, die nach dem Sündenfall in ihr aufkam (als Strafe dafür), erlaubte sich Christus (wenn auch in einem freiwilligen Tropos, der sich von uns unterscheidet), tadellose Leidenschaften für die Menschheit zu ertragen. Was den Widerstand betrifft, so zeigte Er ihn nicht, sondern aus Mitgefühl für uns hat Er das Bild unseres Widerstands nur „relativ“ aufgenommen (dargestellt) (weitere Einzelheiten finden Sie in Kapitel 14 im Einführungsartikel). Es besteht kein Zweifel am Verständnis des hl. Die Maxime der pädagogischen Bedeutung des Gethsemane-Gebets, in dem Christus „uns durch sein eigenes Beispiel lehrt, uns freiwillig unserem [Willen] zu unterwerfen“ und „den des Vaters für uns darstellt, damit wir, sorgfältig nachahmend, das Göttliche beiseite legen und mit allem möglichen Eifer das Göttliche erfüllen können“ (Opusc. 20: PG 91, 241C). Die relative Assimilation hat eine pädagogische Funktion und erfolgt aus Mitgefühl. Der heilige Maximus rät Marin wahrscheinlich einerseits, diejenigen zu ermutigen, die versuchen, sich mit der Lehre der „relativen Assimilation“ zu befassen, da sie Teil der Tradition ist, und andererseits warnt er davor, dem Einfluss der Monotheliten zu erliegen, die diese Lehre für ihre eigenen Zwecke nutzten. Tatsächlich gibt es neben der relativen auch eine wesentliche Assimilation (siehe Opusc. 19), in Übereinstimmung damit hat Christus sowohl unsere menschliche Natur als auch ihren natürlichen Willen assimiliert. Nur aus der Perspektive dieser beiden Lehren ist es möglich, die entsprechenden Passagen in den Evangelien und in den Kirchenvätern richtig zu interpretieren. An dieser Stelle beginnt der heilige Maximus eine Entschuldigung für Papst Honorius (625–638), der in seiner Antwort an Patriarch Sergius, der ihm Psiphos sandte (634) und auf seine Weise die Geschichte der Kontroverse um den Monoenergismus darlegte, seinen Brief mit dem Ausdruck „ein Wille“ schrieb. Dieser Ausdruck von Papst Honorius diente wahrscheinlich als Patr. Sergius und Imp. Heraklius als Argument für die Veröffentlichung des Kobolds. Heraklius Ekphesis (638), wo die Lehre vom einen Willen als die einzig richtige erklärt wird. St. Maxim in opusc. 20 versucht zu beweisen, dass Honorius diesen Ausdruck überhaupt nicht in dem Sinne verwendet, in dem die Monotheliten ihn verwenden. Es ist interessant festzustellen, dass weder PRP. Weder Maximus noch seine Gegner machten auf den anderen Teil des Briefes von Honorius aufmerksam, in dem er, ganz im Sinne von Psiphos, den, wie wir uns erinnern, vom heiligen Sophronius von Jerusalem usw. akzeptierte. Maximus spricht von der Notwendigkeit, sich des Bekenntnisses sowohl einer als auch zweier Energien zu enthalten: „Man sollte nicht in kirchliche Dogmen verwandeln, was die Konzilien nicht geprüft haben, noch haben sich die Rechtsbehörden dazu herabgelassen, es zu erklären, so dass irgendjemand es wagen würde, ein oder zwei Taten im Herrn Jesus Christus zu predigen“ (Apostelgeschichte 1996, Bd. IV, S. 178). Das Einzige, worauf Honorius in diesem Zusammenhang bestand, war die Bestätigung, dass jemand in der Kommunikation zweier Naturen handelt (ebd.). In der zweiten Botschaft von Patr., etwas später geschrieben. Sergius Honorius wiederholte: „Wir sollten weder eine noch zwei Handlungen bejahen“, worauf er die Formel von Papst Leo hinzufügt: „Beide Naturen ... handelten und produzierten einander in Kommunikation miteinander“ (Apostelgeschichte 1996, Bd. IV, S. 195), was tatsächlich ein Stolperstein für den Monoenergismus war. Der Grund für die Kontroverse war ein Satz aus dem ersten Brief von Papst Honorius an Patr. Sergius: „Von hier aus bekennen wir einen Willen im Herrn Jesus Christus“ (lateinische Retroversion aus dem Griechischen: unde et unam voluntatatem fatemur Domini nostri Iesu Christi) (Mansi XI. 538 qm, übersetzt nach Apostelgeschichte 1996. T. IV, S. 177). Rev. Maximus stützt sich in seiner Argumentation auf den Kontext, in dem die Formulierung von Papst Honorius über ein Testament vorkommt. Im Folgenden zitiert er ausgewählte Zitate aus der Botschaft von Honorius oder erzählt sie noch einmal. Der Vollständigkeit halber stellen wir die Gedanken des Heiligen Maximus in einer längeren Passage vor, die den umstrittenen Satz über einen Willen enthält, in einer anderen Übersetzung: „Da die Gottheit offensichtlich weder gekreuzigt werden konnte noch menschliches Leid erfahren konnte, heißt es: „Gott litt“, „die Menschheit stieg mit der Gottheit vom Himmel herab“, nur aufgrund der unbeschreiblichen Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur. Daher bekennen wir im Herrn Jesus Christus einen Willen; denn es ist klar, dass unsere Natur von der angenommen wird Göttlichkeit, nicht sündig, nicht das, was nach dem Sündenfall beschädigt wird, sondern eine Natur, die vor dem Sündenfall geschaffen wurde ... Er wurde vom Heiligen Geist ohne Sünde empfangen, daher war seine Geburt aus der heiligen, unbefleckten Jungfrau und Mutter Gottes ohne Sünde, ohne Teilnahme am Brauch der Natur, die gesündigt hat“ (Mansi XI. 538 sqq., übersetzt nach Apostelgeschichte 1996. T. IV, S. 177). Das heißt, Honorius sprach in der in der vorherigen Anmerkung zitierten Passage über einen Willen, also den Willen Gottes. Nicht von der Seite der Sünde. – Ca. Übersetzung Aus dem Aufsatz „Über die Menschwerdung gegen Apollinaris“, der Athanasius dem Großen zugeschrieben wird (PG 26, 1148C). – Ca. Übersetzung Oder: „Herkunft“. Neuplatonischer