Г. И. Беневич. Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства

Oddawane Czytelnikowi w tłumaczeniu na język rosyjski są dzieła św. Maksyma Wyznawcy, zwane zwykle Dziełami Teologiczno-Polemicznymi (Opuscula Theologica et Polemica (dalej – Opusc.) (CPG 7697)). W kolejności i układzie, w jakim są one prezentowane w tym wydaniu, zostały opublikowane przez François Combefisa i włączone do Patrologii Abbé Migne (PG 91, 9A–285) 1 . Prace zawarte w tej publikacji nie są ułożone chronologicznie (w dodatku ich datowanie jest nadal przedmiotem dyskusji), jednakże patrololodzy nadali poszczególnym dziełom numerację zgodnie z kolejnością ich ułożenia w Patrologii min. W szczególności otwiera dzieła teologiczne i polemiczne poświęcone tematyce chrystologicznej, opusc. 1 – List do Prestera Marinusa (ok. 645–646), jedno z najważniejszych teologicznie i filozoficznie dzieł tego korpusu, powstałe dość późno. W tym wydaniu przytoczono kolejność i numerację dzieł występujących w Patrologii Ming, a artykuł wprowadzający i przypisy zawierają rozważania na temat szacowanego czasu i miejsca ich powstania. Utwory zawarte w Opusc. , zostały napisane przez św. Maksyma przypuszczalnie w latach 626–649. 2, czyli obejmują główny okres jego twórczości pisarskiej. Część z tych dzieł nawiązuje do polemik św. Maksyma z Monofizytami 3, jednak większość powstała w okresie jego polemik z monoenergizmem i monoteletyzmem, tak więc dzieła zawierające krytykę chrystologii monofizytów i Nestorian, w ogólnym kontekście Opusc. uzasadnione jest rozważenie tego w horyzoncie tej kontrowersji. Spośród dzieł związanych z polemiką z monoenergizmem i monotelityzmem w tym wydaniu nie znajdują się: List 19, adresowany do opata Pyrrhusa, który powstał na samym początku polemiki (jego tłumaczenie zostało już opublikowane), 4 te części Trudności do Tomasza (w tym Drugi List do Tomasza), które są poświęcone temu tematowi (ich tłumaczenie rosyjskie ukazało się 5, ale o tym dziele będziemy wielokrotnie wspominać i omawiać), Spór z Pyrrhusem, który w Jako odrębną pracę wyróżniono Patrologię, Minyę (ukazało się już także jej tłumaczenie na język rosyjski) 6 oraz materiały związane z polemiką św. Maksyma i jego współpracowników w czasie procesów, a także pisanych na emigracji (ukazało się także rosyjskie tłumaczenie tych dzieł) 7. Tym samym publikacja rosyjskiego tłumaczenia Opusc. , z których dotychczas przetłumaczono na język rosyjski zaledwie kilka dzieł, wraz z wcześniej opublikowanymi, pozwala rosyjskiemu czytelnikowi zorientować się w przebiegu polemiki św. Maksyma z monoenergizmem i monoteletyzmem. Wraz z publikacją tego tłumaczenia Opusc. Niemal wszystkie najważniejsze dzieła św. Maksyma dostępne będą w tłumaczeniu na język rosyjski, co można uznać za ważny kamień milowy w badaniach w Rosji spuścizny wielkiego teologa i filozofa 8. Niestety nie wszystkie z tych tłumaczeń udało się wykonać w oparciu o wydania krytyczne, gdyż wydań krytycznych wielu najważniejszych dzieł św. Maksyma nie ma, choć prace nad nimi trwają od wielu lat 9. Po opublikowaniu wydań krytycznych istniejące tłumaczenia prawdopodobnie będą musiały zostać doprecyzowane. Dotyczy to także tłumaczeń dzieł teologiczno-polemicznych, których szereg fragmentów podanych w Patrologii Mina powodowało poważne trudności w zrozumieniu, choćby ze względu na możliwe błędy i luki w rękopisie. Mając na uwadze znaczenie tych dzieł dla zrozumienia dziedzictwa św. Maksyma, uznaliśmy za możliwe zaproponowanie czytelnikowi rosyjskiemu pierwszego doświadczenia z tłumaczeniem z adnotacjami 10, uznając jego wstępny charakter i mając nadzieję, że po ukazaniu się wydania krytycznego praca będzie kontynuowana. Publikacja tłumaczenia najważniejszych dzieł chrystologicznych św. Przedmowy Maksymusa, napisanego w trudnej sytuacji kościelno-historycznej i politycznej, wprowadzamy artykułem wprowadzającym, w którym postaramy się w sposób ogólny odtworzyć kontekst powstania tych dzieł oraz dokonać przeglądu głównych kamieni milowych polemiki św. Maksyma z monoenergizmem i monotelityzmem aż do początku jego procesu oraz zaoferować zrozumienie głównych idei wyrażonych w Dziełach teologiczno-polemicznych i innych dziełach pokrewnych 11. „W tradycji” opublikowanych poniżej dzieł w porządku chronologicznym zaczniemy nie od samego początku polemiki z monoenergizmem w 633 r., lecz od jednej charakterystycznej, choć wydawałoby się mało powiązanej z tym polemicznym epizodem z późniejszego okresu twórczości św. Maksyma – pojawienia się jednolitego wydania słynnych Trudności (Ambigua) św. Maksymy, w którym zapisane zostały wcześniej Trudności do Jana (ok. 628–630). z jakiegoś powodu został umieszczony po Trudnościach Tomasza (ok. 634). Od tego tajemniczego epizodu zaczniemy naszą analizę pozycji i udziału Czcigodnego. Maksym w polemice z monoenergizmem i monoteletyzmem. 2. Opusc. 1 oraz problem powiązania Trudności z Tomaszem i Trudności z Janem Kwestia zasadności „połączenia” w jednym wydaniu Trudności o Tomaszu i Trudności o Janie oraz ciągłej numeracji poszczególnych Trudności była poruszana nie raz; konsensus naukowy i nowe argumenty w tej kwestii przedstawia artykuł Janssensa 12 – autora wydania krytycznego Trudności do Tomasza i Drugiego Listu do Tomasza 13, dobrze orientującego się w tradycji rękopiśmiennej związanej z tymi dziełami. Pytanie nie ma charakteru czysto tekstowego, gdyż jeśli połączenie obu serii Trudności i ciągłej numeracji, począwszy od późniejszych Trudności do Tomasza, sięga św. Maksyma lub kogoś z jego otoczenia i jest przez niego akceptowane, oznacza to, że właśnie ten porządek wyraża wolę autora, a zatem mógł mieć dla św. Maksyma jakiś sens. Jednym z głównych argumentów przemawiających za tym, że sam Czcigodny. Maksym połączył obie serie Trudności w jedną książkę – frazę z opusc. 1 (datowany przez Sherwooda 645/646): „Jeśli chodzi o wyrażenie „pojedyncza energia”, znajdujące się w siódmym rozdziale „Miejsca trudne” wielkiego Grzegorza, jego znaczenie jest przejrzyste” 14. Oznacza to, że tutaj mamy dowód, że sam Czcigodny. Maksym wspomina o przejściu od drugiej trudności Trudności do Jana, gdzie użyte jest kontrowersyjne wyrażenie „pojedyncza energia” 15, przyglądając się przyszłym polemikom wokół monoenergii, nazywając trudność siódmą i w ten sposób sam ustala ciągłą numerację Trudności. Co więcej, rozpoczyna tę numerację od napisanych później Trudności wobec Tomasza (ogólna liczba trudnych fragmentów zinterpretowanych przez św. Maksyma w tym Liście do Tomasza wynosi pięć), a dopiero potem, zbierając w jednym dziele Trudności Tomasza i Trudności Jana, kontynuuje numerację tak, że druga trudność z Trudności do Jana pojawia się w połączonym dziele jako siódma. Na tej podstawie zdecydowana większość uczonych uważa, że ​​gdzieś w okresie pomiędzy napisaniem Trudności o Tomaszu a Dziełem teologiczno-polemicznym 1 (tj. pomiędzy 634 a 645/6) św. Maksym lub ktoś z jego najbliższego otoczenia opublikował „zjednoczone” wydanie Trudności z ciągłą numeracją, w którym jako pierwsze pojawiły się Trudności do Tomasza 16. A nawet jeśli takie wydanie nie należy do św. Maksyma, to użyj w opusc. 1 tej numeracji wskazuje, że ją przyjął. Jednocześnie, jak zaświadcza Janssens 17, istniała tradycja rękopisowa, w której Trudności Tomasza pojawiają się jako odrębne dzieło. Co więcej, jak zauważa, jako odrębne dzieło zawarte w zbiorze listów św. Maksymy, Trudności dosięgały Tomasza w najlepiej zachowanych wersjach. Zdaniem naukowca należy mówić o równoległym istnieniu obu tradycji rękopiśmiennych – jednej (począwszy od samego św. Maksyma), w której łączą się obie serie Trudności, i drugiej – także oczywiście za jego życia – w której są to dwa różne, niezależne dzieła, napisane w różnym czasie i do różnych adresatów. Mówiąc o powodach połączenia obu serii Trudności w jedną księgę, Janssens sugeruje, że dokonano tego „dla kompletności” 18. Takie wyjaśnienie, choć nie jest wykluczone, nie wydaje się nam wystarczające, nie mówiąc już o tym, że „dla kompletności” św. Maksym mógł równie dobrze ograniczyć się do dodania Trudności napisanych Tomaszowi po Trudnościach skierowanych do Jana, co byłoby historycznie bardziej poprawne; zrobił odwrotnie. Adam Cooper19 przedstawił niedawno swoją hipotezę dotyczącą przyczyny powiązania w odwrotnej kolejności chronologicznej zapisu Trudności o Tomaszu i Janie. Jednakże powód, który podaje 20, z jednej strony jest sformułowany w formie zbyt ogólnej i niejasnej, z drugiej zaś oderwany od specyfiki polemiki chrystologicznej i sytuacji kościelnej, która była istotna dla św. Maksymy i która z naszego punktu widzenia była główną przyczyną połączenia obu szeregów Trudności. Wierzymy, że wyjaśnienia tej kombinacji trudności należy szukać właśnie w tej kolejności, w kościelno-historycznej sytuacji, w której doszło do tego. Jak już wspomniano, wielebny Maksym wspomina o ciągłej numeracji zjednoczonych Trudności w tym samym eseju wysłanym do prezbitera Marinusa na Cyprze w szczytowym momencie kontrowersji antymotelitowskiej, w którym, mając nadzieję, że uda mu się to zrobić za pośrednictwem Marinusa, wyjaśnia sztywnym Diophelitom, którzy najwyraźniej podejrzewali go o nierzetelnego towarzysza broni i krytykowali go 21, znaczenie wyrażenia „pojedyncza energia”, którego kiedyś użył w Trudności dla Jana, które wydawały im się monoenergetyczne 22. Być może na decyzję o połączeniu Trudności wpłynął fakt, że użycie św. Do maksymy formuły „monoenergetycznej” nawiązał Pyrrhus w debacie z nim w 645 r., choć jeśli wierzyć tekstowi Dysputy, nie wymienił go jako autora doktryny jednej woli energetycznej Boga i świętych, a po prostu nawiązał do „najsłynniejszych ojców”. 23. Zatem wielebny Maxim musiał wyjaśnić, w jaki sposób jego poprzednie wypowiedzi korelują z jego obecnym stanowiskiem. Będziemy nadal omawiać istotę tego wyjaśnienia, ale na razie zauważmy: jest całkiem prawdopodobne, że w sytuacji historyczno-kościelnej, w której św. Maksym był krytykowany przez twardogłowych diofelitów i dienergistów za jego poprzednie „monoenergistyczne” wyrażenia, a także za więcej niż przychylny list do jednego z głównych heretyków monotelitów, Pyrrhusa (odc. 19, dat. 633/4), kiedy sami monoenergiści mu o tym przypomnieli, Św. Maksym lub za jego aprobatą ktoś bliski mógłby „przywiązać” do Trudności Jana, które zawierają wyrażenie „monoenergistyczne”, Trudności Tomasza, w których „nowe działanie Bosko-męskie” 25 z Areopagityki jest jednoznacznie interpretowane w duchu dienergizmu. Postawiwszy tę interpretację przed trudnością od Trudności do Jana (w połączonym korpusie okazało się, że jest to siódma), św. Maksym zapobiegł oskarżeniom o monoenergizm pod adresem siebie i błędnym interpretacjom swoich myśli. Najprawdopodobniej do zjednoczenia Trudności doszło w momencie, gdy św. Maksym chciał zaświadczyć o swojej silnej ortodoksji w rozumieniu ścisłych dienergistów i rozgrzeszyć się z zarzutów (faktycznych lub możliwych) o trzymanie się monoenergizmu, wpisując „monoenergetyczną” formułę wczesnych Trudności w dienergistyczny kontekst późniejszych, poprzedzając tę ostatnią pierwszą i potwierdzając w ten sposób zrozumienie swojej wcześniejszej myśli, której bronił w opuscu. 1 26. Z tego krótkiego opisu epizodu z historii powstania korpusu tekstów św. Maksyma widać, jak trudne było jego stanowisko podczas rozgorzałego sporu i jak trudny był przebieg sporu, w którym św. Maksym musiał nie tylko polemizować z monoenergistami i monotelitami, ale także bronić się przed własnymi towarzyszami, dioenergistami i diofelitami, którzy nie rozumieli niektórych subtelności jego mistycznej teologii, rozwinęli się, w szczególności w Trudnościach Jana i we wcześniejszych pismach, a także powody, dla których w pierwszej fazie kryzysu monoenergetycznego wypowiadał się chwalebnie o Psyfosie i jego autorach. Studiując dziedzictwo św. Maksyma, koleje jego życia i twórczości, należy wziąć pod uwagę wszystkie te czynniki, które wpłynęły na ukształtowanie się jego dzieł w formie, w jakiej do nas dotarły. Przejdźmy teraz do historii kryzysu monoenergetycznego i początków kontrowersji z monoenergetyką. 3. Tło monoenergetycznej unii Cyrusa Nie wchodząc w szczegóły wydarzeń kościelno-historycznych, które poprzedziły zawarcie unii z monofizytami-teodozjanami w Egipcie przez patriarchę Cyrusa z Aleksandrii w 633 r., o których wielokrotnie pisali patrololodzy i historycy Kościoła, chciałbym podkreślić niektóre z nich, które są istotne dla zrozumienia przebiegu walki św. Sofronii itp. Maxima z monoenergizmem. Istotnym pytaniem, jakie nasuwa się w związku z początkiem kontrowersji, jest: dlaczego unia monoenergetyczna zawarta przez Cyrusa w Aleksandrii wywołała tak ostry sprzeciw św. Sofrony, skoro – jak twierdzi V. M. Lurie – „język teologiczny «monotelitowski» i «monoenergetyczny»... w dobie V Soboru Powszechnego zbliżył się do statusu normatywnego w środowisku chalcedońskim”27? Ten sam badacz uważa, że ​​jest to cecha polemik chrystologicznych z VII w. w rezultacie „peryferyjna” tradycja teologiczna dienergizmu, charakterystyczna dla „prowincjonalnej Palestyny” (przede wszystkim Leoncjusza Jerozolimskiego), której przypisuje św. Sofroniusza i Maksyma 28, jest zjawiskiem dość rzadkim w historii idei 29 . Czy dienergizm rzeczywiście był „marginalny” wśród Chalcedończyków na początku sporu i czy reakcja św. Czy reakcja Zofronii na zjednoczenie była nieoczekiwaną reakcją przedstawiciela „prowincjonalnej” tradycji palestyńskiej? Wydaje się, że sytuacja była nieco bardziej skomplikowana. Niewątpliwym faktem jest to, że wśród Chalcedończyków, a nie tylko wśród Monofizytów i Nestorian, część teologów sięgała po formuły unitarne 30. Wystarczy przypomnieć tego rodzaju sformułowania nie tylko w tzw. przesłaniu „księgowym” (λίβελλος, libellus) patriarchy Miny (536–552), adresowanym do papieża Wigiliusza 31 (w jego autentyczność ani zwolennicy, ani przeciwnicy monoenergizmu nie wątpili 32 do czasu uznania go za fałszywkę na VI Soborze Ekumenicznym), ale także u św. Antiochia (559–570; 593–599) (której jednolite wyrażenia św. Maksym musiał później wyjaśnić w opus. 20). Jednocześnie uznanie, że „monoenergizm” jako formę wyrazu doktryny, z wyjątkiem „prowincjonalnej Palestyny”, w pozostałej części imperium (przynajmniej w jego wschodniej części) w środowisku chalcedońskim było bardziej powszechne niż „dioenergizm”, byłoby pewnym nadużyciem 33 . Wystarczy przypomnieć szereg faktów. W sporze z Pyrrhusem wymieniany jest jako patriarcha Aleksandrii, św. Jan Miłosierny († 11.11.620 (lub 619)) zdołał „wyrwać z rąk” adresata list wysłany do Patr. Sergiusz z Konstantynopola do monofizyckiego biskupa Jerzego, zwanego Arsanem, w którym Sergiusz poprosił tego ostatniego o sporządzenie florilegium (czyli zbioru fragmentów autorytatywnych świętych ojców, czczonych zarówno przez monofizytów, jak i chalcedonitów), potwierdzającego naukę o jednym działaniu Chrystusa, a w liście tym mowa była także o motywach prośby - planie stworzenia na podstawie tej nauki jedności Kościoła (czyli zjednoczenia z Monofizyty). Opisana jest tam także reakcja św. Jan: „dlatego zdecydowałem się z jego powodu (to znaczy z powodu tego listu – G.B.) zdetronizować go” 34, czemu przeszkodził perski najazd na Egipt (wkrótce po śmierci św. Jana). Nie jest jednak do końca jasne, o czyim zeznaniu mowa jest tutaj, ponieważ Archimandryta V.V. Bołotow zauważa. Cyryla (Govoruna), Jerzego jako monofizyta znajdował się poza władzą kościelną św. Jan i w oczach tego ostatniego był już ekskomunikowany, jest więc całkiem prawdopodobne, że przechwycony list mógł posłużyć mu za powód do wszczęcia postępowania w sprawie obalenia patriarchy. Sergiusza, co oczywiście byłoby niemożliwe bez zwołania Soboru 35. Wydarzenie to, gdyby rzeczywiście miało miejsce 36, można uznać za dowód, że w oczach prawosławnego patriarchy Aleksandrii unia z monofizytami oparta na monoenergizmie była absolutnie nie do przyjęcia. Wzmianka w tym kontekście o św. Janie Miłosiernym jest szczególnie istotna, gdyż święty ten był bardzo czczony przez św. Sofroniusza i in. Maksyma. Św. Sofroniusz wraz ze swoim nauczycielem i przyjacielem, najwybitniejszym przedstawicielem monastycyzmu palestyńskiego, św. Janem Moschusem 37, jak wiadomo, przebywali swego czasu w Aleksandrii pod patronatem św. Jana, będąc w istocie, jeśli wierzyć Żywotowi św. Jana napisanemu przez Leoncjusza z Neapolu, jego najbliższym współpracownikom i doradcom w kwestiach dogmatycznych 38; najwyraźniej byli pierwszymi kompilatorami życia tego świętego, które do nas nie dotarły 39. Jeśli św. Sofroniusz i Jan Moschus byli bowiem doradcami św. Jana, czyż więc sami nie decydowali, jak traktować ruchy związkowe władzy prowadzone w oparciu o ideę monoenergizmu? Jeśli rzeczywiście tak jest, to nie należy się dziwić reakcji św. Zofronii na unię Cyrusa. Ale nawet jeśli tak się nie stało, to bardzo aktywny udział św. Sofroniusza w polemikach z monofizytami w Aleksandrii pod rządami św. Jana Miłosiernego oczywiście wpłynął na jego nieprzejednaną postawę wobec unii (do tego tematu powrócimy poniżej). Nie tylko taki filar prawosławia jak św. Jan Miłosierny (jeśli historia o nim jest prawdziwa), ale także przyszły herezjarcha Cyrus, który za czasów cesarza był biskupem Fasis (miasta w Łazice). Herakliusz będąc na Kaukazie zaproponował Cyrusowi ideę unii z monofizytami opartej na monoenergizmie; jak wiadomo, początkowo wątpił w słuszność tego projektu i dopiero po przekonaniach Herakliusza i Sergiusza zaakceptował go i stał się jego zwolennikiem i przewodnikiem. Typowa jest reakcja Cyrusa w liście do Sergiusza (626) 40, w którym wyrażane są wątpliwości co do legalności zakazu wyrażenia „dwa działania”. Zakaz po raz pierwszy pojawił się w zarządzeniu (κέλευσις) cesarza w roku 623 41 skierowanym do arcybiskupa Cypru Arkadiusza w związku ze sprawą przywódcy cypryjskich monofizytów Pawła Jednookiego 42 . Po zapoznaniu się z dokumentem przedstawionym mu przez Herakliusza Cyrus nie był usatysfakcjonowany, ale odniósł się do Tomosu papieża Leona skierowanego do arcybiskupa Konstantynopola Flawiana. W szczególności napisał do Sergiusza, że ​​po przeczytaniu rozkazu cesarza arcybiskupa. Arkady, „stwierdziwszy, że zabrania mówić w Panu o dwóch czynach… po zjednoczeniu… starał się przekazać całkowicie uczciwe przesłanie błogosławionego Leona, wyraźnie głosząc dwa działania (sic!)” 43. Faktycznie w Tomosie papieża Leona nie ma wyrażenia „dwa działania”, a jedynie jest powiedziane, że „każda z dwóch natur w połączeniu z drugą działa w sposób, który jest dla niej charakterystyczny” 44, ale Cyrus, co charakterystyczne, rozumiał to właśnie jako „dwa działania”. Faktem jest, że Cyrus (i po jego reakcji można sądzić, jak najbardziej naturalne jest rozumienie tego miejsca w Tomosie) nie był tak gotowy zaakceptować zakazu wyrażenia „dwie energie”, nie bez powodu wierząc, że stoi on w sprzeczności z tak autorytatywnym wśród Chalcedończyków dokumentem, jak Tomos papieża Leona. Znając dalsze postępowanie Cyrusa, można przypuszczać, że zdecydował się sprzeciwić cesarzowi nie dlatego, że tak stanowczo opowiadał się za prawosławiem, ale dlatego, że jako polityk kościelny i mądry człowiek chciał ocenić, czy zaproponowana mu przez cesarza nowa ideologia unii kościelnej ma szansę powodzenia, czy jest dostatecznie uzasadniona. W tym samym liście do Sergiusza Cyrus podaje, że w odpowiedzi na jego wątpliwości cesarz zaprosił go do zapoznania się z postawą (ἀναφορά) patriarchów. Sergiusza w tej sprawie, który wyjaśnił, że mówimy o odmowie mówienia o dwóch działaniach po zjednoczeniu (czyli o Boskości i człowieczeństwie w Chrystusie), gdyż we wszystkich miejscach św. Pismo Święte, które mówi o czynach Chrystusa, można „połączyć w jedno jedyne działanie, zarówno żarliwe, jak i beznamiętne, należące do niewysłowionego zarządzenia Pana naszego Jezusa Chrystusa” 45, z którym interpretacją Cyrus, jak zapewnia, pokornie się zgodził. Jednak fakt, że postanowił wyrazić przebieg swoich wątpliwości w liście do Sergiusza i opowiedzieć o tych wzlotach i upadkach w rozmowie z cesarzem, sugeruje, że nie był do końca przekonany o rzetelności obranego kursu ideologicznego na tym etapie i chciał uzyskać dodatkowe wyjaśnienia. Dokładnie tak Sergiusz rozumiał cel swojego listu 46, dlatego w swojej odpowiedzi do Cyrusa nie był leniwy, aby podać szereg argumentów potwierdzających siłę swojego stanowiska 47. W szczególności napisał, że kwestia jednej lub dwóch energii nigdy nie była rozważana na soborach kościelnych; wśród świętych ojców wyrażenie „jedna energia” znajduje się u św. Cyryla Aleksandryjskiego oraz w „księdze” Patr. Mena (536–552), skierowana do papieża Wigiliusza (537–555). Jeśli chodzi o Tomos papieża Leona, powiada Sergiusz, ponieważ był on przeszkodą dla monofizytów, chalcedonici pisali więcej niż raz w jego obronie, jednak żaden ze świętych ojców, w szczególności św. Eulogiusz z Aleksandrii, który pisał swoje przeprosiny, nie użył wyrażenia „dwa działania”, interpretując papieża Leona. Na koniec Sergiusz dodaje do tego, że przesyła Cyrusowi odpowiednie dowody od ojców i zauważa, że gdyby gdzieś odnaleziono doktrynę o dwóch energiach wśród ojców, to oczywiście należałoby ją przyjąć, gdyż nauki ojców należy przestrzegać nie tylko w duchu, ale i w piśmie, choć osobiście takich dowodów nie jest mu znany 48. Cyrus najwyraźniej dał się przekonać takiej argumentacji i odtąd stał się wiernym współpracownikiem Sergiusza i Herakliusza w ich politykę związkową, a w 631 roku został patriarchą Aleksandrii, mimo że Herakliusz mianował go także swoim namiestnikiem w Egipcie 49 . Nas jednak zainteresował ten epizod nie tylko jako ważny moment w prehistorii unii monoenergetycznej z 633 r., ale także jako ilustracja tego, że „monoenergizm”, choćby jeden z jego przyszłych filarów, był początkowo postrzegany z ostrożnością. Czym innym jest to, że jeden z ojców posługiwał się formułami unitarnymi, a czym innym zakaz mówienia o dwóch energiach (co jest sprzeczne z duchem Tomosu papieża Leona) i stosowanie monoenergizmu (czyli jednoznaczne wyznanie „jednego działania, a nie dwóch”) w celu ustanowienia jedności z Monofizytami i Nestorianami 50. To właśnie była nowość, którą zaszczepiła ideologia Sergiusza i Herakliusza. Nie ma wątpliwości, że Patr. Poza epizodem nieudanej polemiki św., której nie potwierdziły niezależne źródła. Jana Miłosiernego wobec planów monoenergetycznej unii Sergiusza, aż do zawarcia unii przez Cyrusa nie było w Kościele zauważalnego sprzeciwu wobec polityki związkowej. Być może rolę odegrał autorytet Herakliusza, pobożnego cesarza, który pokonał Persów, odbił Jerozolimę i zwrócił Życiodajny Krzyż, a także fakt, że przed unią w Aleksandrii wejście Herakliusza do komunii z Monofizytami w Syrii 54 i Armenii 55, a także komunię na liturgii Nestoriańskiego Katolikosa w Aleppo, a nawet dowództwo cesarza arcybiskupa. Arkadego Cypryjskiego w sprawie Pawła Jednookiego, zabraniającego mówienia o „dwóch działaniach”, postrzegano jako mające charakter polityczny, a nie dogmatyczny, a wszystko to pochodziło dopiero od cesarza 56, choć za wszystkimi jego inicjatywami cerkiewno-politycznymi stał, jak później podkreślał Petersburg. Maksymus w sporze z Pyrrusem, Patr. Sergiusz 57. Tak czy inaczej, unia została zawarta 3 czerwca 633 r Cyrusa w Aleksandrii, był już aktem wyraźnie kościelnym 58, zawierającym wyznanie jednej (choć tzw. „bosko-męskiej”) 59 energii. Jak wiadomo, wyznanie to wywołało ostry sprzeciw św. Sofroniusza, który zyskał już wówczas duży autorytet, o czym świadczy chociażby fakt, że Cyrus uznał za konieczne zapoznanie go z umową przed promulgacją (co po raz kolejny potwierdza: Cyrus nie był pewien, czy idea monoenergizmu nie wywoła oporu w Kościele, chciał pozyskać poparcie wpływowego św. Sofroniusza, a raczej udawał, że się z nim konsultuje i szanuje jego zdanie, mając nadzieję na osłabienie jego ewentualnego protestu). Przypomnijmy, że św. Sofroniusz był doradcą w kwestiach dogmatycznych św. Jana Miłosiernego w tej samej Aleksandrii, o czym Cyrus nie mógł nie wiedzieć. Kontrowersje rozpoczęły się od tego, że św. Sofroniusz, znajdując się w Aleksandrii w 633 r., nie zaakceptował unii monoenergetycznej zawartej w Egipcie i Libii przez Cyrusa, papieża Aleksandrii i Teodozjana Monofizytów 60 . Jaki był powód tak ostrej reakcji św. Zofronii? Odpowiedź na to pytanie nie jest taka banalna, jeśli weźmiemy pod uwagę, że z jednej strony monoenergetycy chalcedońscy przedstawiali unię jako porozumienie zawarte według oikonomii w imię ratowania braci i jedności chrześcijan, a nie jako swego rodzaju kompromis w wierze. Oznacza to, że treść dokumentu unijnego nie była traktowana jako oświadczenie dogmatu w jego absolutnym sformułowaniu, ale jako pewna platforma porozumienia w wierze, wystarczająca do wejścia w komunię liturgiczną. Z drugiej strony „unitarne wyrażenia” w odniesieniu do energii rzeczywiście można było spotkać w takiej czy innej formie w tradycji prawosławnej, na przykład u św. Anastazji z Antiochii (św. Maksym będzie musiał je wyjaśnić w opusach 7, 8 i 20). Mając to wszystko na uwadze, wyjaśnia ostra reakcja św. Zofronii. Jedno z takich wyjaśnień zaproponował angielski badacz F. Booth w przygotowywanej do publikacji książce: „Kryzys imperium. Doktryna i sprzeciw u schyłku późnej starożytności”. W szczególności zwraca uwagę na fakt, że jeszcze przed kryzysem monoenergetycznym w pismach św. Jana Moschusa i św. Sofroniusza widoczne jest twarde stanowisko w stosunku do kwestii dopuszczenia do kościelnych sakramentów heretyków i w ogóle wszelkiego zamieszania z nimi (poniżej zobaczymy przykład takiego „pomieszania” na Cyprze w użyciu Trisagionu w wersji stosowanej przez Monofizytów, czemu sprzeciwiał się św. Jan Miłosierny, a następnie św. Sofroniusz w Żywocie św. Jana oraz w liście do Cypru do arcybiskupa Arcadius) 61. Tym samym w środowisku, które za Boudignonem i Boothem można nazwać środowiskiem palestyńskiego bractwa monastycznego, którego nieformalnymi przywódcami byli św. Jan Moschus i św. Zofroniusz, panowała surowa postawa wobec ukrywania celów i motywów polityczno-ideowych pod przykrywką „oikonomii” 62 i stwarzania zagrożenia zdradą wiary prawosławnej, czyli innymi słowy oddania Kościoła ze swoim nauczaniem na służbę stan. Jest to jedna z cech postawy duchowej w tym środowisku, która wpłynęła na cały dalszy przebieg sporu. Powróćmy teraz do reakcji św. Zofronii na rzecz zjednoczenia. Tak dziesięć lat później charakteryzuje się początek wydarzeń w Petersburgu. Maksym w opusc. 12 (643/4 63): „Tak więc boski i wielki Sofroniusz, przybyłszy wówczas do Aleksandrii, niemal natychmiast po pierwszym czytaniu (bo Cyrus dał mu także do przejrzenia te dziewięć rozdziałów niegodziwości), 64 podnosząc głos w wielkiej lamentacji, wylał strumienie łez, żarliwie go prosząc, błagając i błagając, 65 padając mu do nóg, aby z ambony nic z tego nie wypowiadał przeciwko katolickiemu Kościołowi Bożemu, gdyż tutaj są dogmaty niegodziwego Apollinary’ego wyraźnie obecny 66 » 67 . Sprzeczność św. Sofroniusza przywołał jedno miejsce w siódmym rozdziale Dziewięciu Rozdziałów, w którym autorzy unii nawiązali do autorytetu Areopagity (przekręcając jednak tekst oryginalny): „jeden i ten sam Chrystus i Syn, przez jedno bosko męskie działanie, według wyrażenia Dionizjusza na wzór świętych, stworzyli i to, i to, co boskie i ludzkie” 68. Pozostaje nam jeszcze omówić ten fragment i jego rozumienie przez św. Sofroniusza, św. Maksyma, Cyrusa i Pyrrusa oraz innych autorów, wróćmy na razie do początku sporu w Aleksandrii. Jako Patr. poinformował o tych wydarzeniach papieża Honoriusza. Sergiusz z Konstantynopola: „Sofroniusz zaczął sprzeciwiać się rozdziałowi dotyczącemu jednego czynu i oświadczył, że należy pod każdym względem potwierdzić dwa działania w Chrystusie, Bogu naszym” 69. Jak dalej pisał Sergiusz, Sofroniusz nie zgodził się z argumentacją Cyrusa, że ​​w tym przypadku konieczne jest zastosowanie oikonomii, którą stosowali święci ojcowie „w celu zbawienia wielu dusz... [kiedy] postępowali w duchu umiaru i wyrozumiałości”. Oznacza to, że Cyrus uważał, że skoro wyrażenia „jedno działanie”, jak pisał także Sergiusz, „używali także niektórzy święci ojcowie”, Sofroniusz mógł nie wzbudzać kontrowersji w tej kwestii, aby przyciągnąć monofizytów do prawosławia. Niemniej jednak, jak dalej pisze Sergiusz do papieża, Sofroniusz nie był usatysfakcjonowany odpowiedzią Cyrusa i Cyrus pozostawił ten spór rozstrzygnięciu Sergiusza, do którego św. udał się z przesłaniem od Cyrusa. Sofronia 71. Przybywając do Konstantynopola, Starszy Sofroniusz, jak wynika z przesłania Sergiusza do papieża Honoriusza, ponownie zażądał porzucenia wyrażenia „jedna energia”. Tak jest powiedziane w sporze z Pyrrhusem: „Ponieważ Sergiusz na wiele sposobów upublicznił swoją chorobę 72 i wyrządził krzywdę większości Kościoła, bł. Sofroniusz stawił mu czoła z pokorą właściwą jego randze: rzucił mu się do nóg i zamiast jakiejkolwiek modlitwy przynosił mu [w przekonaniu] życiodajne namiętności Chrystusa Boga, aby nie ponawiał heretyckiej wypowiedzi, która na szczęście została wygaszona przez żyjących dotychczas świętych ojców 73”. 74. Choć dziesięć lat po wydarzeniach roku 633 św. Maksym w liście do ilustracji do Piotra napisał: „Tak więc ludzie ci, o najczcigodniejszy człowieku, dręczyli sprawę Bożą bezbożną drwiną, a nawet jakimś nieuczciwym postępowaniem, a święty Sofroniusz, który tak żałośnie łkał – jakby opłakiwanie, jak niejaki drugi Jeremiasz, śmierci Kościoła katolickiego i opłakiwanie tak wielkiego upadku Boskich dogmatów, nie pocieszyły w jakikolwiek sposób” 75 – jakaś pociecha św. Sofroniusza otrzymała ją wówczas w Konstantynopolu. Częściowo pod jego naciskiem, ale raczej w obawie przed narastającymi kontrowersjami, Sergiusz napisał do Cyrusa, „aby on, po ustanowieniu z pomocą Bożą jedności z tymi, którzy byli wcześniej w rozłamie 76, nie pozwolił już nikomu głosić o jednym czy dwóch czynach w Chrystusie, Bogu naszym, ale raczej zachęcił ich do wyznania... że jeden i ten sam Jednorodzony Syn... działa w Boskości i w człowieczeństwie, że każde działanie przyzwoite Bogu i przyzwoite po ludzku następuje nierozerwalnie od jeden i ten sam wcielony Bóg, Słowo, i jest mu przypisywane. I wyznać to, ponieważ wyrażenie „jedno działanie”, chociaż jest używane przez niektórych świętych ojców, brzmi w uszach niektórych dziwnie i oburzająco, którzy zakładają, że jest ono wymawiane w znaczeniu zniszczenia dwóch natur… co bynajmniej nie ma miejsca i niech tak nie jest, a także dlatego, że wyrażenie „dwa działania” wielu uwodzi, jako że nie jest używane przez żadnego z boskich… tajnych przywódców Kościoła” 77 . Sergiusz umieścił swój list do Cyrusa w liście do papieża Honoriusza, napisanym pod koniec 633 lub na początku 634 r. 78 W obliczu oporu św. Sofroniusza patriarcha Sergiusz z Konstantynopola podjął szereg kroków mających na celu zachowanie tego, co osiągnął dzięki swojej polityce związkowej z Cyrusem, unikając wzrostu kontrowersji; prawdopodobnie pozyskawszy poparcie biskupów przebywających w Konstantynopolu, wydał dekret patriarchalny - Psiphos (Ψῆφος) 79 (sierpień 633) 80, zabraniający używania wyrażeń „jedna” lub „dwie energie”; jego przedstawienie podano powyżej we fragmencie listu Sergiusza do Cyrusa. Tekst Psyfosa nie zachował się i możemy się o nim dowiedzieć z tego listu. Jeśli porównamy słowa z nieszczęsnego siódmego rozdziału Dziewięciu rozdziałów Cyrusa ze zrekonstruowanym tekstem Psyfosa, poruszającym ten sam problem, to oczywiste jest, że monoenergetycy cofnęli się znacząco: Zamiast stwierdzać, że „bosko przyzwoite” i „po ludzku przyzwoite” dokonuje się „jednym działaniem”, Psyfos mówi o „nierozłączności” bosko i po ludzku przyzwoitego działania. Wyrażenie „każde pobożne i po ludzku przyzwoite działanie” implikuje (choć nie jest to bezpośrednio powiedziane) dwa rodzaje działań. List Sergiusza do Honoriusza, jak najwyraźniej przedstawił w nim Psyfos, zawiera kilka ważniejszych fragmentów bezpośrednio związanych z historią powstania monoteletyzmu, których tematyka będzie poruszana nie raz w dziełach teologicznych i polemicznych św. Maksyma, ale na razie powstrzymamy się od ich omawiania i zwrócimy się do nich w rozdziale 9 w kontekście rozmowy o pradziejach monoteletyzmu. Na razie w centrum kontrowersji (przynajmniej u św. Sofroniusza i Maksyma) znajdowała się kwestia energii, prawdopodobnie dlatego, że związek Cyrusa był monoenergetyczny. Pod tym względem Psyfos jest szczególnie ważny dla historii sporu: oświadczenie o treści tego dokumentu przesłał bliski patriarsze Sergiuszowi opat Pyrrhus duchowemu dziecku i współpracownikowi Starszego Sofroniusza, mnichowi Maksymowi, którego odpowiedź na to przesłanie wiąże się z kolei bezpośrednio z polemiką z monoenergizmem w Trudnościach Tomasza, które zostały napisane najprawdopodobniej po odpowiedzi św. Maksyma Pyrrusa (odc. 19) dotarło do Chryzopolis i abba Tomasz mógł się z nim zapoznać i zadać mu pytanie dotyczące jednego miejsca w Liście do św. Gajusza. Dionizego, na który odpowiedź stanowi piątą trudność Tomasza (ambit. 