Begriff, christianisiert in der Areopagitica. Lieblingsthema des hl. Ein von ihm besonders in den Schwierigkeiten des Johannes entwickeltes Sprichwort (Amb. 41 und 42). Im Rahmen dieses Konzepts lehrt insbesondere Rev. Maxim, dass Gott, der den Menschen erschaffen hat, nicht den Tod (und die Korruption) geschaffen hat – sie sind das Ergebnis des Sündenfalls. Dennoch konnte Adam vergänglich werden, das heißt, Unvergänglichkeit war ihm nicht unbedingt innewohnend, daher schloss das vom menschgewordenen Logos akzeptierte Entstehen (Entstehen) sündlose Verderbnis nicht aus, die Er sich selbst ermöglichte, indem er bei der Geburt unser Fleisch annahm. Andererseits war die Geburt, die nach dem Sündenfall zu einem Mittel zur Vermehrung der Menschheit wurde, in Christus kernlos und jungfräulich. Die Tatsache, dass leidenschaftlich geborene Menschen ihre gesamte Existenz prägen, sie in einen Kreislauf von Vergnügen und Leid stürzen und sie anfällig für Sünde machen, ist bei Christus nicht geschehen; Die jungfräuliche Geburt, die Wahrnehmung in die Hypostase des Logos unserer Natur, erlaubte keine Sünde oder auch nur die Möglichkeit einer Sünde. Der heilige Maxim betont, dass sowohl die Entstehung als auch die Geburt einer Heilung bedurften. Das Erscheinen Adams führte zu Verderbnis aufgrund der Sünde, und die Geburt wurde zur Strafe für die Sünde und wiederum zum Grund für die Sünde. Christus schloss durch seine kernlose und jungfräuliche Geburt jede Möglichkeit der Sünde aus; Nachdem er die Geburt geheilt und gleichzeitig die Sünde beseitigt hatte, beseitigte er letztendlich (d. h. nach der Auferstehung) die Korruption, die die Strafe für die Sünde darstellte. Daher ermöglichte das Auftauchen, das bei Adam Verderbnis hätte mit sich bringen können (und tatsächlich aufgrund der Sünde einherging), im neuen Adam – Christus – aufgrund der Sündenlosigkeit und aufgrund der hypostatischen Einheit mit der göttlichen Natur, die Etablierung der menschlichen Natur in Vergöttlichung und Unvergänglichkeit. Wir setzen dieses und die folgenden Zitate aus Honorius‘ Brief an Sergius in Anführungszeichen, basierend auf seinem im 12. Akt des VI. Ökumenischen Konzils (Mansi XI. 537–543) erhaltenen Text. – Ca. Übersetzung Zur Verwendung und Übersetzung der Begriffe διαφορά und διάφορος im Opusc. 20 cm ca. 759. Heiraten. oben, rev. Maximus spricht vom natürlichen Willen: „Wenn er auf natürliche Weise geformt ist und sich bewegt, dann bleibt er, wenn nicht in Einheit, dann doch in Übereinstimmung (oder: „Konvergenz“ – συμβαῖνον) und nicht in Zwietracht mit Gott“ (Opusc. 20: PG 91, 236C). Diese Art der „Konvergenz“ des Heiligen Maximus unterscheidet sich von der totalen Konvergenz, siehe ebd., 244A. In dieser Abfolge von Manifestationen des menschlichen Willens – von der Differenz zum Göttlichen (ohne ihm zu widersprechen) über das Zugeständnis bis zur völligen Konvergenz – sieht der heilige Maxim, der die Botschaft von Papst Honorius interpretiert, die wirtschaftliche und pädagogische Bedeutung des Gethsemane-Gebets (siehe unten). Honorius. Als nächstes folgt noch einmal ein Auszug aus der Botschaft von Papst Honorius Patr. Sergius (vgl. Apostelgeschichte 1996. T. IV, S. 177). Nach Sakalis korrigieren wir ἐπιμαρτυρετάς zu ἐπιμαρτύρεται. – Ca. Übersetzung Wie wir sehen, unterscheidet Rev. Maxim den Willen, der einfach mit Gott „konvergiert“, was der natürliche Wille ist (ohne ihm zu widersprechen), von dem Willen, der „völlig konvergiert und vereint“, was der menschliche Wille in Christus aufgrund hypostatischer Einheit und Vergöttlichung ist. Später wird Rev. Maxim dieses Thema im Kontext der Konzepte „Fusion“ (συμφυΐα) und „Konvergenz“ (σύννευσις) entwickeln (siehe Anmerkung 269). Gleichzeitig ist es falsch anzunehmen, dass die moralische Einheit des menschlichen Willens Christi mit dem Göttlichen als Ergebnis des Gethsemane-Kampfes erreicht wird, aber man sollte über die Identifizierung der hypostatischen Einheit der Naturen in Christus und die entsprechende vollständige Konvergenz des menschlichen Willens mit dem Göttlichen sprechen, was nicht die Tatsache leugnet, dass in Gethsemane der Unterschied zwischen dem menschlichen Willen und dem Willen Gottes offenbart wurde, als Christus der menschlichen Natur und ihrem Willen frei erlaubte, sich in Abneigung gegen den Tod zu manifestieren. Der heilige Maximus glaubt, dass mit den Worten Christi „Ich bin gekommen, um einen Willen zu tun, der nicht mein eigener ist“ „mein“ Wille gemeint ist (d. h. Papst Honorius meint) der menschliche natürliche Wille in Christus. Einer Anmerkung in der Ming-Ausgabe folgend, die auf der Übermittlung dieser Passage durch Anastasius den Bibliothekar (Collectanea, PL 129, 572B) basiert, lesen wir statt πολλὰ βαίνειν ἐπιβαλεῖν / ἐπιβάλλειν. – Ca. Übersetzung Larshe glaubt, dass es sich hierbei um einen Schüler der heiligen Maxima handelt (Larchet 1998, S. 32, Anm. 3). Basierend auf einer Stelle in der Disputation mit Pyrrhus kann man Abba John mit dem engsten theologischen Berater (Sekretär?) von Papst Honorius und Papst Johannes IV. identifizieren (siehe: „Der zuverlässige Interpret dieses Briefes ist derjenige, der ihn im Namen von Honorius zusammengestellt hat, der immer noch lebt und den ganzen Westen erleuchtet ... mit den Dogmen der Frömmigkeit ... Er, in einem Brief an den Heiligen Konstantin, den damaligen Kaiser, wiederum im Namen seiner Heiligen von Papst Johannes ...“ (disp. Pyrr.: PG 91, 329A, trans. D. E. Afinogenov nach: Maxim the Confessor 2004, S. 203). Über die Entstehungsgeschichte des Briefes des Honorius und über die Bemühungen Roms und vor allem Papst Johannes IV. (640–642) (der 641 mit Hilfe seines Mitarbeiters Abba John eine Entschuldigung für Papst Honoria verfasste (Apologia pro Honoria Papa: PL 129, 561B–566D; Mansi X. 682E–686E)), um Honorius zu entlasten Verantwortung für den Monothelitismus, siehe Maxim Confessor 2004, S. 267–272, ca. 95–97. Während des Streits mit Pyrrhus tauchte der Vorfall des Honorius erneut auf (Disp. Pyrr.: PG 1, 329A-B), während St. Maxim bezog sich auf die Interpretation des „einen Willens“ von Papst Johannes in ungefähr dem gleichen Sinne, wie wir ihn in dieser Erklärung von Abba John, dem engsten Mitarbeiter von Honorius, finden: Unter einem Willen sollten wir das Fehlen eines Widerstands gegen den Willen Gottes in Christus in Form zweier Willen verstehen, die „Fleisch und Geist“ in ihm kämpfen. Wie wir gesehen haben, ist die Erklärung von St. Die Maxime komplexer: Zuerst gibt er eine Interpretation von „ein Wille“, basierend auf dem unmittelbaren Kontext, in dem dieser Ausdruck vorkommt, im Sinne des Willens Gottes bei der Inkarnation (und der Abwesenheit sündiger Lust bei der Geburt Christi), dann (245A) fügt er hinzu, dass der menschliche Wille Christi vollständig konvergiert und mit diesem Willen vereint ist, und dann erkennt er, basierend auf einer anderen Stelle in Honorius‘ Brief, als mögliches Verständnis von an Honorius‘ Worte und die Interpretation von Abba John (weitere Einzelheiten finden Sie im Einführungsartikel, Kapitel 13). Larchet argumentiert unter Berufung auf Meyendorff, dass mittlerweile von Kommentatoren akzeptiert wird, dass Honorius, obwohl er sich sehr schlampig ausdrückte, dogmatisch frei von Häresie war (Larchet 1998, S. 33). Dieser Standpunkt wurde nicht nur von den Vätern des VI. Ökumenischen Konzils geteilt, die Honorius zusammen mit Sergius und Pyrrhos verurteilten, sondern auch von vielen Forschern, darunter so berühmte wie Hefele und Caspar, die es für weit hergeholt hielten (Maximus der Bekenner 2004, S. 271). Wir folgen der in Mins Ausgabe vorgeschlagenen Vermutung: ἀκύρωσιν statt κυρίωσιν. – Ca. Übersetzung Es ist interessant, dass Rev. Maximus hier das beschreibt, was er selbst „gnomischen Willen“ nennen wird, aber dieser Begriff wird hier nicht verwendet. Laut einer Notiz in Mins Ausgabe handelt es sich wahrscheinlich um Arcadius, den Erzbischof von Zypern. – Ca. Übersetzung Der heilige Arcadius von Zypern war von 626 bis 642 Primas der zyprischen Kirche und Erzbischof von Salamis (damals Hauptstadt Zyperns). Erinnerung – 29. August. Dieser Hierarch. – Ca. Übersetzung Der Ausdruck ungetrübtes Licht (τὸ ἄσκιον φῶς) findet sich bei Clemens von Alexandria (Clem. strom. 6.16.138.2.2) in Bezug auf das Licht der Wahrheit. In der kirchlichen Tradition wird Christus das nie abendliche Licht genannt, d. h. „beunruhigend, unvergänglich“ (Irmos 5 des Kanons der Darstellung). Obwohl Polycarp Sherwood zugab, dass das Werk entweder im Jahr 646 oder im Jahr 633 geschrieben worden sein könnte (was die Datierung auf die Zeit des angeblichen Besuchs des Heiligen Maximus in Sizilien bezieht), platzieren wir es in Anlehnung an Larchet (Larchet 1998, S. 22) mit großer Sicherheit am Anfang der Polemik gegen den Monoenergismus oder in eine Zeit unmittelbar davor. In diesem Werk gibt es keine Anzeichen einer Polemik mit dem Monothelitismus (ohne den man sich das Werk von 646 kaum vorstellen kann), aber es erinnert an Werke aus den 630er Jahren, die der Polemik mit den Monophysiten gewidmet sind. Es gibt bestimmte Gründe, diesen Aufsatz mit dem Besuch des Heiligen Maximus von Sizilien in Verbindung zu bringen. Wir können höchstens sagen, dass er bereits zu dieser Zeit (wahrscheinlich in den Jahren 633–634) Korrespondenz mit Geistlichen und Mönchen hatte, die in Sizilien lebten (ein weiteres viel später, um 646, an Sizilien gerichtetes Werk war Opusc. 9). Da die Korrespondenz auf Griechisch geführt wurde, handelte es sich höchstwahrscheinlich um Geistliche und Mönche griechischer Herkunft. Oder: „von Außenstehenden“. – Ca. Übersetzung Bei der Übersetzung handelt es sich um eine ungefähre Übersetzung – der Text enthält Anakoluthen und ist wahrscheinlich fehlerhaft. – Ca. Übersetzung Dieser Gegensatz wird weiter unten durch den Kontext der Polemik mit Sevier von Antiochia begründet, aber bereits bei Aristoteles findet man die Lehre von dem, was später „wesentliche Qualität“ genannt wird, die fast identisch mit der zweiten Essenz ist (Arist. Kat. 3b.10–20, vgl. Kommentar zu dieser Stelle: „zweite Essenzen sind die wesentlichen Qualitäten der ersten Essenzen und unterscheiden sich als solche von ihren akzessorischen Qualitäten“ (Aristoteles 1978. T. 2, S. 602, Anm. 9)), obwohl er dabei „Qualität“ als eine besondere Kategorie betrachtet, aber in diesem zweiten Fall sprechen wir nicht von wesentlichen Eigenschaften, sondern von zufälligen (Kategorien, Kapitel 8). Das Konzept der wesentlichen Qualität wird in der Philosophie der Spätantike häufig verwendet, beispielsweise bei heidnischen Philosophen und Kommentatoren von Aristoteles (siehe z. B. Plotin. enn. 6.3.14.30; Porph. in Arist. Kat. 4.1:95.22; Ebd.: 95.29; 95.35; 96.19; 96.21; Simplic. in Arist. Kat. 8.98.22; Ioann. PG 75, 108.15; Leont Byz. Nach St. Maximus wird dieses Konzept in Damaskus weithin verwendet, und in Zukunft wird die Unterscheidung zwischen Essenz (Natur) und wesentlicher (natürlicher) Qualität ein wichtiger Punkt sein, wie der heilige Gregor Palamas beispielsweise in einer Polemik mit Nicephorus Grigora betonte, der sie identifizierte (Fakrasis 2009, S. 29; 31 und Kommentare von D. S. Biryukov mit einem kleinen Ausflug in die Philosophie von St. Maximus und Damaskus, Ebd., S. 69; Neben dem Konzept der wesentlichen Qualität gibt es das Konzept der „natürlichen Qualität“. Clemens von Alexandria spricht beispielsweise von den unterschiedlichen „natürlichen Eigenschaften“ einer Säge und einer Axt, nach denen sie die eine oder andere Aktion (Sägen und Hacken) ausführen können (Clem. strom. 