5). Zajmijmy się jednak najpierw korespondencją św. Tomasza, która poprzedzała Trudność z Tomaszem. Maxima z Pyrrusem. Jak wynika z listu Sergiusza do Honoriusza, Psyfos nakazał nie stosować ani formuły mono-, ani dioenergetycznej, choć w swoim liście do papieża Sergiusz zdecydowanie mówi o dwóch naturach w Chrystusie i że ten sam Chrystus „działa zarówno w Bóstwie, jak i w człowieczeństwie”. Wykładem tej wiary kierował archimandryta i opat klasztoru w Chryzopolis 83 Pyrrus Czcigodny. Maksym, o czym dowiadujemy się z zachowanego listu z odpowiedzią św. Maksymy (odc. 19). Apel tak wpływowej postaci kościelnej, jak Pyrrus (pamiętajcie, przyszły patriarcha) do prostego mnicha sugeruje, że św. Maksym już w tym czasie zyskał sławę jako być może najbardziej autorytatywny „ekspert” teologiczny imperium 84. Prawdopodobnie reakcja św. Sofroniusza, który również objął tron patriarchalny, poważnie zaniepokoiła Sergiusza i jego współpracowników i w tej sytuacji przywódcy kościelni w Konstantynopolu zwrócili się do Abba Maksyma, chcąc pozyskać wsparcie osoby, która mogłaby wpłynąć na przeciwników kursu Sergiusza i Cyrusa, zapobiegając wybuchowi polemik; Przede wszystkim Sergiusz chciał uniknąć kontrowersji. Osoba taka musiała być postrzegana jako „nasza” wśród podobnie myślących ludzi Starszego Sophrony’ego, a jednocześnie musiała być na tyle otwarta w oczach Sergiusza i Pyrrhusa, aby nawiązać z nimi dialog. Zróbmy krótką dygresję na temat osobowości Pyrrusa i jego postrzegania św. Maksyma. Interesujących obserwacji dokonał ostatnio Kristjan Boudignon 85 . Nawiązując do badań Bernarda Flusena 86, zauważył, że Pyrrhus pierwotnie należał do wspólnoty mnichów palestyńskich i swego czasu odgrywał w niej znaczącą rolę 87, zatem jeśli św. Maksym również był pochodzenia palestyńskiego i należał do bractwa mnichów palestyńskich, rozproszonego według Boudignona po całym imperium; ta korespondencja jest szczególnie interesująca. Jak zauważa Boudignon, Pyrrhus odegrał ważną rolę w kościelnej gloryfikacji Anastazjusza Persa; do sławy tego ostatniego przyczyniła się oczywiście cześć Anastazjusza w Palestynie, a następnie w Konstantynopolu i Rzymie, której jednym z inicjatorów był Pyrrhus. Pyrrus najprawdopodobniej zwrócił się do św. Maksyma, wierząc, że będzie go postrzegał jako „jednego ze swoich”, a św. Maksym odpowiedział mu – więcej niż pełen szacunku – wskazuje, że nawet jeśli nie byli blisko znani, panowały między nimi najcieplejsze i najbardziej pełne szacunku stosunki, w których św. Maksym musiał później usprawiedliwiać się przed chrześcijanami na Zachodzie (por. opusc. 9), mając na uwadze, że Pyrrhus stał się jednym z głównych herezjarchów i przebiegły „gracz” na polu kościelno-politycznym. Powróćmy teraz do teologicznych aspektów listu Pyrrusa do św. Maksyma. Otwartość ks. Maksymę na ich idee równie dobrze mogli przyjąć Sergiusz i Pyrrhus. Faktem jest, że przy szerokiej sławie św. Maksyma i sławie jego dzieł prawdopodobne jest, że czytali jego dzieła, zwłaszcza Trudności do Jana (ok. 628–630) i Pytania do Talasjusza (630–633), w których św. Maksym mówił o „przechodzeniu przebóstwienia” i używał (w Trudnościach) takich wyrażeń, jak „jeden czyn Boga i Jego godnych [czyli świętych]”, cytując za: jednocześnie przebóstwienie naszej natury w Chrystusie jako przykład doskonałej przebóstwienia i w tym samym kontekście interpretacja modlitwy Getsemani 88. Pyrrhus w sporze ze św. Maksymem (w 645 r.), jako argument na rzecz „jednej woli” Chrystusa, odwoływał się do wyrażeń „najsłynniejszych ojców”, że „Bóg i święci jedną wolę” 89, a na rzecz monoenergizmu wyrażał rozważania bardzo podobne do nauczania św. Maksym o poddaniu się przebóstwieniu i w konsekwencji „jednej energii Boga i świętych”: „Mówimy o jednym działaniu nie po to, aby zaprzeczyć działaniu ludzkiemu, ale dlatego, że w przeciwieństwie do działania Bożego, w tym sensie nazywa się ono cierpieniem” 90. Wszystko to pozwala przypuszczać, że Pyrrhus bezpośrednio lub pośrednio zapoznał się z dziełami św. Maksyma, na co w sposób naturalny odwołał się później w sporze z nim. Sergiusz i Pyrrhus zapewne mieli podstawy sądzić, że znajdą zrozumienie u abba Maksyma, a jednocześnie zapewne zdawali sobie sprawę z bliskości abba Maksyma ze Starszym Sofroniuszem. Zatem wybór św. Maksyma na adresata przesłania, mający na celu znalezienie sojusznika w obozie przeciwników potencjalnie niebezpiecznych dla ich polityki, był zapewne starannie przemyślany – Sergiuszowi i Pyrrusowi nie można odmówić talentu politycznego. Rzeczywiście św. Maksym odpowiedział więcej niż przychylnie na list Pyrrhusa, co jest szczególnie widoczne na początku listu (odc. 19, datowany nie później niż na początek 634 r.), w związku z czym św. Maksym musiał później udzielać wyjaśnień twardym diofelitom 91. Zacytujmy ten fragment: "Twój święty, miły Bogu ojciec, po przeczytaniu listu, dowiedziałem się, że Twój umysł jest całkowicie oświecony pełnią Ducha i rozpoznałem, że przewyższa on naturalną inteligencję o tyle, o ile osiągnął Boską i nadprzyrodzoną mądrość. Przecież wydawało mi się, że poprzez pisanie widziałem przed sobą Twój Boski umysł, lśniący jedynie czystymi promieniami Ducha, dzięki którym ma tendencję do przemieniania się w coś bliższego Boskości, godnego przyjęcia przez Ojca wszystkich, i uwalniając mnie w takim stopniu od nieznajomości nauki Bożej, jak wcześniej wydawało mi się, że mam o niej wiedzę. Dlatego zdumiona bystrością Twojego umysłu we wszystkim, zawołałam tylko tymi samymi słowami, które kiedyś wołała do Pana pewna kobieta, zszokowana mocą Jego przemówień: „Błogosławione łono, które Cię nosiło, i piersi, które ssałeś!” [Łk 11:27]. Wysławiam nie tylko Tę, która Cię urodziła, błogosławionego, uczciwego ojca, jako godną stać się matką takiego syna, ale także Twoją myśl, która zawsze poczyna, rodzi i rodzi pobożne słowo, gdyż dzięki łasce stała się łonem, w którym znajduje się Słowo nadprzyrodzone, przez powinowactwo woli z samym Słowem. I zgodnie z Twoim uporczywym usposobieniem, wychodzącym z Twojego serca, jak z Twojej piersi, pielęgnujesz Słowo, karmiąc je działaniem i kontemplacją, a ono rośnie wraz z pobożnymi myślami i dobrym usposobieniem i – rzecz niesamowita! – poprzez swój własny rozwój tworzy deifikację pielęgnującego umysłu. Cóż innego mógłbym Ci powiedzieć, uczciwy ojcze, wiedząc, że stałeś się rodzicem takich słów, w których jak z jakiejś wyniosłej góry wiedzy objawiłeś dekret Boskiej nauki, jak gdyby spisane przez Boga tablice, odnalezione i objawione przez nowego Pośrednika, przesłanego nam przez wielkiego Mojżesza, kapłana kapłańskiego i zwierzchnika Boskiego kapłaństwa całej ziemi? Nie możemy jednak twierdzić, że św. Maksym w tym czasie był nadal kryptomonoenergetykiem i dlatego łatwo zgodził się z Psyfosem. To niegdyś wyrażone założenie jest dziś odrzucane przez niemal wszystkich badaczy 93 . O powodach wysokiej oceny św. Maksymy z Psyfosa można wnioskować nie tylko z wyraźnej odmowy użycia wyrażenia „jedno działanie”, ale np. z porównania fragmentu Psyfosa ze zwrotem z listu św. Maksymy Pirru: Nie należy jednak zakładać, że św. Maksym na tym etapie po prostu zaakceptował Psyfosa. W liście do Pyrrhusa sformułował najpierw własną interpretację „działania Boga-mężczyzny” (nie wspominając jednak o tym wyrażeniu), tę samą, która później została dość wyraźnie powtórzona w Trudnościach do Tomasza 5; zajmiemy się tym poniżej. Na razie patrząc w przyszłość zauważamy, że zgodnie z tą interpretacją „Bóg-człowieczeństwo” oznacza jedność czynów Boskich i ludzkich w Chrystusie, wyrażającą się w tym, że czynił On to, co Boskie (cuda), po ludzku (przez ciało), a ludzkie (cierpienie) znosił „Bosko” (wolno), co potwierdza następujący cytat z odc. 19: "Dokonał przecież tego, co Boskie, cieleśnie, bo przez ciało, które nie jest pozbawione naturalnego działania, i to, co ludzkie - Boskie, ponieważ przez samowładne pragnienie, a nie przez przymus zewnętrzny, pozwolił się poddać próbie ludzkim cierpieniem. I nie czynił rzeczy Boskich, bo był nie tylko Bogiem, a nie cieleśnie - człowiekiem, bo był nie tylko człowiekiem. Dlatego nie obyło się bez cudów i cierpienie nie było bez cudów, ale tych pierwszych - nie powiem bez bezczelności! – nie byli bezstronni, ale te ostatnie były oczywiście cudowne i cuda, i cierpienia są niezwykłe, gdyż zarówno to, co Boskie, jak i to, co ludzkie, pochodziło od tego samego wcielonego Boga Słowa, który w obu przypadkach potwierdził faktyczną prawdę zarówno tego, z czego się składał, jak i tego, czym był” 96 . Ta jedność jest tak bliska, że św. Maksymus mówi nawet o „jednym dziele (ἔργον)” wcielonego Boga Słowa, „czy to będzie cierpienie, czy cud” 97. Wyrażenie „pojedyncze działanie” przywołuje jednak u św. Maksyma wyraża wątpliwość, którą wyraża, choć ostrożnie, ale jednocześnie daje Pyrrhusowi do zrozumienia, że to pytanie jest dla niego fundamentalne: „Jeszcze nie mam potrafiliśmy dokładnie zrozumieć, w jakim sensie i jak należy mówić i myśleć o pojedynczym działaniu. Nie tylko wypowiadamy bezsensowne słowa, ale wyrażamy nasze myśli słowami. Z tego powodu często odkrywałem, że teologizujący Ojcowie ustępowali słowami, a nigdy w myślach, ponieważ tajemnica naszego zbawienia nie tkwi w sylabach, ale w tym, co myśli się i co jest rzeczywiste. Zrobili to troszcząc się o świat, a to poprzez umacnianie dusz prawdą”98. Tutaj ks. Maximus wyraźnie. zarysowuje granice oikonomii: jeśli wyrażenie „pojedyncze działanie” ma znaczenie, które osobiście uważa za heretyckie, to nie zaakceptuje go, dlatego prosi Pyrrhusa o jego wyjaśnienie. Tak czy inaczej, nie ulega wątpliwości, że Psyfos, choć z pewnymi zastrzeżeniami, św. Maksym akceptuje. W przyjęciu Psyfosa św. Maksyma (co warto podkreślić w interpretacji, którą mu nadał) 99 nie ma nic dziwnego, gdyż przywódca partii dienergistów, św. Sofroniusz, zgodnie z przekazem Sergiusza do Honoriusza, po otrzymaniu spowiedzi patriarchy Sergiusza, opuścił Konstantynopol zadowolony z tego wyznania i nie zrywając komunikacji z Sergiuszem, o czym ten ostatni poinformował papieża Honoriusza. Najważniejsze, co wywołało satysfakcję i św. Sofronię itp. Maxima, - Psiphos zakazał wyrażenia „jedna energia”, które było zawarte w porozumieniu związkowym zawartym przez Cyrusa. 7. Patriarchat św. Zofronii, kwestia „Soboru Cypryjskiego” – historia alternatywna Zanim przejdziemy do analizy polemiki z monoenergizmem w Trudnościach Tomasza, powinniśmy poruszyć dwie bardzo kontrowersyjne, ale istotne dla zrozumienia historii polemik chrystologicznych VII wieku. pytanie. Pierwsza dotyczy okoliczności, w jakich św. Zofroniusz został patriarchą. Według zaproponowanej niedawno przez F. Bootha rekonstrukcji wydarzeń, które nastąpiły po św. Sofroniuszu, otrzymanej od patriarchów. Sergiusza, zanim znalazł się w Jerozolimie, gdzie został wybrany na patriarchę, św. Sofroniusz udał się do Rzymu, gdzie zabrał szczątki swojego nauczyciela i przyjaciela, św. Jana Moschusa i zgodnie z jego wolą udał się z nimi do Palestyny. Booth pisze o tym następująco: „Według prologu biograficznego dołączonego do Lug Spiritual – którego najbardziej prawdopodobnym autorem jest Sofroniusz – Moschus przed śmiercią przywołał do siebie ukochanego ucznia i przekazał mu „Luga”, zapisując, aby nie pozostawiał jego szczątków w Rzymie, lecz pochował je na Synaju lub, jeśli uniemożliwiły to najazdy barbarzyńców, w Ławrze Teodozjusza pod Jerozolimą. Kiedy Sofroniusz wraz z dwunastoma współuczniami sprowadził szczątki Jana na Wschód i dotarł do Askalonu, zdając sobie sprawę, że „tyrańskie powstania tych, zwanych Hagarami” uniemożliwiają przejście na Synaj, przybył do Jerozolimy „na początku ósmego oskarżenia”, czyli we wrześniu 634 r. 100. Trzeba powiedzieć, że do tej pory w nauce dominował pogląd, że śmierć Moschusa nastąpiła w roku 619 i w tym samym czasie św. Sofroniusz dostarczył jego ciało do Palestyny. Booth podaje kilka argumentów za ponownym datowaniem tego wydarzenia na 101 rok. Między innymi wspomina się o najazdach Saracenów, czyli Arabów, którzy w tym czasie rozpoczęli inwazję na imperium, która zakończyła się zdobyciem Palestyny i Egiptu (jednak wcześniej zdarzały się najazdy). Istnieje jednak inna opinia, że św. Jan Moschus przebywał ze św. Sofroniuszem w Konstantynopolu i tam zmarł, a nie z pierwszego Rzymu, ale z drugiego jego ciało zostało sprowadzone do Palestyny 102, jednak opinia ta jest mniej uzasadniona. Tak czy inaczej, bliskość św. Sofroniusza do Moschusa, który cieszył się wielkim autorytetem wśród monastycyzmu palestyńskiego, przybycie do Palestyny ze świętymi szczątkami Moschusa w towarzystwie dwunastu (liczba ta ma oczywiście znaczenie sakralne) uczniów dało św. Sofroniuszowi jeszcze większy autorytet w kręgu monastycyzmu w Palestynie sprawił, że jego wybór na patriarchę, co było wówczas niezwykle istotne dla dalszego przebiegu sporów wokół monoenergii, stał się niemal nieunikniony 103. Nawet jeśli przeniesienie zwłok Moschusa, zgodnie z tradycyjną wersją, nastąpiło w roku 619, to niewątpliwie pamięć o tym wydarzeniu zachowała się, co ponownie uczyniło św. Zofronię niekwestionowaną kandydatką na patriarchę. Jak napisał później św. Sofroniusz w swoim Liście Soborowym, że w Jerozolimie zmuszony był poddać się „wielkiemu przymusowi i przemocy ze strony umiłowanego duchowieństwa, pobożnych mnichów, wiernych świeckich i wszystkich mieszkańców świętego miasta Chrystusa”, którzy pragnęli, aby został patriarchą 104. Po śmierci patriarchy Modesta tron ​​patriarchalny był wakowany przez dwa lata. W rzeczywistości sytuacja eklezjologiczna w Palestynie w tym czasie była jeszcze bardziej złożona. Faktem jest, że jeszcze przed wyborem św. Sofroniusza w Jerozolimie został mianowany przez cesarza Herakliusza (jak później zaczęli mówić diofelici – wbrew prawidłowej procedurze kościelnej i pod naciskiem władz świeckich) jako locum tenens Sergiusz z Jaffy, który według niektórych wersji po śmierci św. Zofronii ponownie pełnił funkcję locum tenens patriarchy, radykalnie zmieniając kurs św. Sofroniusza i przyjmując monoteletyzm w pełnej zgodzie z ideologią Herakliusza i Sergiusza z Konstantynopola, których politykę unionistyczną początkowo popierał, dlatego też został on zaproponowany przez Herakliusza 105. Nawet jeśli ta wersja jest nieścisła i Sergiusz z Jaffy już nie żył (jak uważa F. Booth) 106, pozostali biskupi im oddani i podążający jego kursem (omówimy to szerzej poniżej). Charakterystyczne jest, że Sergiusz aż do przybycia św. Sofroniusza do Palestyny pozostał jedynie jako locum tenens, co (mimo pragnienia Herakliusza, aby widzieć w nim patriarchę) zapewne odzwierciedla fakt, że nie cieszył się on wśród palestyńskiego monastycyzmu i duchowieństwa wystarczającym autorytetem, aby zostać patriarchą, oraz że walka pomiędzy różnymi partiami w Palestynie rozpoczęła się jeszcze przed wybuchem kryzysu monoenergetycznego 107. Prawdopodobnie z tego samego powodu nie został wybrany po śmierć św. Zofronii (jeśli jeszcze żył). W Palestynie, jak zobaczymy, po śmierci patriarchy rzeczywiście doszło do rozłamu pomiędzy hierarchią sięgającą czasów Sergiusza z Jaffy, czyli tymi, którzy ją uznawali, a tymi, którzy jej nie uznali i Monotelite Ecphesis i zgodnie z przymierzem św. Zofronii porozumiewali się z Rzymem 108. Ale to wszystko dotyczy przyszłości, ale na razie przybycie św. Zofronii do Palestyny z relikwiami św. Jana Moschusa (o ile rzeczywiście wydarzyło się to w 634 r.), a zajęcie przez niego tronu patriarchalnego stało się najważniejszym wydarzeniem kościelno-politycznym tego okresu. Sergiusz z Jaffy, który w tym okresie odszedł w cień lub, jeśli nie żył, jego zwolennicy, reprezentował w Palestynie partię, do której również należał, będąc niegdyś tam archimandrytą w klasztorze św. Anastazji Pyrrhus, jest to partia gotowa podążać za ideologią cesarza lub, jak w przypadku Pyrrusa, ukształtować ideologię służącą interesom imperium. Wraz z przybyciem św. Sofroniusza i jego wyborem do patriarchatu partia ta w Palestynie uległa znacznemu uciskowi, choć nie przestała istnieć, o czym świadczą późniejsze wydarzenia w sporze o monoenergizm. Drugie pytanie, na które należy odpowiedzieć, dotyczy wydarzenia, o którym informacja pochodzi z tak niewiarygodnego źródła, jak syryjski Psogos (Wyrzut, napisany w środowisku maronickim i skierowany przeciwko św. Maksymowi) 109, który opowiada o Soborze Cypryjskim. Według Psogosa, oprócz arcybiskupa. Arkadiusz Cypryjski, uczestniczyli przedstawiciele czterech patriarchatów – Papieża, Patriarchów Konstantynopola i Jerozolimy 110, a Aleksandrii reprezentował Cyrus z pięcioma biskupami; W tamtym czasie nie było chalcedońskiego patriarchy Antiochii. Formalnie sobór zwołano w celu rozważenia zastosowania w Kościele cypryjskim dodatku do Trisagionu „ukrzyżowanego za nas” (kwestię postawił św. Sofroniusz, który wezwał Arkadiusza do zwołania soboru). Na tym samym soborze oprócz omówienia dodatku do Trisagionu (decyzja soboru w tej sprawie nie została podana) rzekomo rozważano i potępiono doktrynę „dwóch czynów, dwóch woli i dwóch umysłów” 111 św. Maksym (reprezentował go na soborze jego uczeń Anastazjusz) 112. Sebastian Brock, publikujący Syryjskie Psogos, sugerował, że sobór zainicjowany przez św. Sofroniusza jeszcze przed jego wyborem na patriarchat, odbył się wkrótce po elekcji, około 634 r. 113, a bezpośrednią konsekwencją soboru, na którym rozważano kwestię działań Chrystusa, było przyjęcie Psyfosa zaaprobowanego przez cesarza (właściwie mówi się o przyjęciu przez cesarza uchwały dogmatycznej na podstawie wyników Soboru Cypryjskiego w Psogos, choć najwyraźniej autor, jak uważa Brock, myli Psyfosa i Ekfezys w jedno) 114 . Zdaniem Broki, jeśli informacja Psogosa w ogóle odpowiada czemuś realnemu, to powinniśmy mówić o Psyfosie (a nie o Ekfezie (on wraz z innymi badaczami datuje to na rok 638)), gdyż opowieść o tym wydarzeniu w Psogos mówi, że biskupi wszystkich czterech tronów (czyli z Jerozolimą) podpisali się pod tym dekretem, a zgoda św. Zofronii na Ekfezę, w której – jego zdaniem – wyrażona została nauka o jednej woli, nie mogło być 115; Psyfos to św. Zofia, jak wiadomo, przyjęta. Wersja wydarzeń przedstawiona przez Brocka, która jest powszechnie reprodukowana przez Talkera 116 i Allena 117, którzy przyjmują datowanie Soboru Cypryjskiego na rok 634, rodzi pewne pytania. Jeżeli taki sobór, w którym uczestniczyło czterdziestu sześciu przedstawicieli wszystkich patriarchatów z wyjątkiem Antiochii 118, faktycznie odbył się przed publikacją Psyfosa i doprowadził do jego pojawienia się, to dlaczego Patr. Sergiusz, który szczegółowo opisał w liście do papieża Honoriusza wydarzenia poprzedzające pojawienie się Psyfosa, nie wspomniał o tym ważnym soborze, który potępiał dienergizm, co jednoznacznie opowiadałoby się za stanowiskiem Sergiusza, zwłaszcza że według Psogosa w tym soborze uczestniczył przedstawiciel papieża? Dlaczego papież Honoriusz w dwóch odpowiedziach nie wspomniał o soborze, skoro jego przedstawiciel w nim uczestniczył? Z drugiej strony, jeśli sobór został zwołany po opublikowaniu Księgi Psyfosa, co, jak widzieliśmy, zostało przyjęte nie tylko przez św. Sofroniusza, ale także, być może bardziej pozytywnie, przez św. Maksymusie, jak mogła dojść do konfrontacji (i w ogóle sporów) wokół kwestii jednej lub dwóch energii w Chrystusie? Mając na uwadze, że ani jedno niezależne źródło nie potwierdza, że na Cyprze zwołano sobór, na którym wybuchły polemiki wokół monoenergizmu, że o soborze tym wspominają nie tylko przeciwnicy tej nauki, ale także jego zwolennicy, można wątpić, czy sobór taki (na którym omawiano doktrynę o energiach i potępiał dienergizm, z którym rzekomo zgadzał się św. Sofroniusz) faktycznie odbył się i właśnie dlatego, że w wyniku tego, a nie jak opisano w liście Sergiusza do Honoriusz, Psyfos został adoptowany. Jednocześnie spór o dodanie do Trisagionu pomiędzy św. Sofroniuszem a Arkadiuszem Cypryjskim, o którym mowa w Psogos, rzeczywiście miał miejsce, o czym świadczy list św. zachowany częściowo w tłumaczeniu na język syryjski. Arcybiskup Zofronia Arkady. Już S. Brock odnotowuje obecność niezależnych dowodów sporu pomiędzy św. Sofroniuszem a Arkadym w sprawie przyłączenia do Trisagionu – listy św. Sofroniusza do Arkadego, zachowane w tłumaczeniu na język syryjski 119. Uważa, że ​​list ten został napisany przez św. Sofroniusza jeszcze zanim został patriarchą, a być może nawet przed rozpoczęciem sporu z monoenergizmem, co nie znajduje w nim odzwierciedlenia. Inną koncepcję i chronologię wydarzeń przedstawiła jednak Micheline Albert, która opublikowała list do św. Zofronii Arkady 120. Uważa, że ​​list do Arkadego powstał po przyjęciu Psyfosa i po Soborowym Liście św. Sofroniusza, gdyż nie był on zadowolony z Psyfosa i sytuacji niepewności dogmatycznej w Kościele. Jak uważa Albert, list o przyłączeniu do Trisagionu i propozycja zwołania soboru z tej okazji do Arkadego były dla św. Sofroniusza jedynie środkiem do zwołania soboru przedstawicielskiego (inicjatorem był Arkady, który utrzymywał dobre stosunki ze wszystkimi wydziałami) w celu omówienia doktryny o energiach i zatwierdzenia dienergizmu. Inicjatywa ta nie powiodła się, gdyż w przeciwieństwie do św. Sofroniusza Arkady był zwolennikiem oikonomii w stosunku do Monofizytów, co widać zarówno po użyciu w jego kościele Trisagionu z dodatkiem akceptowanym wśród Monofizytów, jak i po tym, że przestrzegał nakazu Herakliusza, aby nie mówić o dwóch czynach Chrystusa. W rezultacie sobór zgromadzony na Cyprze nie dopuścił, aby św. Sofroniusz zwyciężył zwolenników oikonomii i monoenergistów i wprowadził do Kościoła dienergizm. Albert wspiera swoją hipotezę fragmentem listu kolejnego arcybiskupa Cypru Sergiusza do papieża Teodora, z którego jasno wynika, że ​​Arkadiusz powstrzymywał się od bezpośredniej konfrontacji z monoenergistami i monotelitami, oczekując od nich zmiany poglądów, choć zawsze pozostawał wierny nauczaniu prawosławia i Rzymowi 121. Ta hipoteza dotycząca wydarzeń wokół „Soboru Cypryjskiego”, którą Albert datuje na lata 634–636, a co najwyżej 637 122, jest z pewnością pomysłowa, zawiera szereg pożytecznych obserwacji i nie jest pozbawiona prawa istnienia, choć nie uwzględnia, jak nam się wydaje, faktu, że według Psogosa, bezpośrednio po soborze, na podstawie jego wyników, przyjęto dokument podpisany przez czterech patriarchów, zmuszając św. Maksyma, który znalazł się przebywał w izolacji, musiał na długi czas zamknąć się w celi, aż do podboju arabskiego 123. Takim dokumentem, jak słusznie zauważa Broca (jeśli kierować się tą logiką), mógł być jedynie Psyfos, a nie Ekfeza (czego św. Sofroniusz, zdaniem Broki, nie zaakceptował), natomiast sobór Alberta zbiera się po Psyfosie, czyli jej hipoteza nie pasuje do szeregu informacji z Psogosa, dlatego nie udało jej się stworzyć integralna i wewnętrznie spójna koncepcja wydarzeń, która łączy wszystkie znane źródła (w każdym razie ani Sidorov, ani Allen, ani Govorun nie powtarzają tej koncepcji). Z ważnych spostrzeżeń Alberta należy jednak zauważyć, że w 32. akapicie listu do św. Sofroniusz mówi Arkademu, że liczba w stosunku do Chrystusa, nie dzieląc Go, wskazuje jedynie „liczbę działań” 124. Ta wzmianka o liczbie działań jest niewątpliwie godna uwagi w kontekście kontrowersji z monoenergizmem, choć w ogóle list nie jest poświęcony tej kontrowersji, z czego Brock wnioskuje, że został napisany zanim się zaczął, ale Albert się z tym nie zgadza, odnosząc się zwłaszcza do akapitu 32. M. Jankowiak i F. Booth poszli jeszcze dalej niż M. Alber w przywiązywaniu wagi do informacji syryjskich Psogos. I tak w niedawno obronionej rozprawie 125 oraz referacie odczytanym na Oksfordzkiej Konferencji Patrystycznej 126 Jankowiak broni poglądu, że Sobór Cypryjski odbył się na krótko przed publikacją Ekfezy, która w wyniku jego wyników została opublikowana nie w 638, jak wcześniej sądzono, ale w 636 r. 127 W odróżnieniu od M. Alberta wersja ta zakłada, że św. Sofroniusz, jak napisano w Psogos, przyjął pod naciskiem innych patriarchów i ich przedstawicieli, zarówno dekretem Soboru Cypryjskiego, jak i Ekfezy, wierząc, że w ten sposób linia Psyfosa została utrzymana. Hipoteza ta, radykalnie rewidująca cały bieg wydarzeń poprzedzających polemikę z monoteletyzmem św. Maksyma w sojuszu z Rzymem, zasługuje na szczegółowe zbadanie w przyszłości. Jego zaletą jest to, że w przeciwieństwie do datowania Ekfezy na rok 638, publikacja tego dokumentu jest wyraźniejsza, ponieważ rok 636 to szczyt arabskiej inwazji na Syrię i Palestynę, a w roku 638 wielu Monofizytów, do których skierowana była unia, znajdowało się już pod panowaniem islamskim. Jankowiak przedstawił szereg innych argumentów przemawiających za tą hipotezą. W korespondencji z nami, po kilku doprecyzowujących pytaniach, M. Jankowiak tak podsumował swoje przemyślenia, podkreślając, że nie rości sobie pretensji do ostatecznego rozwiązania tej kwestii (nasze wyjaśnienia w nawiasach kwadratowych): „Obecny konsensus naukowy opiera się na kilku sprzecznych przesłankach, co czyni go podatnym na zagrożenia. Wszelkie pytania związane z tym tematem można podzielić na dwie grupy: 1) dlaczego data [przyjęta dla Ekfezy] 638/9 jest niemożliwa oraz 2) dlaczego Ekfeza może być edyktem wydanym dopiero po Soborze Cypryjskim, który datuję na rok 636. Jest to jedynie streszczenie mojej rozprawy 128. [Jankowiak jednak wypowiedział to stwierdzenie po naszym pytaniu dotyczącym listu św. Maksyma Thalassii (początek 640 r.), w którym po raz pierwszy w pismach św. Maksymy wspomina i krytycznie o Ekfezie; poniżej omówimy cechy tego listu]. Po pierwsze, kiedy Maxim dowiedział się o Ekfezie? Nie rozumiem, że ten list oznacza, że ​​dowiedział się o ekfezie w tym momencie. Kiedy mówi: „protulerunt eis dogmaticam chartam nunc ab eis expositam”, jest to dość niejasne pod względem chronologii. Odczytuję ten tekst raczej jako początek sprzeciwu Maksyma wobec Ekfezy. [Odnosząc się zatem do powyższych dwóch grup pytań] 1) Tradycyjne datowanie Ekfezy – koniec roku 638 opiera się na trzech argumentach: ¾ listu Maximusa do Thalassiusa (patrz wyżej) ¾ wzmianka o XII indykacji (638, wrzesień–639, sierpień) w aktach Soboru laterańskiego (patrz niżej) ¾ list Cyrusa z Aleksandrii do Sergiusza z Konstantynopola, zawarty w Dziejach Apostolskich, w którym przyjmuje on ekfezę. To faktycznie bardzo dziwny tekst. Jeśli przeczytasz uważnie, zobaczysz, że nie chodzi mu o publikację Ekfezy, a jedynie o egzemplarzu, który Herakliusz przesłał Exarch Izaakowi. Cyrus wyraźnie opisuje otrzymany dokument jako „kopia Ecphesis najczcigodniejszej wiary, wydanej (...) przez naszego najpobożniejszego i chronionego przez Boga pana i wielkiego cesarza dla Izaaka… egzarchy Włoch”. Oznacza to, że Ekfeza datuje się wcześniej niż jesień 638 roku, kiedy spisano list Cyrusa. Pozostaje teraz wyjaśnić, dlaczego patriarcha trzeciej najważniejszej stolicy chalcedońskiej został poinformowany o ekfezie za pomocą kopii listu cesarskiego wysłanego do osoby trzeciej. To samo w sobie jest niemożliwe, a ponadto stoi w sprzeczności z tytułem Ekfezy, który stwierdza, że ​​edykt cesarski został przyjęty (czyli oficjalnie zaakceptowany) przez wszystkich patriarchów 129. Jednym z możliwych wyjaśnień jest to, że Ekfeza została opublikowana znacznie wcześniej niż napisano list Cyrusa, a patriarcha Aleksandrii jedynie potwierdził swoje poparcie dla tego dokumentu. Innym sposobem wyjaśnienia tych wydarzeń jest przyjęcie przesłania zawartego w kronice patriarchy Nicefora o hańbie, w jaką popadł Cyrus na wygnaniu. Skłaniam się do datowania tego rozłamu w patriarchacie Cyrusa na lata 636–639. Rzeczywiście list Cyrusa wygląda na deklarację lojalności człowieka o bardzo słabej pozycji. Jednak niezależnie od tego, jakie wyjaśnienie wybierzemy, wydaje się jasne, że Cyrus pisze o dokumencie, który pojawił się znacznie wcześniej niż jesienią 638 roku. 2) Ekfeza – edykt Herakliusza, potwierdzający postanowienia Soboru Cypryjskiego. Moim zdaniem syryjska historia życia Maksyma stanowi wiarygodną historię pierwszej części sporu. W mojej rozprawie aluzje do planowanego soboru znajduję w drugim liście Honoriusza do Sergiusza, datowanym na rok 635. Terminus ante quem tego soboru była bitwa pod Jarmuk w sierpniu 636 roku – myślę, że po tej dacie podróżowanie z i do Jerozolimy było niemożliwe. Tym samym Sobór Cypryjski zwołany został najprawdopodobniej w roku 636. Nie widzę powodu, aby odrzucać opis tego soboru w syryjskiej historii życia Maksyma. ¾ Tytuł Ekfezy w Dziejach Apostolskich mówi, że był on akceptowany przez wszystkich patriarchów. ¾ Uważam, że choć tytuł ten zachował się jedynie w języku łacińskim, to tekst ten można uznać za autentyczny. ¾ „wszyscy patriarchowie”, którzy przyjęli ekfezę (historia syryjska potwierdza i wyjaśnia, że ​​było ich czterech), to Sergiusz z Konstantynopola, patriarcha Aleksandrii (najprawdopodobniej był to Jerzy, który zastąpił Cyrusa, a nie sam Cyrus), patriarcha Jerozolimy i papież (stolica Antiochii była wakująca do 639 r.). Papieżem mógł zostać jedynie Honoriusz, gdyż Sewerin odmówił podpisania ekfezy. Gdyby był to Honoriusz (a nie mógł to być inny papież), to data podana przez papieża Marcina jest niemożliwa: XII inskrypcja rozpoczęła się 1 września 638 roku, 44 dni przed śmiercią Honoriusza, a nie sposób sobie wyobrazić, że w VII wieku. podróż z Konstantynopola do Rzymu trwała niecałe 70 dni. Patriarchą Jerozolimy był Sofroniusz, co jest zgodne z historią syryjską, która mówi, że kompromis osiągnięty na Cyprze został zaakceptowany przez wszystkie strony konfliktu, w tym Sofroniusza i Maksyma [Odnośnie św. Maksyma wydaje nam się, że Jankowiak w dalszym ciągu błędnie przedstawia dane syryjskiego Psogosa, według których św. Maksym był wyraźnie zdenerwowany wynikami Soboru Cypryjskiego, a on sam w ogóle nie był na nim obecny, nie ma to jednak bezpośredniego związku z hipotezą Jankowiaka, a według Psogosa św. Maksym bezpośrednio po nim nie sprzeciwiał się uchwale soboru i nie zerwał komunikacji ze św. Sofroniuszem]. ¾ Nie dziwi mnie, że Sofroniusz i Maksymus początkowo przyjęli Ekfezę, a Maksymus zareagował na nią [negatywnie] dopiero kilka lat później. Ten sam scenariusz miał miejsce w przypadku Psyfosa: początkowo obaj przyjęli go z pewnymi wątpliwościami, a dopiero po roku lub dwóch otwarcie się mu sprzeciwili. Chronologia, którą proponuję dla Ekfezy, sugeruje ten sam scenariusz [tu Jankowiak jest nieco nietrafny: według swojej wersji św. Maksym wypowiadał się przeciwko Ekfezie cztery lata po jej przyjęciu – zbyt długi okres, aby uświadomić sobie herezję]. ¾ Nawet jeśli odrzucimy poprzedni argument, pozostaje wyjaśnić, dlaczego nikt nie odpowiedział na twierdzenie Honoriusza o jednym testamencie. Honoriusz był na tym etapie swojej komunikacji z Sofroniuszem. ¾ Jestem pewien, że Zofia i Maksym znali jego list do Sergiusza. ¾ Oczywiście Maksymus i Sofroniusz chcieli, aby zapomniano o ich początkowej akceptacji ekfezy. I znowu scenariusz z Psyfosem jest podobny: z opusc. 9 wiadomo, jak zawstydzony był Maksym początkową akceptacją Psyfosa [Tutaj autor nie jest do końca sprawiedliwy, św. Maksym nigdzie nie przyznaje się do swojego listu do Pyrrusa (odc. 19) i przyjęcia Psyfosa jako pomyłki, a jedynie słowa pochwały skierowane do przyszłych heretyków]. Myślę, że to daje wskazówkę: Maksymus nie mógł potępić edyktu potwierdzającego Sobór Cypryjski, skoro go przyjął. Mógł jedynie potępić jego późniejszy egzemplarz; i w tym celu przedstaw go jako dokument oryginalny. Dlatego też zapomniano o oryginalnym Ekfezie (wraz z Soborem Cypryjskim), a jego późniejszą kopię, wysłaną do Rzymu i przedstawioną apokryzjarzom Seweryna [o czym św. Maksym wspomina Thalassię w liście na początku 640 r.], przedstawiano jako oryginał. Wszystko to oczywiście oznacza, że ​​w trakcie sporu z Monotelitami doszło do wielu manipulacji tekstami. Myślę, że nie można w to wątpić, biorąc pod uwagę prace Riedingera nad Soborem laterańskim, których nikt nie obalił. Przyznam, że utożsamianie Ekfezy z edyktem Herakliusza, podpisanym w wyniku Soboru Cypryjskiego, jest hipotetyczne, ale znacznie mniej hipotetyczne jest moim zdaniem to, że tradycyjne datowanie Ekfezy 638/9 nie wytrzymuje krytyki. Wszystkie te rozważania Jankowiaka, jak nam się wydaje, zasługują na uwagę i powinny zostać w pełni omówione w momencie publikacji ostatecznej wersji dzieł jego i F. Bootha, który w dużej mierze podzielił się swoją rekonstrukcją biegu wydarzeń. Nie odważymy się na razie na ostateczny osąd tej hipotezy, chcielibyśmy jednak uwzględnić ją w ogólnym toku prezentacji sporów monotelitów. Hipotezę tę podzielał w szczególności F. Booth, który w korespondencji z nami odniósł się głównie do faktu, że wszystkie dzieła nie wspominające o Soborze Cypryjskim pochodzą z kręgów diofelitów, w związku z czym nie można ich uznać za źródło wiarygodne. Zdaniem Bootha późniejsza tradycja prawosławna próbowała „zaciemnić” fakt podpisania św. Sofroniusza Ekfezysa (stąd jego późniejsze datowanie). W każdym razie argumenty te wymagają dalszych badań i jeśli św. Sofroniusz faktycznie akceptował Ekfezes (mimo że św. Maksym utrzymywał z nim kontakt), to stanowisko św. Maksyma na samym początku polemiki z monoteletyzmem było jeszcze trudniejsze, niż wcześniej sądzono. Według Bootha św. Sofroniusz mógł przyjąć ekfezę, gdyż w porównaniu z Psyfosem niewiele do niej dodano. Ale ta „drobna rzecz” św. Maksymowi właśnie wydała się (według Jankowiaka nie od razu) bardzo ważna. Wśród zarzutów, jakie spotyka się z tą wersją, znajduje się dobrze znana historia o wysłaniu św. Sofroniusza z misją do Rzymu Biskupa. Stefana z Dorska, od którego wziął słowo, aby bronić rygoru nauczania prawosławnego i przekonywać Rzymian, że z herezją na Wschodzie należy walczyć (Mansi X. 896B – C) (będzie to omówione poniżej). Gdyby św. Sofroniusz przyjął Ekfezę, wówczas taka ambasada byłaby niewłaściwa. Powszechnie uważano, że Szczepan został wysłany przed śmiercią św. Sofroniusza w 638 r., jednak Booth uważa, że ​​poselstwo odbyło się wcześniej, według dat jego i Jankowiaka – około 636–637, a po śmierci św. Sofroniusza, według ich hipotezy, Stefan ponownie udał się do Rzymu. Nawet jeśli tak jest, pojawia się pytanie, dlaczego Szczepan za życia i po śmierci swego nauczyciela, św. Sofroniusza, który rzekomo przyjął ekfezę, narażając się na niebezpieczeństwo, upierał się przy konieczności walki z nią, a za życia św. Sofroniusza został wysłany do papieża Honoriusza, z którego legatami patriarcha Jerozolimy właśnie podpisał ekfezę na Cyprze. Booth odpowiada na to pytanie w duchu, że św. Sofroniusz pod presją przyjął Ekfezę, chcąc kompromisu, ale kontynuował walkę, zwłaszcza po arabskim podboju Palestyny, zdając sobie sprawę ze szkodliwości Ekfezy. Dlaczego jednak, skoro św. Sofroniusz zdawał sobie z tego sprawę już w 637 r., św. Maksym rozpoczął swą polemikę z Ecphesis dopiero w 640 r.? Być może ks. Maksym został oddzielony od św. Zofronii w warunkach najazdu arabskiego, a może sama ta wersja nie wytrzymuje krytyki? Wszystkie te hipotezy wymagają omówienia po ich opublikowaniu w ostatecznej formie. Na szczęście kwestia Soboru Cypryjskiego (czy odbył się, czy nie, a jeśli tak, to jak się zakończył) nie jest decydująca dla zrozumienia dzieł teologicznych i polemicznych św. Maksyma pisanych przeciwko Monotelitom, począwszy od 640 r. Istnieje jednak kilka bezspornych faktów związanych z Cyprem i ważnych dla ogólnego kontekstu debaty wokół monoenergizmu i monoteletyzmu. Po pierwsze, fakt, że cesarz Herakliusz w swoim rozporządzeniu z 623 r. dotyczącym Pawła Jednookiego zakazał mówić o dwóch czynach w Chrystusie i Arcybiskupu. Arkady Cypryjski najwyraźniej przestrzegał tego zakazu. 