6.16.148.6.2). Beim dritten Ökumenischen Konzil nach St. Cyril sagte, dass sich die Göttlichkeit und die Menschheit in Christus durch ihre natürlichen Eigenschaften auszeichnen (ACO 1.1.4.26.26). Zu den unterschiedlichen Eigenschaften, die jede Art definieren, siehe beispielsweise Porph. bei Arist. Katze. exp. 4.1.82.18 (aber hier sprechen wir von einem Mann als einem vernünftigen Sterblichen und einem Hund als einem unvernünftig bellenden Tier). Über den vernünftigen Mann und das wiehernde Pferd, aber ohne „Qualität“ zu erwähnen, siehe zum Beispiel Cyr. Al. Folge Oster.: PG 77, 689,50; David in Porphyr. isagog. CAG. 18.2.: 85,30–86,5. Ein Beispiel für eine Beschreibung des Unterschieds zwischen einer Person und einer anderen, die häufig in Galen zu finden ist (siehe zum Beispiel Galen. de method. med. libri xiv: 10.137.7). St. schreibt über den Unterschied in den besonderen Eigenschaften von Hypostasen im theologischen Kontext. Gregor von Nyssa (Brief, der dem heiligen Basilius zugeschrieben wird) ep. 38,3: PG. 32, 328C–D (weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie in: Biryukov 2009b). Ansonsten: „universell“. – Ca. Übersetzung Nachdem der heilige Maxim gewarnt hat, dass er sich nicht in seinem eigenen Sinne ausdrückt, sondern in unseren Konzepten, spricht er von der Vielzahl der „natürlichen Eigenschaften“ in Gott und betont damit wahrscheinlich, dass diese natürlichen Eigenschaften sich von der göttlichen Essenz unterscheiden, die eins und völlig unerkennbar und unbenennbar ist. Von Qualitäten oder Eigenschaften. – Ca. Übersetzung In Analogie zu geschaffenen Wesenheiten und Hypostasen, aber nicht im eigentlichen Sinne, da Gott einfach ist und die göttlichen Hypostasen ebenfalls einfach sind, so dass sich die Merkmale (oder Qualitäten) der Hypostasen und der Hypostasen selbst nur durch Analogie zu einer solchen Unterscheidung in der geschaffenen Welt unterscheiden. Oder „Logos“. – Ca. Übersetzung Mi. bei Alexander von Aphrodisias (Alex. in Arist. metaphys. 749.20) und bei Porphyrios (Porph. isagog. 4.1.10.5). Ähnliche Formeln und Konzepte (wenn auch nicht genau dieselben) finden sich bei Autoren, die zur Schule der alexandrinischen Aristoteles-Kommentatoren gehören: Ammonius, Simplicius, Philoponus, Elias, David, Olympiodorus. Dies kann so verstanden werden, dass Christus für Sevier „göttlich“ und „menschlich“ existiert (das heißt, er erkannte solche Ausdrücke als richtig an); er sprach (im Gegensatz zur monophysitischen Sergius-Grammatik) über zwei natürliche Eigenschaften oder zwei „Logoi des As-Seins“ in Christus. In seiner Korrespondenz mit Sergius Grammaticus (der über eine natürliche Eigenschaft lehrte, da Christus eine einzige, wenn auch komplexe Natur hat) sprach Davydenkov, wie Davydenkov anmerkt, „nicht nur über den Unterschied zwischen Göttlichkeit und Menschheit in Christus auf der Ebene der natürlichen Qualität, sondern auch über den ‚Unterschied im Wesen‘“ (Davydenkov 2007, S. 216–217 und Anmerkung 109). Es ist nicht bekannt, ob der Ehrwürdige davon wusste. Maxim kannte vielleicht nicht alle diese Einzelheiten von Seviers Lehren (vgl. Anmerkung 854). Da Sevier und andere Monophysiten jedenfalls Monoenergisten waren (siehe Anmerkung 183), war dies für St. Maxim erneut eine Bestätigung der Unrichtigkeit ihrer Lehre als Ganzes. Das Bekenntnis der Verschiedenheit der Wesenheiten, ohne sie selbst zu bekennen, sowie das Bekenntnis zweier natürlicher Eigenschaften und zweier Logoi als Wesen ohne das Bekenntnis zweier Naturen und Wesenheiten in Christus wurde vom hl. Maxim hatte Recht und wurde von ihm offensichtlich als Grundlage des Monoenergismus verstanden. Wörtlich: „und im Zusatz der Hypostase.“ – Ca. Übersetzung Die Einfachheit der Göttlichkeit, die während der hypostatischen Vereinigung des Logos mit dem Fleisch bewahrt wird, gewährleistet in den Augen der heiligen Maxima die Möglichkeit, die Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater und dem Geist zu bewahren. Die komplexe Natur, wie sie die Monophysiten in Christus bekannten, stellte die Wesensgleichheit in Frage, da die komplexe theanthropische Natur weder mit dem Vater in der Göttlichkeit noch mit uns in der Menschheit wesensgleich sein kann. Das ist die Logik des Arguments der Heiligen Maxima. Es ist schwer zu sagen, ob es sich um monoenergistische Chalcedoniten handelt, die zur Vereinigung mit den Monophysiten neigten, oder, was wahrscheinlicher ist, um moderne PRP. Maximus und sein Adressat, die Monophysiten (vgl. 256D). Hier ist Rev. Maxim Sevier gegenüber nicht ganz fair, der „nicht nur über den Unterschied zwischen Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus auf der Ebene der natürlichen Qualität sprach, sondern auch über den ‚Unterschied im Wesen‘“ (Davydenkov 2007, S. 216–217, Anmerkung 109). Für Rev. Für Maximus ist die Anerkennung eines wesentlichen Unterschieds offensichtlich gleichbedeutend mit der Anerkennung zweier unterschiedlicher Wesenheiten in Christus, und für Sevier reicht dafür das Bekenntnis zweier unterschiedlicher Wesensqualitäten aus. Aber Sevier erkannte zwei Naturen wirklich nicht. Weitere Einzelheiten finden Sie im Hinweis. 849 und 860. Die Quelle des Zitats konnte nicht gefunden werden; Es ist durchaus möglich, dass es nicht echt ist oder es sich um eine freie Nacherzählung des Inhalts handelt. St. Maxim stellt eine klare Entsprechung zwischen der Anwesenheit zweier unterschiedlicher natürlicher Eigenschaften in Christus und der Anwesenheit zweier Essenzen, deren Qualitäten sie sind, sowie den Energien dieser Essenzen her. Energie ist für ihn selbstverständlich. Sevier wiederum sprach von zwei verschiedenen Arten von „Taten“ (oder „Ergebnissen“) – entsprechend Christus als Gott und als Mensch, aber einer Energie entsprechend einem Akteur (Christus) (Davydenkov 2007, S. 146). Wie Hovorun feststellt: „Monoenergetische Monotheliten ließen eine erhebliche Distanz zwischen den natürlichen Eigenschaften Christi und seinen Energie-Willen zu, während ihre Gegner Energien und Willen als natürliche Eigenschaften betrachteten“ (Hovorun 2008, S. 105). Aus dem kommentierten Ort opusc. 21 Genau das ist sichtbar. Darüber hinaus enthält dieses Werk zwar keine direkte Polemik gegen den Monoenergismus, aber tatsächlich alle Voraussetzungen für eine Polemik dagegen. Der heilige Maxim hat offensichtlich die bekannte monophysitische Formel im Sinn: von zwei Naturen, aber einer Natur. Polemisches Argument; Natürlich hat Sevier so etwas nicht behauptet usw. Maxim wusste das. Maxime, dass die wesentliche Qualität wie die Energie ein Beweis für die Anwesenheit der Essenz war, ihr konstituierendes Zeichen war (Christus bestand aus zwei, in zwei und zwei Essenzen = Natur), dann wurde sie für Sevier eher als eine Form der Differenzierung im Rahmen einer einzigen komplexen Naturhypostase von „Göttlichem“ und „Menschlichem“ verstanden, ohne über die Göttlichkeit und Menschlichkeit Christi als solche zu sprechen. Das ist der Grund, warum die Zahl „zwei“ in Bezug auf die Natur den einen Christus teilt, wie Sevier glaubte, die Zahl „zwei“ in Bezug auf natürliche Eigenschaften jedoch nicht trennt (Davydenkov 2007, S. 217). Or: “on what basis.” Laut Larchet ist es derzeit nicht möglich, dieses Werk zu datieren (Larchet 1998, S. 18). Combefis' Notiz (auf welcher Grundlage unklar ist) besagt, dass es sich um eine Komposition aus dem Wort Gregors, des Patriarchen von Konstantinopel, an den Kaiser handelt. Ein solcher Hinweis auf den heiligen Theologen Gregor kann nur in Bezug auf ein Zitat von ihm verstanden werden, und zwar aus einem Aufsatz, der nicht an Kaiser Theodosius, sondern an Cledonius gerichtet ist (siehe Opusc. 22: PG 91, 260A), nicht jedoch in Bezug auf das gesamte vorliegende Werk, bei dem es sich um zwei kleine Passagen handelt, die der Verteidigung des Konzils von Chalcedon vor den Angriffen der Monophysiten gewidmet sind. Zuversicht, dass der Aufsatz St. Maxim gehört, nein. Angelis stellt dieses Werk in seiner italienischen Ausgabe der Übersetzungen des Opusc. an die erste Stelle, weist aber auch darauf hin, dass seine Zuschreibung an den heiligen Maxim zweifelhaft ist. The translation is approximate. The original text appears to be corrupted. von Leontius von Jerusalem: „Da einige von zwei Naturen Christi (d. h. dem Wort und dem Fleisch des Herrn) sprechen, von denen jede nicht nur in Bezug auf den Logos der Natur, sondern auch im Sinne der Existenz ihrer eigentlichen Hypostase etwas Besonderes ist, und nicht lehren, dass das Wort selbst gemäß der Hypostase in einer Einheit inkarniert sei, war es natürlich notwendig zu sagen: „die eine Natur Gottes, das fleischgewordene Wort“, so dass die Dualität von Naturen würden durch die Tatsache bezeichnet, dass die Natur in Bezug auf [etwas] „inkarniert“ genannt wird (denn „inkarniert“ wird in Bezug auf [die Natur] gesagt, die verkörpert wurde); und es ist klar, dass es für die Bösen keinen Grund gibt, eine Hypostase dieser beiden Naturen zu trennen, nur weil der Ausdruck „zwei Naturen“ akzeptiert wird, denn unter törichten Menschen hat „Natur“ viele Bedeutungen und wird oft anstelle von „Essenz“ oder „Hypostase“ verwendet (wenn es auf eine angewendet wird). Person (προσωπικῆς)) - insofern Es ist auch für uns notwendig, aufgrund der Tatsache, dass wiederum einige, nachdem sie in eine neue und entgegengesetzte Bosheit geraten sind, lehren, dass die Inkarnation des Wortes durch Transformation und Verschmelzung eine Natur wurde, diesen neuen Ausdruck (über zwei Naturen) einzuführen, der wie der Ausdruck „eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes“, die Bedeutung [der Lehre] im Gegensatz zu [der Meinung] bewahrt der genannten Ketzer und warnt vor neu auftauchenden bösen Lehrern (demjenigen, bei dem der erste offensichtlich machtlos war [Ausdruck] (über eine Natur)), und daher [ist es notwendig], [die Lehre] über die zwei Naturen des einen Christus zu erklären, vereint in seiner einen Hypostase“ (Leont. Heiraten. Joann. Gramm. Entschuldigung. Rat. Chalcedon. 