130. Ponieważ więc napięcie pomiędzy św. Sofroniuszem a Arkadiuszem Cypryjskim (którzy mieli odmienne rozumienie dopuszczalnej oikonomii w stosunku do heretyków) miało bardzo realne przesłanki, wiadomo to również z historii z dodatkiem do Trisagionu. Po drugie, wiadomo też, że ostatecznie św. Maksym uhonoruje Arkadiusza Cypryjskiego jako jeden z filarów prawosławia i nazwie go świętym 131. Najbliższym współpracownikiem Arkadego był Marin (diakon, następnie prezbiter), do którego św. Maksym będzie kierował swoje najważniejsze pisma teologiczne i polemiczne z różnych okresów polemik, m.in. za życia Arkadiusza (zm. ok. 643) 132; Oczywiście ich prawdziwym adresatem był Arkady. Miało to miejsce na Cyprze, za błogosławieństwem Arcybiskupa. Arkadia na podstawie życia napisanego przez św. Sofroniusza i Jana Moschusa zostanie zestawione życie św. Jana Miłosiernego 133, w którym bardzo wysoko wyrażano się o najbliższych doradcach patriarchy – św. Janie Mosche i Sophronii. Kolejny biskup Cypru, Sergiusz, pisał do papieża Teodora w maju 643 r., że Arkadiusz, nawet jeśli milczał w sporach z powodu oikonomii, stał po stronie prawosławia i Rzymu i przekazał mu, aby podążał tą samą drogą 134. Z tego wszystkiego możemy wywnioskować, że pomimo pewnego napięcia, jakie mogło zaistnieć pomiędzy św. Sofroniuszem a Arcybiskupem. Arkady na wczesnym etapie kryzysu monoenergetycznego, ostatecznie ten ostatni był uważany przez św. Sofroniusza, a już na pewno św. Maksyma za ważnego sojusznika strategicznego, mogącego przynajmniej w jakiś sposób wpłynąć na politykę kościelną w Konstantynopolu. O tym, że abp. Aż do śmierci Arkady nie przestawał błagać wyznawców Ekfezy, aby porzucili monoteletyzm – zaświadcza św. Maksym in opusc. 12: PL 129, 575B, zatem korespondencja św. Maksyma i Marina prawdopodobnie odegrała ważną rolę w dostarczeniu Arkadiuszowi argumentów na rzecz nauki prawosławnej, którą w istocie podzielał. Należy o tym pamiętać, odwołując się do odpowiednich dzieł teologicznych i polemicznych. Jeśli wrócimy do kwestii początku sporu o monoenergizm, to niezależnie od tego, jak została rozstrzygnięta kwestia „Rady Cypryjskiej”, można przyjąć, że opusc sięga wczesnego okresu kontrowersji, prawdopodobnie jeszcze przed przyjęciem Psyfosa. 5 pr. Maxima, datowany przez Sherwooda c. 633 135, gdzie – jak zauważa ten badacz – św. Maksym okazuje się zwolennikiem doktryny o dwóch energiach i polemizuje z doktryną o jednej (co było zakazane przez Psyfosa, co przyjął św. Maksymus, co oznacza najprawdopodobniej, że przed nim napisano opusc. 5). Św. Maksym, co godne uwagi, podaje argumenty o charakterze filozoficzno-teologicznym i częściowo dialektycznym (nie analizując cytatów z Pisma Świętego i Ojców Kościoła), podobne w typie (ale oczywiście nie w treści) do argumentacji teoretyka monoenergizmu Teodora z Faranskiego w swoim liście do Sergiusza 136. Możliwe, że opusc. 5 ma coś wspólnego z kontrowersją wokół monoenergizmu na Cyprze, w której na wczesnym etapie debaty (i niezależnie od „rady”) Anastazja Czcigodny mogła w jakiś sposób wziąć udział za pośrednictwem swojego ucznia. Maksym, jak stwierdzono w Psogos 137. Wróćmy do dzieł św. Maksyma, których datowanie nie budzi wątpliwości, a treść teologiczna jest niezaprzeczalnie interesująca. 8. „Działanie Bosko-męskie” w Trudnościach Tomasza w kontekście polemiki z monoenergizmem 138 Pomimo niezwykle przychylnej recenzji księdza Maksyma na temat listu Psyfosa i Pyrrhusa do niego, jeśli Sergiusz i Pyrrhus liczyli na to, że znajdą w Abba Maximusie „jednego ze swoich wśród obcych” i przy jego pomocy wywrą wpływ na Starszego Sofroniusza i jego zwolenników, aby usunąć związek spod krytyki, to mylili się w swoich obliczeniach. Choć Psyfos został przez wszystkich uznany i wydawało się, że nastał pokój, to jednak nowo wybrany patriarcha Sofroniusz z Jerozolimy w swoim Liście soborowym wysłanym do Sergiusza i Honoriusza oraz jego uczeń św. Maksym w Trudnościach wobec Tomasza, napisanym w 634, 139, wkrótce po opublikowaniu Psyfosa, uznał za konieczne sformułowanie doktryny o Bożych i ludzkich działaniach w Chrystusie w taki sposób, aby zagrodzić drogę wyłaniająca się herezja. Przed św. Maksymem stało podwójne zadanie: z jednej strony, podobnie jak św. Sofroniusz, był pewien fałszywości unii Cyrusa, a ściślej idei wyrażonej w monoenergetycznym 7. rozdziale Dziewięciu Rozdziałów, z drugiej strony w pismach samego świętego. Maksymy napisane jeszcze przed rozpoczęciem sporu o energie zawierały poglądy, które można było uznać za monoenergetyczne. Zatem ks. Maksym musiał na nowo sformułować niektóre aspekty doktryny o przebóstwieniu natury ludzkiej i jej woli w Chrystusie, tak aby zachowując dotychczasowe poglądy, uchronić je przed monoenergetyczną interpretacją. Mówiąc o dziełach polemik antymonoenergetycznych patriarchy Sofronium i św. Maksyma w 634 r., należy przede wszystkim zauważyć, że ani św. Zofia w Liście soborowym, ani św. Maksym w Trudnościach wobec Tomasza nie mówią o dwóch działaniach w Chrystusie. Można to oczywiście wytłumaczyć przestrzeganiem Psifosa, czyli zakazem używania wyrażenia „dwie energie” w odpowiedzi na zakaz używania wyrażenia „jedna energia”. Niemniej jednak faktem pozostaje, że św. Sofroniusz i inni Maksym wierzyli, że można być prawosławnym i nie wyznawać dosłownie „dwóch energii” - w przeciwnym razie nie zaakceptowaliby Psyfosa. Jednakże zakaz wyznawania „jednej” (lub „jednej” 140) energii Chrystusa ze strony św. Maksymy na tym etapie był absolutny 141. Jednocześnie ks. Maksym w Trudnościach Tomasza nie tylko zaprzecza wyrażeniu „pojedyncza energia”, ale stara się odpowiedzieć na pytanie, na które to wyrażenie, z jego punktu widzenia błędne, odpowiada wprost lub pośrednio – na pytanie, jak należy myśleć o tym, co uczynił Chrystus, skoro dwie natury w Jego hipostazie są nierozerwalnie zjednoczone, a On sam reprezentuje Jedną Hipostazę. Odpowiedzią na to pytanie jest ks. Maksym, który w jednym miejscu podaje Tomaszowi czwartą trudność: „Poprzez zamianę (ἐπαλλαγῇ) tych [właściwości, to znaczy boskich i ludzkich] jasno potwierdził [obecność] natur, których sam był hipostazą, i ich istotne działania (οὐσιώδεις ἐνεργείας), czyli ruchy (κινήσεις), dla którego Sam był niescaloną (ἀσύγχυτος) jednością (ἕνωσις), nie dostrzegając podziałów według obu natur, których hipostazą był, gdyż działał... pojedynczo (μοναδικῶς), czyli jednolicie (ἑνοειδῶς), poprzez każdy z [czynów] dokonuje On, nierozerwalnie (ἀχωρίστως) mocą Swojej Boskości, współujawniając (συνεκφαίνων) działanie własnego ciała” 142. Dla św. Maksyma ważne było nie tylko zwrócenie uwagi na to, że każdy z bytów, których Hypostasis był Synem Bożym, miał swoje własne, a nie zlewające się w jedno (co podkreśla tekst zaczerpnięty z chalcedońskiego oros ἀσύγχυτος) istotne działania i ruchy, ale także, że Chrystus działał „pojedynczo”, czyli „jednolicie”; podkreśla to nierozłączność dwóch natur w Chrystusie w ich manifestacji na zewnątrz (wskazuje na to ἀχωρίστως wzięte z tego samego oros). Jak dokładnie ks. Maksym rozumie tę „osobliwość” – ujawnił Tomaszowi w piątej trudności (amb. 5). Zanim przejdziemy do tego, zwróćmy uwagę na następujące kwestie. Żadne z pytań abba Tomasza skierowanych do św. Maksyma nie ma bezpośredniego związku z kontrowersjami wokół monoenergizmu i formuły o „działaniu Boga-męskości” z Areopagityki. Nawet w piątym pytaniu, dotyczącym fragmentu Listu 4 do Gajusza, Tomasz nie zadaje pytania o „działanie Boże-człowieka” ani o działania w Chrystusie w ogóle. Interpretując trudny fragment Listu 4 do Gajusza: "Jak, pytacie, czy Jezus, który jest ponad wszystkimi [stworzeniami], znajduje się w istocie na tym samym poziomie co wszyscy ludzie? Rzeczywiście w tym przypadku nazywa się Go człowiekiem nie dlatego, że jest przyczyną ludzi, ale dlatego, że naprawdę jest człowiekiem w całej swojej istocie" 143, - ks. Maksym równie dobrze nie mógł wyjaśnić wyrażenia „nowe działanie Boże” zawarte w tym liście. Ściśle mówiąc, Foma go o to nie pytał. Niemniej jednak ks. Maksym tak czyni, to znaczy posługuje się tym pytaniem Tomasza oraz szeregiem poprzednich, aby ujawnić swoje rozumienie działań w Chrystusie. Warto zaznaczyć, że ks. Maksymus już w tym czasie (w 634 r.) zupełnie świadomie, a nie jako „reakcja” na pytania Tomasza, uznał za konieczne polemiczne wyostrzenie swojego rozumienia odpowiedniego fragmentu Areopagityki, nie tylko nadając mu swoją interpretację (jak to uczynił, nie wspominając nawet o „działaniu Boga-męskości”, interpretując Psyfosa w odc. 19), ale przeciwstawiając swoje rozumienie rozumieniu monoenergistycznemu. Najprawdopodobniej tak aktywny wpis św. Maksyma w sporze wynika z faktu, że oprócz 7. rozdziału Dziewięciu Rozdziałów Unii, który został formalnie zniesiony przez Psyfosa, strona przeciwna rozszerzyła swoje interpretacje i uzasadnienia, czyli monoenergetyczne interpretacje Areopagitik „Bosko-męskiego działania” i w tym sensie ani św. Maksym, ani św. Sofroniusz nie mogli być „pocieszony” przez Psyfosa, a dokładniej sytuacją, która powstała po jego przyjęciu, o czym św. Maksym przypomina ilustrację Petru w opuscu. 12 w 643 (zauważyliśmy to powyżej). W każdym razie w amb. 5 pr. Maksym widzi punkt oparcia nowej herezji w interpretacji Cyrusa i jego zwolenników w 7. rozdziale Aktu unionistycznego (dziewięć rozdziałów) areopagickiego wyrażenia „Działanie Boga-męskiego” jako „jeden” 144: „Jeśli tropos jedności pozostawia logos różnicy nienaruszony, to to, co powiedział święty [areopagita], jest peryfrazą, która pod odpowiednią nazwą dwojakości (διττοῦ), zgodnie z naturą Chrystusa, wskazuje także na podwójne działanie (τὴν διττὴν ἐνέργειαν) (ponieważ z jedności istotny logos zjednoczonego w żaden sposób nie jest umniejszany przez naturę i jakość), ale nie jak niektórzy, „przez zaprzeczanie skrajnościom, tworząc afirmację” 145 pewnego środka, gdyż w Chrystusie nie ma nic przeciętnego, potwierdzonego przez „zaprzeczenie skrajności” 146. O czym tu mowa, kim są ci „niektórzy”, którzy „zaprzeczając skrajnościom tworzą afirmację” i co w ogóle działo się w polemice św. Sofroniusza z Cyrusem – dowiadujemy się o tym z dogmatycznego „artykułu” Pyrrusa, usprawiedliwiającego jego brata Cyrusa: „Czcigodny Sofroniusz zaatakował jeden punkt, gdyż przeinaczył jednym słowem świadectwo niosącego Boga nauczyciela Dionizjusza… Na papierze bowiem zamiast słowa „nowy” Dodano słowo „jeden”, ale takie słowo umieścił najświętszy Cyrus nie jako fałszerstwo – ale tak nie będzie, słowo honoru! – ale tak, jakby słowo „nowy” nie mogło być rozumiane inaczej niż w sensie „jeden”. Bo jak można nie wyznać jednego czynu Chrystusa, i jednego, wyrażając – jak twierdzi – zaprzeczając skrajnościom? 147 Prawdopodobnie Pyrrus nawiązuje tu do pewnego autokomentarza, który Cyrus poczynił do 7. rozdziału Dziewięciu Rozdziałów – tego samego, który odrzuca św. Maksyma. Skrajnościami, o których mowa, są działania „tylko Boskiego” i „tylko ludzkiego”. W istocie Areopagita mówi o Chrystusie (a św. Maksym nawiązuje do tych słów, komentując je): „...nie jako Bóg dokonujący Boskości, - bo nie tylko po Bosku, w oderwaniu od ciała (bo jest nie tylko nieistotny), i nie jako człowiek - ludzki, bo nie tylko po ludzku, w oderwaniu od Boskości (nie tylko dla człowieka), ale jako Bóg, który stał się człowiekiem, żyjący z nami jakąś nową energią Bosko-męską" 148. Oznacza to, że zaprzeczenie skrajnościom, o których mówi Cyrus, jest „nie jak Bóg, który czyni to, co boskie... i nie jak człowiek, kto robi to, co ludzkie”. Chodzi o to, że Chrystus nigdy nie dokonał tego, co boskie, tylko jako Bóg, ani tego, co ludzkie, tylko jako człowiek. Z tej podwójnej negacji Cyrus wyciągnął wniosek na temat jednego działania w siódmym rozdziale Dziewięciu Rozdziałów: „Chrystus i Syn przez jedno bosko męskie działanie stworzyli zarówno to, co boskie, jak i to, co po ludzku przyzwoite” 149. Św. Maksym uznaje wagę tej podwójnej negacji w Areopagicie, ale nie zgadza się, że można z niej wywnioskować jedno działanie: „Bosko-męski” (Θεανδρικήν) [nazywa się to działanie] i nie tak proste (ἁπλῆν), ani jako coś złożonego (σύνθετον), czyli [w pierwszym przypadku] albo jako [działanie] zgodnie z naturą jednej nagiej Boskości, albo istniejącej w sobie, człowieczeństwa, albo [w drugim przypadku przypadek, jako] odnoszący się do natury złożonej, środka pomiędzy skrajnymi [częściami], - ale jak przystało na „Boga, który stał się człowiekiem”, to znaczy, który stał się doskonale człowiekiem” 150. Tutaj ks. Maksym rozróżnia w istocie dwa rodzaje Boskiego działania w Chrystusie: 1) cierpienia duszy i ciała, które znosił jako Bóg według Hipostazy, 153 oraz 2) cuda, których poprzez działanie swojej Boskiej natury dokonywał poprzez ciało. Jeśli chodzi o tych ostatnich, w nich ciało Chrystusa było przewodnikiem Bożego działania, jego narzędziem. Mając na uwadze tego rodzaju postępowanie (co prawda w odniesieniu do świętych, ale jasne jest, że dotyczy to tym bardziej Chrystusa), św. Maksym odpisał w amb. 7, że w tym przypadku Bóg w stosunku do natury ludzkiej upodabnia się do duszy w stosunku do ciała 154. Takie rozumienie przebóstwienia pozwoliło św. Maksymowi w „Trudnościach do Jana” mówić o jedynej energii Boga i świętych, gdyż deifikowana natura ludzka tylko trwa, nie mając w sobie żadnego potencjału do jej realizacji, ale będąc całkowicie ku niej poruszona przez Boga. Jeśli jednak Bóg staje się w stosunku do ciała podobieństwem duszy, jak pisze św. Maksymie, na czym polega błąd unickich monoenergistów? Co to jest „monoenergizm” itp. Czy Maxima różniła się od ich monoenergizmu? 155 Ks. Maksym argumentował jednak, że w cudotwórczych działaniach natura ludzka (dusza i ciało Chrystusa) nie jest pozbawiona swego naturalnego ruchu. Monoenergiści uniccy nie twierdzili jednak, że w ciele Chrystusa nie ma takiego naturalnego ruchu 156. Można powiedzieć, że nauczanie św. Maksyma o pojedynczym działaniu cudotwórczego ciała Chrystusa, poruszanego przez Boga, nie odbiegała od nauki monoenergistów unickich. Interpretacja św. Maksyma wyklucza jednak możliwość wywnioskowania jedności nawet pierwszego rodzaju Bożego działania z jedności Hipostazy Syna Bożego. Jeśli zatem „unici” nadawali takie znaczenie swojej formule (tak ich logikę interpretował św. Maksym, zgodnie ze Sporem z Pyrrhusem 157), to pomimo podobieństwa z „unitami”, interpretacja formuły Areopagitów przez Maksyma w tym aspekcie była zasadniczo odmienna. Tak czy inaczej, należy pamiętać, że oprócz pierwszego rodzaju boskiego działania św. Maksym mówi także o innym typie tego działania – cierpieniu, które Chrystus znosił „po bosku”, czyli „dobrowolnie, bo nie był tylko człowiekiem”. O czym tu mówimy? Co to znaczy, że Chrystus zniósł wszystko, co wiąże się z cierpieniem ciała i duszy – głód, pragnienie, ból, aż do agonii na krzyżu, „po bosku”? Św. Maksym wyjaśnia to w ten sposób: „to znaczy dobrowolnie”. Następnie w sporze z Pyrrhusem wyjaśniał, co miał na myśli: „Przyrodzone właściwości w Panu nie poprzedzają pożądania, jak u nas, ale... doświadczając rzeczywiście głodu i pragnienia, doświadczał ich nie w taki sam sposób jak my, ale w sposób, który nas przerasta (bo jest to dobrowolny)” 158. W tej samej debacie ks. Maksym cytuje słowa św., aby zilustrować to stwierdzenie. Grzegorz z Nyssy o kuszeniu Chrystusa na pustyni: „Pozostając niedostępnym [cierpieniu] przez czterdzieści dni, później poczuł głód: przecież kiedy chciał, dał [ludzką] naturę, aby działała po swojemu” 159. Zatem cierpienie, które po Upadku stało się drogą (tropos) istnienia natury ludzkiej, odbyło się z Chrystusem nie tak jak u nas (z naturalnej konieczności), ale dobrowolnie, czyli uwarunkowane Jego Boską wolą. Św. Maksym wyraził to zrozumienie już na początku qu. zdubbingować. 53 (Declerck): „Słowa [mierzyli] całą ziemię garścią [Izaj. 40:12] oznaczają, że Pan ścisnął swoje ciało (w końcu było ziemskie) ze wszystkich stron, tak że nawet naturalne, to znaczy nienaganne namiętności nie działały, [jeśli] nie odpuścił 160.” Chrystusa, gdy tego chciał, tak jak Bóg nadał zasadniczo zasymilowanej przez Niego naturze ludzkiej, aby postępowała zgodnie z tymi sposobami przejawiania się, które są dla niej charakterystyczne po upadku, w szczególności aby doświadczała głodu, pragnienia, bólu i niechęci do gwałtownej śmierci. Ten drugi rodzaj „bosko-ludzkiego działania” Chrystusa różni się zasadniczo od tego, za pomocą którego dokonywał cudów. Czy monoenergetycy uniccy rozumieli różnicę pomiędzy obydwoma rodzajami „działania bosko-męskiego”? Niestety, ich pisma odnoszące się do początkowej fazy sporu docierały do ​​nas we fragmentach, zresztą z reguły w dokumentach, które wychodziły ze środowiska dienergistów, więc nie można mieć pewności, jak rozumieli tę kwestię. W rzeczywistości może się wydawać, że to rozróżnienie zostało między nimi zatracone, gdyż poprzez swoje nauczanie o jednej energii (w której dwie są połączone) zdawali się zacierać różnicę pomiędzy, z jednej strony, pojedynczym działaniem dwóch natur, Boskiej i deifikowanej ludzkiej w cudach, a z drugiej strony cierpieniem natury ludzkiej (jakby nie deifikowanej) w Boskiej Hipostazie 161. Taką interpretację można dać na przykład fragmentom, które dotarły do nas od jednego z pierwszych teoretyków monoenergizmu, potępionego na Soborze laterańskim i VI Ekumenicznym, Teodora z Parano: „Skoro On [Słowo] z najwyższych pobudek, w imię jakiejś boskiej i mądrej ekonomii, pozwalał spać, zmęczenie, głód, pragnienie, kiedy chciał, to mamy pełne prawo przypisywać podniecenie wszechmocnemu i mądremu działaniu Słowa i ustanie tych [stanów]; dlatego głosimy jedno działanie tego samego Chrystusa” 162 . Tutaj, jeśli słowo „podniecenie” rozumiemy w sensie impetu, jaki Bóg rzekomo nadaje tym cierpieniom, „podniecając” je, to okazuje się, że ten impuls i samo cierpienie utożsamiają się w jednym działaniu. Ale czy to właśnie miał na myśli Teodor, czy też było to po prostu Boskie zezwolenie na to, aby ludzka natura Chrystusa przez krótki czas cierpiała, zgodnie ze starym tropos? Istnieją inne monoenergetyczne stwierdzenia Teodora, które mogą sprawiać wrażenie, że wierzył, że każde działanie Chrystusa było Boskie w tym samym sensie. Na przykład to: "Wszystko, co mówi się o Panu Chrystusie, czy to o Bogu, czy o duszy, czy o ciele, czy o obu, mam na myśli ciało i duszę razem, działo się indywidualnie i nierozłącznie, zaczynając i, że tak powiem, wypływając z mądrości, dobroci i mocy Słowa i przechodząc przez medium rozumnej duszy i ciała. Dlatego wszystko to jest i nazywa się jednym działaniem całości, jako jednego i tego samego naszego Zbawiciela" 163. Jednakże czy prawdą jest, że Teodor, a tym bardziej późniejsi zwolennicy monoenergizmu, nie rozróżniali (choćby bez nazywania tego takimi nazwami) cudów dokonywanych przez Chrystusa według troposu cudów i według troposu cierpienia, kiedy ludzkie cierpienia Chrystusa nie zostały dokonane, a jedynie dopuszczone przez Jego Bóstwo? W niedawno opublikowanym artykule Richard Price wyraził opinię, popartą szeregiem cytatów, jednak głównie z późniejszego okresu sporu, że monoenergetycy (przynajmniej część z nich) zdawali sobie sprawę z tej różnicy, choć nie wyrażali jej tak precyzyjnie jak St. Maxim 164. Maksym wprowadził w swojej wersji „monoenergizmu” okresu Trudności do Jana ważne wyjaśnienie – wyjaśnienie spowodowane polemiką z monoenergizmem „unitów”: Bóg nie tylko ubóstwiał naszą naturę w Chrystusie, odnawiając tropos jej istnienia (jak twierdzili), ale także, gdy chciał, pozwolił jej uzewnętrznić owe stare tropos, które wrosły w nią po upadku. Jest to wyjaśnienie dokonane przez księdza Maximusa w jego poprzednim nauczaniu i jest, naszym zdaniem, głównym wyjaśnieniem, dlaczego połączył Trudności Tomasza z Trudnościami Jana, poprzedzając pierwsze z drugimi, chociaż chronologicznie, jak już zauważyliśmy, zostały one napisane później w 166 r. Wyraźnie chciał, aby Trudności dotyczące Jana (przynajmniej fragment „monoenergetyczny” w ab. 7) były czytane w kontekście Trudności Tomasza. Kończąc analizę interpretacji „Boskiego działania” w Trudnościach Tomasza, zatrzymajmy się pokrótce na różnicy w interpretacji tego wyrażenia pomiędzy św. Maksymem i św. Sofroniuszem z Jerozolimy w jego Liście soborowym. Łatwo zauważyć, że św. Sofroniusz, podobnie jak św. Maksymus w Trudnościach Tomasza, napisany mniej więcej w tym samym czasie, oferuje dienergistyczne odczytanie formuły Areopagity, ale odmienne od lektury św. Maksyma, mówiąc nie o dwóch, ale o trzech typach zachowań charakterystycznych dla Chrystusa, z których tylko ten ostatni nazywany jest „boskim”: „Z [poczynań Chrystusa] niektóre są pobożne, inne wręcz przeciwnie, ludzkie; [trzeci] zajmują miejsce pomiędzy [nimi], mając [w sobie] to, co jest właściwe Bogu i to, co jest właściwe człowiekowi w tożsamości. Twierdzimy, że właśnie w tym [ostatnim] sensie mówi się o ogólnym działaniu Boskim i męskim, które nie jest „jedne”, ale heterogeniczne i różne, o czym mówiący po bosku Dionizjusz, bosko urzeczony przez boskiego Pawła, mówił ze wzgórza Areev jako mający [w sobie] boską i ludzką przyzwoitość w tożsamości i poprzez [swoje] najbardziej eleganckie i złożone imię, odsłaniający w doskonałości każde działanie każdej istoty, to znaczy natury” 168. 173 bardzo bliskie rozumieniu wyrażonemu przez św. Jana ze Scytopolis w scholii do Listów Areopagity (SchEP 536.1) 174. Obaj autorzy mówią, że Chrystus czasami działał tylko jako Bóg, czasami tylko jako człowiek, a czasami zarówno jako Bóg, jak i jako człowiek, i nazywają to działaniem złożonym, splecionym z dwóch lub „mieszanym” (wyrażenie św. Jana ze Scytopolis) „Bóg-męski” 175. Jest prawdopodobne, że taka zbieżność porozumienia św. Sofroniusza i św. Jana wiąże się z wpływem scholii tego ostatniego na patriarchę Jerozolimy; na szczęście obu teologów można przypisać tej samej tradycji palestyńskiej 176. Tymczasem ks. Maximus, jak widzieliśmy, podaje inną interpretację, która naszym zdaniem jest bliższa rozumieniu samej Areopagitica, „działania Bosko-męskiego” w znaczeniu dwóch rodzajów „działania Bosko-męskiego” w Chrystusie, o czym pisaliśmy powyżej 177. Rozumienie „działania Boskiego męskiego” w sensie SchEP 536. 1 st. Jana ze Scytopolis i Listu Soborowego św. Sofrony u św. Maksyma, jak później u św. Papieża Marcina, nie odnaleziono 178 . Niemniej jednak należy zauważyć, że interpretacja poprzedniego fragmentu IV Listu do Gajusza w poprzednim scholium św. Jana ze Scytopolis (SchEP 533.3) jest znacznie bliższa interpretacji „Boskiego działania”, sformułowanej później przez św. Maksyma 179. Okazuje się, że obie interpretacje dienergistyczne – św. Sofronia itp. Maksym – sięgają św. Jana ze Scytopolis, co może służyć jako dodatkowy argument przemawiający za powiązaniem nie tylko św. Zofronii (co jest oczywiste), ale także św. Maksyma (niezależnie od św. Sofroniusza) z palestyńską tradycją teologiczną prawosławia, choć niewykluczone, że św. Pierwsze wyznania jednej woli przez Chrystusa w środowisku chalcedońskim pojawiły się w VII wieku. pojawił się nie z ust papieża Honoriusza, którego czasami niesłusznie uważa się za ojca monoteletyzmu 181, ale znacznie wcześniej – równocześnie z pierwszymi wypowiedziami na temat jednego działania, gdy w korespondencji dotyczącej sprawy Pawła Jednookiego, a potem w kontekście rozmów cesarza. Herakliusz z Patrem. Cyrus Sergiusz nawiązał do faktu, że w słynnym liście Miny Konstantynopola do papieża Wigiliusza stwierdza się, że oprócz tego, że Chrystus ma „jedno działanie”, ma „jedną wolę” 182. Sergiusz poinformował o tym papieża Honoriusza w liście z 634 r. W kontekście tej samej sprawy Paweł Jednooki w korespondencji z Patr. Sergiusza za pośrednictwem biskupa. Sergiusza Macariona naukę o jednej woli Chrystusa potwierdził i uzasadnił Teodor z Faran, z którego odpowiedniego listu zachowały się niestety jedynie fragmenty 183. W Liście Sergiusza do Honoriusza spotykamy dobrze znany, częściowo powtórzony później w Ekfezie 184, argument przeciwko wyznaniu dwóch czynów w Chrystusie, łączący to wyznanie z późniejszym wyznaniem dwóch woli, co z kolei prowadzi do konfrontacji (wystarczyłaby możliwość takiej) dwóch woli w Chrystusie, co jest całkowicie bezbożne. Weźmy ten słynny argument: Zupełnie odmienną hipotezę dotyczącą genezy monoteletyzmu postawił niedawno V. M. Lurie, który zgodnie z ogólną koncepcją zależności Monotelitów od dominującego kierunku teologii chalcedońskiej VI wieku. 192 powiązał go z kontrowersjami wokół agnoitów (herezja, która pojawiła się wśród monofizytów w VI w. i była szeroko dyskutowana w imperium, w tym przez Chalcedonitów), która jego zdaniem wywarła decydujący wpływ zarówno na kształtowanie się teologii monotelitycznej (co nie jest wykluczone, choć wymaga dalszych badań), jak i na polemikę z nią św. Maksymy 193. Tę ostatnią udowadniając jednocześnie Lurie z dzieła św. Maksyma odnoszą się jedynie do opusc. 19 jest jedynym miejscem, gdzie wyraźnie poruszana jest kwestia związku pomiędzy „nieznajomością Chrystusa” a obecnością Jego ludzkiej woli. Do tego dzieła odniesiemy się później, ale tutaj zauważamy, że Lurie słusznie zwracając uwagę na ten temat, zinterpretował to dzieło błędnie, pomijając fakt, że obok tematu niewiedzy kluczowymi w nim wątkami są tematy względnej i istotnej asymilacji, wielokrotnie poruszane przez św. Faktycznie, w amb. 4: PG 91, 1041A–1045C ex. Maksym analizuje trudny fragment św. Grzegorza Teologa, który dotyczy nie tylko „biernego” aspektu natury stworzonej postrzeganej przez Syna Bożego, jak w poprzednim ab. 3, ale także ten specyficznie ludzki (ale i anielski) aspekt stworzenia, który definiuje się w kategoriach „posłuszeństwa” (lub „nieposłuszeństwa”). Ponieważ temat posłuszeństwa wiąże się bezpośrednio zarówno z kwestią wolnej męki Chrystusa, jak i modlitwą Getsemani, zatrzymajmy się nad tą trudnością bardziej szczegółowo. Trudność ta będzie nas jednak teraz interesować nie w kontekście polemik z monoenergizmem (o czym mówiliśmy powyżej), ale w perspektywie przyszłych polemik z monoteletyzmem. Swoją interpretację św. Maksyma rozpoczyna od słów św. Grzegorza, że ​​Chrystus „jako Słowo nie był ani posłuszny, ani nieposłuszny” 197. Do argumentów teologa, że ​​poddanie się lub nieposłuszeństwo Bogu charakteryzuje istotę rozumną, a nie Dawcę przykazań, św. Maksym dodaje argument specyficzny dla swojej filozofii, rozwinięty szczególnie w amb. 1 i am. 23. Stworzenie rozumne, w przeciwieństwie do Boga, charakteryzuje się ruchem. Istnienie Boga „z natury jest pokojem (στάσις)” 198. W konsekwencji Chrystus jako Słowo Boże i Boże jest „całkowicie wolne od posłuszeństwa i nieposłuszeństwa” 199. Jasne jest, jakie ma to znaczenie z punktu widzenia interpretacji modlitwy Getsemane, z którą bezpośrednio wiąże się temat posłuszeństwa. Następnie ks. Maksym interpretuje słowa św. Grzegorza, wyjaśniając swoje rozumienie „postaci sługi” [Flp 2,7], którą przyjął Syn Boży. Ponadto, jak można przypuszczać, abba Tomasz zadał pytanie o znaczenie wyrażenia św. Grzegorz „przybiera obcy obraz” (μορφοῦται τὸ ἀλλότριον) 200. Św. Maksym podaje dwa uzupełniające się wyjaśnienia tego wyrażenia. Zamierzona trudność w zrozumieniu tego fragmentu może dotyczyć w szczególności tego, dlaczego św. Grzegorz nazywa „obraz niewolnika” „obcym” i w ogóle, dlaczego człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, w którego „przyoblekł się” Syn Boży, nazywany „obcym obrazem”. Odpowiadając na te i podobne pytania, ks. Maxim zauważa, że ​​wyrażenie to implikuje nie tylko naturę ludzką jako taką, ale także „obcą” podatność na cierpienie za bezgrzesznego Syna Bożego, wydaną nam jako kara za Upadek. Kara spadła na całą naturę, zatem Chrystus, przyjmując tę ​​naturę, przyjął także naszą (obcą nie tylko Jemu, ale i nam, bo przez Niego zostaliśmy stworzeni) podatność na cierpienie. Następnym fragmentem, kontynuującym tę myśl, jest św. Maksyma zbudowana jest na subtelnym rozróżnieniu pomiędzy „wyczerpaniem” (κένωσις) i „odpustem” (συγκατάβασις). „Wyczerpanie”, jak można zrozumieć, św. Maksym łączy tu 201 z faktem, że Syn Boży dostrzegł naturę ludzką (por. „ogołocił się, przyjąwszy postać niewolnika, stając się podobnym do ludzi i przybierając wygląd podobny do człowieka” [Flp 2,7]), a „protekcjonalność” z faktem, że wcielony Logos stał się przez tę naturę, podobnie jak my, „prawdziwie człowiekiem podlegającym cierpieniom” 202. rozróżnienie jest ważne, ponieważ cierpienie i śmierć nie są częścią logosu naszej natury i dlatego konieczne jest odróżnienie tych właściwości, nadawanych jej jako kara, a nie definiujących jej w jej istocie, od samej istoty ludzkiej z tymi idiomami, które posiadał przed Upadkiem. Niemniej jednak Chrystus postrzegał, jak za św. Grzegorzem podkreśla św. Maksym, „całego mnie... wraz z tym, co jest mi właściwe”, czyli „całą naturę wraz z nienagannymi namiętnościami” 203. Następnie ks. Maksym wyjaśnia znaczenie postrzegania namiętności niewinnych. Ogólnie rzecz biorąc, jego teoria była omawiana przez badaczy więcej niż raz 204; zwrócimy jedynie uwagę na to, co jest istotne dla zrozumienia jego myśli w tym miejscu amb. 4. W wyniku upadku Adama i jako kara za niego, natura ludzka stała się namiętna i śmiertelna. Samo narażenie na cierpienie nie jest namiętnością naganną, lecz osoba poddana tej pasji, z uwagi na to, że jej wola nie jest potwierdzona w Bogu (a tak jest w przypadku każdego człowieka nieboskiego), łatwo popada w namiętności karygodne, które ściągają na niego jeszcze większą karę Bożą (za grzechy osobiste). W ten sposób cały „stary Adam” znajduje się pod „prawem grzechu” [Rzym. 7:23], w błędne koło nienagannych i karygodnych namiętności. Znaczenie przyjęcia przez Syna Bożego naszej natury z nienaganną pasją odziedziczoną po starym Adamie, według św. Maksyma, polega na: 1) „zbawieniu opętanych grzechem” (czyli okażeniu całkowitego niepodporządkowania „prawu grzechu”, o którym mówiliśmy powyżej), ale także 2) zniszczeniu (lub zniesieniu) w ten sposób kary za grzech Adama, którą Syn Boży, będąc świętym, dobrowolnie wziął na siebie dla naszego zbawienia. Zniósł w sobie tę karę, czyli namiętność i śmiertelność naszej natury, czyniąc nasze ciało uczestnikiem swojej Boskiej mocy, to znaczy przebóstwionym i ostatecznie niezniszczalnym. Teraz „tym, którzy czynem starają się uczcić łaskę”, udziela „boskiej mocy”, „czyniąc [w nich] niezmienność duszy i niezniszczalność ciała 205 w tożsamości intencji (γνώμης) w stosunku do tego, co jest dobre z natury” 206. Zakończywszy pierwsze wyjaśnienie słów św. Grzegorza o przyjęciu przez Słowo Boże „obcego obrazu”, św. Maksym przechodzi do drugiego, które, jak pisze, „nauczył się od jednego świętego, mądrego w słowie i życiu” 207. Trudno powiedzieć, kogo ma na myśli, faktem jest, że to właśnie w tej interpretacji św. Maksym dochodzi do takiej interpretacji dwóch rodzajów „działania bosko-męskiego” (nie nazywając tego tym imieniem), o której mówiliśmy szczegółowo w poprzednim rozdziale, analizując Trudności Tomasza w kontekście polemiki z monoenergizmem. Prześledźmy teraz, jak ks. Maksym podejdzie do kwestii dwóch rodzajów „działania bosko-męskiego”, podając drugie wyjaśnienie przyjęcia „obcego obrazu” przez Syna Bożego. Znaczeniem dobrowolnego przyjęcia cierpień przez Chrystusa jest zwycięstwo nad diabłem i wydanie nam owoców tego zwycięstwa: „Ten, który z natury był Panem, stał się dla mnie, z natury niewolnika, niewolnikiem, aby mnie uczynić panem nad Tym, który podstępem zaczął tyrańsko panować nade mną i w tym celu pełniąc to, co niewolnikowi należy się po pańsku, to znaczy według ciała, w sposób boski... nieśmiertelne