209. Siehe Diskussion der Bedeutung und verschiedener Übersetzungsmöglichkeiten dieser Passage in: Leonty of Byzantium 2006, S. 475–476. Da die Passage zu Leontius gehört, hielten wir es für möglich, nicht tiefer auf ihre Interpretation einzugehen und uns auf diese Studie zu beziehen, wobei wir auf die Komplexität ihres Verständnisses und die Möglichkeit von Fehlern in der Übersetzung achteten. Da es sich außerdem nicht um kritische Ausgaben handelt, können Abweichungen durch Fehler in den Manuskripten erklärt werden. So wird die entsprechende Stelle im Text von Leontius übersetzt: „Das Hypostatische zeigt an, dass es keine zufällige Eigenschaft ist, die in einem anderen existiert und nicht in sich selbst betrachtet wird“ (ebd.). Das heißt bei Leontius: „Das Hypostatische zeigt an, dass es kein Zufall ist.“ Bei St. Maxim: „Das Hypostatische bezeichnet das Zufällige, nicht an sich ...“. Oder: „inhärent“ (vgl. die Übersetzung einer Parallelstelle bei Leontius von Byzanz: Leont. Byz. сontr. Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D in: Leontius von Byzanz 2006, S. 474). Ansonsten: „umgesetzt“. – Ca. Übersetzung Fortsetzung der Darstellung der Passage aus Leont. Byz. contr . Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D. Heiraten. Leont. Byz. contr . Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D–1280A. Heiraten. Leont. Byz. contr . Nest. et Eutych.: PG 86, 1280A. Obwohl diese Passage unter den Fragmenten der Schriften des heiligen Clemens von Alexandria aufgeführt ist (Clem. Al. Fr. 37, Hrsg. O. Stählin), ist diese Passage aus opusc. 23 ist ihre einzige Quelle, und es gibt ernsthafte Gründe, an ihrer Zuschreibung zu zweifeln, ebenso wie an anderen Passagen aus dem Werk „On Providence“, auf das sich St. Petersburg bezieht. Maximus, an Clemens von Alexandria. Über dieses Werk von St. Clemens bis St. Maxim berichtet niemand, und es kann nicht ausgeschlossen werden, dass es dem Heiligen selbst gehört. Maximus oder seine Jünger (Madden 1982, S. 69–71), obwohl, was diese Passage betrifft (im Gegensatz zu denen, in denen Definitionen des Willens gegeben werden), unklar bleibt, welchen Bezug sie zu den Streitigkeiten haben könnte, in denen St. Maxim verwickelt war. Gleichzeitig muss man zugeben, dass das Thema der Vorsehung für ihn sehr wichtig war (näheres siehe Benevich 2013), aber in dieser Passage wird es praktisch nicht weiter entwickelt, sondern nur erwähnt, und zwar nicht ganz im Sinne der Lehren der Heiligen Maxima (siehe Anmerkung 894). Gleichzeitig finden sich in der Passage Ausdrücke und Begriffe, die für die heilige Maxima charakteristisch sind (ἐνούσιον, τὸ πῶς εἶναι usw.). Im Allgemeinen ist die Sprache in dieser Passage etwas düsterer als üblich in St. Maximus drückt die Lehre einer komplexen Hypostase aus (vielleicht in Bezug auf Christus, obwohl nicht direkt von ihm gesprochen wird), in der jeder Teil (Wesen) mit dem in den Hypostasen („einzelnen Dingen“) betrachteten Wesen der entsprechenden Art, d. h. der Natur, wesensgleich ist. Das Ende dieser Passage ist nicht ganz klar, aber es kann davon ausgegangen werden, dass die Formulierung „und im Allgemeinen und [etwas] allen einzelnen [Dingen] komplexer Art gemeinsam ist“ eine komplex geschaffene Hypostase impliziert, in erster Linie eine Person bestehend aus Seele und Körper, deren „Typ“ als komplex angesehen werden kann. In Bezug auf Christus kann man natürlich nicht von einer „komplexen Form“ sprechen. Dieses Werk findet sich nicht nur unter den Werken des Heiligen Maxim, sondern auch an sich (siehe PG 86, 2937–2940). Es wird in erweiterter Form (da es nicht aus sieben, sondern aus dreizehn Kapiteln besteht) in Doctrina Patrum (S. 152-155) wiedergegeben. Siehe auch die Übersetzung dieses Werkes (alle dreizehn Kapitel) von P. K. Dobrotsvetov, herausgegeben von D. S. Chepel: Christliche Lesung Nr. 7–8. 2009, S. 137–140. Die vorliegende Übersetzung von sieben Kapiteln unterscheidet sich von Dobrotsvetovs Übersetzung. Da dieses Werk dem heiligen Eulogius und nicht dem heiligen Maxim gehört, verzichten wir auf einen Kommentar zu ihm. Ansonsten: „unbegrenzt“ – Hinweis. Übersetzung Mi. Das Wesensverständnis des hl. als „allgemein und unbestimmt“ Gregor von Nyssa im berühmten Brief 38, der dem hl. Basilius dem Großen zugeschrieben wurde (Basil. ep. 38.3.9). Heiraten. Basilikum. Folge 38,2,5–6 ff. in Doctrina Patrum 35,12 und Joan. Damm. gegen Jacobit. 5.6. V.V. Petrov (Petrov 2008, S. 35, Anmerkung 111) gibt auch ähnliche Parallelpassagen in St. Maxim und anderen Autoren an: „261B, 264C; Folge 15: PG 91, 545A, 548D). In 545A bezieht sich Maximus auf Basilius den Großen (Bas. Folge 214, 4; 236, 6; 210, 5). Mi. Leont. contr. I: Idem, 1928 v. Er untersucht auch das Konzept der Hypostase im Heiligen Maxim in seinen verschiedenen Aspekten – ontologischen und „existentiellen“ (Petrov 2008, S. 35–46). Heiraten. Basilikum. Folge 38.3.9–11. Es ist nicht ganz klar, was Rev. bedeutet. Maxim, vielleicht Psalmen ohne eingeschriebenen Namen. Das Argument ist ironisch; Seine Bedeutung besteht offenbar darin, dass der heilige Maxim ironisch anmerkt, dass dieser Wille vielleicht keinen Namen hat und zu den namenlosen Dingen gezählt werden sollte, nachdem er alle Arten eines Testaments aufgelistet hat, die auf Christus angewendet werden könnten (gottmännlich, hypostatisch, natürlich, relativ, antinatürlich) und gezeigt hat, dass keiner dieser Namen geeignet ist. Die Quelle des Zitats konnte nicht gefunden werden. Larcher datiert dieses Werk in Anlehnung an Sherwood auf ca. 640 (Larchet 1998, S. 43); Es scheint uns, dass eine spätere Datierung (643 und später) nicht ausgeschlossen ist, da das Werk die Frage nach dem Inhalt der Konzepte bewusste Wahl, Absicht, gnomischer Wille (was typisch für die Werke des Hl. Maximus nach 643 ist) aufwirft. Die Definition des gnomischen Willens ist jedoch bereits in opusc gegeben. 