życie przez śmierć; i robienie tego, co przystoi Mistrzowi, w sposób niewolniczy, to znaczy odnosząc się do bóstwa, cieleśnie, okazując niewysłowione wyczerpanie, przebóstwiając namiętnym ciałem cały rodzaj ludzki, ugruntowany zepsuciem” 209 . Zaraz po tym fragmencie św. Maksym mówi o potwierdzeniu poprzez wymianę boskiej i ludzkiej obecności w Chrystusie dwóch natur wraz z ich istotnymi energiami – fragment, który już zbadaliśmy 210. Wreszcie amb. 4 pr. Maksym podaje swoją interpretację słów św. Grzegorza, że ​​Chrystus „próbuje” nasze posłuszeństwo „w cierpieniu”. Rozumie tę „próbę” nie tylko w sensie cierpienia Chrystusa dla naszego zbawienia, ale także w sensie „wiedzy doświadczalnej” przez wcielonego Boga, „jak wiele należy od nas żądać, a ile przebaczać” 211. Jednak ta myśl należy także do św. Grzegorza, który w tej „próbie” naszego cierpienia przez Chrystusa widzi przejaw miłości Boga do ludzkości, gdyż Chrystus jako Sędzia, który sam zajął nasze miejsce, będzie nie, jak wynika z kontekstu amb. 4, żądaj od nas i potępiaj nas za to, co tylko On mógł zrobić 212. Jednocześnie jest bardzo charakterystyczne, że w Trudnościach Tomasza, poświęcając tak wiele miejsca tematowi posłuszeństwa i wolnych namiętności Chrystusa, św. Maksym nigdzie nie porusza kwestii woli w Chrystusie, ale mówi w tym kontekście jedynie o działaniach naturalnych. Jak zauważa Doucet, doktryna o ludzkiej, naturalnej woli Chrystusa (w przeciwieństwie do Boskiej) została rozwinięta dopiero w pewnym momencie przez św. Maksyma, dlatego też mówił on o posłuszeństwie Chrystusa wobec ludzkości w innych kategoriach 214. Faktem jest, że w sporze z monoenergizmem, który nie ustał nawet po opublikowaniu Psyfosa, ani św. Sofroniusz, ani św. Maksym w okresie od Psyfosa do Ekfezy nie pisali mówiąc o energiach Bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, ani o Jego dwóch wolach 215, ani po prostu o Boskiej i ludzkiej 216 woli Chrystusa w ten sam sposób, w jaki pisali o energiach Boskich i ludzkich. Następnie, gdy nauka o woli charakteryzującej przyrodę będzie już szczegółowo rozwinięta przez św. Maksym, bezpośrednio (nawiązując do tego samego miejsca u apostoła Pawła – Flp 2,8) połączy temat posłuszeństwa, szczególnie objawiony w Getsemane, z nauką o dwóch wolach naturalnych: „Stawszy się do nas podobny, Zbawiciel przemówił do Boga i Ojca, jak przystało na człowieka (ἀνθρωποπρεπῶς): „Nie moja, ale Twoja wola niech się stanie”; przecież On, będąc z natury Bogiem i jako człowiek pragnie 217 polegać na wypełnieniu woli Ojca. Dlatego też zgodnie z obiema [naturami], w których i przez którą była Jego hipostaza, uznaje się Go za z natury zdolnego zarówno pragnąć, jak i urzeczywistniać nasze zbawienie, mianowicie [jako Bóg] zechciał [aby to zbawienie dokonało się] razem z Ojcem i Duchem Świętym i [jako człowiek] przez wzgląd na to [zbawienie] był posłuszny Ojcu aż do śmierci i śmierci krzyżowej [Fil. 2:8] i sam poprzez ciało dokonał wobec nas wielkiego budowania domu sakramentalnego” 218. Wracając do okresu pomiędzy Psyfosem a Ekfezą, należy zauważyć, że św. Sofronium i św. Nie udało nam się znaleźć dyskusji na temat powyższej tezy Patr. w twórczości Maksyma z tego okresu. Sergiusz (który według większości badaczy zaliczany był do Psyfosa) 219, jest przeciwny uznaniu dwóch energii, jakoby wprowadzały one dwie wole w przeciwną. Przyczyną braku odpowiedzi na ten argument lub w ogóle jego dyskusji w tym okresie jest zagadka 220. Możliwe, że ks. Maksym i św. Zofroniusz nie chcieli wdawać się w bezpośrednią polemikę z Sergiuszem i zakłócać chwiejnego spokoju panującego w Kościele. Faktycznie, choć w Liście Soborowym św. Zofronii znajduje się bezpośrednia krytyka nauki o jednym działaniu Chrystusa 221, to jednak Psyfos zawierał także argument przeciwko wyznawaniu jednego działania: „wyrażenie «jedno działanie»... brzmi dziwnie i oburzająco w uszach niektórych, którzy przypuszczają, że jest ono wymawiane w sensie zagłady dwóch natur” 222. Polemika z Psyfosem (i byłaby to odpowiedź na argument przeciwko dwóm energiom) byłaby w istocie pogwałceniem zawartego pokoju. Czy to był powód milczenia św. Maksyma i św. Zofronii, czy może coś innego 223 – trudno powiedzieć. Faktem jest, że odpowiedzi na te lub podobne argumenty wysuwane w kontrowersji wokół monoenergizmu św. Maksymus udzieli później, w latach czterdziestych VI w., kiedy ostatecznie formułuje swoją doktrynę o dwóch naturalnych wolach Chrystusa, które charakteryzują także Jego dwie natury, a także ich dwie energie. W odróżnieniu od Psyfosu, wydanego przez patriarchę i zatwierdzonego dopiero później rozkazem cesarza, Ekfeza (Ἔκθεσις), choć jej autorstwo należało do Sergiusza, została opublikowana, według tradycyjnej wersji, w szczytowym okresie inwazji muzułmańskich Arabów na Palestynę i Syrię przez samego cesarza. Herakliusza i dopiero później otrzymał bierzmowanie kościelne najpierw przez Patr. Sergiusza przed śmiercią (grudzień 638), a następnie przez nowego patriarchę Pyrrusa (20 grudnia 638 – 29 czerwca 641; 9 stycznia – 1 czerwca 654). Govorun przytacza opinię Pheidasa, że Ekfeza została zatwierdzona przez wszystkich pięciu patriarchów - Honoriusza, papieża Rzymu, Sergiusza z Konstantynopola, Cyrusa z Aleksandrii, Macedonii z Antiochii i Sergiusza z Jerozolimy (czyli Sergiusza, biskupa Jaffy, który niegdyś mianowany przez cesarza Herakliusza, pełnił funkcję locum tenens Patriarchatu Jerozolimskiego i rządził Patriarchatem Jerozolimskim po śmierci św. Sofroniusza w 638) 225. Jak już zauważono, Jankowiak i Booth kwestionują tę wersję, uważając, że Ekfeza została podpisana już w 636 Pat. Sofroniusz i Sergiusz z Jaffy przeszli na emeryturę lub zmarli jeszcze zanim Starszy Sofroniusz został Patriarchą Jerozolimy, dlatego po śmierci św. Sofroniusza nie należy mówić o Sergiuszu z Jaffy, a jedynie o biskupach, którzy reprezentowali jego linię ideologiczną 226. W każdym razie od chwili publikacji Ekfeza zawieszona w przedsionku Hagia Sophia stała się głównym dokumentem ideologicznym imperium, zawierającym oficjalne wyznanie obowiązkowy dla wszystkich prawosławnych chrześcijan. Część Ekfezy, poświęcona kontrowersyjnym zagadnieniom energii, niemal dosłownie powtórzyła odpowiedni fragment z listu Sergiusza do Honoriusza (zawartego zapewne u Psyfosa) 227 i oprócz zakazu wyznawania zarówno jednego, jak i dwóch czynów, zawierała tezę, że obecność dwóch czynów w Chrystusie z pewnością wprowadzi dwie wole i dwóch chcących, ponadto przeciwnie, co oznacza konflikt woli (w poprzednim rozdziale cytowaliśmy ten fragment, częściowo powtórzony w Ekfezie). Do tego argumentu dodano jeszcze jeden, który zasługuje na szczególną uwagę, gdyż św. Maksym będzie go wielokrotnie omawiał w swoich Dziełach teologicznych i polemicznych: „Jeśli nawet podły Nestoriusz, dzieląc Boskie Wcielenie Pana i wprowadzając dwóch synów, nie odważył się mówić o dwóch wolach (θελήματα), a wręcz przeciwnie, gloryfikował tożsamość woli (ταὐτοβουλίαν) dwóch wymyślonych przez niego Osób, to jak to możliwe, że ci, którzy wyznają właściwą wiarę i wysławiają Jednego, Synu, Panu naszym Jezusie Chrystusie, prawdziwym Bogu, przyjąć w Nim dwie i tak przeciwne woli? Czy więc naśladując we wszystkim i w tym świętych ojców, wyznajemy jedną wolę (θέλημα) Pana Jezusa Chrystusa, prawdziwego Boga, tak że Jego ożywione, obdarzone umysłem ciało w żadnym momencie nie wykonywało naturalnego ruchu oddzielnie i pod wpływem własnego impulsu (ὁρμῆς) wbrew fali (νεύματι) związał się z nim hipostatycznie z Bogiem Słowem, ale dokonał ruchu, kiedy, czego i jak bardzo chciał sam Bóg Słowo (ἠβούλετο)” 228. Zakończenie tego fragmentu powtarza niemal dosłownie odpowiedni fragment z Listu Sergiusza do Honoriusza, który z kolei prawdopodobnie znalazł się w Psyfosie 229. Jeśli to drugie jest prawdą, to tekst Psyfosa został niejako umiejętnie „wyhaftowany” 230 i wprowadzono w nim informację dotyczącą Nestoriusza, którego nauczanie w tej części zdawało się być zarzucane przez dioenergistów i diofelitów, a potem tam było wyznaniem jednej woli, którego interpretacja okazała się tą częścią tego fragmentu, która była już u Psyfosa. Okazało się, że ci, którzy przyjęli Psyfosa, powinni w teorii przyjąć także naukę o jednej woli, o ile w interpretacji rozumie się, że podaje ją już zaakceptowany przez wszystkich Psyfos. W przebiegłości Patr. Sergiuszowi i tym, którzy pomogli mu w sporządzeniu tego dokumentu (prawdopodobnie był wśród nich przyszły patriarcha Pyrrus), jeśli weźmiemy pod uwagę, że zdanie o jednym testamencie zostało już napisane przez papieża Honoriusza 231, tak jak wszystko inne, co zawierało przesłanie Sergiusza, zostało przez niego zaakceptowane i zatwierdzone. Zatem prawie wszystkie części tego kluczowego fragmentu Ekfezy, z wyjątkiem być może argumentu dotyczącego Nestoriusza, który wydawał się przekonujący, zostały już w ten czy inny sposób przetestowane. Niemniej jednak w Ekfezie stwierdzono już coś więcej, a mianowicie jedną wolę w Chrystusie, co wykluczało nie tylko dwie wole zdolne do sprzeczności, ale także dwie wole w ogóle 233. To z kolei oznaczało, że nie mogło być posłuszeństwa Chrystusa wedle człowieczeństwa woli Bożej, o czym pisał już kilkukrotnie św. Maksym. Ale to właśnie to posłuszeństwo, dokonane za nas dla naprawienia grzechu Adama, posłuszeństwo aż do śmierci na krzyżu (por. Flp 2,8), stanowiło dla św. Maksyma istotę ekonomii naszego zbawienia, jak mogliśmy się przekonać, analizując odpowiednie fragmenty Trudności do Tomasza 4 w poprzednim rozdziale. Tak więc wprowadzenie polemiki św. Maksyma z Monotelitami podyktowane było nie tylko faktem, że formuła „jednej woli” powtarzała odpowiadające jej heretyckie formuły Apollinary’ego, Monofizytów, a nawet Nestorianów, ale przede wszystkim – jak sądzimy – faktem, że wyznanie jednej woli w Chrystusie, do którego zmuszała Ekfezes, wykluczało najważniejszy aspekt soteriologii w nauczaniu św. Maksyma. Następnie, jak zobaczymy, św. Maksym dokona wyraźnego rozróżnienia między taką „zbieżnością” lub „zgodnością” woli, jaką wyznawał Nestoriusz, a doskonałą jednością woli ludzkiej z Boską w Chrystusie235, podkreślając, że w Nim taka jedność w przebóstwieniu (bez zniesienia woli ludzkiej) nastąpiła nie ze względu na moralną jedność Jezusa-człowieka z Logosem (jak u Nestoriusza), ale z powodu hipostatyczna jedność natury ludzkiej z Boskością w hipostazie wcielonego Logosu. Z drugiej strony ks. Maksym wielokrotnie będzie wykorzystywał ten argument z Ekfezy Monotelitejskiej w celach polemicznych w swoich Dziełach Teologicznych i Polemicznych, wykazując, że Monoteletyzm, przynajmniej w jednym z sensów „jednej woli”, jest równoznaczny z Nestorianizmem (co zostało niegdyś potwierdzone w praktyce przez obcowanie cesarza Herakliusza z Nestoriańskim Katolikosem Iszojawem II) 236. Oczywiście sami Chalcedonici Monoteliści gdy w Ekfezie nawiązywali do Nestoriusza, nie oznaczało to, że ich doktryna o jednej woli była taka sama jak nauka Nestoriusza, ale ponieważ Chalcedonici, w przeciwieństwie do Monofizytów, zachowali naukę o dwóch naturach, logiczne było ich podejrzewać o Nestoriańskie rozumienie „jednej woli”. Jeśli się na to nie zgodzą, to jak Petersburg to udowodni? Maksymem dla nich pozostanie alternatywa dla monoteletyzmu monofizyckiego, gdy jedna wola odpowiada jednej złożonej naturze, czy nawet apollinarianizmu, gdy Logos jako Bóg całkowicie panuje nad swoim ciałem, które nie ma własnej woli (ale dla Apollinarisa odpowiadało to brakowi ludzkiego umysłu w Chrystusie, zastąpionym przez Logos). Zatem dodając do Ekfezy argument na temat Nestoriusza, który wydawał się nie do odparcia, Monoteliści, nie zdając sobie z tego sprawy, sami ustalili parametry, w jakich święty będzie się z nimi spierał. Maksyma, gdy w środku sporu powie wprost, że Monoteliści wybrali na swoich „świętych ojców”, za którymi pójdą i do których w Ekfezie odnoszą się jako ci, którzy nauczali o jednej woli, wszyscy wymienieni powyżej heretycy, a pierwszym na tej liście nie będzie nawet Apolinary, ale Nestoriusz 237. W tej samej ostrej fazie kontrowersji św. Maksym powie, że Ekfeza jest w istocie nie tylko monotelityczna, ale także monoenergetyczna, chociaż odtwarza formalny zakaz wyznawania jednej energii, zaczerpniętej od Psyfosa. Faktycznie, jeśli w Psyfosie zakazy wyznawania jednej i dwóch energii równoważyły ​​się, to w Ekfezie równowaga ta została zakłócona. Przecież argumentem za zakazem dwóch energii było to, że wprowadzają one dwie przeciwstawne sobie wole, czyli ustalono ścisły związek pomiędzy energiami i wolą (ale nie zaprzeczano jeszcze, że w Chrystusie są dwie zjednoczone wole). Otóż ​​w sytuacji, gdy została ogłoszona jedna wola, zgodnie z tą proporcją okazało się, że w Chrystusie jest jedna energia, zatem Ekfezes zdawał się łamać swój własny zakaz wyznawania jednej energii. Wszystkie te argumenty księdza Maksyma wypowiemy później w 238. Przejdźmy teraz do tego, jak potoczyły się wydarzenia po przyjęciu Ekfezy w ich chronologicznej kolejności. Prawdopodobnie pierwszą znaną nam reakcją św. Maksyma na Ekfezę jest jego list do opata Thalassiusa, zachowany jedynie w łacińskim tłumaczeniu Anastazjusza Bibliotekarza, w którym św. Maksym opowiada o wydarzeniach kościelno-politycznych, jakie miały miejsce w Konstantynopolu w związku z bierzmowaniem nowego papieża Seweryna (28.V.640–2.VIII.640). Zatrzymamy się nad tymi wydarzeniami poniżej, ale na razie zauważamy, że przedstawienie istoty nauczania Ecphesis, którego przyjęcia żądano od rzymskich apokryjariuszy jako warunku aprobaty Seweryna (czego uchylali się), wygląda dość dziwnie, gdyż nie ma w nim wzmianki o „jednej woli”. Oto stosowny fragment listu: "Wyjaśniają [autorzy Ekphesis - G.B.] przyczynę naturalnych działań (facendarum), które dokonują się w Chrystusie Bogu, czyli w Jego istocie, z której On jest, w której jest i jest pomyślany, i stwierdzają, że nie należy mówić, że jest w Nim jedna lub dwie [przyczyny działania]. Uznają, że wystarczy wyznać, że z jednego i tego samego wcielonego Słowa Bożego wypływa zarówno to, co należy do Boga, jak i to, co ludzkie, i że jedno i drugie powinno być powiązane z Jednym i Tym samym” 239 . Uwagę zwraca to stwierdzenie dotyczące istoty „karty dogmatycznej” (czyli Ekfezy), którą Seweryn zaproponował do podpisu, a którą relacjonuje św. Maksym. Św. Maksym nie wspomina nic o tym, że dokument ten zawiera wyznanie jednej woli w Chrystusie, a przecież na tym, jak się wydaje, polegała cecha herezji ekfezy, do uznania której Bizantyńczycy próbowali narzucić apokryzjariuszom. Dlaczego św. Maksym (jeśli wierzyć tłumaczeniu Anastazego Bibliotekarza) w przedstawieniu tego dokumentu kładzie nacisk nie na kwestię jednej woli, ale na stwierdzenie jednego sprawcy jako przyczyny działań, zamiast uznać za takie przyczyny dwie natury (boską i ludzką) – wydaje się niejasne. Stawia to pytania tym bardziej, jeśli weźmiemy pod uwagę, że wyrażenie „z tego samego wcielonego Słowa Bożego wypływa zarówno to, co należy do Boga, jak i to, co ludzkie, i że jedno i drugie należy przypisać Jednemu” 240, niewiele różni się od wyznania z rekonstrukcji Psyfosa według listu Sergiusza do Cyrusa z listu do Honoriusza: „Jeden i ten sam Syn Jednorodzony... działa w Bóstwie i człowieczeństwie... (i) każdy pobożne i po ludzku przyzwoite działanie następuje nierozerwalnie od Jednego i tego samego wcielonego Boga-Słowa i jest mu przypisywane” 241 lub z odc. 19 Pyrrus, zatwierdzony przez św. Maksyma: „zarówno to, co Boskie, jak i to, co ludzkie, pochodzi od Jednego i Tego samego wcielonego Słowa Bożego” 242. Nie można wykluczyć, że list św. Maksyma nie dotarł do nas w całości, a zagubiona część zawiera właśnie jego pierwszą reakcję na doktrynę „jednej woli”. Jeżeli jednak w liście została przekazana cała wypowiedź Ekfezy, należy to jakoś wyjaśnić. Jedna z możliwych hipotez jest następująca. Jak wiadomo, uznany przez ortodoksów Psiphos zakazał wyrażeń „jedno” lub „dwa działania”. Możliwe, że ks. przedstawiając nową herezję Maksym kładzie nacisk na kwestię przyczyny działań, gdyż uważa, że ​​twierdzenie, że taką przyczyną jest hipostaza Chrystusa, jest głównym nieporozumieniem, a nie stwierdzeniem o jednej woli. Jak pokażemy poniżej, św. Nawet po 640 r. (przynajmniej do 643 r.) Maksym mógł interpretować w prawosławny sposób wyrażenie „jedno działanie” spotykane u świętych ojców i uważał je za całkiem przydatne, a nawet konieczne, zawsze jednak kategorycznie odrzucał pogląd, że przyczyną działań (a potem woli) jest hipostaza. Z drugiej strony wyrażenie „jedna wola” w Ekfezie pojawia się w kontekście uzasadniania błędności wyrażenia „dwa działania”, zatem prawdopodobne jest, że początkowo nacisk w odbiorze Ekfezy rzeczywiście nie był położony na naukę woli, ale na problematykę działań i ich przyczyn. Opinię tę wyraził w szczególności M. Jankowiak, który w swojej rozprawie zaproponował niedawno hipotezę radykalnie rewidującą cały bieg wydarzeń związanych z początkiem sporu z monoteletyzmem i m.in. zwrócił uwagę na pierwszą reakcję św. Maksyma na temat ekfezy w liście do Talasjusza 244. Zgodnie z tą hipotezą spór wokół monotelityzmu nie rozpoczął się bezpośrednio po opublikowaniu Ekfezy (Jankowiak nie datuje jej na 638, podobnie jak poprzednio, ale do 636), ale później – w 640. Uważa, że początek sporu nie wiąże się z publikacją Ekfezy, lecz z publikacją jej wyjaśnienia i uzasadnienia Patr. Pyrrhus, w którym podał interpretację znanego fragmentu Homilii 30 Grzegorza Teologa 245 (Św. Maksym będzie później polemizował z tą interpretacją nie raz; poniżej omówimy te interpretacje), Pyrrhus nawiązał w nim także do „jednego testamentu” z listu papieża Honoriusza do Sergiusza i być może do unitarnych wyrażeń św. Anastazji z Antiochii, o których św. Maksym objaśnia później w opusc. 20246. Brak natychmiastowej negatywnej reakcji ze strony św. Sofroniusza o Ekfezie (Jankowiak, podobnie jak Booth, uważa, że równie dobrze mógł ją podpisać na Soborze Cypryjskim, jak wynika z Psogosa) tłumaczy się tym, że temat „woly” w Chrystusie św. Sofroniusza w ogóle nie był przedmiotem zainteresowania św. zrozumienie znaczenia tego tematu 248. W odniesieniu do działań w Chrystusie Ekfeza, jak uważają Jankowiak i Booth, nie wnosi nic nowego w porównaniu z Psyfosem, a nauka o dwóch wolach w Chrystusie nie była wówczas powszechnie akceptowana (nie tylko św. Sofroniusz, ale także św. Maksym nie wyraził tego wprost, więc ten ostatni kształtował swoje podejście do tej kwestii stopniowo). Nie będziemy wdawać się w szczegółową analizę tej hipotezy – jest to kwestia przyszłych badań. Zwróćmy uwagę na kilka pytań, które się w związku z tym pojawiają. Dlaczego św. Maksym w liście do Thalassiusa nazywa treść Ekfezy „nową herezją”249? Dlaczego apokryzjarzy Seweryna mówią Bizantyjczykom: „zapewniamy was, że przekażemy wszystko, co zaproponowaliście, a sam statut [czyli Ekfezę] pokażemy temu, który zostanie wyświęcony na papieża” 250, jeśli ta „herezja” (sam Ekfeza) ma już cztery lata? Jak to się stało, że ks. Maksym w swojej korespondencji z Arkadym Cypryjskim za pośrednictwem Marina nie musiał odpowiadać na najbardziej niewygodne pytanie - dlaczego św. Sofroniusz podpisał Ekfezę itp. Maksym pozostawał z nim potem w kontakcie, to znaczy faktycznie akceptował go przez tak długi czas? Tak czy inaczej, w jednym miejscu rozważania Jankowiaka z pewnością wydają się godne uwagi. Rzeczywiście, teologiczna polemika św. Maksyma w jego pierwszych dziełach teologicznych i polemicznych, napisanych przeciwko Monotelitom w latach 640–641. (począwszy już od opusc. 4), jest wymierzony najwyraźniej nie bezpośrednio przeciwko Ekfezie, o której nie wspomina, ale przeciwko ideom, które wyrażano na poparcie Ekfezy a pat. Pyrrus w swoich listach z lat 640–641, które do nas nie dotarły; może to jednak mieć całkowicie zrozumiałe wyjaśnienie: cesarz Herakliusz żył do początków 641 r. i to Petersburg miał wdać się w polemikę z dekretem cesarskim. Maksymus czuł się wyraźnie mniej komfortowo niż w przypadku swego usprawiedliwienia przez patriarchę Pyrrhusa, mimo że św. Pyrrus również Przypomniał, jak starszy patriarcha Jerozolimy wysłał go do Rzymu, aby poinformować papieża o niebezpiecznych dogmatycznych nowinkach zagrażających wierze, składając od niego przysięgę w miejscu Ukrzyżowania Chrystusa, aby „przemierzając jak najszybciej z jednego krańca ziemi na drugi, dotarł do Stolicy Apostolskiej, gdzie znajdują się podstawy (κρηπῖδες) pobożnych dogmatów i aby najświętsze dogmaty aby wiedział tamtejszym ludziom – nie raz i nie dwa, ale raz po raz – wszystko, co tu zostało wprawione w ruch dla akrivii (dokładność – δι’ ἀκριβείας) [w sprawach wiary] i aby nie przestawał ich błagać i błagać, dopóki z apostolską mądrością nie wydali wyroku w zwycięskim celu i nie ogłosili ostatecznego kanonicznego obalenia obcych dogmatów”. 252. Widzimy tu bardzo ważną koncepcję acrivii, którą św. Sofroniusz, a raczej Biskup przekazuje swoje myśli. Stefan wyraźnie sprzeciwiał się „oikonomii”, która stała się głównym hasłem unitów. Zgodnie z hipotezą Jankowiaka 253 i podzielającego ją Bootha, św. Sofroniusz wysłał Szczepana z misją do Rzymu w roku 636 lub nieco później, czyli za życia Honoriusza. Jednak jego pierwsza misja nie została uwieńczona sukcesem (o tym ostatnim świadczą słowa Szczepana na Soborze laterańskim) 254. Druga podróż Szczepana do Rzymu nastąpiła w późniejszym okresie (być może w 640 lub 641 r.), kiedy jego apel spotkał się z poparciem Rzymu. Tak więc, zdaniem większości badaczy, nowa faza polemik św. Maksyma z unitami Sergiuszem, Pyrrusem i ich podobnie myślącymi ludźmi rozpoczyna się około roku 640259. W tym i dwóch kolejnych latach św. Maksym napisał kilka dzieł skierowanych przeciwko unionistycznej ideologii władz kościelno-politycznych imperium, która przybrała formę antydiofelityzmu. Poniżej porozmawiamy o tym, co było charakterystyczne dla tej fazy (zakończonej około 643 r.) i czym różniła się od kolejnych. Na razie jednak scharakteryzujmy pokrótce okoliczności włączenia św. Maksyma do sporu na jego nowym etapie. Początek antydiofelityzmu jako doktryny narzuconej chrześcijanom cesarstwa zaznaczył się publikacją cesarza Herakliusza z Ekfezy, przygotowaną przez Patr. Sergiusz i jego najbliższy współpracownik Pyrrhus 261 w kontynuacji swojej polityki związkowej wobec Monofizytów 262. W dokumencie tym nie tylko zakazano, jak u Psyfosa, mówić o dwóch i/lub jednej energii, ale także głoszono jedną wolę w Chrystusie, a wyrażenie „dwie wole” faktycznie uznano za bezbożne, czyli zakazane 263. Oznaczało to ustaloną przez Psyfosa równowagę, w ramach której św. Maksym mógł wyrazić jednomyślność ze swoim przyszłym przeciwnikiem Pyrrhusem, jak wynika z listu Maksyma do niego (odc. 19). Teraz, gdy została ogłoszona Ekfeza, potwierdzająca jedną wolę w Chrystusie i odrzucająca dwie, pokój z tymi, którzy zajmują takie stanowiska, stał się niemożliwy. W istocie z jednej strony Ekfezes, podobnie jak Psyfos, zabraniał mówić nie tylko o „dwóch”, ale także o „jednej” energii, aby nie dawać podstaw do przypuszczeń, że w Chrystusie jest jedna natura (Sergius tutaj najwyraźniej odtworzył i zdawał się podzielać argument św. Sofroniusza, że energia jest cechą natury) 264. Z drugiej strony zakaz wyrażenia „dwóch woli”, któremu towarzyszyło ogłoszenie jednej, sugerował, że wola Chrystusa nie jest naturalna i nie jest wynikiem perichoryzmu dwóch woli naturalnych, ale wola Hipostazy 265. To był rdzeń merytoryczny herezji monoteletyzmu, jak ją rozumiał Sankt Petersburg. Maksym i z którym w przyszłości będzie walczył w sojuszu z Rzymem 266. Można się tylko domyślać, dlaczego właśnie w 640 r. (a nie od razu po opublikowaniu Ekfezy) św. Maksym zaczął z nim tak aktywnie polemizować. Wyraziliśmy już kilka hipotez powyżej, ale tutaj pokrótce zatrzymamy się na niektórych ważnych wydarzeniach kościelno-politycznych tego czasu. W 640 r. papież Sewerin otrzymał ostatecznie aprobatę cesarską, co poprzedziła seria dramatycznych wydarzeń. Po śmierci papieża Honoriusza (12 października 638) Seweryna niemal natychmiast wybrano w Rzymie, jednak władze w Konstantynopolu próbowały narzucić apokryzjarzom papieża uznanie ekfezy jako warunek jego bierzmowania. Apokryzjarze odmówili, powołując się na brak uprawnień do podpisywania dokumentów doktrynalnych. Po długiej zwłoce dyplomatyczne manewry ze strony apokryzjarów i przemoc ze strony Konstantynopola, papież Sewerin w 640 r. została zatwierdzona, a jej przedstawiciele zdołali to osiągnąć bez podpisania Ekfezy 269, po czym w ciągu czterech miesięcy panowania papieża kwestia Ekfezy nie była już przed nim stawiana, choć do formalnego rozłamu między Stolicą Rzymską i Konstantynopolską najwyraźniej nie doszło 270. Pod koniec 640 r., po śmierci papieża Seweryna, wybrano nowego papieża, który uzyskał aprobatę cesarza – Jana IV (24 grudnia 640 – 12 października 642), który bezpośrednio po swoim wyborze, jeszcze przed śmiercią Herakliusza, zwołał sobór, który ogłosił naukę o dwóch testamentach i potępił tych, którzy jej zaprzeczają, w szczególności Sergiusza, Cyrusa i Pyrrhusa 271. Ten sam papież Jan napisał pierwsze przeprosiny w obronie papieża Honoriusza, a dokładniej jego wyrażenie „jedna wola”, użyte w Pierwszym Liście do Sergiusza. Przeprosiny zostały już wysłane do synów Herakliusza – Konstantyna III i Heraklona. Główną ideą obrony Honoriusza przez papieża Jana jest to, że przez wyrażenie „jedna wola” miał na myśli naturalną ludzką wolę Chrystusa, wolną od grzechu, to znaczy, że w tej naturalnej ludzkiej woli Chrystus nie toczył (charakterystycznej dla ludzi po Upadku) walki pomiędzy duchem a ciałem, tak że była ona wewnętrznie zjednoczona 272. To znaczy, papież Jan nalegał, aby „jedna wola” w Liście Honoriusza odnosiła się nie do hipostazy Chrystusa, ale do Jego ludzkiej woli. Notabene w tym kontekście wyraźnie stwierdzono, że wola należy do natury i że mówienie o jednej woli już w odniesieniu do Chrystusa oznacza pomieszanie natur, co byłoby sprzeczne z Tomosem św. Papieża Leona i głosiłoby jedną naturę w Chrystusie 273 . Św. Maksym, jak zobaczymy, przechodząc do opusc. 20, wybierze dla papieża Honoriusza nieco inną linię obrony. Jankowiak posuwa się nawet do stwierdzenia, że ​​pomiędzy stanowiskami Czcigodnego istnieje pewna kontrowersja. Maksym i papież Jan IV 274. Nie mniej interesująca jest jego opinia, że ​​na św. Maksyma miała wpływ obrona Ekphesis Patr. Pyrrus, a dokładniej odpowiedź Pyrrusa na list papieża Jana do cesarzy, gdyż z argumentami płynącymi z tej odpowiedzi polemizowałby w zdecydowanej większości swoich pism pisanych w latach 640–641. Nie należy uważać „diofelityzmu” Rzymu za coś oczywistego. Faktycznie, papież Honoriusz, jak wiemy, przyjął przesłanie Sergiusza i Psyfosa i sam wypowiedział formułę o jednej woli (niezależnie od tego, jak ją rozumieć). Jednak dla Rzymu, gdzie Tomos św. Papieża Leona pozostał głównym dokumentem doktrynalnym w problematyce chrystologii, faktyczny zakaz dwóch energii, wynikający z Ekfezy (zgodnie z logiką Ekfezy, doktrynę o dwóch energiach odrzucono na gruncie doktryny o niedopuszczalności dwóch woli – u Psyfosa były to wole przeciwne, a obecnie – dowolne, po których ogłoszono jedną wolę), był absolutnie nie do przyjęcia, gdyż stał w sprzeczności z same podstawy chrystologii Kościoła rzymskiego. Tak więc, choć doktryna o dwóch testamentach nie była jeszcze w Rzymie dogmatyzowana, lecz jedynie czasami była wyrażana przez jego teologów (jednym z nich był sam św. Papież Leon), to obecnie, w opozycji do antydiofelityzmu i antydioenergizmu Konstantynopola, Rzym doszedł do jawnego diofeliteizmu, wzmacniającego tradycyjny łaciński dienergizm. Tymczasem w Konstantynopolu zmarł cesarz Herakliusz, a pomiędzy jego spadkobiercami rozpoczęła się walka o władzę. Kiedy Konstantyn III doszedł do władzy na kilka miesięcy, papież Jan „zwracał się do Konstantyna z pozdrowieniami i skargą na niepokoje w życiu kościelnym regionów zachodnich, wywołane przesłaniami Pyrrusa usprawiedliwiającymi monoteletyzm. Wspomniawszy, że Pyrrus wskazywał na solidarność papieża Honoriusza z Sergiuszem, papież przedstawił krótki przegląd historii tej sprawy, bronił prawosławnego sposobu myślenia Honoriusza i pilnie zwrócił się do cesarza o nakazanie, aby tekst Ekfezy (charta) zostać usunięta ze ścian cerkwi św. Zofii” 276. W Rzymie spodziewano się zniesienia statutu z Ekfezysem i nie spieszyli się ze zerwaniem stosunków z Konstantynopolem. Tak się jednak nie stało: po śmierci Konstantyna III (25 maja 641) i krótkim panowaniu piętnastoletniego Heraklona wraz z matką, drugą żoną Herakliusza, Martiną (maj–wrzesień 641), do władzy w Konstantynopolu doszli ludzie, którzy ogłosiły cesarzem jego jedenastoletniego syna z pierwszego małżeństwa Konstantego i poparli Ekfezy. Jednym z ich przywódców, zarówno duchowych, jak i politycznych (cesarz nie był jeszcze niezależny), był nowy patriarcha Paweł (1 października 641–27 grudnia 653), który zastąpił Pyrrusa (usuniętego z powodów czysto politycznych jako bliski sojusznik Martiny), ostatecznie jednak potwierdził ciągłość jego kursu ideologicznego 277 . Sam Pyrrus został zesłany na wygnanie do Afryki Północnej (październik 641), zachowując swą władzę wśród Monotelitów i wśród patriarchów. Pawła, a tym bardziej z patriarchą Aleksandrii Cyrusem, który najwyraźniej utrzymywał z nim kontakt, który według Jankowiaka zmarł dopiero 21 marca 642 r. 278 Zatrzymaliśmy się na tych szczegółach przede wszystkim po to, aby zauważyć, że w Konstantynopolu w tym czasie ludzie byli jeszcze u władzy i mogli dojść do władzy, gotowi zmienić kurs ideologiczny i zdystansować się od Ekfezy, a w innych częściach imperium, zwłaszcza w Palestynie, na Cyprze i w Afryce Północnej, toczyły się poważne polemiki i walka kościelno-polityczna, która toczyła się także na tle nowych sukcesów militarnych muzułmańskich Arabów 279. Jasne jest, że aktywne włączenie się w debatę św. Maksym w tym czasie wiąże się z opisanymi procesami kościelno-politycznymi 280. Nie o wszystkich odbiorcach dzieł św. Znamy maksymy tego okresu; szczególnie interesujące jest, choć trudno dokładnie ustalić, czy miał wówczas zwolenników w stolicy cesarstwa 281. Z całą pewnością jednak można powiedzieć, że św. Maksym miał takich zwolenników na Cyprze, dokąd wysyłano ważne dzieła tego okresu – opusc. 7; 19 i 20, skierowane do diakona, a następnie do prezbitera Marina, bliskiego współpracownika arcybiskupa. Arkadia 282, który nie przestawał komunikować się ani z władzami kościelnymi w Konstantynopolu, ani ze św. Maksymem, i był najwyraźniej swego rodzaju mediatorem między obiema stronami, sam utrzymując stanowisko zbliżone do stanowiska zatwierdzonego przez Psiphos 283. Napisane przez ks. Maksyma być może w tym okresie do mnichów mieszkających niedaleko stolicy, w szczególności do prezbitera i byłego opata klasztoru św. Jerzego w Cyzicus (zob. opusc. 4) 284. Zanim jednak przejdziemy do tych i innych dzieł pierwszego okresu polemiki z Monotelitami (jego cechy i powody, dla których oddzielamy je od następnych, zostaną omówione dalej), trzeba przynajmniej ogólnie powiedzieć o głównych kamieniach milowych i tematach tej polemiki, jak można je zrekonstruować na podstawie Opusc napisanych w tym okresie. 12. Dzieła teologiczne i polemiczne 640–643. – kolejność pisania i główne tematy Dokładne datowanie większości dzieł teologicznych i polemicznych św. Nie ma Maksymy. Badacze zajmujący się tym problemem zazwyczaj podają różne daty powstania swoich prac, a czasami bardzo się od siebie różnią 285 . Aby skomplikować sprawę, nie ma wydania krytycznego korpusu Opusc. Wszystko to z kolei utrudnia odtworzenie przebiegu polemiki św. Maksyma z Monotelitami, a co za tym idzie, zrozumienia jego dzieł. Nie roszcząc sobie prawa do ostatecznego rozwiązania tego problemu, chciałbym wyrazić pewne rozważania, które pozwolą wyjaśnić, jeśli nie czas powstania niektórych dzieł teologiczno-polemicznych, to przynajmniej kolejność ich pojawiania się, która odpowiada głównym kamieniom milowym polemiki św. Maksyma z Monotelitami. Ogólną zasadą, którą będziemy się kierować, stawiając naszą hipotezę dotyczącą datowania dzieł i kolejności ich powstania, jest to, że w trakcie sporu zostaną rozstrzygnięte kwestie, które Petersburg został rozstrzygnięty. Maksima, stawała się coraz bardziej złożona, tak że w późniejszych utworach często można znaleźć powtórzenia odpowiedzi (jak zobaczymy, czasami były one nieco odmienne) na pytania rozstrzygnięte we wcześniejszych (zwłaszcza w tym zakresie charakterystyczne są tak obszerne dzieła jak Spór z Pyrrhusem), ale samo pojawienie się nowych problemów w Opuscu. działo się stopniowo, więc możesz spróbować prześledzić, jak to się stało. Pomogą nam w tym nie tylko dzieła samego świętego. Maksym, ale także informacje zaczerpnięte z innych źródeł na temat teologicznego i kościelno-politycznego kontekstu ich pisarstwa. Pierwsze zadanie, jakie St. Petersburg musiał rozwiązać w tej kontrowersji. Maksym, wiązał się z faktem, że w jego własnej teologii, podobnie jak w dotychczasowej tradycji patrystycznej, praktycznie nie istniało nauczanie o ludzkiej (wraz z Boską) wolą naturalną w Chrystusie (ani o woli natury ludzkiej) – właśnie jako dogmat, gdyż temat ten nie był jeszcze sproblematyzowany. Bez tego przepisu, który stał się podstawą całej polemiki św. Maksyma z Monotelitami, dalsza dyskusja byłaby niemożliwa, dlatego też dzieła, w których św. Maksymus go wprowadza, przeciwstawiają się nauczaniu Monotelitów o jednej woli w Chrystusie, co oczywiście należy uznać za najwcześniejsze w tej polemice. Zdecydowanie takim dziełem jest Opusc. 