14: PG 91, 153A und in opusc. 7: PG 91, 81D spricht von seiner Abwesenheit in Christus, daher ist es durchaus möglich, dass dieses Werk ca. geschrieben wurde. 640. Da das Werk kurz ist, ist eine genauere Datierung schwierig. Heiraten. Cyr. Al. Komm. in Joann. 10. In Joh. 14, 21: II.493 (Hrsg. P. E. Pusey). Heiraten. Joann. Chrys. contra anomoeos, Homilia 7: PG 48, 765. Heiraten. Arist. Phys. 253b.8 und eine genauere Übereinstimmung mit dem Zitat in: Ps.-Plutar. Placita-Philosoph. 875C.3 und Alexan. Metapher. Komm. 660.11. Wir finden die gleiche Definition in der Vorarbeit von Theodor von Paran (siehe Übersetzung von A.I. Sidorov in: Anastasius Sinait 2003, S. 419), daher gibt es allen Grund zu der Annahme, dass der im Titel dieser Arbeit erwähnte Mönch Theodor als Theodor von Paran verstanden werden sollte. St. Maximus sowie die nachfolgende orthodoxe Tradition, die einige Aussagen dieses Theodore enthielt (siehe z. B. in Doctrina Patrum 41f, Hrsg. Diekamp), schienen zwei Theodores zu trennen – den verurteilten Vater des Monoenergismus und Monothelitismus und Theodore, der zitiert wurde. In der modernen Wissenschaft glauben viele, dass es sich hierbei um eine Person handelt (Quellenangaben in Booth 2013, S. 145, Anm. 22). Der Ehrwürdige selbst Maxim glaubte offenbar, dass er einige nützliche Dinge für Anfänger in der Philosophie hatte, aber es gab auch Missverständnisse (vgl. Opusc. 10: PG 91, 136C und Anmerkung 445). Heiraten. Definition: „Die Natur ist das, was in allen, die [Dinge] der gleichen Art genannt werden, gleichermaßen betrachtet wird“ (Opusc. 23: PG 91, 265C). Larchet (Larchet 1998, S. 49, Nr. 2, 3) gibt die folgende Liste paralleler Passagen zu den Definitionen von PRP. Maxima: Leont. Byz. kontr. Nestorianer. et eutich. I: PG 86, 1280A, 1305 v. Chr.; Idem, Adver. argum. Sever.: PG 86, 1924A, 1928 v. Chr.; Leont. Hierus. Werber. Nestorianer. I.11.: PG 86.1445B. Die Anordnung einer Reihe von Definitionen nach dem Prinzip ihres Gegensatzes zwischen heidnischen Philosophen und heiligen Vätern findet sich an diesen Stellen des Leontief-Korpus jedoch nicht. Es scheint, dass Rev. Maxim diese Reihen bewusst aufbaut und die Besonderheit des christlichen Denkens betont. Wie Sie sehen, finden sich einige der angeblich „heidnischen“ Definitionen bei christlichen Autoren, genauso wie im Gegenteil die Definitionen, die er als patristisch bezeichnet, bei heidnischen Philosophen zu finden sind. Es ist davon auszugehen, dass Rev. Maxim unter dem „patristischen“ Begriffsverständnis in erster Linie einen versteht, der seiner Argumentation im Streit mit den Monotheliten dient. Zusätzlich zu den von Larchet aufgeführten Parallelpassagen ist es sinnvoll, diese Passage mit dem Beginn der Abhandlung aus der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts zu vergleichen. De sectis: „Da wir uns entschieden haben, Häresien zu erwähnen, sollten wir zunächst vier Substantive betrachten, wie sie von den Vätern verwendet werden. Dies sind Wesen, Natur, Hypostase und Gesicht. Sie sollten wissen, dass bei den Vätern Wesen und Natur ein und dasselbe sind, wie wiederum Hypostase und Gesicht. Ihr Wesen, das heißt Natur, ist das, was Philosophen Arten nennen. Art ist etwas, das über viele Objekte ausgedrückt wird, die sich in ihrer Anzahl unterscheiden. Hypostase, das heißt, Gesicht, ist das, was Philosophen eine unteilbare (individuelle) Essenz (ἄτομον οὐσίαν) nannten. Wir haben richtigerweise über die individuelle Essenz hinzugefügt, weil die Kirche [Autoren] individuelle Zufälle (τὰ ἄτομα τῶν συμβεβηκότων) nicht als Hypostase bezeichnete oder Person“ (PG 86, 1193A, trans. F. G. Benevich). Der Autor von De sectis führt eine Polemik mit dem monophysitischen Konzept eines privaten (oder individuellen) Wesens, in dessen Rahmen das Wesen mit Akzidenzen mit der Hypostase identifiziert wurde, und kam auf dieser Grundlage, um die Existenz einer separaten Hypostase der menschlichen Natur in Christus auszuschließen, zum Konzept einer einzigen komplexen Natur in Christus. In derselben Abhandlung, in der er gegen den Tritheismus des Philoponus polemisiert, lehnt der Autor sowohl die Gleichsetzung der Hypostase mit der Essenz als auch den Begriff der „privaten Essenz“, der der Hypostase gleichkommt, ab und hält das Denken in diesen Konzepten für unüberwindlichen Aristotelismus (siehe De sectis: PG 86, 1233A-B). Bei St. Maximus sehen wir die „Spur“ dieser Polemik, wenn er das „philosophische“ Konzept der Hypostase als einer Entität mit individuellen Merkmalen dem patristischen Verständnis gegenüberstellt – als „eine einzelne Person, die sich von anderen Menschen durch das Gesicht unterscheidet“ (wir würden sagen, dass er das „Individuum“ der „Persönlichkeit“ gegenüberstellt und davor warnt, den letzteren Begriff im Sinne seiner modernen Konnotationen zu verstehen). Maximus während der Zeit der Verfolgung (Madden 1982, S. 71, Anm. 31). Daher verspürten die „Maximiten“ eindeutig das Bedürfnis nach einer solchen Rechtfertigung aus der patristischen Tradition der ursprünglichen Lehre der heiligen Maxima über θέλησις. Diese Bestätigung konnte nicht gefunden werden (da, wie Madden behauptet, das Konzept von θέλησις vor St. Maximus in dem von ihm erhaltenen theologischen und