4: PG 91, 56–61, rzadziej – opusc. 24: PG 91, 268–269 286, a jeszcze mniej – opusc. 25: PG 91, 269–273 287 . Nie będziemy tutaj analizować tych dzieł, zauważymy jedynie, że już w opusc. 4 pr. Maksym rozpoczyna polemikę z monotelistyczną interpretacją słynnego toposu Drugiego Słowa o Synu św. Grzegorza Teologa 289, który stał się źródłem dla Monotelitów, rzekomo potwierdzającym brak szczególnej woli ludzkiej w Chrystusie. Św. Maksym obala je, posługując się nauką o perichorisis i przebóstwieniu naszej natury w Chrystusie, która wyklucza konfrontację woli 290, ale zakłada obecność w Nim woli ludzkiej. Jeśli chodzi zatem o naukę o ludzkiej woli naturalnej, która pojawiła się w St. Maxima in opusc. 4 w 640 w kontekście czysto teologicznym, całościowe rozwinięcie filozoficzne wraz z innymi koncepcjami charakteryzującymi akt wolicjonalny otrzyma dopiero w opusc. 1 (ok. 645/46), ale już w opusc. 16: PG 91, 184–212 (ok. 643–644) zostaną sformułowane pewne istotne punkty nauki o woli naturalnej, nad którymi zatrzymamy się poniżej. Wprowadzając w Chrystusie pojęcie ludzkiej woli naturalnej, św. Maksym mógł przystąpić do rozwiązania drugiego zadania – interpretacji kluczowego dla całej polemiki z Monotelitami fragmentu Ewangelii, modlitwy Getsemane, o którym pośrednio wspomniał już Sergiusz w liście do Honoriusza 291. W Ecfezie ta sama interpretacja, stwierdzająca, że w Chrystusie nie może być przeciwstawnych woli, stała się argumentem za odrzuceniem Go jakichkolwiek dwóch (a nie tylko przeciwstawne) woli i utwierdzające ją. W opuscu. 6 – prawdopodobnie pierwsza obszerniejsza interpretacja modlitwy Getsemani w dziełach teologicznych i polemicznych – św. Maksym połączył swoją interpretację słynnego toposu z Drugiego Słowa o Synu św. Grzegorza (wspomnianego już przez niego w opusc. 4) z ujawnieniem nauki o dwóch wolach w Chrystusie i naturze ich wzajemnego oddziaływania podczas modlitwy w Getsemane 292. W eseju tym ks. Arkadego Cypryjskiego, że użył wyrażenia „dwie energie” i że spór na ten temat dotyczył Cypru (jak można się domyślić nawet z nierzetelnych informacji o „Radzie Cypryjskiej”), wyjaśnienie św. Maksyma w tej sprawie, skierowana do Cypru, nie jest bynajmniej przypadkowa. Zatrzymamy się nad tymi interpretacjami bardziej szczegółowo (św. Maksym broni w nich nie tylko doktryny o dwóch energiach naturalnych, ale także potrzeby wyrażeń jednolitych jako przekazujących ich jedność) w następnym rozdziale, ale tutaj zauważamy, że zadanie interpretacji wyrażeń jednolitych (wraz z obroną dwóch naturalnych woli i naturalnych energii) św. Maksym decyduje także w tym, co zostało napisane, prawdopodobnie w tym samym czasie co opusc. 7, lub nieco wcześniej, opusc. 8299. Obydwa dzieła można datować na lata 640–641, w każdym razie po opuscu. 4 i 6. Już św. Maksym w pismach tego okresu zdecydowanie przeciwstawia wyznanie dwóch woli naturalnych w Chrystusie błędnemu nauczaniu o „jednej woli” Chrystusa, rozumianej albo jako wola natury, albo jako wola hipostazy – wola taka oddzielałaby Go od Ojca i Ducha; argument ten pojawia się już w opusc. 24 300, jeśli się nie mylimy, podążając za Sherwoodem, rozważamy to na początku tej serii Opusc. , datowany na 640 rok. Być może do tego samego okresu należy przypisać opusc. 14: PG 91, 149B–153B, zawierający definicje różnych koncepcji chrystologii 301, w tym definicje woli naturalnej i gnomicznej (θέλημα φυσικόν i θέλημα γνωμικόν) 302, których rozróżnienie ma wyraźny związek z polemika antymonoteletowska, chociaż nie została jeszcze wyjaśniona. To samo rozróżnienie w odniesieniu do polemiki antymonotelitowskiej znajdujemy w opusc. 7 303 i pojawi się w wielu późniejszych utworach. Zdecydowanie jest więc coś do powiedzenia na temat miejsca opusc. 14 w sprawie Opusc. nie wydaje się możliwe – można było to napisać wcześniej opusc. 7, a później 304. Maksym otrzymywał najświeższe informacje o nowych trendach teologicznych w stolicy, w szczególności o argumentach na rzecz dominującej ideologii (o czym przekonamy się w opusc. 19). Battrellos datuje opusc. 20 między 642 a 643, ale dla nas, powtarzamy, ważne jest nie dokładne datowanie (być może dzieło to powstało wcześniej, w 641) 308, ale kolejność pisania dzieł teologicznych i polemicznych, która pozwala prześledzić rozwój myśli św. Maksyma i przebieg sporu wokół monoteletyzmu 309. Przeanalizujemy zawartość opusc bardziej szczegółowo. 20 w kolejnych rozdziałach, tutaj zauważamy, że oprócz wymienionych, św. Maksym po raz pierwszy w Opusc. wyraźnie porusza temat „względnej asymilacji” 310, który rozwija w szeregu dzieł, z których najważniejszymi są opusc. 19, rozdz. Pyrr. i opusc. 1. Sądząc po dostępnych informacjach ze źródeł monoteleckich i wypowiedziach samego Czcigodnego. Maksymusa w obozie Monotelitów, po krytyce Ekfezy przez Diofelitów, powstała doktryna, że ​​w Chrystusie, zwłaszcza w chwili modlitwy Getsemane, objawia się wola ludzka odrębna od Boga, ale tylko w sensie „przyswojenia”, że wypowiada modlitwę o Kielich jakby w naszym imieniu, że nie jest to wyraz Jego własnej (którą ma na mocy poznania naszej natury) ludzkiej woli. Trudno powiedzieć, kiedy taka opinia pojawiła się po raz pierwszy w Konstantynopolu, ale przed opusc. 20: PG 91, 237A–C pr. Maksym nie omawia tego wprost 311. Z kolei wśród monotelitów taki punkt widzenia prezentował Patr. Pawła z Konstantynopola, o czym pośrednio świadczą jego własne wypowiedzi 312, a bezpośrednio jedna z aporii, które wysunął jego diakon Teodor, a na które św. Maksym odpowie in opusc. 19 (ok. 642–643). O względnym upodobnieniu się naszej woli Chrystus mówi w Sporze z Pyrrusem i Pyrrhusem 313 i, jak można zrozumieć, Pyrrhus nawiązuje do patriarchy Pawła, który w czasie sporu przebywał w Konstantynopolu, a św. Maksym ironicznie zauważa, że ​​sam Pyrrhus nadzorował jego edukację. Tak czy inaczej, możemy założyć, że wraz z intronizacją Pawła, czyli od roku 641 lub nieco wcześniej, nauka ta była już szeroko rozpowszechniona w Konstantynopolu i tam się przyjęła. W opuscu. 20, oczywiście odpowiadając na tę nową naukę, porównaną do Ekfezy z 638 r., św. Maksym kładzie podwaliny własnej, odmiennej od monotelistycznej, doktryny o względnej asymilacji w odniesieniu do modlitwy Getsemani i rozwija ten temat w opusc. 19, dokonując wyraźnego rozróżnienia pomiędzy asymilacją względną i istotną lub naturalną, co omówimy poniżej. Obecność nowego tematu - względna asymilacja, którą Petersburg dokładnie zrozumie. Maxim zdecydowanie doradza swojemu adresatowi 314, temat, który nie był wcześniej wyraźnie poruszany w Opusc. i prawdopodobnie stał się nowy w trakcie samego sporu, po raz kolejny udowadniając to opusc. 20 powstał później niż pozostałe dwa dzieła omawiające wyrażenia unitarne. Następny po opusc. 20 najprawdopodobniej pojawił się opusc. 19: PG 91, 216–228, który św. Maksym napisał w odpowiedzi na aporie diakona i synodykarza patriarchów. Paweł retor Teodor Bizantyjski; ich ks. Maksym został wysłany przez tego samego cypryjskiego prezbitera Marinus 315 (oczywiście za wiedzą lub na bezpośrednie polecenie swojego arcybiskupa) 316 . Zastanowimy się bardziej szczegółowo nad tym bardzo ważnym dziełem w historii polemiki z monoteletyzmem osobno, ale tutaj zauważamy, że w nim, wraz z tematem względnej asymilacji, który pojawił się w opusc. 20 pojawia się powiązany (według Teodora) temat „nieznajomości Chrystusa”. Pierwsza aporia Teodora opiera się na tezie, że wola ludzka (przykładem jej przejawu jest modlitwa o kielich) musi zostać przyswojona przez Chrystusa w tym samym znaczeniu, co niewiedza, przy czym ta ostatnia objawiała się przez Chrystusa jedynie poprzez asymilację względną, co wyjaśnił Kościół podczas polemiki z potępioną herezją agnoitów. Zatem w opusc. 19 oprócz tematu asymilacji względnej, który został poruszony w opusc. 20 pojawia się nowy temat – nieznajomość Chrystusa według ludzkości. Maksym nie nalega, aby wyznali, że w Chrystusie są dwie woli (właściwie dosłownie takiego wyznania praktycznie nigdy nie znaleziono wśród ojców), to znaczy nie nalega, aby testamenty były liczone. Co więcej, nie wymaga nawet, aby przeciwnicy wyznawali, że wola w Chrystusie jest naturalna, gdyż sformułowanie to „kłóci uszy” 322; jedyną rzeczą, jakiej wówczas żądał od swoich przeciwników, było uznanie woli Bożej i ludzkiej w Chrystusie. Oczywiście, okazując oikonomię, nadal wierzył wówczas, że przy takim wyznaniu można dojść do porozumienia z jego przeciwnikami, gdyż później zrozumieją, że te woli, które w ten sposób uznają, są naturalne. Taka protekcjonalność św. Maksyma (być może wyraził ją w nadziei, że nowy patriarcha Konstantynopola Paweł, który zastąpił Pyrrusa, stopniowo porzuci linię ideologiczną tego ostatniego) 323 jest podobna do tej, którą św. Sofroniusz z Jerozolimy pokazał po opublikowaniu Psyfosa, kiedy zgodził się nie mówić o dwóch działaniach w Chrystusie, ale jednocześnie mówił o działaniu boskim i ludzkim. Tym razem jednak w Konstantynopolu nie chcieli przyjąć spowiedzi odpowiadającej obu stronom (wszak św. Maksym w istocie domagał się zniesienia Ekfezy, która liczyła testamenty i afirmowała), i począwszy od lat 643–644 spór wszedł w ostrą fazę, której cechą charakterystyczną w teologii św. Maksymą będzie żądanie wyznania w Chrystusie zarówno dwóch woli naturalnych, jak i dwóch energii naturalnych (pierwsza teologiczna 324 dziełem tej fazy polemiki będzie opusc 16) i zaprzeczenie poprawności w jakimkolwiek sensie mówienia o jednej energii, której nie było w pismach z lat 640–643. O twórczości kolejnego okresu porozmawiamy osobno, ale na razie skupmy się na najważniejszych momentach pierwszego okresu polemiki z Monotelitami, którymi różnią się one od dzieł kolejnej, ostrej fazy polemiki. 13. O interpretacji wzorów unitarnych w opusc. 7, 8 i 20 325 Jak zauważono powyżej, na pierwszym etapie polemiki z Ekfezą, w której „jedna wola” była pośrednim uzasadnieniem błędności wyznania dwóch energii, św. Maksym musiał nie tylko wykazać istnienie w Chrystusie wraz z Boską woli naturalnej ludzkiej, ale także wyjaśnić, w jakim sensie należy rozumieć unitarne wyrażenia ojców, przede wszystkim te, w których odnajduje się lub sugeruje „jedna energia”. Wracając do „działania Boga-mężczyzny” Areopagity (które zinterpretował w amb. 5 326, a obecnie w opusc. 7 327 i opusc. 8 328), św. Maksym zauważa, że wyrażenie to wskazuje na jedność obu działań w Chrystusie: „[Chrystus] splotł swoje boskie i męskie energie naturalne, gdyż żadna z nich nie istnieje [w Nim] oddzielnie od drugiej, lecz obie, będąc stopione, poznają się jedna w drugiej i jedna przez drugą, ze względu na nierozerwalną jedność” 329. Z tego fragmentu wynika jasno, że św. Maksym w tym okresie pragnie potwierdzić obecność w Chrystusie nie tylko dwóch energii, ale także ich jedności. Jest to jeszcze wyraźniejsze z jego dyskusji w opusc. 7, a zwłaszcza opusc. 8, wyrażenia św. Cyryla z Aleksandrii „pojedyncza energia powiązana”. W opuscu. 8 myśl rozwija się następująco. Część pierwsza (PG 91, 97D–100A) zawiera oczekiwane w kontekście polemiki z Monotelitami zaprzeczenie, że w Chrystusie jest jedna wola/energia. Jest to uzasadnione faktem, że taka wola/energia może być albo tylko ludzka, albo tylko Boska, albo hipostatyczna. W każdym z tych trzech przypadków, z teologicznego punktu widzenia, wynik jest absurdalny; dlatego też obowiązkowe jest „wyznanie w Jednym i Tym samym [Chrystusie] dwóch naturalnych woli i [dwóch] istotnych energii” (opusc. 8: PG 91, 97C). Wydawać by się mogło, że natrafiamy tu na standardowe argumenty, które później wypowiadane były niejednokrotnie, także przez samego Czcigodnego. Maksym w polemice z monoteletyzmem/monoenergizmem. W nieco późniejszym opusc. 20, interpretując wyrażenie „jedna energia” św. Patriarchy Antiochii i innych ojców, św. Maksym pisze: „To – i jeszcze jedno, byle jakie, uznane, czyli boskie – ojciec uważa... że Chrystus ma i jedną energię, i dwie: pierwsza – zwracając uwagę na połączenie energii odpowiadające naturze (jako oczywiście naturom), a drugie – na ich istotną różnicę” 332, 333. Jednocześnie ks. Maksym wyjaśnia jedność działań w Chrystusie poprzez ich perichoryzm, czyli wzajemne przenikanie się energii Boskości i człowieczeństwa, odrzucając możliwość rozumienia „jednej energii” jako energii naturalnej lub jako energii jakiejś wspólnej „natury teantropicznej”. Tak więc, interpretując „jedną energię” u św. Patriarchy Anastazji, św. Maksymus wyjaśnia: „Nauczyciel ten mówił o jednej energii, aby nic Boskiego ani ludzkiego nie wypełniło się osobno, lecz zostało wytworzone przez jednego i tego samego [aktora] razem stopionego (συμφυῶς) i zjednoczonego (ἡνωμένως), zgodnie z unikalnym przenikaniem się (περιχώρησιν) – choć oczywiście nie powiedział tym samym, że ma jedną istotną energię w sensie naturalnej osobliwości (ἰδιότητα); podobnie jak fakt, że z racji samej wyjątkowości jednej osoby (προσώπου) ma On jedną istotę i naturę, nie uczestnicząc w żadnej z nich złożone” 334. Wzajemne przenikanie oznacza „połączenie” i „jedność” dwóch naturalnych działań, tak bliskich, że św. Patriarcha Anastazy (jak św. Maksym) nazywa ją „jedną energią” 335. Energia ta nie jest hipostazą i nie ma jednej istoty (natury), powstaje w wyniku jedynego przenikania się dwóch natur i ich energii w jednej hipostazie 336 i daje jeden skutek (ἀποτέλεσμα), czyn (ἔργον), działanie (πρᾶξις), wskazując te energie i ich odkrywca 337 . Przejdźmy teraz do interpretacji św. Maksyma wyrażenia „jedna wola” w przesłaniu Papieża Honoriusza do Patr. Sergiusza, którego obecność stała się jednym z ważnych argumentów partii Monotelistów. Prawdopodobnie po papieżu Janie, który wystąpił w obronie papieża Honoriusza (posiada esej zatytułowany „Apologia pro Honorio Papa”) 338, św. Maksym in opusc. 20, polemizując z antydyofelitami, bronił także papieża Honoriusza, starając się pozbawić przeciwników możliwości powoływania się na niego. J 6,18) i „nie jak ja chcę, ale jak Ty, Ojcze” (por. Mt 26,39) i tak dalej: ale nie mówi się tu o odmiennej woli, ale o ekonomii postrzeganego człowieczeństwa. Stało się to powiedziane ze względu na nas, którym dał przykład Nauczyciel pobożności, abyśmy podążali Jego śladami (por. 1 Piotra 2,21), ucząc uczniów, abyśmy nie postępowali według własnej woli, ale we wszystkim wolali wolę Pana” 346. Zatem ks. Maksym, używając wyrażenia „wola zbieżna”, interpretuje słowa papieża Honoriusza w sensie, który on sam nazwie „względną asymilacją”. 347. Chrystus w Getsemani daje nam przykład zgodności z wolą Bożą, czyli dobrowolnego poddania się jej. Zinterpretowawszy ten fragment Listu Honoriusza, św. Maksym ostrzega, że Monoteliści nie mają prawa uważać tego papieża za swojego: "Niebezpieczne jest, aby ci, którzy mają przeciwne zdanie, wprowadzali do jego słów to, czego on w rzeczywistości nie napisał, i próbowali zrobić z listu tego człowieka przykrywkę dla własnego zdania (jako nie najlepszego), reinterpretując te rzeczy w inny sposób, wbrew temu, co miał na myśli. Przecież ma swoje słowo jako obrońca w sądzie, odzwierciedlający wszelkie oszczerczy atak” 348. Innymi słowy ks. Maksym argumentował, że tekst listu Honoriusza do Sergiusza wymownie świadczy na rzecz interpretacji, którą proponuje on, a nie Monoteliści. Św. Maksym wysuwa także inne argumenty przemawiające za takim rozumieniem myśli Honoriusza, które nie zaprzecza ludzkiej woli i energii w Chrystusie, w szczególności świadectwo rzymskiego prezbitera Anastazjusza, który porozumiewał się w Rzymie z sekretarzem Honoriusza Janem, który brał udział w pisaniu orędzia Honoriusza i zaświadczył Anastazji właśnie takie jego rozumienie przez samego Honoriusza 349. Może pojawić się pytanie: na ile uzasadnione jest nazywanie tej energii „jedną”? Czy takie użycie nie jest naruszeniem języka i zdrowego rozsądku? Uznając takie sformułowanie kwestii za czysto gramatyczne lub „linguofilozoficzne”, papież Honoriusz w tym samym liście do patriarchy Sergiusza odrzucił je jako niewłaściwe z punktu widzenia teologii: „A jak się ma mówić lub myśleć, czy należy wykonać jedną czy dwie czynności ze względu na dzieła (τὰ ἔργα) Boskości i człowieczeństwa, to nas nie dotyczy, pozostawiamy to gramatykom” i dalej: „Nikt tego nie zrobi zniewalajcie uczniów rybaków filozofią i pustym pochlebstwem, podążając za ich nauką” 352. Papież uznał za wystarczające wyznanie dwóch natur i ich „dzieł” w Chrystusie, pozostawiając filozofom i gramatykom spór o liczbę tych drugich. Jeden z tych, którzy niewątpliwie zasłużyli na miano filozofa, św. Maksym musiał później bronić przesłania Honoriusza. Jednakże filozofia była nierozerwalnie związana ze św. Maksymem z teologią, a interpretując wyrażenie papieża Honoriusza „jedna wola”, oparł się jednak na rozważaniach czysto teologicznych: „Przez wyrażenie „jedna wola” on [Honoriusz], jak sądzę, pokazuje, że tylko wola Boska poprzedziła Jego narodziny w ciele i słowami: „nie ma odmienności woli” – że nie była ona sprzeczna ani przeciwstawna, ale całkowicie zbieżna i zjednoczona (τò συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον)” 353 . Szczególnie istotne jest ostatnie wyjaśnienie dotyczące „całkowicie zjednoczonej i zjednoczonej” woli ludzkiej w Chrystusie. Przytaczaliśmy już słowa św. Maksyma, że ​​Chrystus „w swojej naturalnej ludzkiej woli zbiegł się (συνέβαινε) z Ojcowskim, Boskim” 354, ale tam mówiliśmy o przykładzie, jaki daje nam Chrystus, tutaj św. Maksym dodaje, że Jego ludzka wola była „całkowicie zbieżna” i co najważniejsze „zjednoczona”. A co ze św. Czy Maksym rozumie „całkowite podobieństwo” 355 i „jedność”? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy pamiętać, że w opusc. 20 on 356 mówi nie o dwóch, ale o trzech rodzajach relacji pomiędzy wolą ludzką a Boską. Tak pisze o woli ludzkiej: "Jeśli jest ona ukształtowana i porusza się w sposób naturalny, to pozostaje, jeśli nie w jedności (τò ἡνωμένον), to jeszcze w zbieżności (τò συμβαῖνον) 357, i nie jest w niezgodzie z Bogiem. Przecież w przyrodzie nie ma podstaw ani dla tego, co nadprzyrodzone, ani dla tego, co nienaturalne i zbuntowane" 358. Z tego wyrażenia jasno wynika, że św. Maksym wyróżnia trzy sposoby, w jakie może objawiać się wola ludzka: naturalny (naturalny), gdy jest w zgodzie z Bogiem, nienaturalny, gdy pozostaje z Nim w niezgodzie, oraz nadprzyrodzony, gdy istnieje „jedność” i „całkowita zbieżność” woli ludzkiej i Boskiej. Oczywiste jest, że ta ostatnia metoda odpowiada całkowitej deifikacji natury ludzkiej, dzięki czemu odnawia się tropos jej istnienia. Św. [spowiadali się w Rzymie], gdyż chcieli pokazać, że przybrane przez Niego ciało było czyste od wszelkiego grzechu – zgodnie z Tradycją najświętszych powiedzeń i nauk ojcowskich” (opusc. 20: PG 91, 245A). Św. Maksym właśnie na to nalegał, przyznając jednak, jak zobaczymy, analizując swoją interpretację modlitwy Getsemane, że „wola ciała” w Chrystusie może w Nim objawić się ekonomicznie i według starych tropos (w szczególności w uniknięciu śmierci), podczas gdy Jego duch (lub umysł), kierując się wolą Bożą, rzucił się na strach przed śmiercią, tak czy inaczej, nadając stanowisku Rzymu własną interpretację 365, ks. Maksym „wpisał” swoją interpretację w swoją, nie ukrywając pewnej różnicy: „w wyniku tego rodzaju sądu oni [Rzymianie] w jakiś sposób powtarzają moją właśnie znikomość i niejako przypieczętowują swoimi słowami to, co zostało powiedziane w obronie Honoriusza. pieczęć” 366. Podsumowując analizę wyrażeń unitarnych interpretowanych przez św. Maksyma w opusc. 7, 8 i 20, możemy powiedzieć, że przez „jedną energię” odnalezioną u świętych ojców rozumie on, że energie dwóch natur w Chrystusie objawiają się stopione i zjednoczone na mocy ich wzajemnego przenikania się, a przez „jedną wolę” Papieża Honoriusza – wolę Bożą, z którą Jego ludzka wola „całkowicie zbiega się i jednoczy” przez swą przebóstwianie. Co więcej, taka całkowita zbieżność odpowiada nadprzyrodzonej (czyli nieodwracalnej, w przeciwieństwie do zwykłej zgody) jedności woli ludzkiej i Boskiej, co oczywiście odpowiada pierwszemu z dwóch typów „Bosko-męskiego działania” Chrystusa 367. Maksym musiał zastosować to do woli, zwłaszcza gdy mówił o Chrystusie, ponieważ traktował wolę jako rodzaj energii. Modlitwa Getsemani w interpretacji św. Wiele dzieł 377 poświęconych jest Maksymowi. Jednocześnie, jak nam się wydaje, dotychczas nie poświęcono wystarczającej uwagi niektórym kluczowym zagadnieniom jego interpretacji tego epizodu Ewangelii, biorąc pod uwagę zmianę kontekstu i zadania, jakie św. Maksym zdecydował się na tę czy inną swoją interpretację, stopniowo odsłaniając i doprecyzowując swoje rozumienie 378 . Aby ocenić powagę problemów związanych ze zmieniającym się kontekstem i różnymi zadaniami, które Czcigodny rozwiązał. Maksym, odnosząc się do modlitwy w Getsemani, wystarczy podać jeden przykład. w Amb. 7: PG 91, 1076B, na długo przed rozpoczęciem sporu z Monotelitami, św. Maksym, mówiąc o tym, że w stanie przebóstwienia autokracja zostaje całkowicie oddana woli Bożej, przytacza jako przykład słynne ewangeliczne słowa „nie jak ja chcę, ale jak Ty” [Mt 26,39] i nawiązuje do tego epizodu, w którym według niego Chrystus „odciska w sobie (lub „przedstawia”) to, co jest dla nas charakterystyczne (ἐν ἑαυτῷ τυπῶν τὸ ἡμέτερον)” 379 . Jednocześnie różni badacze interpretują wyrażenie św. Maksyma „oddaje to, co jest dla nas charakterystyczne”. Doucet argumentuje zatem, że świadczy ona o upodobnieniu się Chrystusa do nas, ale nie o tym upodobnieniu, które w tradycji kościelnej będzie nazywane „względnym”, ale które w tej samej tradycji będzie nazywane „istotnym”, czyli przejawem woli ludzkiej w jej odmienności od Bożej i podporządkowaniu się jej 380 . „Względna asymilacja” – mówi Doucet – dotyczy tylko wyrzutów (czyli opozycji). Wbrew temu rozumieniu A. M. Shufrin w scholium tego miejsca wyraża opinię, że św. Maksym najprawdopodobniej posługuje się tutaj wyrażeniem ze Słowa 30 św. Grzegorza Teologa 381, które później posłużyło za podstawę teorii tzw. „asymilacji względnej”, lepiej znanej z fragmentu Wykładu wiary prawosławnej św. Jana z Damaszku 382. W tym samym czasie Shufrin wynika oczywiście z faktu, że w interpretacji modlitwy Getsemani (choć nie w miejscu, gdzie mówi o wdrukowaniu i przyswojeniu tego, co jest dla nas charakterystyczne) św. Faktem jest, że w kontekście polemik z Monotelitami temat „asymilacji”, zwłaszcza w odniesieniu do interpretacji modlitwy Getsemani, staje się jednym z najważniejszych, dlatego należy go dokładnie rozważyć. Faktycznie, u szczytu kontrowersji wokół Ekfezy, diakona patriarchy Konstantynopola, Pawła, Teodora, jak widać z opusc. 19, argumentował, że przejaw woli człowieka w Chrystusie (zapewne miał na myśli przede wszystkim epizod w Getsemane) należy rozumieć „przez asymilację” (κατ᾽οἰκείωσιν) 385, sugerując ten rodzaj asymilacji, który św. a przez „asymilację” rozumieli względną) 386 . W ogóle, jak już wspomnieliśmy, po krytyce Ekfezy przez Diofelitów, Monoteliści zaczęli nie odrzucać całkowicie ludzkiej woli Chrystusa, lecz uznawali ją „przez asymilację”, przypisując ten moment objawienia się naszej woli Chrystusa przede wszystkim modlitwie w Getsemane 387 . Odwoływali się przy tym do słynnych słów św. Grzegorza Teologa, wypowiedzianych przez niego w kontekście polemik z neoarianami, które zinterpretowano jako dowód, po pierwsze, że Chrystus ma jedną wolę i tę wolę Bożą, a po drugie, że nawet jeśli w Chrystusie możemy mówić o dwóch wolach, to wola ludzka, o której mowa w modlitwie Getsemane, nie jest Jego własnością, lecz należy do Osoby takiej jak my, którą Chrystus przez asymilację, „przedstawia”. Zatem niewiedza tego człowieka, który nie wie, co jest dla Boga możliwe, a co nie, i jego nieposłuszeństwo woli Bożej, które można wyczytać z modlitwy Getsemani, nie należą oczywiście do samego Chrystusa, ale do tego człowieka „ukazanego” przez Niego 388 . Nie ma więc wątpliwości co do znaczenia tematu „asymilacji” w polemikach wokół monoteletyzmu; Tym ważniejsze jest zbadanie, w jaki sposób nauczanie św. Maksyma było odpowiedzią na odpowiadające mu nauczanie Monotelitów, które, jak właśnie widzieliśmy, miało dwa wymiary - zaprzeczenie naturalnej ludzkiej woli w Chrystusie (i odpowiednio dwie wole) oraz afirmację woli „przez asymilację”, zwłaszcza w Getsemane. Analizując reakcję na naukę monotelistyczną św. Maksymy, należy wziąć pod uwagę oba wymiary. itp.), argumentował, że wedle tej samej zasady (lub logosu), czyli w tym samym sensie należy rozumieć wolę, która się objawia. Nie mówi bezpośrednio o modlitwie w Getsemane, ale nie ma wątpliwości, że w tym kontekście jest ona sugerowana. W skróconej formie argumentacja Teodora brzmi tak: „skoro, zawstydzeni takim absurdem [przypisując Chrystusowi prawdziwą niewiedzę], mówią o niewiedzy przez asymilację, a także o opuszczeniu (ἐγκατάλειψιν) [na krzyżu] i nieposłuszeństwie (ἀνυποταξίαν) [w Getsemane], to niech mówią o woli w tym samym troposie. Przecież ojcowie zrównali niewiedzę z wolą, zachowując dla niej ten sam logos (lub „znaczenie”)” 391. Na pierwszy rzut oka argumentacja diakona Teodora, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę samego Czcigodnego. Maksym w Amb. 7 faktycznie zastosował teorię „asymilacji” do modlitwy w Getsemane, bardzo silną. To nie przypadek, że prezbiter Marin najwyraźniej z błogosławieństwem arcybiskupa. Arkady Cypryjski przekazał aporię Teodora św. Maksymowi – odpowiedź na to złożone pytanie była pilna dla wszystkich zainteresowanych. Co ciekawe, wątek względnej asymilacji pojawia się u św. Maksyma już w jego pierwszym traktacie polemicznym przeciwko Monotelitom – opusc. 4 (ok. 640). Oto on, zupełnie w duchu tradycyjnego rozumienia tak trudnych fragmentów Pisma Świętego, np. św. Grzegorz Teolog mówi, w jakim sensie można odnieść „nieposłuszeństwo” do Chrystusa (nie nawiązuje jeszcze do modlitwy Getsemane, ale nie ma wątpliwości, że o niej mówi) – należy przez to rozumieć nieposłuszeństwo „w stosunku do tego, co nas dotyczy” 392. Św. Maksym nawiązuje do św. Kolejny krok w opusc. 6 pr. Maksym przechodzi bezpośrednio do interpretacji modlitwy Getsemani, a w tytule tego dzieła znajdują się słowa Chrystusa o przekazaniu Kielicha: „Ojcze, jeśli to możliwe, oddal ode Mnie ten kielich!” [Mateusza 26:39]. Oczywiście już wtedy były one dla Monotelitów (a św. Maksym w tym dziele, którego adresat jest nieznany, zwraca się do Monotelitów) głównym argumentem na rzecz tego, że słowa modlitwy Getsemani, wyrażające odejście od Kielicha, nie mogą świadczyć o obecności ludzkiej woli w Chrystusie, gdyż Chrystus nie mógł sprzeciwić się woli Ojca. W każdym razie jego interpretacja tego wyrażenia, jak i całej modlitwy Getsemane św. Maksyma, zaczyna się od tezy (zawierającej cytat wyrwany z kontekstu ze św. Grzegorza Teologa), którą wkłada w usta Monotelitki: „Jeśli słowa: «Ojcze, jeśli to możliwe, niech ten kielich mnie ominie»... rozumiecie, jak powiedział człowiek, „nie tak, jak rozumiemy w Zbawicielu (Jego wola (θέλειν), jako całkowicie przebóstwiona, nie jest sprzeczna z Bogiem), ale podobnie do nas, ponieważ wola ludzka (θελήματος) nie zawsze podąża za, ale bardzo często zaprzecza i przeciwstawia się woli Bożej” 397, jak boski mówi Grzegorz…” 398 . Z tego fragmentu (najprawdopodobniej powielającego tezę Monotelitów) możemy wywnioskować, że oni, odnosząc się do modlitwy o Kielich, zaprzeczali, jakoby Chrystus miał ludzką wolę, oczywiście biorąc pod uwagę, że ta modlitwa o przejście krzyża była wypowiadana w imieniu „człowieka takiego jak my”. Jak zauważa Larcher 399, obecnym miejscem jest opusc. 6 może świadczyć o zrozumieniu przez Monotelitów Sergiusza i Pyrrusa modlitwy Getsemani, w której nie chcąc dopuścić do sprzeczności woli w Chrystusie i interpretując swą odmienność jako przesłankę takiej sprzeczności, nie uznawali, że słowa o niesieniu Kielicha pochodzą od osoby „jak rozumiemy w Zbawicielu”, ale wierzyli, że pochodzą od osoby „takiej jak my”, co interpretowali w sensie względnego upodobnienia 400. Maksymus udowadnia to mówiąc, że modlitwa o Kielich ukazuje skurcz (συστολή) 401 w obliczu śmierci (takie uciskanie, w przeciwieństwie do nieposłuszeństwa, nie jest grzechem – nie jest przekazywane, lecz dorozumiane), a dalsze słowa Chrystusa „nie jak Ja chcę, ale Twoja wola się stanie” [Mt 26,39; Łk 22,42] świadczą, że wola ludzka w Chrystusie jest w całkowitym zespoleniu (συμφυΐα) i całkowitej zbieżności (σύννευσις) z wolą Bożą 402. Potwierdzają to słowa św. Grzegorza w cytacie przytoczonym przez Monotelitów: „Jego wola (θέλειν), jako całkowicie przebóstwiona, nie jest sprzeczna Bogu”, s. 403, z którego jasno wynika, że wola ludzka (całkowicie przebóstwiona) w Chrystusie została uznana przez św. Grzegorza. Zatem na podstawie tego, co nazywa „kompresją” i następującej po niej całkowitej zbieżności woli ludzkiej z wolą Bożą, św. Maksym potwierdza potrzebę wyznania, że „[Chrystus], który jest z natury podwójny, ma dwie wole (θελήσεις) i energie, które istnieją z natury, i że pod jednym i drugim względem 404 Nie ma On żadnego sprzeciwu, ale jednocześnie istnieje naturalna różnica we wszystkim [rzeczach], z czego, w czym i którym był z natury” 405. Następne 406 prp. Maksym przekonująco odrzuca możliwość interpretacji słów ewangelicznych „nie moja wola, ale twoja wola” wypowiedzianych przez Chrystusa zgodnie z Jego Bóstwem (taka interpretacja znalazła się wśród niektórych ojców, choć była przez innych kwestionowana) 407 i do modlitwy Getsemani dołącza słynne słowa św. Pawła o posłuszeństwie [Flp 2,8], które implikują obecność ludzkiej woli w Chrystusie. Kolejnym dziełem interpretującym modlitwę Getsemani był dogmatyczny tomos skierowany do diakona Marinus na Cyprze – opusc. 7. W pierwszej części ks. Maksymus przedstawia teoretyczne argumenty na rzecz obecności ludzkiej energii i woli w Chrystusie, zaprzeczając tezie Ekfezy, że obecność dwóch energii oznaczałaby obecność dwóch sprzecznych woli. Św. Maksym podkreśla, że ​​natura, skoro została stworzona przez Boga, nie może sama w sobie posiadać woli sprzeciwiającej się Bogu. Nawet „intencja (γνώμη) i wszystko, co z intencją się wiąże” (mówimy najwyraźniej o wszystkich stadiach aktu wolicjonalnego), „kiedy zbiega się z logosem natury”, nie stoi w sprzeczności z wolą Boga 408. Dopiero intencja i wybór gnomiczny, sprzeczny z logosem natury, oddziela nas od Boga i od siebie nawzajem 409. Jak widzimy, w tej interpretacji, podobnie jak w opusc. 6, nie mówimy tu o oporze ani o związanej z nim względnej asymilacji. Głównym celem maksymy św. jest udowodnienie, że Chrystus ma ludzką, naturalną wolę, która została ekonomicznie objawiona przez Chrystusa w Getsemani. Jak w Opuscu. 6, przyp. Maxim wyróżnia w opusc. 7 dwa momenty modlitwy w Getsemane – w pierwszym (tutaj nazywa się to unikaniem Kielicha, tam nazywa się to „zaciśnięciem” przed groźbą śmierci) nasza natura i jej wola zostają ekonomicznie objawione i potwierdzone (w ich odróżnieniu od Boskości i jako dowód słabości ciała), w drugim – że natura ludzka w Chrystusie i jej wola są przebóstwione i jako takie będą w pełni zgodne z Boskością. Co więcej, w opusc. 7 pr. Maksym czyni jeszcze jedno wyjaśnienie, opisując przejście od przejawu ludzkiej woli w Chrystusie w starym troposie do jej przejawu w stanie całkowitej jedności. Mówi, że „On podjął ostateczną decyzję (ἐπίκρισις τελείως) 412 w oparciu wyłącznie o wolę Ojca; zgodnie z tą [decyzją] On jako człowiek powiedział: „Ale nie moja, ale Twoja wola się stanie”. 413. Status słów o uchylaniu się od Kielicha, poza tym, że jest to ekonomiczny przejaw naszej słabości w utwierdzaniu człowieczeństwa Chrystusa i Jego woli, pozostaje nie do końca jasny. Czy to unikanie należy rozumieć jako opór? Monoteliści w zasadzie nie zaprzeczali, że Chrystus mógł za pozwoleniem okazywać słabość ciała, zwłaszcza w unikaniu Kielicha; Zaprzeczali z reguły możliwości nazwania tego przejawem woli. Widocznie wierzyli, że jeśli takie odstępstwo nazwiemy wolą, będzie to świadomy opór, co nie mogło mieć miejsca w Chrystusie. Na tej podstawie stwierdzili, że w tym przypadku nie można uważać, że wola człowieka, „którego mamy na myśli w Chrystusie”, objawiła się tutaj, gdyż Chrystus jest święty i nie mógł stawiać oporu. Z tego wysnuto wniosek, że jest to przejaw woli „człowieka takiego jak my” (oba wyrażenia ze Słowa 30 św. Grzegorza Teologa), czyli należy o nim myśleć „według asymilacji” (a więc jako nasz sprzeciw odciśnięty przez Chrystusa). Św. Jedyne, czego wciąż dowiadujemy się o związku między dwoma przejawami woli ludzkiej w Getsemani – w starym tropos i w odnowionym – to to, że według św. Maksyma Chrystus najpierw, ekonomicznie objawiając swoją naturalną wolę, uniknął śmierci, a „potem rzucił się na nią [śmierć] przez doskonałe zjednoczenie się z wolą Ojca” 416. Innymi słowy, ks. Maksym wyjaśnia, że „ostateczna decyzja”, o której mówił powyżej, polegająca na podążaniu za wolą Ojca Ojca – przyjęcie Kielicha nastąpiło przy całkowitym zjednoczeniu woli ludzkiej w Chrystusie z wolą Bożą. Doucet wyraził w związku z tym miejscem opinię, że według św. Maksyma nie można mówić o sprzeczności (sprzeczności) ludzkiej woli Chrystusa z wolą Boga (nawet w początkowym odstępstwie od Kielicha), lecz należy mówić o odmienności (lub odmienności, altérité) ludzkiej woli od Boga i o walce (choć nie w sprzeczności) w ludzkiej woli Chrystusa 417. Tak czy inaczej, powyższe interpretacje modlitwy Getsemane nie mówią, że unikanie Kielicha czy „ściskanie” w obliczu śmierci jest sprzeczne z wolą Ojca. Co więcej, ks. Maxim szczególnie podkreśla w opusc. 7, że „wola [ludzka] (θέλειν) Zbawiciela... nie była w niczym sprzeczna z Bogiem” 420. Mówi to ponadto, nawiązując do słów św. Grzegorza Teologa o przebóstwieniu woli ludzkiej w Chrystusie i właśnie w tym kontekście (podkreślając, że Chrystus nie miał woli gnomicznej) 421 stwierdza brak pod jakimkolwiek względem sprzeciwu wobec Boga: „wielki teolog Grzegorz w Drugim Słowie o Synu... mówi [co następuje]: „Jego wola, jako całkowicie przebóstwiona, nie jest sprzeczna z Bogiem” 422. Zatem według tego Boskiego Nauczyciela wola Zbawiciela (θέλειν) była ludzka, nie była pod żadnym względem sprzeczna z Bogiem, nie była bowiem bynajmniej gnomiczna, ale we właściwym sensie naturalna, zawsze odciśnięta w Jego istotnej Boskości i zmierzająca do wypełnienia ekonomii” 423. Jest rzeczą oczywistą, że uniknięcie śmierci było tym samym momentem spełnienia ekonomii – niezbędnym dla uzewnętrznienia autentyczności postrzegania naszej natury wraz z jej wolą, co momentem następnym odpowiadającym „ostatecznej decyzji” w modlitwie Getsemane. Skoro więc odejście od Kielicha dokonało się zgodnie z wolą Bożą, która pozwoliła ludzkiemu ciału Chrystusa doświadczyć naturalnego dla starego tropos „ucisku” i odejścia od śmierci, to w takim odstępstwie nie było i nie mogło być żadnej sprzeczności z wolą Bożą. Oznacza to, że w Getsemani podczas modlitwy o Kielich, jak to rozumie Chryzostom i prawdopodobnie po nim św. Maksym, nastąpiło chwilowe „pozbawienie” ludzkiego ciała działania Boskiej energii, które zostało zastąpione przez „okrycie” ciała 425. To w pierwszym stanie Chrystus doświadczył swobodnego „ucisku” w ludzkim ciele przed groźbą śmierci. Wróćmy do opusc. 7. W odróżnieniu od tematu oporu w modlitwie o oddanie Kielicha, ostatecznie w tym dziele pojawia się motyw asymilacji, choć ukryty: „Ukazuje się [nam i] jako człowiek – będąc jednocześnie z natury Bogiem – gdy ekonomicznie pragnie, aby „kielich od Niego odszedł” i… odciska [w Nim] to, co jest w nas wrodzone (τυπῶν τò ἡμέτερον) ...aby wypędzić z natury ludzkiej wszelki ucisk w obliczu śmierci, zahartować nas i wychować do odważnej walki z nią, to znaczy ze śmiercią” 427. Wyrażenia takie jak „ekonomicznie” i „odciska [w sobie] to, co jest w nas” są wyraźnymi znakami doktryny asymilacji 428. Jednak w tym eseju ks. Maxim jeszcze jej nie rozwinął, a to Nie do końca jest jasne, o jakim rodzaju asymilacji mówimy, gdyż w tym kontekście nie porusza się tematu „oporu” w modlitwie o kielich, chociaż, jak pamiętamy, w interpretacji Monotelitów modlitwy Getsemani tematy te były centralne. Zatem prawdziwe „spotkanie” argumentów św. Maksymusa i Monotelitów jeszcze nie było – używa terminów charakterystycznych dla pojęcia „asymilacji”, ale nie omawia jeszcze ani samego pojęcia, ani opisanej powyżej natury asymilacji. Przede wszystkim trzeba powiedzieć coś o myśli św. Maksyma, która pojawia się bezpośrednio po powyższym fragmencie z opusc. 20 i wyjaśniam. Rozróżniamy tu namiętności pełne wyrzutu i namiętności nienaganne – tę drugą (choroby, cierpienie, namiętności naturalne w dawnych troposach) św. Maksym nazywa to karą. Zepsucie i śmierć są karą za haniebne namiętności; taki jest werdykt dotyczący naszej natury, który Chrystus przyszedł zniweczyć. W tym kontekście ks. Maksym mówi, że Chrystus został „uznany” za „jednego z nas”, czyli za tę samą osobę co my (a dokładniej za jednego z nas), asymilując nasze nieposłuszeństwo – jednoznaczne nawiązanie 436 do modlitwy Getsemane: „Przecież o cierpieniu i namiętnościach mówi się odpowiednio w dwóch znaczeniach: w jednym są karą (ἐπιτιμία) 437, a na cześć innego (ἀτιμία) 438; i w pierwszym się manifestują, a w drugim całkowicie zniekształcają charakter naszej natury. Tutaj wielebny Maxim już wyraźnie wyjaśnia, że ​​uznaje zastosowanie koncepcji asymilacji do modlitwy Getsemani, na którą nalegali Monoteliści, wychodząc od początków tradycji św. Grzegorza Teologa, które św. oczywiście również znał. Eulogia. Ma on oczywiście na myśli, że Chrystus, udowadniając realność natury, którą od nas otrzymał, wraz z otrzymanymi wraz z nią nienagannymi namiętnościami, pozwala nam znosić strach przed groźbą śmierci (nienaganna pasja). U nas namiętnościom nienagannym przeważnie (choć nie zawsze, jak to gdzie indziej podkreślono, odwołując się do św. Grzegorza Teologa, św. Maksyma) 440 towarzyszą namiętności wyrzutowe, czyli grzech. Na przykład strach przed śmiercią rodzi opór wobec woli Bożej, z kolei zepsucie ciała jest karą za grzech przodków. Namiętności pełne nagany i namiętności są ze sobą powiązane, chociaż nie jest to konieczne, ale w większości istniejącym połączeniem. Maksym mówi także o innej, współczującej asymilacji wyrzutu pasji oporu, która, jak zauważyliśmy, nie była oporem Chrystusa ani nawet możliwością takiego, ale była współczującym asymilacją oporu wobec Boga takiej osoby jak my, którą Chrystus nie był, ale którą „przedstawił”, jednocześnie „przedstawiając” swoje poddanie się woli Bożej (przejście ze stanu nieposłuszeństwa do stanu poddania). Rzeczywiście, poprzez naturalną walkę (ἀγωνίας) w odniesieniu do małego [okresu czasu] rzeczywiście ujął w sobie to, co jest w nas, aby nas z tej [walki] uwolnić, potwierdzić [prawdę] natury naszego własnego ciała i pokazać każdemu ekonomię wolną od fałszywych obrazów (φαντασίας); ponadto jednocześnie okazał najsilniejszy odruch przeciw śmierci oraz całkowite zespolenie i zjednoczenie swojej ludzkiej woli z własną i ojcowską - [pokazał] decydując [lub definiując - ἐπικρῖναι] w ten sposób i mówiąc: „nie moja wola, ale twoja niech się stanie”. 446. Stwierdzenie, że słowa modlitwy Getsemani nie wyrażają sprzeciwu, nie stoi w sprzeczności z tym, co znajduje się gdzie indziej – w opusc. 4, 20 i 19 – św. W związku z nimi Maksym mówi o oporze. W tym momencie opusc. 16 mówi o asymilacji istotnej, to znaczy, że Chrystus zgodnie ze swoim człowieczeństwem i stanem swojej ludzkiej woli w żaden sposób nie przeciwstawiał się woli Bożej, nawet wtedy, gdy pozwolił jej objawić się w starym troposie, odciskając nasze w Sobie 447. Nie przeczy to temu, co powiedziano powyżej, że te same słowa o noszeniu kielicha, jeśli są zrozumiane jako wypowiedziane przez kogoś z takich jak my (a Chrystus wypowiedział takie słowa ze współczucia, że można je tak zrozumieć) sposób i tak należy to rozumieć), wówczas zawierają w sobie opór, który przeradza się w poddanie się woli Bożej, o czym mówił już św. Maksym w amb. 7. Tak więc tę samą formułę „odciśnięty w sobie to, co jest w nas przyrodzone”, może użyć św. Maksym także względne przyswojenie sobie karygodnej namiętności (na przykład nieposłuszeństwa), a może swobodne przejawienie nagannej namiętności, objawionej w Chrystusie dzięki Jego asymilacji i postrzeganiu naszej natury i jej naturalnej woli, która pozwoliła na całkowicie określony „odmierzony” okres czasu, aby objawił się w starym troposie w cielesnej słabości. W ten sposób ks. Maksym poszerza znaczenie patrystycznej koncepcji „asymilacji”, którą przejął od św. Grzegorza, włączając w swój horyzont nie tylko asymilację względną, ale także istotną 448. Można przypuszczać, że do tego czasu, około 643–644, rozwinęła się w jej głównych punktach maksyma o Modlitwie Ogrójcowej, podobnie jak cały aparat teologiczny niezbędny do jej opisu 449. Samo pojęcie asymilacji względnej będzie mu potrzebne (oprócz Dysputy z Pyrrusem, w której potwierdzi błędność przyłożenia woli ludzkiej do Chrystusa w sensie asymilacji względnej) 450 jeszcze raz – w opusc. 1: PG 91, 29C–D, gdzie odpowiadając na zarzut, że ten, który obecnie zaprzecza świadomemu wyborowi (προαίρεσις) w Chrystusie, pisał o nim wcześniej w Thal. 42, prz. Maksym twierdzi, że προαίρεσις w tym kontekście należy rozumieć albo w sensie naturalnej woli, albo jako „nasz własny, przemyślany wybór, tkwiący w Bogu wcielonym poprzez asymilację (κατ’ οἰκείωσιν)”. W tym drugim przypadku mówimy oczywiście o asymilacji względnej, gdyż wola ludzka (którą we wczesnych pismach św. Maksyma, zgodnie z terminologią niektórych ojców, nazywa się προαίρεσις lub nawet γνώμη) została w istocie zasymilowana przez Chrystusa. Można więc powiedzieć, że zaprzeczając możliwości wahania się Chrystusa w podjęciu decyzji w sprawie interpretacji modlitwy Getsemani, św. I tak analiza interpretacji modlitwy Getsemani przez św. Maksyma z ab. 7 do opusc. 1 (od około 630 do 646) pokazuje, że mnich pozostał wierny pierwotnemu rozumieniu, gdy cały epizod rozpatrywany był w ramach „asymilacji”, ale pogłębił go i doprecyzował, uwypuklając i podkreślając w toku polemiki z Monotelitami w interpretacji tego epizodu te momenty, które wiążą się z dowodem realności w Chrystusie woli ludzkiej, objawiającej się jako tropos całkowitego zbieżności z wolą Boga i jedności z Bożą nią, a w dawnych troposach - swobodnie manifestowaną kompresją przed śmiercią i ucieczką od niej. W sporze z Monotelitami nacisk położony był na to drugie i na przejście z jednego troposu do drugiego, ale na samą koncepcję asymilacji prp. Maxim nie odmówił, co pozwoliło mu w pełni odpowiedzieć na argumenty Monotelitów, którzy szczególnie na niej polegali. 15. Nowość na stanowisku ks. Maksyma po 643 r. – opinie i hipotezy Battrellos uważa, że ​​po zjednoczeniu się z surowymi diofelitami na Zachodzie św. Maksym przyjął stanowisko twardego dienergizmu ze względów kościelnych i politycznych. Oto, co pisze: „Można przypuszczać, że we Włoszech i na Sycylii rozprzestrzenił się sztywny diofelityzm i dienergizm, co nie pozwoliło ostrożnemu Maksymowowi zaakceptować sformułowanie „jedna energia”. Ten dienergizm i diofeliteizm znalazł wyraz w nałożeniu przez Sobór laterański anatemizacji tych, którzy wyznają jednocześnie jedną i dwie energie i wolę 463 . Jeżeli hipoteza jest słuszna, wówczas św. Maksym stanął przed wyborem: albo zjednoczyć się ze stanowiskiem twardego diofeliteizmu, charakterystycznego dla Zachodu, który miał determinację i władzę kościelną, aby przeciwstawić się monoteletyzmowi, albo pozostać przy dotychczasowej otwartości na wyrażenie „jedna energia” i w ten sposób zagrozić jedności obozu antymonoteletyzmu wraz z jego osobistą reputacją i reputacją jego chrystologii. Mało prawdopodobne, żeby trudno mu było podjąć decyzję” 464. Wyjaśnienia Battrellosa opierają się przede wszystkim na opusc. 9 (ok. 646–648) – dzieło adresowane do mnichów sycylijskich i prawosławnych Sycylii, mające charakter apologetyczny. W tym liście do księdza Maksyma odpowiada na oskarżenia sycylijskich prawosławnych przeciwko niemu (na podstawie jego wczesnego listu do Pyrrhusa (odc. 19) i listu do Marinusa (najprawdopodobniej opusc. 20 i/lub opusc. 7, ale on sam mówi o jakimś rodzaju sfałszowanego dzieła)), że wyznaje jedną i dwie energie i wolę naraz. Powrócimy do tego dzieła, gdzie św. Maksym wyjaśnia swoje poprzednie pisma, za które oskarżano go o dwuznaczność, i wzywa do pokoju wśród ludzi o podobnych poglądach. Ponadto ks. Maksym potwierdza w nim swoje stanowisko diofelickie i dienergistyczne oraz odrzuca oskarżenia, że ​​wyznaje jedną i dwie energie i wolę na raz. W odróżnieniu od Batrellosa, który nowość stanowiska św. Maksyma upatrywał w całkowitym odrzuceniu formuł jednolitych, Lurie skupia się na dobrze znanym fakcie, że św. Maksym podczas polemiki z Monotelitami odmawia stosowania wobec Chrystusa γνώμη (woli gnomicznej) i προαίρεσις, które wcześniej, zapewne zgodnie z pewną tradycją 470, uważał za możliwe do zastosowania w relacji do Chrystusa. Co więcej, ta zmiana w teologii św. Lurie datuje Maksyma nie na sam początek sporu wokół Ekfezy, ale na połowę lat czterdziestych XVII wieku. 471. Lurie łączy tę zmianę stanowiska św. Maksyma w sprawie zastosowania do Chrystusa γνώμη i προαίρεσις z argumentacją diakona Teodora in opusc. 19, co z kolei Lurie powiązał z koniecznością św. Maksyma, unikając oskarżeń o przyznanie się do „niewiedzy” w Chrystusie – potępionej herezji Agnoitów 472. Nie będziemy tutaj powielać argumentacji Luriego, który naszym zdaniem popełnił błąd w tłumaczeniu głównej tezy Teodora, co spowodowało niezrozumienie istoty polemiki w opuscu. 19 (zastanawiamy się nad tym w przypisie do tłumaczenia tego dzieła) 473. Zwróćmy tylko uwagę na to, co następuje: przed opusc znajduje się teza, że ​​ludzka wola Chrystusa „nie była w niczym sprzeczna z Bogiem, gdyż nie była bynajmniej gnomiczna, lecz we właściwym sensie naturalna, zawsze naznaczona Jego istotną Boskością i ukierunkowana na wypełnienie ekonomii” 474. 19 w tak stosunkowo wczesnym dziele z okresu polemik z Monotelitami jak opusc. 7 475, pisany, jak sądzimy, nie tylko przed opusc. 19 (co nie ulega wątpliwości), ale także przed opusc. 20 476. Co więcej, w jeszcze wcześniejszym, zapewne opusc. Podano 14 definicji woli naturalnej i gnomicznej, celowo od siebie oddzielonych 477 (jednak bez wyraźnego zastosowania do polemiki chrystologicznej, ale w jej kontekście). Analiza dzieł teologicznych i polemicznych, biorąc pod uwagę porządek ich pisania, nie pozwala przyznać, że św. Wychodząc więc od tego argumentu zwolenników Ekfezy, św. Maksym w sposób oczywisty dochodzi do opusc. 14: PG 91, 153A, a następnie w opusc. 7: PG 91, 81D 491 i jeszcze wyraźniej w opusc. 16: PG 91, 185D do rozróżnienia woli naturalnej (θέλημα φυσικόν) i woli gnomicznej (θέλημα γνωμικόν), z czego pierwszą, jak widać z jej nazwy, przypisywał naturze, a drugą zaczął charakteryzować swą osobę czyli hipostazę (i naturę stworzoną) w stanie niedeifikowanym). Skoro więc ludzka natura Chrystusa została wzięta w hipostazę Logosu i całkowicie przebóstwiona, wówczas możemy mówić o woli gnomicznej, która byłaby jedynie w jakimś zamierzonym zbieżności i zgodzie z wolą Bożą 492, w stosunku do tej natury, zdaniem św. Maksyma, nie można. Jest to jednak kolejny powód odrzucenia „karłów” w Chrystusie w porównaniu z tym, o którym mówiliśmy, badając odpowiednie fragmenty opusc. 16. Ponadto w środowisku ortodoksyjnym (a nawet monofizyckim) tradycyjnie wierzono, że nieznajomość Nestoriusza co do Jego człowieczeństwa jest charakterystyczna dla Chrystusa, tak że ogólna postawa św. Maksyma o odrzuceniu „gnomów” przez Chrystusa, która pojawiła się, jak staraliśmy się wykazać, w kontekście „argumentu Nestoriusza” z Ekfezy, nie stoi w sprzeczności z „argumentem agnoickim”, chociaż prawdopodobnie była to druga wciąż pochodna w porównaniu z „nestoriańskim”. Nie przeszkodziło mu to w późniejszych polemikach św. Maksyma, powiedzmy, w opusc. 1, wyjdź na górę - oba argumenty są ze sobą ściśle powiązane. Nie należy pomijać motywu, który zidentyfikowaliśmy analizując początek opusc. 16, - rozróżnienie woli gnomicznej i naturalnej pozwala wykazać, że jedność przedmiotu pragnienia (pożądanego) w Chrystusie niekoniecznie oznacza, że ​​ma On jedną wolę, ponieważ nie ma wzajemnej zgodności między jednością pragnienia a pragnieniem jako zdolnością naturalną. Argument ten będzie istotny w polemice św. Maksyma z nauką o jednej gnomicznej woli Chrystusa później, w opusc. 1, gdzie przedstawiona zostanie szczególna teoria woli, w której wola naturalna zostanie odróżniona od świadomego wyboru (προαίρεσις) i zamiaru (γνώμη). Ostatecznie w Sporze z Pyrrusem i w późniejszych pismach z okresu polemik z Monotelitami św. Maksym odrzuci możliwość stosowania do Chrystusa „woli gnomicznej”, jak to nazywali Monoteliści, 502, a także świadomego wyboru do tego, co w Chrystusie ich zdaniem stosuje się 503, niezależnie od tego, czy mówimy o „woli hipostatycznej”, czy o woli którejkolwiek z natur, czy też o jakiejś woli „natura Chrystusa”, utworzona z dwóch 504. W następnym rozdziale rozważymy tę kwestię bardziej szczegółowo. Maxima, biorąc pod uwagę ich polemiczny charakter, uważa, że ​​γνώμη i προαίρεσις można i należy w pewnym sensie odnosić do Chrystusa (choć nie pisze szczegółowo w jakim sensie). To samo pytanie, sformułowane doprecyzowując, powtarza Ian McFarland, mówiąc o człowieczeństwie Chrystusa: „wydaje się, że obrona współistotności Chrystusa z rodzajem ludzkim zostaje natychmiast podważona, gdyż znaczenie solidarności Jezusa z nami ze względu na posiadanie naturalnej woli zostaje najwyraźniej podważone przez zaprzeczenie, jakoby Jego wola nacechowana była tymi cechami związanymi z wyborem, które zwykliśmy uważać za najważniejsze dla ludzkiej wolności”508. McFarland jednak, w odróżnieniu od Steenberga, uważa, że odmowa zastosowanie gnomicznej woli do Chrystusa ma głębokie, trwałe znaczenie, podkreślające już sam tytuł jego artykułu: „Chcieć nie jest wyborem”, 509 różnicę pomiędzy działaniem naturalnej woli a procesem wyboru, implikującym niewiedzę, wahanie itd., charakterystyczną dla człowieka w jego grzesznym stanie. Bradshaw dalej sugeruje, że „te stwierdzenia opierają się na innym rozumieniu γνώμη i προαίρεσις niż to, które proponuje Maximus, używając tych terminów w sposób niepolemiczny”. Paradoksalnie przytacza opusc jako przykład niepolemicznego użycia γνώμη. 1, który oczywiście pisany był w kontekście polemicznym – w trakcie przygotowań do Soboru laterańskiego w 514 r. Ale zwróćmy się do Bradshawa: „Γνώμη, jak to jest zdefiniowane w opusc. 1 to stała skłonność lub stan charakteru, ukształtowany na drodze osądu i namysłu. Z kolei oszacowanie to po prostu „pragnienie (pragnienie), które bada (dociekliwość – dociekliwość – zētikēn), co jest w naszej mocy” 515. Mając na uwadze, że ocenianie implikuje stan niepewności co do tego, co należy zrobić, nie oznacza to nieznajomości dobra, gdyż przedmiotem oceny może być wybór pomiędzy dwiema różnymi drogami, z których każda jest dobra. Podobnie προαίρεσις (wybór świadomy), rozumiany jako pragnienie oparte na ocenie i osądzie, niekoniecznie jest wyborem między dobrem a złem, ale może być wyborem między różnymi dobrami. Jak zauważył D. Battrellos, wydaje się, że motywacją Maksyma do odrzucenia woli gnomicznej, γνώμη i προαίρεσις w Chrystusie był fakt, że Monoteliści wybrali te określenia na określenie tej woli, którą przypisywali Chrystusowi, i Maksym postanowił nie dawać im tej możliwości 516”. Na koniec, odwołując się do Batrellosa, że w pismach poprzedzających rozpoczęcie polemiki z Monotelitami św. Maksym swobodnie stosował do Chrystusa γνώμη i προαίρεσις, Bradshaw przechodzi do głównego stwierdzenia o możliwości zastosowania προαίρεσις do Chrystusa w odniesieniu do interpretacji modlitwy Getsemane: „Mimo tego aktu polemicznej bujności wydaje się, że tak naprawdę nie chce on zaprzeczać Chrystusowemu προαίρεσις w szerokim znaczeniu wyboru między dobrami, co byłoby zupełnie niewiarygodne, mając na uwadze wymagania (wymagania) życia ludzkiego. W szczególności wydaje się, że wola ludzka w Chrystusie sprawuje προαίρεσις, rozumiane jako wybór między dobrami. co kryje się w interpretacji modlitwy Getsemani przez Maksyma: dla Maksyma modlitwa ta wyraża poruszenie w ludzkiej woli Chrystusa, w którym wola ludzka jest „poruszana i kształtowana”, wola Boża, przychodzi do przyjęcia dobra Kielicha ofiarowanego przez Ojca, zamiast (a nie) dobra kontynuowania życia ziemskiego” 517. Maksym, mówiąc, że w Chrystusie wola ludzka „dochodzi do przyjęcia dobra Kielicha ofiarowanego przez Ojca, zamiast [jego, a nie = ἀντί – G.B.] dobra kontynuacji życia ziemskiego”, interpretując to jako wybór między dwoma dobrami. Otwartym pozostaje jednak pytanie, czy nauczanie św. Maksyma o modlitwie w Getsemane w tym sensie, że Chrystus w pewnym momencie swojego życia faktycznie dokonał wyboru pomiędzy zachowaniem życia a pójściem na śmierć, wypełniając wolę Ojca. Zaprzeczyć temu oznaczałoby zaprzeczyć autokratycznej woli Chrystusa, której św. Maksym zawsze bronił w 519 r. Ponadto ks. Maksym z całą stanowczością mówi o „ostatecznej decyzji”, która polegała na przyjęciu przez Chrystusa woli Ojca w Getsemane 520. Jednocześnie św. Maksym w pismach z okresu polemik z monotelitami z pewnością odrzucił w Chrystusie wolę gnomiczną, czyli wybierającą, a także świadomy wybór. Jak zatem rozumieć wybór dokonany przez Chrystusa w Getsemani w sytuacji braku Jego woli wyboru i świadomego wyboru? W opuscu. 1 pr. Maksym musiał odpowiedzieć, dlaczego, skoro teraz odrzuca προαίρεσις od Chrystusa, odniósł je do Chrystusa w Thal. 42. Jak Petersburg wyjaśnia swoją myśl? Maximus, προαίρεσις należy w tym kontekście rozumieć albo w sensie względnej asymilacji, czyli nie w sensie właściwym, ale tak, jakby Chrystus był w człowieczeństwie „człowiekiem takim jak my”, który w Getsemane dokonuje wyboru pomiędzy pełnieniem Jego woli a poddaniem się woli Bożej, albo w sensie naturalnej woli człowieka (która według św. Maksymusa w Chrystusie została przebóstwiona) 532. To, że w Chrystusie kierownictwo woli było niezmiennie dobre, nie przekreśliło jej autokracji nie tylko w Boskości, ale i w człowieczeństwie (chociaż samowładztwo ludzkie zostało ubóstwione w Chrystusie). W sytuacji ostrej polemiki (iw opusc. 1 musiał nie tylko polemizować z monotelitami, ale zapewne także odpowiadać na oskarżenia o niekonsekwencję ze strony twardych diofelitów) 536 prp. Maxim nie wspomniał o autokracji, co było oczywiście sugerowane przez Thala. 42 odnosił wolę do Chrystusa według człowieczeństwa (προαίρεσις), natomiast w innych dziełach polemiki z Monotelitami z całą jasnością mówi się o autokracji jako integralnej cesze woli naturalnej 537 lub ludzkiej „woli autokratycznej” w Chrystusie 538 539. Później, w okresie polemik z Monotelitami, zmuszony był wyjaśnić, dlaczego obecność woli ludzkiej, racjonalnej i autokratycznej, w samym procesie podejmowania decyzji w Getsemani nie może prowadzić do niezgody z wolą Bożą, pomimo jej chwilowego przejawu według starych troposów w kompresji i uniku (o czym nie rozmyślał w powyższych fragmentach z Or. dom. 135–138 i Thal. 42.22–34). Wtedy musiał powiedzieć, że proces podejmowania decyzji w Chrystusie różnił się od tego, jaki jest u nas - nie było w nim wyboru, który teraz opisywał za pomocą pojęć intencji (γνώμη) (czyli tej czy innej dyspozycji lub stałych skłonności, które wola naturalna otrzymuje w stworzonych hipostazach jako ich „osobiste” cechy) 542, wola gnomiczna i świadomy wybór (προαίρεσις) i odróżnił je od woli naturalnej. Tak więc początkowe wyobrażenia o niezmiennie dobrej woli w Chrystusie (jak u Thal. 42.18–34) oraz o γνώμη, który wybrał (αἱρουμένην) zamiast zachowania życia, śmierci dla ludzi (jak w or. dom. 135–138) zostały przemyślane w nowych koncepcjach, w których naturalna wola człowieka została przebóstwiona w Chrystusie (a nie jak dotychczas wola), a γνώμη, wola gnomiczna i świadomy wybór zostały na nowo pojęte jako sposoby realizacji woli naturalnej, uwarunkowane upadkiem przodków, choć zaczęto je rozpoznawać poprzez względne upodobnienie się do Chrystusa, przez naturalne (tj. Deifikacja woli ludzkiej w Chrystusie wykluczyła ich możliwość. Zmieniła się terminologia, ale istota nauczania św. Maksyma pozostała ta sama, pogłębiła się jednak w wyniku bardziej szczegółowej analizy modlitwy Getsemani. Tak więc, jeśli w Chrystusie odrzuci się obecność gnomicznej woli św. Maksyma, to wśród świętych w stanie całkowitego przebóstwienia (gdzie nie ma już niewiedzy i przemiana dobrego w złego jest niemożliwa, ale wieczne dobro jest udzielane przez Boga) wola ludzka zostaje przebóstwiona i zjednoczona z wolą Bożą, jaką jest od chwili Wcielenia w Chrystusie. W ten sposób święci uczestniczą w pełni w Ciele Chrystusa, którego są integralnymi członkami 558. To nie Chrystus, zdaniem św. Maksyma, asymiluje naszą gnomiczną wolę (co byłoby niemożliwe), ale tym, którzy są przebóstwiani w Chrystusie, dane jest wyjście ze stanu wahania, zwątpienia i niepewności co do wyniku sprawy – tego wszystkiego, co wyznacza nasz wybór, czyli proces zwykłego ludzkiego wyboru. Wracając do różnic w sposobach formułowania tej nauki, można powiedzieć, że afirmacja woli w Bogu przez świętych w stanie przebóstwienia, odnaleziona u św. Maksyma przed polemikami z Monotelitami, została przez niego przejęta prawdopodobnie od św. Grzegorza z Nyssy, który wyraził w szczególności następującą myśl: „ponieważ występek nie ma właściwości bycia poza wolą (ἔξω τῆς προαιρέσεως), to gdy cała wola (προαίρεσις) będzie w Bogu (ἐν τῷ Θεῷ), wtedy występek ulegnie całkowitemu zagładzie, bo nie będzie już na niego pojemnika” 560. Przy wszystkich podobieństwach w tym punkcie nauczania św. Maksyma do polemiki z Monotelitów i św. Grzegorza z Nyssy, jak już zauważył P. Sherwood, nie należy utożsamiać tych nauk, gdyż zwrócenie się św. Grzegorza do Dobra zakłada niechęć do zła, czyli pewne jego doświadczenie, i w tym sensie προαίρεσις, ugruntowane w Bogu, nosi piętno wyboru Dobra nad złem 561. U św. stosunkowo wczesny okres, jak wynika z analizy Sherwooda dotyczącej amb. 7, dążenie do Dobra i bycie w nim nie oznaczało żadnego porównywania go ze złem – Dobro jest absolutne, jego pragnienie jest w sposób naturalny wpisane w naszą naturę. Niemniej jednak samo stosowanie określenia προαίρεσις do świętych w stanie przebóstwienia przez św. Maksyma i św. Grzegorza w tym okresie było powszechne. Zatem później, w okresie polemik z Monotelitami, św. Maksym musiał dokonać wyraźniejszej (nawet na płaszczyźnie terminologicznej) „przesunięcia” swojego nauczania w stosunku do nauczania św. Grzegorza (choć nie mówi o tym bezpośrednio) 562, wymownie rozróżniając pomiędzy προαίρεσις (którego św. Maksym w swoich późniejszych dziełach zaprzeczał zarówno Chrystusowi, jak i świętym w stanie przebóstwienie-zmartwychwstanie) i autokrację (αὐτεξούσιον), którą św. Maksym rozpoznał zarówno w Chrystusie (zarówno w Bóstwie, jak i w człowieczeństwie), jak i w świętych (choć wśród nich była ona, jak już pisał w amb. 7, całkowicie oddana Bogu, ale „pięknie panowała”) 563 . Badacze zauważyli już nie raz, że samo rozróżnienie między wolą naturalną a świadomym wyborem, jakiego dokonuje St. Petersburg. Maksym najprawdopodobniej powraca do rozróżnienia pojęć προαίρεσις i βούλησις (pragnienia) u Arystotelesa 565; w tradycji patrystycznej znajdujemy ją u Nemesjusza z Emesa 566 (powtarza w tym miejscu Arystotelesa), o którym szczególnie św. Maksymus 567, gdy posługując się tym rozróżnieniem odrzuca προαίρεσις w Chrystusie lub mówi o braku προαίρεσις wśród świętych w zmartwychwstaniu. Dokonawszy tego rozróżnienia, Proclus, który w praktyce utożsamia sferę προαίρεσις ze sferą tego, co od nas zależy 569, stwierdza dalej, że bogowie nie mają świadomego wyboru (προαίρεσις) 570, mają jedynie pragnienie (βούλησις), skierowane ku Dobru 571. Błędem byłoby zatem zakładać, podobnie jak przeciwnik Proklosa, że bogowie mają coś od nas zależnego, rozumianego jako nieokreślona wolność i że wszystko w naszym świecie jest z góry określone. Pojęcie to, podobnie jak προαίρεσις, powinno być stosowane prawidłowo. Jeśli bogowie nie mają świadomego wyboru, a jedynie dobrą wolę (pragnienie – βούλησις), to człowiek, jako znajdujący się na granicy świata duchowego (inteligentnego) i materialnego, w takim stopniu, w jakim właśnie taki jest, zostaje włączony w proces wyboru. Nie jest to wybór między dobrem a złem, gdyż nikt, jak podkreśla Proclos, nie wybiera zła 572, lecz wyboru zła dokonuje dusza z nieznajomości prawdziwego dobra. Tutaj warto przypomnieć, że św. Maksymus w Rozprawie z Pyrrhusem podaje definicję γνώμη: „intencja to nic innego jak pewnego rodzaju wola (θέλησις), względna przynależność do dobra rzeczywistego lub urojonego” 573. Podobne rozumienie znajdujemy u Proklusa dla προαίρεσις 574. W tej definicji należy wspomnieć, wraz z rzeczywistym, wyimaginowanym dobrem. Jeśli chodzi o zwykłych ludzi, charakteryzują się oni tym, że znajdują się w sferze wyboru, która zależy od nas. Tylko to, co dotyczy naszej duszy, czyli sfery προαίρεσις 577, całkowicie zależy od nas. Jak zauważają historycy filozofii, tę tendencję – przeciwstawienie pragnienia (βούλησις) i świadomego wyboru (προαίρεσις) – można prześledzić w neoplatonizmie począwszy od Iamblichusa, który w szczególności pisał: „boskie pragnienie (θεία βούλησις) dobra przewyższa życie w świadomym wyborze (τῆς προαιρετικῆς ὑπερέχει ζωῆς)” 578. Tak więc już u Iamblichusa pożądanie charakteryzuje życie bogów (i umysłu), a προαίρεσις – życie duszy w ciele. Proclus kontynuuje i rozwija tę tradycję. wtedy ona, spleciona z duszą nierozumną, dokonuje świadomego wyboru, gdyż czasem pochodzi z nierozsądku, czasem z rozumu i przedkłada jedno nad drugie” 580. Ponadto in de anim. 2.2, 241.7–9 Filoponus mówi, że umysł jest praktyczny tylko „w stosunku do ciała, dlatego też po wyzwoleniu z ciała ma charakter wyłącznie kontemplacyjny”. Pomimo wszystkich różnic w odcieniach nauk wymienionych wyżej autorów, reprezentujących tradycję neoplatońską, wszyscy oni wiążą obecność προαίρεσις z rzeczywistością ludzkiej egzystencji w tym świecie, zajmując hierarchicznie wyższe miejsce dla pożądania (βούλησις). To βούλησις (wola umysłu, jego pragnienie Dobra i tylko dla niego) jest charakterystyczne dla bóstw, a dla człowieka w tej mierze, w jakiej jest kontemplatorem, czyli „umysłem” i nie jest spleciony z siłami irracjonalnymi, cielesnymi i materialnymi 581. Koncepcja braku προαίρεσις w Chrystusie, a także braku προαίρεσις u świętych w stanie przebóstwienia-zmartwychwstania, wysunięta przez św. Maksyma, jest w dużej mierze zbieżna z tą nauką neoplatoników, gdyby tylko zastąpić „pragnienie” neoplatoników (βούλησις) z „wolą naturalną” (θέλημα). Różnica polega na tym, że neoplatończycy nie wyobrażali sobie możliwości życia na ziemi dla osoby, która od urodzenia nie miała i nie mogła mieć προαίρεσις, jak sądził Petersburg. Maksym Chrystusa (nie był to jednak tylko człowiek, ale wcielony Bóg, trzeba więc mówić o braku neoplatońskiej doktryny o Wcieleniu w całym jej soteriologicznym sensie charakterystycznym dla chrześcijan). Jeśli chodzi o brak προαίρεσις wśród świętych w stanie przebóstwienia-zmartwychwstania, o którym nauczał św. Następne po pierwszym opuscie ściśle dienergicznym i diofelitowym. 16 (644?) opusc został wysłany na Cypr do prezbitera Marinusa. 10, datowany na rok 645, a pisany najwyraźniej przez św. Maksyma w Kartaginie w roku 583, aż do sporu z Pyrrhusem, który miał miejsce w lipcu tego samego roku w tym samym miejscu. Okoliczności pisania opusc. 10, w którym ks. Maxim broni przed krytyką dwa punkty z Listu Soborowego Papieża Teodora Patr. Pawła, były omawiane nie raz, gdyż jednym z tych zapisów było wyznanie, że „Duch Święty także pochodzi od Syna” (ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ Υἱοῦ) 584 . Dla przyszłych polemistów właśnie to dzieło św. Maksyma stało się jednym z argumentów zarówno na rzecz Filioque, jak i przeciw jego późniejszej łacińskiej interpretacji – temat szczegółowo przestudiowany przez historyków kościelnych, nad którym nie będziemy się rozwodzić 585 . Ważniejszy dla nas jest fakt opieki św. Maksyma (a większość badaczy uważa napisany przez niego opusc. 10, choć są i inne opinie) 586 poglądów Papieża Rzymu z okresu, gdy Rzym stał się głównym strategicznym sojusznikiem św. Maksyma i jego towarzyszy w walce z herezją w Konstantynopolu. Sam fakt, że papież Teodor był pochodzenia palestyńskiego 587 (jego językiem ojczystym była greka; możliwe, że jeszcze przed zostaniem papieżem miał bliskie związki z palestyńskim bractwem monastycznym rozproszonym po całym Morzu Śródziemnym), wiele wyjaśnia w dalszych powiązaniach św. Maksyma z tronem rzymskim i wpływem, jaki wywierał na ten tron ​​za pontyfikatu papieża Teodora (jednak już za papieża Jana IV więzy te były już dość bliskie). Z kolei szczególna aktywność, jaką wykaże tron ​​rzymski w stosunku do Palestyny, o której nie będziemy jeszcze rozmawiać w związku z opusc. 15, wiązał się oczywiście nie tylko z inicjatywami św. wysłanymi do Rzymu. Sofroniusza z Jerozolimy, Stefana Dorskiego i działalności mnichów palestyńskich, którzy znaleźli schronienie w Rzymie, ale także ze zrozumiałym zainteresowaniem Palestyną papieża Teodora 588. Warto tu także zaznaczyć, że w opusc. 