philosophischen Sinne nicht tatsächlich verwendet wurde, sagte Pyrrhus nicht umsonst, dass das Konzept des „natürlichen Willens dem Ohr weh tut“ (PG 91, 301A)), daher wurden die entsprechenden Florilegia zusammengestellt, in denen die Definition θέλησις ähnelt überraschenderweise der Definition von St. Maxima. Hat Rev. teilgenommen? Maxime bei der Zusammenstellung solcher Florilegien lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Dagegen sprechen zwei Definitionen daraus, die im florilegium opusc enthalten sind. 26. Das Gegenargument ist, dass in der Disputation mit Pyrrhos eine der Definitionen von θέλησις enthalten ist, angeblich vom heiligen Clemens von Alexandria (Disp. Pyrr.: PG 91, 317C), was ein Beweis dafür zu sein scheint, dass der heilige Maxim, der diese Debatte leitete, für diese Art von „Fabrikation“ verantwortlich ist. Ähnliche Ausdrücke finden sich bei Aristoteles, jedoch in Bezug auf das Konzept von προαίρεσις: „διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική (daher ist eine bewusste Entscheidung ein strebender Geist [d. h. ein Geist, der von Aspiration angetrieben wird], oder ein bedeutungsvolles Streben [d. h. ein von Gedanken getriebenes Streben])“ (Arist. Ethik. Nic. 1139b.4, trans. N.V. Braginskaya aus: Aristoteles 1983. T. 4, S. 174). Daraus wird deutlich, dass St. Maximus das Paradigma der Verwendung philosophischer Konzepte im Vergleich zu Aristoteles erheblich verändert hat (für weitere Einzelheiten siehe Madden 1982, S. 78–79; Maximus the Confessor 2004, S. 259, Anmerkung 62). Formell: Iren. Fr. 5, aber wie Madden (1982, S. 72) anmerkt, erscheint θέλησις nirgendwo in den erhaltenen Schriften des heiligen Irenäus in einer Bedeutung, die der in dieser Passage verwendeten nahekommt, und das Werk, dem es zugeschrieben wird, wird weder von Eusebius noch von Hieronymus erwähnt. Daher kann es nicht als authentisch angesehen werden. Heiraten. in der Disputation mit Pyrrhus: „Der Philosoph der Philosophen Clemens, der im 6. Buch des Stromatus feststellte, dass Verlangen (θέλησις) ein strebender Geist ist und Wollen (βούλησις) ein vernünftiges Streben oder ein auf etwas gerichtetes Verlangen ist; τῷ ὄντι φι λο- σό φῳ τῶν φιλοσόφων Κλήμεντι, ἐν τῷ ἕκτῳ τῶν Στρωματέων λόγῳ τὴν μὲν θέλησιν νοῦν εἶναι ὀρεκτικὸν ὁρισαμένῳ, τὴν δὲ βούλησιν εὔ- λο γον ὄρεξιν ἢ τὴν περί τινος θέλησιν“ (Disp. Pyrr.: PG 91, 317C–320A, trans. D. E. Afinogenov nach: Maxim Confessor 2004, S. 189). Bekanntlich gibt es weder im sechsten Buch des Stromatus noch irgendwo sonst bei Clemens eine solche Definition von θέλησις (für weitere Einzelheiten siehe Madden 1982, S. 69–72 und Maximus the Confessor 2004, S. 259, Anmerkung 62). Aber wir finden fast die gleiche Definition des natürlichen Willens (θέλημα) wie hier in den Originalschriften der heiligen Maxima – opusc. 16: PG 91, 185D (ca. 644) (vgl. eine sehr ähnliche (im ersten Teil) Definition in einem noch früheren Opusc. 14: PG 91, 153A, ca. 640) und Opusc. 1: PG 91, 12С (646), woraus am logischsten zu schließen ist, dass diese Passage aus „Clement“ und die Definition von θέλησις darin von den entsprechenden Stellen in St. Maxim abhängt und nicht umgekehrt (interessant ist, dass in opusc. 16 prp. Heiraten. bei St. Gregor von Nyssa: „Es wäre fair, aus dem Unterschied in den Handlungen auf den Unterschied in der Essenz zu schließen, die während jeder Handlung wirkte (καλῶς εἶχεν ἐκ τοῦ παρηλλαγμένου τῶν ἐνεργειῶν καὶ τὸ τῆς ἐργασθείσης ὑφ’ ἑκατέρου τούτων οὐσίας παρηλλαγμένον τεκμαίρεσθαι)“ (Greg. Nyss. contr. Eunom. 1.1.394.9). Der Satz stimmt mit dem Satz aus dem angegebenen Werk überein (Basil. contr. Eunom. PG 29, 721.1–2). Die Quelle des gesamten Zitats konnte nicht gefunden werden; es ist wahrscheinlich nicht echt, sondern besteht aus mehreren teils echten, teils nacherzählten Passagen. Der Parallelstelle des Heiligen Gregor von Nyssa nach zu urteilen, entspricht es voll und ganz der Lehre der kappadokischen Väter über die natürliche Natur der Energie und die Untrennbarkeit von Essenz und ihrer Wirkung. Gregor. Nyss. ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.13.19–20 = Basilikum. Folge 189.7.29. Gregor. Nyss. ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.14.11–12 = Basilikum. Folge 189.8.12–13. Gregor. Nyss. ad Ablab. 3.1.55.5–12. Gregor. Nyss. de orat. dom. 260,32–262,2. Gregor. Nyss. contr. Eunom. 1.1.505.8–506.3. Gregor. Nyss. ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.11.2–11= Basilikum. Folge 189.6.14–20. Wie wir sehen können, handelt es sich bei diesem Fragment des Florilegiums um eine kunstvoll zusammengestellte „Collage“ aus Zitaten des heiligen Gregor von Nyssa. Im nächsten werden wir die gleiche kunstvolle Arbeit mit Zitaten des heiligen Cyrill von Alexandria sehen. Cyr. Al. in Joann. 1.318,5–8. Cyr. Al. Thesaur. : PG 75, 105.14–18. Cyr. Al. Thesaur. : PG 75, 241.19–24 (mit geringfügigen Abweichungen). Ansonsten: „eidosa“. – Ca. Übersetzung Cyr. Al. Thesaur. : PG 75, 453.31–33 (mit geringfügigen Abweichungen). Cyr. Al. Thesaur. : PG 75, 517.53–55. Cyr. Al. Thesaur. : PG 75, 453.27–31. Die Quelle des letzten Satzes konnte nicht gefunden werden. Es war nicht möglich, genau ein solches Zitat zu finden, aber die Unterscheidung zwischen diesen Konzepten findet sich tatsächlich im 4. Buch „Gegen Eunomius“ des Ps.-Basilius (vielleicht gehört es zu Didymus): Bas. kontr. Eunom.: PG 29, 689.37. Die Quelle für die Zitate in dieser Passage konnte nicht gefunden werden.