10 o godz. Maksym po raz pierwszy spotyka się z polemiką z chrystologią Teodora z Faranu, którego od tego momentu będzie nazywał jednym z głównych ideologów monoteletyzmu i monoenergizmu 589. Nie ma wątpliwości co do ścisłego związku wszystkich tych wydarzeń, począwszy od sporu z Pyrrhusem, a skończywszy na buncie prefekta Grzegorza. Na tej podstawie należy podejść do samej debaty, która była w równym stopniu wydarzeniem politycznym, jak i kościelnym (nie bez powodu odbyła się ona pod patronatem Grzegorza). Można się tylko domyślać, jak bardzo św. Maksym był wtajemniczony w polityczne plany Grzegorza dotyczące buntu przeciwko władzom w Konstantynopolu; na procesie kategorycznie temu zaprzeczył 593. Trudno jednak sobie wyobrazić, że rzucając wyzwanie władzom w Konstantynopolu samym faktem sporu i kolejnych soborów, św. Maksym, a tym bardziej Grzegorz, nawet w ogólnym ujęciu nie wyobrażali sobie kościelnych i politycznych konsekwencji tych działań. Jeśli chodzi o Grzegorza, na tle miażdżących porażek młodego cesarza Konstansa z muzułmańskich Arabów, najprawdopodobniej uważał się za wybawiciela swojej ojczyzny, zwłaszcza że Arabowie byli blisko w 645 r. do granic Afryki Zachodniej – regionu pod jego dowództwem i stawienie im czoła pod sztandarem prawdziwej wiary miało być alternatywą dla nieudanej polityki heretyckiego cesarza na Wschodzie. Fakt, że herezję wyznawano w Konstantynopolu, gdyż pod wpływem św. Maksyma i Rzymu został prawdopodobnie rozpatrzony przez prefekta Grzegorza, co dodało jego twierdzeniom politycznym dodatkowego uzasadnienia, i dlatego zorganizowany przez niego wraz ze św. Maksymem, spór najprawdopodobniej od samego początku odgrywał rolę zarówno kościelno-dogmatyczną, jak i ideologiczną. M. Jankowiak posuwa się nawet do sugestii istnienia, jeszcze przed rozpoczęciem sporu z Pyrrhusem, pełnowymiarowego projektu utworzenia imperium prawosławnego ze stolicą w Afryce i na czele z „cesarzem” Grzegorzem, w którym uczestniczył papież Teodor, a skruszony Pyrrhus miał odgrywać jego rolę jako alternatywnego, a raczej prawdziwego patriarchy Konstantynopola 594 . Nie możemy z całą pewnością stwierdzić, na ile prawdziwa jest hipoteza dotycząca politycznego aspektu wydarzeń, które rozpoczęły się od sporu z Pyrrhusem. Pawła, gdzie uznanie kanoniczności tego ostatniego uzależniono bezpośrednio od potępienia monoteletyzmu, czego Paweł, jak się okazało w lipcu 645 r., odmówił), sporu, który miał zatem stać się czymś w rodzaju pokazowego procesu błędnego nauczania. W czasie sporu Pyrrhus często oddalał się od najmocniejszego stanowiska 595 lub całkowicie unikał sporu, przyznając się do swojej porażki. Przykładowo, przegrawszy spór o monoteletyzm, z góry „poddał się” monoenergizmowi, nie chcąc go bronić, a jedynie prp. Maksym, powołując się na potrzebę całkowitego wyjaśnienia sprawy i w celu przekonania naiwnych, zmusił go do kontynuowania „sporu” 596. Najbardziej uderzającym dowodem na to, że Pyrrus nie był w nastroju do prawdziwych polemik, jest to, że nawet nie wspomniał o swojej korespondencji ze św. Maksymem na temat wysokich pochwał Abba Maksyma wobec Psyfosa, który później stał się podstawą Ekfezy. Wszystkie te rozważania nie pozwalają przyjąć stanowiska Pyrrusa wyrażonego w Sporze jako nauki autentycznej i szczerze wyznawanej. W każdym razie lekkomyślnością byłoby przywracanie nauczania Monotelitów, a nawet samego Pyrrusa, wyłącznie na podstawie sporu. Jednak zarówno naukę, jak i argumentację św. Maksyma, jak to miało miejsce w sporze z 645 r., jak zaczęli już rozumieć niektórzy badacze, należy zrekonstruować także na podstawie tekstu Sporu z Pyrrusem, który dotarł do nas z dużą ostrożnością. Jak zauważył Jacques Noret, prawdopodobne jest, że tekst sporu powstał po roku 655, a nawet później niż 597, czyli po procesie św. Maksyma, nieco później niż sporządzono „Opis debaty” i być może „Spór w Visia”. Otwarte pozostaje pytanie, na ile tekst Sporu odpowiada temu, co faktycznie się wydarzyło i zostało powiedziane w 645 r., a kwestią otwartą pozostaje autorstwo Sporu w jego ostatecznej edycji; nie wiadomo, czy należy do św. Maksyma, czy do jego uczniów. Wszystko to utrudnia analizę tego dzieła i zrozumienie jego miejsca w stosunku do dzieł teologicznych i polemicznych św. Maksymy 598. Okoliczności historyczne sporu są dobrze znane 600. Pod patronatem prefekta Kartaginy Grzegorza, w obecności afrykańskich biskupów i ludu w 645 r., doszło do sporu pomiędzy eks-patriarchą Konstantynopola Pyrrusem, który nawet na wygnaniu pozostał wpływową osobą (przynajmniej wśród swoich) 601 i jednym z filarów monoteletyzmu, a mnichem Maksymusem, który już wtedy był duchowym przywódcą walki przeciw monoteletyzmowi 602. Nie będziemy szczegółowo analizować sporu; zatrzymamy się (biorąc pod uwagę wszelkie zastrzeżenia dotyczące datowania i autorstwa tego tekstu) jedynie nad tym, co bezpośrednio wiąże się z kwestią tego, co nowe i niezmienne w pozycji świętego. Maximus w porównaniu z jego pismami 640–643. i wcześniej. Zacznijmy (podążając za przebiegiem sporu) od obalenia św. Maksymy monoteletyzmu 603. Można tu zauważyć pewną zmianę w interpretacji wyrażenia „zjednoczona wola” papieża Honoriusza w kierunku jego interpretacji w Rzymie. Jeśli więc w opusc. 20 pr. Maksym podkreślił, że Chrystus został poczęty bez grzechu zgodnie z jedyną wolą Boga (w tym sensie rozumiał „jedną wolę” u Honoriusza, dodając, że wola ludzka całkowicie zbiega się i jednoczy z tą wolą Bożą w Chrystusie) 604, skąd wywnioskował, że Chrystus nie może mieć woli sprzecznej z Bogiem, to w Sporze on (lub ten, kto sporządził ten tekst), ponownie nie kwestionując prawosławia Honoriusza 605, „uzgadnia” jego rozumienie z tym podanym w Rzymie. Odnosząc się do interpretacji sekretarza Honoriusza abba Jana, przedstawionej przez niego w imieniu papieża Jana IV w liście do cesarza Konstantyna III 606, Ven. Maksymus mówi, że przez „jedną wolę” Honoriusz miał na myśli wyłącznie ludzką wolę Chrystusa, nazwał ją jednak „jedną” na podstawie niemożliwości w Chrystusie konfrontacji ducha ludzkiego z ciałem 607, powtarzając w tym Apologię Honoriusza papieża Jana 608. Charakterystyczne jest, że wyrażenie św. Cyryla Aleksandryjskiego „pojedyncza energia współprzyrodzona (lub pokrewna - συγγενῆ)”, które wcześniej rozumiał w znaczeniu jedności w Chrystusie ludzkiego działania z Boskością 609, obj. Maksym (albo ten, który sporządził tekst Dysputy) 610 rozumie teraz inaczej, a mianowicie, że nawet po Wcieleniu Syn pozostał z Boskim działaniem zjednoczonym z Ojcem (do którego jednak zostało dodane – ale św. Maksym nie mówi już, że „złączyło się” z nim – działanie ludzkie) 611. Tym samym ks. W tym okresie Maksym, jak zauważył Battrellos 612, faktycznie porzucił swoje wcześniejsze rozumienie tego wyrażenia św. Cyryl jako unitarianin. Jednakże brak doktryny „fuzji” znajdujemy dopiero w Dysputie z Pyrrusem, być może napisanej nie przez samego świętego. Maximusa i najprawdopodobniej po 656 r., ale w datowaniu na lata 646–647. op. 9 znajdujemy tę samą naukę o fuzji: „Dzięki Boskiej energii [uczynił] Boskość, a człowieka człowiekiem, ale nie osobno, ale we wzajemnej wspólnocie i stopieniu [tych energii]” 613. Tak czy inaczej, osobliwość teologii św. Maksymą Dysputy jest to, że w swojej polemice z Pyrrusem nie posługuje się on dotychczasową metodą opisu przebóstwienia woli ludzkiej w Chrystusie. Jak już nie raz widzieliśmy, czynił to mówiąc o nadprzyrodzonej „jedności”, całkowitym „zstąpieniu” i „zespoleniu” woli ludzkiej z Boską. Terminologii tej używa ks. Maksym oraz w opuscu sąsiadującym w czasie ze sporem z Pyrrhusem. 16 614, napisany przed sporem. Jest to tym bardziej niezwykłe, że w tekście Sporu nie znajdujemy tych wyrażeń. Tym bardziej interesujące jest zrozumienie, w jaki sposób wyraża on ideę nieodwracalności przebóstwienia, stanowiącą rdzeń jego teologii, zawartą w metaforze „fuzji”, której nie wykorzystał w Sporze. „Pomaga” św. Maksym wyraził tę myśl w sporze samego Pyrrusa. Ponieważ nie udało mu się w swojej propozycji zrozumieć „jednej woli” jako złożonej bosko-ludzkiej, zaproponował inną interpretację, opartą na nie wyjaśnionym przez siebie pojęciu jedności: „Ci ludzie [autorzy Ekfezy] tak powiedzieli [to znaczy, że Chrystus ma jedną wolę] nie ze złośliwości czy z jakiegoś oszustwa, ale chcąc objawić ostateczną jedność (ἕνωσιν)” 615. Wydawać by się mogło, że Pyrrhus w końcu podjął słuszny ruch. Faktycznie, chociaż św. Maksym zauważył, że Monofizyci mogli wykorzystać takie pragnienie, aby wyrazić ostateczną jedność; nie odrzucał samego pomysłu, lecz zadał Pyrrhusowi pytanie, sprawdzając, co ma na myśli: "Jak chcą nazwać tę wolę? Przecież uczciwie powinni ją nazwać" 616. I wtedy Pyrrhus, który nie potrafił już odpowiedzieć: "jakie to skomplikowane", wypowiedział kolejne fatalne słowo: "nazywają to gnomicznym (γνωμικόν)". Św. Maksym wiedział, jak widać z innego miejsca Dysputy (329D–332A), że autorzy Ekfezy (Sergius i Pyrrhus) uznawali „jedną” wolę (wraz z innymi dopuszczonymi przez nią interpretacjami) za gnomikę, czyli wybór najwłaściwszej metody działania spośród różnych możliwości. Tak więc w Sporze, jak poprzednio w opusc. 7 i więcej rozwinięte w opusc. 16, o którym pisaliśmy już powyżej, ks. Maximus zdecydowanie odrzuca zastosowanie tej koncepcji do chrystologii. W przeciwieństwie do swoich wczesnych dzieł, powstałych przed sporem z Monotelitami, w których św. Maksym użył γνώμη i ściśle powiązanego pojęcia „intencjonalnego wyboru” (προαίρεσις) w odniesieniu do Chrystusa; teraz przestaje już nawet mówić o niezmiennym γνώμη czy προαίρεσις na tej podstawie, że oba te pojęcia będzie kojarzył wyłącznie z stworzonymi niedeifikowanymi hipostazami, gdyż mogą one wprowadzić do woli naturalnej rozważanie różnych możliwości, ważenie, wątpliwości – wszystko, co implikuje niewiedzę. W Chrystusie, według św. Maksym, to wszystko jest wykluczone 617, o którym bezpośrednio mówi Pyrrhusowi: „W odniesieniu do człowieczeństwa Pana, które dokonało się nie tylko tak jak my, ale – bosko… nie można mówić o intencji (γνώμη)” 618. To właśnie rozróżnienie między wolą naturalną (θέλημα) a „gnomami”, a także odrzucenie „gnomów” w Chrystusie jest dla św. Maksyma środkiem wyrażenia niemożliwości, aby ludzka wola Chrystusa weszła w konflikt z wolą Bożą. W ten sposób osiągnięto ten sam cel, co w przypadku wyrażeń „pełna konwergencja”, „fuzja” i „jedność”. Jak widzimy, choć św. Maksym, sądząc po sporze, zmienił terminologię, to treść dogmatyczna jego wiary pozostała ta sama. Jednak mówienie o zmianie terminologii w 645 r. jest ryzykowne, biorąc pod uwagę późniejsze pochodzenie tekstu sporu (po 655 r., o czym pisaliśmy powyżej). Przynajmniej w Opuscu. 3, datowany na lata 645–646, obj. Maksymus posługuje się pojęciem zespolenia w odniesieniu do ludzkiej woli Chrystusa: „Jeśli ona [tj. wola ludzka] została deifikowana, to ubóstwiona, oczywiście na skutek zespolenia (συμφυΐᾳ) z przebóstwiającym” 619. Biorąc więc pod uwagę, że koncepcja zespolenia pojawia się jeszcze przed sporem z Pyrrhusem w 645 r. – w opusc. 16, i po - w opusc. 3 i op. 9 (646–647) nie można mówić o zmianie terminologii w tym okresie (druga faza polemiki z Monotelitami), ale co najwyżej o tym, że ta sama idea przebóstwiania woli ludzkiej w Chrystusie i jej jedności z Bogiem mogłaby być wyrażona na różne sposoby – poprzez metaforę „fuzji” oraz naukę o braku woli gnomicznej i świadomym wyborze w Chrystusie (pozytywny i negatywny sposób wyrażania tych samych nauk uzupełniają się, których zarysy już odnaleziono) w opusc. 7, gdzie obaj są obecni) 620. W Dysputacji kwestię asymilacji porusza najpierw Pyrrhus, stawiając tezę, że wola naturalna człowieka została przez Chrystusa przyswojona „względnie” 623. Św. Maksym sprzeciwia się temu, jakoby została ona nabyta „istotnie” 624, czyli jako koniecznie wpisana w naszą nabytą naturę; Jeśli chodzi o „względną asymilację”, mówi o tym Petersburg. Maxim twierdzi, że jest to „poprzez które polubownie przyswajamy sobie to, co jest ze sobą powiązane... nie robiąc ani nie przejmując się tym sami” 625. Koncepcja „względnej asymilacji” pozwoliła św. Maksymowi być już w opusc. 20, aby pokazać, że prośba Chrystusa o „niesienie kielicha” nie wskazuje na możliwość konfliktu Jego ludzkiej woli z wolą Boga. Do sporu z Pyrrhusem wszedł więc św. Maksym z już sformułowanym opusem. 20 i 19 nauczają o „względnym przywłaszczeniu” przez Chrystusa naszego „nieposłuszeństwa”. To pozwoliło mu z jednej strony odrzucić twierdzenie Pyrrhusa, jakoby nasza naturalna wola została przez Chrystusa przyjęta jedynie „względnie”, a z drugiej strony zaprzeczyć Chrystusowemu γνώμη i προαίρεσις 626, nie obawiając się tym samym dać podstaw do wniosku, że jakaś część naszej natury nie została „przyjęta” przez Chrystusa i stąd słynne wyrażenie św. Grzegorz Teolog, nieuzdrowiony. Chrystus zasymilował także nasze troposy oporu (w których objawia się „karzeł”), ale tylko w tym sensie, w jakim lekarz „przyswaja” chorobę, czyli tylko względnie 627. Co więcej, brak „gnomów” w Chrystusie wyznacza paradygmat naszej deifikacji, to znaczy implikuje „dezaktywację” woli gnomicznej w hipostazach świętych. Maksym obala, podobnie jak odrzucił podobny argument („w imię doskonałego zjednoczenia”) na rzecz wyrażenia „jedna wola” 633; mianowicie obala wyrażenie „jedno działanie na sposób zjednoczenia”, rozumiane jako „jedno działanie jednego Chrystusa”, zwracając uwagę na fakt, że „jeden Chrystus” ma jedno (naturalne) działanie z Ojcem (które było przed zjednoczeniem, czyli Wcieleniem) i jedno (naturalne) działanie z nami 634, a zatem dwa naturalne działania, a nie jedno. W tej argumentacji daje się odczuć, że w Sporze stanowisko św. Maksymalne jest sformułowane jako stanowisko niealternatywnego (nie tolerującego absolutnie żadnych wyrażeń unitarnych) dienergizmu. Zilustruj to, że nowość dla niekwestionowanego dienergizmu św. Maksyma można osiągnąć porównując interpretację działania „bosko-ludzkiego”, którą św. Maksym podał w Trudnościach Tomasza 5 w 634 r., z tym, jak to działanie jest traktowane w Sporze. W Trudnościach św. Maksyma podkreślał, że Chrystus nie uczynił niczego tylko jako Bóg czy tylko jako człowiek, lecz rzeczy ludzkie wykonywał na sposób Boski, a Boskie działanie objawiło się w Jego ciele. To właśnie te dwa rodzaje czynów: dokonywane w sposób bosko ludzki i boskie objawiające się w ciele, św. Maksym nazwał je „bosko-męskimi”. W Sporze powtarza, że „zaprzeczając skrajnym zasadom” (to znaczy temu, że Chrystus nie czyni niczego tylko jako Bóg, czy tylko jako człowiek), „nie tworzy się nic pomiędzy” 635, ale jednocześnie nie mówi już, że Chrystus czyni to, co ludzkie po Bosku, ale Boskie przez ciało i że to się nazywa „działaniem Bosko-męskim”, ale podkreśla, że Chrystus ma jedno – Boskie – działanie z Ojcem, a drugie – z nami 636. Jednak nieco wyżej, interpretując Areopagitę, św. Maksym, podobnie jak w Trudnościach Tomasza, mówi o przenikaniu się natur i „niewysłowionej jedności” 637 działań; z drugiej strony mówił już wcześniej o dwóch działaniach naturalnych (z których jedno Chrystus ma wspólnego z Ojcem, a drugie z nami). Wydawać by się mogło, że mówimy jedynie o przesunięciu akcentów, a nie o radykalnej zmianie paradygmatu. Aby zauważyć tę zmianę, należy wziąć pod uwagę tło interpretacji św. Maksyma formuły Areopagitów. W Trudnościach Tomasza, ponieważ spór dotyczył 7. rozdziału Dziewięciu rozdziałów Cyrusa, który zinterpretował „bosko-ludzkie działanie” Areopagity jako jedno, św. Maksym odrzucił właśnie tę („unitarną”) interpretację, pokazując, że Areopagita w rzeczywistości mówi o dwóch rodzajach „bosko-ludzkiego” działania, które nie dają się do siebie sprowadzić: przykładem jednego są cuda, a drugiego cierpienie. W pracach 640–642. (opusc. 7, 8 i 20) obj. Maximus skupia się na obronie nie tego, że ekspresja Areopagity nie jest jednolita, ale tego, że nawet jednolite formuły, jeśli są właściwie rozumiane, nie wykluczają (wbrew zwolennikom Ekfezy) możliwości mówienia o dwóch energiach i wolach. Jednocześnie ks. Maksym uważa za nie tylko możliwe, ale i konieczne, aby słowem „jeden” scharakteryzować „zespolenie” i „jedność” dwóch naturalnych energii Chrystusa oraz uzasadnić „jedną wolę” papieża Honoriusza, interpretując ją jako Bożą, z którą człowiek jest zjednoczony. Koreluje to z rozwiniętą przez niego wcześniej teorią przebóstwienia, zwłaszcza w Trudnościach Jana, gdzie św. Maksym, mówiąc o „jednej energii Boga i świętych”, widzi ten sam rodzaj jedności ludzkiej i Boskiej woli Chrystusa. Pośrednim wskaźnikiem zmiany, która nastąpiła, jest końcowa część dysputy, która zaczyna się od propozycji Pyrrusa, aby mówić o „jednym działaniu” w Chrystusie na tej podstawie, że działanie ludzkie, w przeciwieństwie do działania Bożego, które porusza całe stworzenie, nie jest działaniem, ale cierpieniem 639. Argument ten jest interesujący, ponieważ nikt inny jak św. Maksym w Trudnościach do Jana 7 stwierdził: „Wszystko, co powstało, podlega ruchowi, nie będąc samoruchem” 640. Co zaskakujące, św. Maksymowi udaje się przekonać Pyrrhusa o błędności tego, jego ostatniego argumentu na rzecz „monoenergizmu” 641. Choć św. Maksym przyznaje, że ojcowie mówiąc o ruchu naszej natury (której jedynym źródłem jest Bóg), w rzeczywistości argumentowali, że nie jest ona samoczynna 642 i w tym sensie nazywa ruch ludzki „trwałym” (Św. Maksym nawet teraz nie zaprzecza temu stwierdzeniu 643), jednak tak samo ojcowie, co oznacza coś „charakterystycznego, ujawniającego jednolitość we wszystkich [hipostazach] tego samego gatunku”, nazwał ten ruch „akcją”. I dlatego, aby nie kwestionować współistotności Chrystusa dla nas, trzeba powiedzieć, że miał On ludzkie działanie, skoro o wszystkich ludziach mówi się, że ich natura ma to samo działanie 644. Zadowolony z tych świadectw ojców, Pyrrhus chętnie poddaje się 645. Tak więc w toku polemiki z Pyrrhusem, jak to ukazano w Dysputie, św. Maksym okazuje się diofelitą i dioenergistą w nowym sensie, opartym na absolutnej nie do pomyślenia jedności dwóch naturalnych woli i/lub energii, Boskiej i ludzkiej, jako „jednej” woli i/lub energii, i w związku z tym odrzucając wszelkie jednolite formuły jako heretyckie, niezależnie od nadawanego im znaczenia. Z drugiej strony, jak widzieliśmy, istota nauczania o jedności woli człowieka z Bogiem w Chrystusie jest wspólna chrystologii św. Maksyma, a jego teoria przebóstwienia nie zniknęła z jego teologii, lecz znalazła swój wyraz w stwierdzeniu o braku „karłów” w Chrystusie 646. Spór z Pyrrhusem w tym zakresie jest tekstem najbardziej charakterystycznym, gdyż brakuje w nim nawet św., który jest obecny w innych dziełach. Maksym, napisany przed i po roku 645, koncepcja „połączenia” ludzkiej woli i energii z Boską wolą i energią. Niemniej jednak w sporze charakterystycznym dla św. Doktryna Maksyma o deifikacji (mimo że kwestionowane jest jej autorstwo, czas napisania i związek z faktycznym sporem, który miał miejsce) wyraża się za pomocą tej rzeczywiście nowej w historii teologii prawosławnej koncepcji o braku „gnomów” w Chrystusie (zarówno w odniesieniu do natur, jak i w odniesieniu do hipostazy). 19. W drodze na lateran. Wydarzenia historyczne i pisma św. Maksymy 645–648 Pyrrus, jak mu doradził Czcigodny. Maksym jeszcze w czasie sporu, gdy przyznał się do swoich błędów, udał się do Rzymu, aby zanieść pokutę. Nie wiadomo, zauważa Larche, czy Petersburg poszedł z nim. Maksyma 652, ale z całą pewnością możemy powiedzieć, że w 646 r. św. Maksym przebywał w Rzymie i tam był w bliskim kontakcie z Pyrrhusem 653. Jeśli chodzi o skruchę Pyrrhusa, tak opisuje ją historyk: „Pyrrhus przedstawił papieżowi Teodorowi wyznanie wiary, w którym wyrzekł się swoich wcześniejszych błędów. W Bazylice św. Piotra, w obecności duchowieństwa i ludu, papież przyjął Pyrrhusa do do komunii kościelnej i uznając go za patriarchę stolicy Konstantynopola 654, nadał mu tron biskupi przy ołtarzu głównym” 655. Z kolei prefekt Grzegorz, wykorzystując oskarżenia władz Konstantynopola i popierany przez ludność Afryki o herezję, ogłosił się cesarzem 656. Życie Grzegorza zakończyło się tragicznie: nie mając czasu na rozszerzenie swoich roszczeń do tronu poza Afrykę, zginął w 647 r. w bitwie z muzułmańskimi Arabami, którzy najechali jego prowincję 657. Podczas procesu św. Maksyma w 655 r. oskarżono go o natchnienie (powołując się na mistyczne wizja) Grzegorza do buntu w 658 r., lecz św. Maksym kategorycznie temu zaprzeczył. Zajęcie Afryki przez muzułmańskich Arabów doprowadziło do tego, że palestyńscy mnisi, którzy wcześniej znaleźli schronienie w okolicach Kartaginy, przenieśli się do Włoch. Wielu z nich osiedliło się w Rzymie, co ostatecznie umożliwiło aktywne uczestnictwo tych mnichów, przede wszystkim św. Maksyma, w przygotowaniach do Soboru laterańskiego w 649 r. Prace teologiczne nad ostatecznym sformułowaniem nauczania diofelizmu, które leżało u podstaw decyzji Soboru laterańskiego, widoczne są w pismach św. Marina, skierowanych do Cypru. Maximusa, które datowane są na lata 645–646. To jest opusc. 1–3, gdzie w dalszym ciągu uzasadnia brak woli gnomicznej w Chrystusie wobec dwóch naturalnych i mówi (w opusc. 2 i 3) o różnicy między nauką prawosławną w jego rozumieniu a nauką chrystologiczną z jednej strony Sewera z Antiochii, z drugiej Nestoriusza. Najważniejszym z tych trzech dzieł, które nieprzypadkowo otwiera korpus Dzieł Teologiczno-Polemicznych w wydaniu F. Combefisa, jest opusc. 1. Św. Maksym podaje w nim ostateczne rozwinięcie filozoficzne nauki o woli naturalnej i akcie woli, rozróżniając to, co wiąże się z naturalną zdolnością, od tego, co wyznacza natura istnienia naszej natury w niedeifikowanych hipostazach. Pozwala to ks. Maksymusowi jasno mówić zarówno o obecności naturalnej woli ludzkiej w Chrystusie, jak i o tym, dlaczego nie prowadzi ona i nie może w Nim prowadzić do sprzeczności z wolą Bożą (czego Monotelici obawiali się najbardziej). Część pomysłów zawartych w tej pracy już omówiliśmy, część z nich szczegółowo omówiliśmy w komentarzach, a te, które budzą najwięcej kontrowersji wśród współczesnych badaczy, zostaną omówione w Rozdziale 21. Na razie zauważmy, że św. Maksym polemizuje w tym dziele nie tylko z monotelitami. Musi wyjaśnić, w jaki sposób formułowana przez niego doktryna ma się do jego idei wyrażanych przed rozpoczęciem kontrowersji z monoenergizmem i monotelityzmem 659. Prawdopodobnie już wtedy wśród twardogłowych diofelitów na Zachodzie znajdowali się krytycy, którzy zarzucali mu niekonsekwencję. Być może ta krytyka wyszła także ze strony obozu Monotelistów, który swoimi wcześniejszymi wypowiedziami krytykował swoje obecne pomysły. Można to również zobaczyć w Sporze z Pyrrhusem, gdzie Pyrrhus przywołuje św. Maksyma (nie nazywając go po imieniu) jego naukę o jednej woli energetycznej Boga i świętych, która rozciąga się na Chrystusa. Obecność tej niewygodnej dla św. maksymy pytania w Dysputie służy jako pośredni dowód, że jej tekst całkiem dobrze oddaje zaistniały spór, a także fakt, że Pyrrusowi pozwolono zadać (bez wchodzenia w szczegóły osobiste) 660 trudnych pytań teologicznych, które św. W tym okresie Maxim nie unikał, próbując sformułować swoje nauczanie z całą jasnością, co oczywiście tylko wzmocniło jego autorytet. Wkrótce jednak dla tej władzy pojawiło się nowe zagrożenie. Pyrrus, być może pod wpływem klęski buntu Grzegorza 661 (w tym przypadku - w 647), a może z innego powodu (w tym przypadku być może już w 646) 662, po wizycie w Rawennie i uzyskaniu patronatu egzarchy Rawenny Platon, publicznie wyrzekł się skruchy, jaką sprowadził w Rzymie za herezję monoteletyzmu, powołując się na fakt, że była ona wymuszona, i wrócił do poprzedniej spowiedzi. W odpowiedzi papież Teodor uroczyście ekskomunikował Pyrrhusa. Potępiwszy go „na swoim soborze w Bazylice św. Piotra, zszedł do jaskiniowej cerkwi, gdzie znajdował się grób apostoła, i zanurzywszy pióro w kielichu z krwią Chrystusa, podpisał list ekskomuniki” 663. Prawdopodobnie po tym papież Teodor napisał swój list do Pawła, żądając wyrzeczenia się monoteletyzmu, a otrzymawszy odmowę, nie tylko go wyklął (czyli ekskomunikował z Kościoła), ale także obalił go 664. Te burzliwe wydarzenia nie minęły bez śladu dla św. Maksyma. Fakt, że Pyrrus, który zawiódł zaufanie papieża, dzięki staraniom św. Maksyma przybył do Rzymu i że św. Maksymus porozumiewał się z Pyrrhusem w Rzymie, co dla niektórych na Zachodzie rzuciło cień na jego reputację. Pamiętali zwłaszcza, że ​​napisał kiedyś list wychwalający Sergiusza i Pyrrusa (odc. 19). Tak czy inaczej, po abdykacji Pyrrhusa 665 św. Maksym musiał składać wyjaśnienia dotyczące tego listu do Pyrrhusa i szeregu miejsc w swoich listach do Marina (najwyraźniej chodzi o opusc. 7 i/lub 20), gdzie św. Maksym, jak wydawało się jego oskarżycielom, wyraził nieortodoksyjne nauczanie, uznając w Chrystusie jedną i dwie, czyli trzy wolę. Odpowiedzią na to oskarżenie było przesłanie św. Maksyma skierowane do opatów, mnichów i prawosławnych Sycylii (opusc. 9) 666, w którym św. Maksym ustosunkował się do wszystkich zarzutów, wzywając do pokoju i jedności w walce z herezją. Jeśli zaś chodzi o oskarżenia dotyczące listu do Pyrrhusa (odc. 19), to zbyt grzeczny ton tego listu do św. Maksyma przypisywano chęci przekonania Pyrrusa do właściwej wiary. Jeśli chodzi o treść dogmatyczną tego listu do Pyrrhusa, św. Maksym in opusc. 9 stanowczo oświadczył, że nie ma w nim żadnych twierdzeń nieprawidłowych i że nie podziela później odkrytych błędnych wyobrażeń Pyrrhusa. Odpowiadając na temat orędzi do Marina, św. Maksym odrzucił oskarżenie, że rzekomo nauczał o jeszcze jednej i dwóch, czyli w sumie o trzech wolach i energiach w Chrystusie. W opuscu. 7 i 20 pr. Maksym pisał właściwie o dwóch energiach i wolach, a ponadto argumentował potrzebę stosowania do energii wyrażeń jednolitych (jak np. „jedna energia” św. Anastazjusza z Antiochii) i uzasadniał wyrażenie „jedna wola” papieża Honoriusza, najwyraźniej interpretując je w duchu amb. 7: PG 91, 1076C. Jednak o trzech energiach i wolach św. Maksym nigdy się nie wypowiadał i z całą pewnością rozwiał podejrzenia Sycylijczyków w tej sprawie. Niemniej jednak jest to podejrzliwość ze strony twardogłowych diofelitów, a także pragnienie pragnienia przez św. Maksyma jedności z chrześcijanami na Zachodzie w sytuacji rozwijającej się walki z herezją mogło tylko utwierdzić jego decyzję o trzymaniu się ścisłego diofelityzmu i dienergizmu i niepowracaniu do uzasadnienia formuł unitarnych 667, choć decyzję tę, jak powiedzieliśmy, podjął św. Maksym prawdopodobnie już w 643 r., czyli przed wszystkie oskarżenia pod jego adresem. Tak czy inaczej ks. Maksymusowi niewątpliwie udało się przekonać chrześcijan na Zachodzie, że podziela z nimi tę samą wiarę i nie ma nic wspólnego z Pyrrhusem. Począwszy od 646 i najwyraźniej aż do 651–652. Św. Maksym przebywał w Rzymie w roku 668, mieszkając w jednym z greckich klasztorów i odgrywając coraz większą rolę w życiu kościelno-politycznym za czasów papieża Teodora, a następnie św. papieża Marcina, uczestnicząc aktywnie w walce o tron ​​rzymski z herezją monoteletyzmu w całym imperium. Jednocześnie sporządzono obszerne florilegium z cytatów patrystycznych potwierdzających nauki diofeliteizmu i dioenergizmu oraz z cytatów heretyków, ilustrujących fakt, że wyznawali oni naukę o jednej woli i energii w Chrystusie. Florilegium zostało następnie użyte na Soborze laterańskim i VI Soborze Ekumenicznym. Charakterystyczne jest, że św. Maksym nie zwraca się już ku interpretacji unitarnych formuł świętych ojców odnoszących się do energii i woli, ale skupia się na dowodach ich nauczania o dwóch energiach i woli, czyli pisze z pozycji sztywnego diofelityzmu i dienergizmu, charakterystycznego dla chrześcijan na Zachodzie. Wróćmy jednak do wydarzeń kościelnych i politycznych. W odpowiedzi na ekskomunikę i detronizację przez papieża Teodora, Paweł z Konstantynopola skomponował i namówił młodego cesarza Konstansa do wydania w 647 (nie wcześniej niż we wrześniu) lub 648 (nie później niż w sierpniu) w swoim własnym imieniu dekretu cesarskiego – Typos (Próbka), znoszącego ekfezę i nakazującego usunięcie jej z murów św. Sofii. W istocie taka była odpowiedź Pawła i młodego cesarza na skierowane do nich wezwanie Soborów Afrykańskich. W Lipos, pod groźbą surowych kar, 670 zakazano spierać się zarówno o dwie woli i działania w Chrystusie, jak i o jedno, choć każdemu osobiście pozwolono przystąpić do którejkolwiek z tych wyznań 671. Paweł zapewne miał nadzieję, że taką decyzją polityczną, uginając się pod żądaniem papieża Teodora i episkopatu zachodniego o zniesieniu ekfezy, a także ustanawiając swego rodzaju „wolność wyznania”, będzie mógł zakończyć spory dogmatyczne i tym samym przywrócić jedność imperium, przy zachowaniu ciągłości kursu ideologicznego realizowanego w Bizancjum od czasów cesarza Herakliusza 672. Dekret został wysłany do papieża Teodora, ale on, nie mając czasu na odpowiedź, zmarł w 673 roku. Z materiałów procesu św. Maksyma 674 znany jest poselstwo, które cesarz Konstans wysłał do papieża Teodora z poleceniem przyjęcia literówki, prawdopodobnie wkrótce po jej opublikowaniu. Poseł odjechał z darami, można więc przypuszczać, że był to cesarz i patriarcha. W tym czasie Paweł nie otrzymał jeszcze od Rzymu odmowy przyjęcia Tipos i miał nadzieję na pokojowe rozwiązanie konfliktu 675. Nie wiadomo, czy papież przyjął tę ambasadę, ale wiadomo na pewno, że wysłannik cesarski Grzegorz, syn Fotina, odwiedził celę św. Maksymy w Rzymie i że odbyła się między nimi rozmowa. Podczas tej rozmowy ks. Maksym wyjaśnił Grzegorzowi, dlaczego nie można zaakceptować literówek: zakaz sporów o wolę i energie wraz z wygaśnięciem kłamstw wygasza także prawdę. Ponadto ks. Maksym odrzucił żądania cesarza, którego Grzegorz okazał się obrońcą, o wydanie jakichkolwiek instrukcji dotyczących religii 676. Wizyta Grzegorza u św. Maksyma wskazuje, że w Konstantynopolu doskonale zdawali sobie sprawę z wiodącej roli, jaką św. Maksym odegrał w Rzymie. Według Jankowiaka mniej więcej w tym czasie do Konstantynopola przybył apokryzjusz papieski Anastazjusz, jeden ze współpracowników św. Maksyma 677, który będąc bezinteresownym bojownikiem o prawosławie, zaczął aktywnie walczyć z typami. Według tego samego badacza, z tego czasu datuje się pierwsze zesłanie Anastazjusza do Trebizondy, dokąd wkrótce został wysłany na rozkaz cesarza. Na wygnanie wysłano także dwóch jego podobnie myślących ludzi oraz studentów pochodzących z wpływowych i zamożnych obywateli stolicy – ​​braci Teodora i Euprepiusza, dzieci Plutina, królewskiego dostawcy dostaw zboża 678. W ten sposób rozpoczęły się prześladowania diofelitów. Podobno zakaz sprawowania liturgii i zniszczenie ołtarza w cerkwi w pałacu Placydii (siedzibie apokryjów papieskich w Konstantynopolu) datowane są na ten sam czas – rzecz dotychczas niespotykana 679. Wiadomo, że po tym wydarzeniu stosunki między Konstantynopolem a Rzymem uległy nieodwracalnemu zerwaniu. Po śmierci papieża Teodora na początku lipca 649 r. wybrano – nie prosząc o sankcje cesarskie (które zresztą bez uznania literówek nie można było uzyskać) – kolejnego papieża – Marcina, który miał na literówki odpowiedzieć. Po zainstalowaniu papieża bez zgody cesarza w 680 r. Rzym wszedł w fazę ostrego sprzeciwu wobec Konstantynopola, nie tylko dogmatycznego, ale także politycznego. Stanowisko Zachodu wobec władz Konstantynopola w tej sytuacji powinno wyglądać jak najbardziej stanowczo i stanowczo. Rozumiał to także św. Papież Marcin (były apokryzjusz papieża Teodora, który z pierwszej ręki wiedział, jakie były władze Konstantynopola) i św. Maksym, którego rolę jako inspiratora zwołania i najaktywniejszej postaci Soboru laterańskiego uznaje większość uczonych 681. 20. Opusc. 11 i status Soboru laterańskiego 682 Nie będziemy się szczegółowo rozwodzić nad dobrze zbadanymi wydarzeniami związanymi z katedrą laterańską, otwartą przez św. przez papieża Marcina 5 października 649 r., ani nad aktami tego Soboru 683. Trzeba jednak powiedzieć coś, co pomoże nam zrozumieć jedyne dzieło teologiczne i polemiczne, jakie nam spłynęło z tych, które św. Maksym napisał po Soborze laterańskim w 649 r. – opusc. 11. Niestety, dotarł do nas jedynie niewielki fragment opusc. 11, ale jasno wynika z niego także, że dzieło to powstało w następstwie Soboru w Rzymie, wkrótce po nim. Według Bronwen Neil 684, przygotowania do Soboru rozpoczęły się za papieża Teodora, gdyż został on zwołany w październiku 649, trzy miesiące po wyborze ojca św. Marcina. Sobór wyklął Ekfezesa, Typosa i osobiście Sergiusza, Cyrusa, Teodora z Parano, Pyrrusa, a także ówczesnego patriarchę Konstantynopola Pawła. Ponadto Katedra i św. Papież Marcin zwrócili się do młodego cesarza Konstantego z pilnym apelem o zniesienie literówek i zajęcie stanowiska prawosławnego. Sam cesarz nie został skazany. Sobór (podobnie jak później podczas procesów św. Maksyma) próbował oddzielić cesarza od heretyckich hierarchów, zrzucając na nich główną odpowiedzialność za literówki. Ponadto Sobór zaprotestował przeciwko zniszczeniu cerkwi w rezydencji papieskiej domu Galla Placydia w Konstantynopolu. W pracach Soboru wzięło udział wielu greckich mnichów, część z nich była mieszkańcami greckich klasztorów (część została założona przez mnichów z Palestyny) we Włoszech, część trafiła na Zachód, uciekając przed muzułmańskimi Arabami z Palestyny, Afryki i Libii. W Libellus Soboru pojawia się podpis księdza Maximy, podobnie jak podpis dwóch jego towarzyszy 685 – Anastazjusza Apokrysjusza i mnicha Anastazjusza 686. Jednakże ks. Maksym, choć wielu badaczy nazywa go jednym z głównych inspiratorów i ekspertów teologicznych Soboru, najwyraźniej zachowywał dyskrecję; przynajmniej jego nazwiska nie ma wśród mówców. Ponieważ jednak główne materiały Soboru zostały napisane w języku greckim, a dopiero potem przetłumaczone na łacinę 687, nie ulega wątpliwości, że św. Maksym brał czynny udział w ich przygotowaniu. Ridinger sugerował, że sobór został zwołany nie w celu dyskusji i wszechstronnego rozważenia kwestii herezji, ale w celu potwierdzenia łacińskiej wersji aktów już przygotowanych i przetłumaczonych z języka greckiego, napisanych za pontyfikatu papieża Teodora (który sam był Grekiem). Według Ridingera materiały te zostały opracowane przez ks. Maxima. Tak czy inaczej, na Soborze tak naprawdę nie było dyskusji ani dyskusji wyrażających odmienne punkty widzenia, jak to miało miejsce później na VI Soborze Ekumenicznym. Za udowodnione uważa się także, że cytaty ojców potwierdzających prawosławny punkt widzenia oraz cytaty potępionych heretyków, podane na VI posiedzeniu Soboru, zebrał św. Maksym – po raz pierwszy pojawiły się one w jego Tomus Spiritualis (opusc. 15) 688. Jak zauważa Neil, najprawdopodobniej obszerne florilegium składające się ze 123 cytatów potwierdzających stanowisko Diofelita oraz czterdzieści dwa cytaty świadczące o herezji św. Monotelistów, została w dużej mierze (przynajmniej w części źródeł greckich) skompilowana przez św. Maksyma 689. Latean był niewątpliwie jego dziełem. Szczególny stosunek św. Maksyma do Soboru widać w przesłaniu, które napisał wkrótce po zakończeniu Soboru (opusc. 11), w którym wymienia Sobór laterański na równi z pięcioma soborami powszechnymi, wychwalając Kościół rzymski: „[Wszyscy] granice ekumeny i [wszyscy ludzie], na całej ziemi szczerze i prawosławie wyznający Pana, wpatrują się uważnie, jak gdyby w słońce światłości wiecznej, w najświętszy Kościół Najświętszego Rzymianie na jej wiarę i wyznanie, dostrzegając blask ojcowskich i świętych dogmatów, jakie przez nią emanowały, zgodnie z tym, jak szczerze i całkowicie pobożnie uchwaliło sześć świętych, natchnionych przez Boga i czczonych Soborów i najgłośniej głosiło Credo” 690. W związku z tym fragmentem, zwłaszcza ze zwrotem, który podkreśliliśmy kursywą, pojawia się interesujące pytanie z zakresu eklezjologii. Tak więc Larcher zauważa, odnosząc się do niego, że „wielebny Maximus uważa ten Sobór [tj. laterański] za VI Sobór Ekumeniczny, równy pięciu, które ustanowiły filary wiary prawosławnej” 691. Nie będziemy poruszać tematów prymatu stolicy rzymskiej i nieomylności papieskiej, które wyłaniają się także w tym liście 692 i które Larchet szczegółowo analizuje, polemizując z uczonymi katolickimi, którzy z tego listu wnioskują Św. Maksyma, że wierzył w prymat Rzymu we współczesnej interpretacji katolickiej. W związku z postawieniem pytania o znaczenie lateranu dla św. Maksyma nie interesuje nas spór Larche'a z uczonymi katolickimi, ale to, co on, sądząc z powyższego cytatu, z nimi się zgadzał, a mianowicie ich zdaniem, że dla św. Maksyma Sobór laterański był VI Soborem Ekumenicznym. To właśnie J.-M. pisze o tym. Garrigues, z którym w kwestii relacji ze św. Larche polemizuje Maksyma wobec prymatu rzymskiego: "Sobór laterański z 649 r. miał w oczach Maksyma tę samą wartość, co pięć pierwszych soborów powszechnych. Pokazuje to, że jego zdaniem w wyjątkowych okolicznościach sobór odbywający się na szczeblu ekumenicznym... i gromadzący się wokół Papieża, kustosza spowiedzi apostoła Piotra, może w razie potrzeby mieć status soboru Soboru Ekumenicznego, nawet jeśli Patriarchowie Wschodni odmówili w nim udziału i go nie uznali” 693. Prawdopodobnie dla Garrigi takie stwierdzenie w odniesieniu do św. Maksyma Wyznawcy ma daleko idący cel apologetyczny – nie tylko potwierdzenie teorii prymatu Rzymu, ale także uzasadnienie praktyki Rzymu, która rozwinęła się po zaprzestaniu komunikacji liturgicznej między nim a stolicami Wschodu, zwoływania „Ekumenicznych Sobory” (bez udziału Patriarchów Wschodnich) wyłącznie z inicjatywy Papieża. Nie interesuje nas jednak późniejsza praktyka Rzymu, lecz fakt wyliczenia św. Maksym Soboru laterańskiego wśród pięciu ekumenicznych. Kontekst op. 11 nie pozostawia wątpliwości, że dla św. Maksyma Sobór laterański miał taką samą władzę jak pięć Soborów Ekumenicznych. Na pierwszy rzut oka wypowiedź Garrigue’a jest bez zarzutu, jednak kryje się w niej jeden kontrowersyjny niuans. Jak zauważyliśmy powyżej, na Radzie nie odbyła się żadna dyskusja; jego decyzje były przygotowane z wyprzedzeniem; Odnosząc się do przesłanki stojącej za wypowiedzią Garrigue’a (choć nie wyrażoną przez niego), że patriarchowie wschodni zostali zaproszeni na Sobór, pojawia się pytanie: skąd wiadomo o ich zaproszeniu (Garrigue nie wskazuje źródła)? W Soborze uczestniczyli jedynie biskupi zachodni (głównie z Włoch i okolicznych wysp) 694 – z wyjątkiem Szczepana z Dor, który został wysłany do Rzymu przez św. Sofroniusza z Jerozolimy jako jego osobisty przedstawiciel 695, lecz przez długi czas nie miał już tego statusu. Zwracamy uwagę na te fakty, gdyż jeśli wierzyć tekstowi Sporu, odpowiadając na cztery lata przed Soborem Pyrrusowi, który twierdził, że Ekfeza została zatwierdzona na soborze zgromadzonym w Konstantynopolu i utrzymując, że jego decyzje są wiążące dla wszystkich chrześcijan cesarstwa, św. Maksym sprzeciwił się: „Dziwię się, że nazywacie Sobór czymś, co nie odbyło się według praw i kanonów lub reguł soborowych, ponieważ nie było ani orędzia okręgowego za zgodą patriarchów, ani Nie było żadnego konkretnego miejsca ani dnia zgromadzenia. Zebrani nie mieli żadnych listów towarzyszących – ani biskupów od metropolitów, ani metropolitów od patriarchów. Nie przesłano żadnych orędzi ani miejsc z innych patriarchatów. Kto więc przy zdrowych zmysłach pozwoli na zwołanie Soboru czegoś, co napełniło pokusami i niezgodą całą ziemię? Larcher tak komentuje ten fragment: „Maxim podkreśla tutaj, że decyzje w kwestiach doktrynalnych, które były przedmiotem sprzecznych orzeczeń, Sobory podejmowały na zasadzie kolegialności i że legitymizacja Soborów zależy od zgody wyrażonej na ich odbycie oraz na ich decyzje przez zgromadzenie biskupów, metropolitów i patriarchów” 698. Jeśli zastosujemy to kryterium do Soboru laterańskiego, otrzymamy sprzeczność, gdyż podejmował on decyzje w sprawie kontrowersyjnej tej kwestii, ale nie było dyskusji ani zgody patriarchów Monotelitów na odbycie Soboru. Jak więc św. Maksym, nie zaprzeczając sobie, może uważać go za VI Ekumenika? A może zastosował inne kryteria w stosunku do swoich przeciwników i ludzi o podobnych poglądach? Aby odpowiedzieć na to pytanie, zwróćmy się do materiałów z „Dokumentów wygnania” 699, które wskazują na zrozumienie przez św. Maksyma znaczenia Soboru laterańskiego po jego aresztowaniu i procesie lub na wygnaniu. W dokumencie zatytułowanym Dysputacja w Wizji 700 i sporządzonym według Neila 701 św. Maksym wraz ze swoim najbliższym współpracownikiem uczniem Anastazjuszem lub jednym z innych współpracowników św. Maksyma w latach 656–657 znajdujemy następujący epizod. Kiedy biskup Teodozjusz, wysłany, aby nakłonić św. Maksyma do wstąpienia w komunię z Kościołem Konstantynopola, oświadcza, że nie ma odwagi mówić o dwóch czynach w Chrystusie, skoro ojcowie tego nie powiedzieli, „Abba Maksym natychmiast podjął księgę Dziejów Apostolskich na świętym Soborze Apostolskim w Rzymie i [i] pokazał ojcom wyraźnie mówiącym o dwóch wolach i czynach naszego Zbawiciela i Boga Jezusa Chrystusa” 702. Taki właśnie był Sobór zaliczany do najbliższych współpracowników św. Maksyma. Nazwa „świętego Soboru Apostolskiego”, znaleziona w Dysputie w Visia, dokładnie pokrywa się z tym, jak Sobór laterański jest nazywany w swoich własnych Dziejach Apostolskich 703, przy przygotowaniu których, jak pamiętamy, św. Maksym. Według Jankowiaka nazwanie katedry „apostolską” jest czymś wyjątkowym; katedry nigdy wcześniej tak nie nazywały się i nigdy nie będą tak nazywane 704. Sobór nazywany jest także „Świętym” i „Apostolskim” w liście od wygnania ucznia św. Maksyma Anastazjusza – apokryzjarza Teodozjusza z Gangry, gdzie prosi o przesłanie mu kodeksu dekretów kanonicznych Soboru z 705 r. Organizatorzy Soboru laterańskiego najprawdopodobniej widzieli podstawę do nazwania Soboru „apostolskim” w apostolstwie pochodzenie Stolicy Piotrowej, czyli Rzymu, gdzie odbył się Sobór, który zwołał Sobór. Motywem nadania nazwy była oczywiście chęć nadania Katedrze szczególnego, a może nawet wyjątkowego statusu. Ta nazwa własna Soboru laterańskiego koresponduje z faktem, że w oczach jego organizatorów (w tym także św. Maksyma i jego uczniów) miał on władzę ekumeniczną, choć nie spełniono wielu warunków niezbędnych, aby sobór był ekumeniczny, o których mówił św. Maksym w sporze z Pyrrusem, 706 na Soborze laterańskim. Należą do nich reguła, która nie została napisana, ale stała się częścią tradycji kościelnej w Bizancjum: wszystkie Sobory Powszechne zostały zwołane przez cesarzy w 707 r. Sobór laterański nie tylko nie został zwołany przez cesarza, ale także potępił opublikowane przez niego Tipos! Postawę ks. Maksymę w kwestii sankcji cesarza jako warunku koniecznego ekumenicznego statusu soboru widać z innego miejsca w Dysputie w Visium. Kiedy biskup Teodozjusz ustosunkowując się do argumentów św. Maksyma, odwołując się do Soboru laterańskiego, sprzeciwia się: „Sobór rzymski nie ma władzy, bo nie posiadał zarządzenia królewskiego”, św. Maksym odpowiada, podając wiele przykładów, że o znaczeniu soborów decyduje nie fakt, że zostały zwołane przez cesarzy, ale to, czy wyznawano na nich właściwą wiarę 708. Do tego argumentu ks. Maksym dodaje jednak odniesienie do kanonów, które sprawiają, że zwoływanie soborów Soboru Rzymskiego uzasadniony: „Jak mój mistrz wie i innych uczy, kanonik nakazał, aby sobory 709 odbywały się dwa razy w roku w każdej diecezji, nie wspominając o królewskim zarządzeniu dla zachowania naszej zbawczej wiary i skorygowania wszystkiego, co dotyczy Boskiej istoty Kościoła” 710. Jak łatwo zauważyć, św. Maksym w odpowiedzi udzielonej biskupowi Teodozjuszowi poddaje Sobór laterański pojęciu soboru lokalnego (Kościoła rzymskiego), który według do kanoników, mogą być zwoływane bez sankcji cesarskiej. Reasumując, można powiedzieć, że Sobór laterański w oczach św. Maksyma i jego towarzyszy miał status wyjątkowy: był świętym soborem apostolskim o powadze ekumenicznej, zwołanym zgodnie z kanonami lokalnej 711. Status ten sugerował, że znaczenie tego Soboru było nie mniejsze niż znaczenie poprzednich Soborów Ekumenicznych, tj. że wszystkie jego decyzje były jednakowo normatywne dla wszystkich czasów i dla całej ekumeny chrześcijańskiej. Z drugiej strony, poddając Sobór laterański władzy zwoływania soborów lokalnych, św. Maksym podważał próby uznania go przez władze za nielegalne. Zatem ks. Maximus nigdzie bezpośrednio nie nazywa Soboru laterańskiego „ekumenicznym” – prawdopodobnie z powodu braku takich oznak Soboru Ekumenicznego, jak zwołanie przez cesarza i udział wszystkich biskupów cesarstwa; jednak, o ile nam wiadomo, nie nazywa go św. Maksymem i „lokalnym”. Stawiając Lathera na równi z pięcioma ekumenistami (w powyższym cytacie z opusc. 11), św. Maksym nazywa ich wszystkich „świętymi”, nie używając epitetu „powszechni”, ale zaznaczając jedynie to, co ich łączy. Być może chodzi nie tyle o to, że św. Maksym zwołanie soboru przez papieża uważał za nie mniej znaczące niż jego zwołanie przez cesarza (którego tytuł nie miał dla św. Maksyma znaczenia kościelnego) 712, ale o to, że Sobór laterański, podobnie jak każdy z soborów powszechnych, był oddany obaleniu nowej herezji, podczas gdy prerogatywa soboru lokalnego w sprawach dogmatycznych była ograniczona, z punktu z uwagi na ówczesną świadomość kościelną, w obronie definicji dokonanych już przez Sobory Ekumeniczne 713. wyszedł ks. Maksym, czy z tych powodów, czy nie, w jego oczach Sobór laterański wyraził prawdziwą wiarę i dlatego jego klątwy miały moc, podobnie jak klątwy każdego soboru ekumenicznego, bez względu na granice terytorialne 714. Co więcej, decyzje laterańskie w oczach św. Maksyma miały taką władzę, że sam Kościół rzymski nie mógł ich znieść, czyli pogwałcić w osobie swojego prymasa dekretów Soboru laterańskiego – na możliwość, na którą dopuścił św. Maksym, oczywiście nie wierząc w nieomylność Rzymu – nie oznaczałoby to zniesienia głoszonych przez niego klątw, ale poddania się im samego Rzymu (na tej samej podstawie, na której mógłby podlegać każdy inny Kościół lokalny). oni) 715. Na tym kończy się przegląd historycznego, kościelnego i teologicznego kontekstu powstania Opusc. oraz ich główne tematy i zagadnienia teologiczne, zauważając, że pisma te zostają przerwane na początku ostatniego okresu zmagań św. Maksyma i jego współpracowników o aprobatę nauczania prawosławnego, które należy studiować z innych źródeł. Informacje o tym okresie, a także o historii ugruntowania się diofeliteizmu w Kościele na VI Soborze Ekumenicznym (680–681) oraz o charakterze i historii recepcji w Kościele dziedzictwa św. Maksyma można zaczerpnąć z innych opracowań 716. Chciałbym uniknąć złudzeń (miejmy nadzieję, że nie powstało), że zawartość Opusc. Św. Maksym jest całkowicie zrozumiały i od dawna panuje na jego temat powszechna opinia (przynajmniej wśród tych, którzy uważają się za część tradycji prawosławnej), by wskazać jedynie kilka problemów stawianych i szeroko omawianych ostatnio w związku z tymi pracami przez patrolologów i teologów. 21. Zamiast podsumowania. Pole problemowe we współczesnych dyskusjach o dziełach teologicznych i polemicznych Powyżej poruszyliśmy już szereg kontrowersyjnych kwestii związanych z badaniem Opusc. , polemiki z Monotelitami i zrozumienie nauk św. Maksymy. Wymienimy pokrótce najważniejsze z nich. Historia sporu z monoenergizmem i monoteletyzmem, udział św. Zofronii itp. Maksyma, datowanie i kolejność pisania dzieł teologicznych i polemicznych, nie mówiąc już o związkach między oficjalną (grecką) a alternatywną (syryjską) wersją życia św. Maksyma – to pytania, na które nie ma ostatecznej odpowiedzi. W ostatnim czasie wysunięto kilka nowych hipotez dotyczących przebiegu sporu i udziału św. Maksymy 717, które pokrótce opisaliśmy powyżej. Brak wydania krytycznego Dzieł teologiczno-polemicznych, pewności co do czasu powstania, autorstwa i źródeł sporu z Pyrrusem jeszcze bardziej utrudnia rozstrzygnięcie wymienionych kwestii. Jednak oprócz problemów merytorycznych nie mniej interesujące są kwestie hermeneutyczne związane z rozumieniem dziedzictwa świętego. Maksyma i istota sporu między diofelitami a monotelitami. Jeśli chodzi o drugi temat, powyżej zwróciliśmy już uwagę na niedawno opublikowaną i nadchodzącą pracę Richarda Price'a, która skłania do refleksji nad dominującym (szczególnie wśród badaczy ortodoksyjnych) rozumieniem nauk monoenergistów i monotelitów w dysputach chrystologicznych VII wieku. A co do stanowiska samego Czcigodnego. Maksymus zatem, mając na uwadze swój powszechnie uznany autorytet jako największego prawosławnego teologa i filozofa, który przeprowadził teologiczną i filozoficzną „syntezę” nauczania Kościoła w jego kształcie do VII w. i który w dużej mierze zadecydował o jego przyszłości, „pośrednika między Wschodem a Zachodem”, nie dziwi badanie i interpretacja jego myśli, w tym także tych wyrażonych w Opusc. pozostaje ważnym zadaniem badań patrolowych. Interpretacja myśli św. odgrywa. Maksym odgrywa znaczącą rolę wśród współczesnych teologów chrześcijańskich, którzy rozwijają swoją myśl w oparciu o tradycję kościelną. Jak widać na przykładzie różnych podejść do kwestii odmowy prp. Maksym z γνώμη i προαίρεσις w Chrystusie 718 badacze i teolodzy (w tym także prawosławni) nie mają w tej kwestii konsensusu. Odmienne podejście do dziedzictwa św. Maksyma wpływa także na współczesne debaty teologiczne. faktyczne utożsamienie hipostazy z koncepcją „sposobu istnienia” (τρόπος ὑπάρξεως) Zizioulasa, co bynajmniej nie wyczerpuje rozumienia hipostazy u św. Maksyma, dla którego τρόπος ὑπάρξεως jest sposobem istnienia hipostazy natury, a pojęcie istnienie nie odnosi się jedynie do hipostazy, jak u Zizioulasa, ale oznacza naturę w jej konkretnym hipostatycznym istnieniu (s. 248–250); 5. Zizioulasowe rozumienie nauki św. Maksyma o logoi jako osobowej relacji-związku racjonalnej hipostazy z Logosem; według Larszy, oprócz własnego logosu, któremu człowiek musi odpowiadać, logosu, który czyni go jednostką wyjątkową i niepowtarzalną, istnieje wiele logo ogólnych – rodzajowych i naturalnych, charakteryzujących jego istotę, a wśród św. Maksyma, w przeciwieństwie do Zizioulasa, ich relacja jest zrównoważona, same boskie logos należą do całej Boskości, a nie tylko do Logosu (s. 246–247); 6. w chrystologii przypisanie „odnowy” (lub „nowej dyspensacji”) tzw. „sposóbowi istnienia hipostazy”, jak czyni to Zizioulas, a nie odnowie sposobu istnienia natur (τρόπος ὑπάρξεως) w Chrystusie i przebóstwionych (s. 250–255); 7. przypisanie wolności i woli hipostazie oraz przeciwstawienie hipostazy jako początku wolności, początku duchowości – naturze jako początku z konieczności, pozbawionej wolności, co nie ma miejsca u św. Maksymy (s. 258–259); 8. oddzielenie i przeciwstawienie u Zizioulasa i Yannarasa pojęć hipostazy, osoby i jednostki, które u św. Maksymusa i innych ojców, zdaniem Larche’a, są używane identycznie i odnoszą się nie tylko do istot rozumnych, ale do każdego w ogóle (s. 260–262); 9. definicja przez teologów personalistycznych „osoby” jako bytu w relacji do innych, w komunikowaniu się; Larcher widzi w tej koncepcji ojców nacisk na niezależną, indywidualną i szczególną egzystencję; o wyjątkowości i niezbędności człowieka decydują nie jego relacje z innymi, ale jego niepowtarzalny logos w myśli i woli Boga (s. 262–265); 10. personalistyczne twierdzenie, że to hipostaza (a nie natura z jej zdolnościami i energiami) umożliwia wspólnotę i komunikację (s. 266–267); 11. kontrast pomiędzy jednostką, charakteryzującą się jej cechami biologicznymi, psychologicznymi i społecznymi, a hipostazą, której nie ma u ojców (s. 267–268); 12. idea „osobowości” jako ideału, do osiągnięcia którego należy dążyć, wychodząc ze stanu „jednostki” (s. 268); 13. doktryna, że ​​to właśnie taka „osoba” ma wolność; według Larszy, nawiązując do św. Maksymy (disp. Pyrr.: PG 91, 304C; 308A–312A), prawdziwa wolność wiąże się z wolą związaną z naturą, a nie z hipostazą, charakteryzującą się w stanie niedeifikowanym wahaniami intencji i woli (s. 269–270); 14. idea, że ​​miłość (podobnie jak wolność) jest czymś przynależnym hipostazie; w rzeczywistości hipostaza może jedynie ujawnić lub nie ujawnić zdolności, jakie posiada natura (s. 270); 15. fałszywe wyobrażenie o walce osobowości z naturą; nie można mówić oddzielnie o ontologii osobowości, nie mówiąc o naturze tej osobowości (s. 271–272); 16. personalistyczne wyobrażenie o jednostce jako o czymś negatywnym, niskim, czego ojcowie nie mają; w istocie pojęcie to Ojcowie stosują nawet do Osób Trójcy Świętej (s. 272–274); 17. błędne spojrzenie na wszystkie kluczowe pojęcia ojców – hipostazę, istotę, jednostkę, naturę, które są różne (w niektórych przypadkach odmienne są także pojęcia jednostki i osoby), ale nie są sobie przeciwstawne tak, jakby jedno było wyższe lub niższe od drugiego (s. 274–275). W ogóle Larcher uważa próbę rzutowania problematyki filozofii nowożytnej, w szczególności filozofii egzystencjalizmu, zwłaszcza Heideggera, na dyskurs patrystyczny za nieudaną i nieuzasadnioną (s. 275). Jednak współczesna filozofia zawiera pytania, które stawia współczesny człowiek i niezależnie od tego, jak nieudana była próba Zizioulasa i Yannarasa, nie neguje to potrzeby udzielania odpowiedzi na te pytania lub pokazywania, co jest z nimi nie tak; Niestety Larcher nie stawia sobie takiego celu. Ta kontrowersja trwa i Larcher, jak nam powiedział, wkrótce opublikuje w Belgradzie swoją odpowiedź na postanowienia raportu Zizioulasa, w którym ten w dużej mierze zgodził się w swoim rozumieniu chrystologii św. Maksyma oraz jego nauk o naturze i hipostazie z szeregiem znanych katolickich naukowców i teologów drugiej połowy XX wieku. 722, przede wszystkim z J.-M. Garriguesa, przeciwstawiając swoje interpretacje rozumowaniu Larchera 723. Nie możemy tu rozwodzić się nad wszystkimi szczegółami tego sporu, 724 ponieważ nie został on jeszcze zakończony i nie dysponujemy wszystkimi materiałami niezbędnymi do jego analizy. Interpretacja spuścizny św. Maksyma, a w szczególności jego dzieł teologicznych i polemicznych, znajduje się w centrum rozumienia relacji między naturą a hipostazą, wolą naturalną i udziałem hipostazy w akcie woli, które są przedmiotem sporu między Larcherem i Zizioulasem, a wcześniej były przedmiotem polemiki między Larche i teologami katolickimi, z którym stanowiskiem Zizioulas obecnie ogólnie się zgadza 725 . Nauczanie św. Maksyma o naturalnej woli i woli pozostaje w centrum uwagi patrolologów i historyków filozofii. W tym kontekście chciałbym zwrócić uwagę na kilka kwestii, które dotychczas, jak się wydaje, nie zwróciły uwagi badaczy. Jeśli chodzi o pochodzenie nauki św. Maksyma o woli i akcie wolicjonalnym, to jak zauważono powyżej, tutaj, oprócz równoległych fragmentów u Arystotelesa i Nemesjusza, które są dobrze znane badaczom (zapamiętujemy je w komentarzach do opusc. 1), dokonane przez Orygenesa (niewątpliwie znane św. Maksymowi) rozróżnienie pomiędzy wolą jako zdolnością wspólną dla wszystkich ludzi a takim czy innym jej zastosowaniem, od nas zależnym 730, jest ważne. W kontekście omawiania tematu odmowy ks. istotna wydaje nam się maksyma z zastosowania γνώμη i προαίρεσις do Chrystusa; paralele w myśli neoplatońskiej (u Iamblichusa, Proklusa i Filopona), gdzie w rozwoju nauki Arystotelesa o różnicy między βούλησις i προαίρεσις zaczęto stwierdzać brak προαίρεσις wśród bogów i dusz podobnych do bogów 731. Trudno powiedzieć, czy istniał bezpośredni wpływ myśli neoplatońskiej na nową w porównaniu z wcześniejszymi dziełami św. Maksyma 732 opisuje stan przebóstwienia naszej natury w Chrystusie i wśród świętych, ale niewątpliwie można zaobserwować pewną paralelizm z terminologią neoplatoników. W przyszłości trzeba będzie głębiej zrozumieć, czy można mówić nie tylko o równoległości terminologicznej, ale także o podobieństwie idei (na pierwszy rzut oka istnieje). Jeśli mówimy o opisie aktu woli u św. Maksymy w opusc. 1, to tutaj chciałbym podkreślić jeden niezauważony wcześniej szczegół, który pozwala lepiej zrozumieć specyfikę jego myśli, jej metodologię. W najpełniejszym opisie wszystkich etapów aktu woli św. Maksym identyfikuje dwanaście „elementów”, poczynając od początkowego posiadania rozumnej natury i jej woli, a kończąc na spoczynku ruchu skierowanego w stronę przedmiotu w jego użyciu: 1) przyroda posiadająca zdolność racjonalnego dążenia (φύσις); 2) wola = pragnienie (θέλησις = ὄρεξις); 3) myśli (λογισμός); 4) chcieć (βούλησις); 5) szukaj (ζήτησις); 6) świadczenie (σκέψις); 7) oszacowanie (βουλή); 8) decyzja (κρίσις); 9) świadomy wybór (προαίρεσις); 10) motywacja (ὁρμή); 11) użyj (χρῆσις); 12) spoczynek (ἀνάπαυσις) 733. Od samego Czcigodnego. Maksym, a tym bardziej u autorów, na których się opiera, zwłaszcza u Arystotelesa i Nemesjusza, istnieją inne opisy etapów aktu wolicjonalnego; ten, można by rzec, wynikający z tego i najpełniejszy sposób jego opisu nie wydaje się wcale przypadkowy, to znaczy prp. To nie przypadek, że Maksym podzielił akt woli na dokładnie dwanaście części. Analiza arytmologii, czyli symbolicznej interpretacji liczb. Maxima na podstawie innych swoich dzieł pokazuje, że liczba 12 odgrywa w niej szczególną rolę, charakteryzując świat materialny, nasze codzienne postrzeganie go i przebywanie w nim 734. Z odpowiednich fragmentów dzieł ascetyczno-egzegetycznych św. Maksyma, w której podana jest interpretacja liczby 12, jest jasna: w nich liczba ta nie tylko koreluje z naszym światem, ale mówią także, że ostatecznym zadaniem ascety jest wyjście poza granice natury i czasu, podstawowe parametry „tego świata”. Z kolei takie sformułowanie pytania można skorelować z nauką chrystologiczną św. Maksyma, zgodnie z którą wola w Chrystusie (który oczywiście nie ograniczał się do zwykłej, po Upadku ludzkiej egzystencji) nie była opisywana schematem naszego aktu wolicjonalnego, składającego się z 12 „kroków”, tego samego aktu, który według św. Maksyma odpowiada naszemu ograniczeniu do świata w jego rzeczywistości stworzonej, czasoprzestrzennej i gatunkowej. Inną cechą tego opisu etapów aktu wolicjonalnego jest to, że łączą się one ze sobą w swego rodzaju ciągłą sekwencję, w której każde ogniwo zdaje się wynikać z poprzedniego i stanowi podstawę kolejnego. Cały akt wolicjonalny pojawia się w postaci ruchu, począwszy od początkowego „odpoczynku”, czyli potencjalnego stanu natury ludzkiej, która posiada wolę, następnie następuje przejście do wolicjonalno-dążenia, które określa przedmiot pragnienia, a kończy się spokojem w stosunku do osiągniętego celu. O tym, że punktem wyjścia ruchu jest „natura” posiadająca wolę (oczywiście należąca do tej czy innej hipostazy), widać z następującego zdania, w którym św. Maksym, mówiąc o akcie woli w odwrotnej kolejności, dochodzi właśnie do natury: „I nikt nie stara się sensownie, jeśli nie jest z natury inteligentny (czyli obdarzony myślą)” 735. Obserwacje te sugerują głęboki wewnętrzny związek pomiędzy wczesnymi pismami ascetycznymi i kontemplacyjnymi św. Maksym i jego późniejsze pisma chrystologiczne, pisane w kontekście polemik z Monotelitami. Wydaje nam się, że wewnętrzny związek między wczesnymi i późnymi dziełami św. Maksymy nie został jeszcze wystarczająco zbadany i na badaczy czeka tutaj wiele nieoczekiwanych odkryć. Dotyczy to zwłaszcza nauczania św. Maksyma o przebóstwieniu, które stanowi „rdzeń” i wątek przekrojowy całego jego nauczania – ascetycznego, kontemplacyjnego, mistycznego i dogmatycznego. Jednym z najciekawszych tematów, jakie mogą połączyć wczesne dzieła teologiczno-filozoficzne św. Maksyma z jego pismami teologiczno-dogmatycznymi, jest wątek relacji pomiędzy Opatrznością Bożą, rozumianą jako typ woli Bożej, a wolą człowieka. W dziełach teologicznych i polemicznych temat opatrzności nie jest bezpośrednio obecny. Jest to szczegółowo omówione w Trudnościach wobec Jana oraz Pytaniach i odpowiedziach do Thalassiusa, ale spór w Visia, który przekazuje rozmowę św. Maksyma z biskupem Teodozjuszem na wygnaniu w okresie polemik z monoteletyzmem, tak że do końca życia pozostaje dla św. Maksyma aktualny. Ponieważ Opatrzność jest wolą Boga, przebóstwienie świętych, poddanie przez nich swojej woli woli Bożej, wiąże się bezpośrednio z wypełnieniem się w nich Opatrzności Bożej. Na głęboki wewnętrzny związek między nauką św. Maksyma o Opatrzności Bożej i przebóstwieniu z jednej strony a jego nauką o woli, ujawnioną w polemikach z Monotelitami, z drugiej, zwróciło ostatnio uwagę kilku autorów 736, choć nie zostało to jeszcze szczegółowo rozwinięte. W naszym artykule wprowadzającym, a także w komentarzach do Opusc. , nie zagłębialiśmy się w ten temat, ale zajmujemy się nim szerzej w innym badaniu 737 . Towarzyszy mu dobrze znany temat wolności człowieka i jej związku z wolą Bożą, który nie jest tutaj rozpatrywany, ale jest szeroko omawiany w kontekście dzieł teologiczno-polemicznych i innych dzieł św. Maksymy 738. Na koniec chciałbym poruszyć jeszcze jeden temat związany z nauczaniem św. Maksyma: o braku γνώμη i προαίρεσις wśród świętych. W rozdziale 17 wspomnieliśmy już o pytaniu, które może się w związku z tym pojawić. W istocie nauka św. Maksyma o braku woli gnomicznej w stanie przebóstwienia, mimo że wola gnomiczna charakteryzuje w nim hipostazę, nasuwa pytanie, czy taki brak nie jest zatarciem pewnej charakterystycznej cechy hipostazy tak, że zbawienie okazuje się zniszczeniem jej najważniejszego aspektu moralnego, w którym ratowana nie jest już „osobowość” (użyjemy tutaj tego słowa w znaczeniu „quasi-personalistycznym”), ale tylko inny, aczkolwiek taki, który ma swoje fizyczne (być może psychiczne) cechy przedstawiciela natury (jednostki)? Co więcej, czy zniesienie woli gnomicznej w deifikacji nie oznacza zatarcia różnicy między osobą ludzką a Bogiem? Po totalitaryzmie, jakiego w XX wieku doświadczyły narody, z których wiele było historycznie prawosławnych, pytanie to nie wydaje się zbyteczne. Rzeczywiście, św. Maksymie, istnieją stwierdzenia, które można w pełni zrozumieć w duchu, że Kościół dąży do zniesienia różnic moralnych między ludźmi, do tej jednomyślności i podobieństwa, które (aczkolwiek z innym pojęciem Dobra) jest charakterystyczne dla społeczeństwa totalitarnego 739. To nie przypadek, że V.V. Pietrow w swojej interpretacji nauk św. Maksyma, w szczególności swojej koncepcji „troposu istnienia”, pisze: „tropos istnienia można omawiać nie tylko w aspekcie ontologii, ale także w aspekcie soteriologii (życie ziemskie charakteryzuje się mnogością troposów, dla życia przyszłego stulecia – jednością troposu), etyki itp.”. 740. Jednocześnie Pietrow nawiązuje także do innych ojców i nauczycieli Kościoła, którzy mówili o „jednolitości” lub „jednolitości” (monotropii) życia jako ostatecznym celu kościelnej paydei, ostatecznie osiągniętej w życiu następnego stulecia 741. Jakby na przekór takiej interpretacji dziedzictwa św. Maksyma, niektórzy współcześni apologeci tradycji prawosławnej (zwłaszcza żyjący na Zachodzie) starają się nadać jemu i nauczaniu prawosławnemu w ogóle inną, „personalistyczną” interpretację. Tak, Archimandrycie. Jan Panteleimon (Manoussakis) na konferencji w Belgradzie, rozwijając idee Zizioulasa 742, zaproponował swoją interpretację eschatologicznego nauczania św. Maksymę, według której zachowanie wyjątkowości ludzkiej osobowości zapewnia fakt, że wola gnomiczna jest w jakiś sposób zachowana w eschatonie 743. Manoussakis polemicznie zaostrza swoją tezę: „można łatwo przewidzieć, jaki punkt widzenia [badacz] w odniesieniu do woli gnomicznej przyjmie: jeśli [z jego punktu widzenia] rozróżnienie między stworzonym a niestworzonym zostanie zniesione na rzecz swego rodzaju eschatologicznego panenteizmu (por. 1 Kor 15,28), to γνώμη i osobowość (osoba) są przeszkodami w tym procesie przebóstwienia i one również muszą zostać przezwyciężone obejść się bez γνώμη” 744. Jako argument na rzecz zachowania γνώμη, a nawet woli gnomicznej, wśród tych zapisanych w eschatonie, Manoussakis przywołuje jeden z fragmentów opusc. 1 pr. Maksym, którego celem jest właśnie ukazanie, że różnica między przebóstwionym a Bogiem z jednej strony i między samymi przebóstwionymi z drugiej strony pozostaje. Poprzedzając cytat ze św. Maksyma, Manoussakis stwierdza: „Mówi w nim całkiem wyraźnie, że wola gnomiczna przetrwa, podkreśla bowiem, że w Królestwie Bożym nie będzie identyczności woli Bożej z wolą świętych, ani woli świętych między sobą, lecz jedynie zgoda (zbieżność) (σύμβασις) w tym, czego będą pragnąć”. Poniżej znajduje się cytat: "Jeśli ze względu na sposób (tropos) charakteryzujący ruch wola nie jest jednakowa dla wszystkich ludzi, to w żadnym wypadku wola Boga i tych, którzy się zbawiają, nie będzie we wszystkim taka sama, jak niektórym się wydawało, nawet jeśli przedmiot woli Boga i świętych jest ten sam - zbawienie zbawionych, co jest pierwotnie celem Bożym. Jest to przecież cel ostateczny, poczęty przed wiekami, w stosunku do którego nastąpi zbieg okoliczności 745 (σύμβασις) w woli tych, którzy dokonują zbawienia między sobą, i Boga, który ich zbawia... Przecież jeśli wola Boża jest z natury zbawienna, a wola człowieka z natury zbawiana, to zbawiający z natury i zbawiony z natury nie mogą być nigdy tym samym, chociaż obaj mają ten sam cel: zbawienie wszystkiego, zaproponowane przez Boga, ale wybrane przez świętych” 746. Z tego cytatu wynika w istocie jasno, że według św. Maksyma każdy ze świętych ma swoją szczególną drogę, czyli tropos, charakteryzującą jego poruszanie się w Bogu. Dlatego, według słów V.V. Pietrowa, że ​​życie przyszłego stulecia charakteryzuje się „jednością troposu”, a także jego rozumieniem słów ojców i nauczycieli Kościoła o „monotropii” („jednolitość” i „jednolitość”) w eschatonie, jeśli mówimy o nauczaniu wyrażonym w późniejszych pismach św. Maksyma, przynajmniej dokonać znaczących wyjaśnień. O jakim troposie możemy mówić jako o jednym dla wszystkich? Zajmiemy się tym problemem poniżej. Wracając do tezy Manoussakisa, należy stwierdzić, że z powyższego cytatu jasno wynika także, że choć św. Maksym rozróżnia wolę Boga od zbawianych, to jednak odnośnie obecności każdego z zbawionych w stanie przebóstwienia, w tym fragmencie nie ma nic powiedziane, a tym bardziej „całkowicie jasne”. Co więcej, Manoussakis nie zadał sobie trudu wyjaśnienia, jak pogodzić swoje stwierdzenie o obecności woli gnomicznej wśród świętych w Królestwie Bożym z wyraźnym stwierdzeniem św. Maksym o braku świadomego wyboru wśród świętych; ponieważ „nie ma już żadnej dwuznaczności w tym, co istnieje, wówczas będzie działać tylko pragnienie umysłu… w niewyrażalny sposób osiągając jedyną rzecz dostępną wtajemniczonym, rozkoszowanie się tym, co jest z natury przedmiotem pożądania” 747. Jeśli teraz zadamy sobie pytanie, co właściwie Manoussakis ma na myśli, mówiąc o zachowaniu gnomicznej woli wśród ludzi w Królestwie Bożym, czy naprawdę jest możliwe, że wbrew temu, w co św. Maksym wierzy, że dla świętych istnieje możliwy proces wyboru z charakterystycznymi wahaniami i wątpliwościami, które towarzyszą niewiedzy, to można z ulgą zauważyć, że mimo wszystko Manoussakis nie ma nic takiego na myśli. Na koniec swego przemówienia opisuje za pomocą porównania, co według niego oznacza zachowanie cech osobowych: „Nawet jeśli na końcu czasów wszyscy będziemy mówić to samo, a mianowicie: «Bądź wola Twoja», tak jak teraz wszyscy mówimy: «Amen!» w liturgicznej prefiguracji eschatonu ta unisono nie znosi różnicy, gdyż „sposób, w jaki mówimy, należy do hipostazy” 748, abyśmy mogli wypowiadać nasze modlitwy i nasze „amen” nie tylko w naszych językach i z naszą osobliwością, ale także z naszymi odrębnymi akcentami. 749 Pozostawiając Manoussakisa na sumieniu, aby twierdził, że w Królestwie Bożym służba niewysłowionemu Bogu będzie pełniona w jakichś „naszych” (pozornie różnych) „językach”, zauważamy, że w ogóle mówi on jedynie o zachowaniu cech indywidualnych, w tym tego, co można by nazwać indywidualnym „stylem” czy „charakterem”, ale nie o różnicach gnomicznych w stosunku do wypełnienia woli Bożej, charakterystycznych dla świata po upadku, gdy „jeden [człowiek] w większym stopniu podąża za co jest [wrodzone] z natury, a inny za tym nie podąża” (opusc. 10: PG 91, 137B). Zauważmy, że ks. Maksym, gdy mówi o różnicy między ludźmi, jaka jest zachowana w Królestwie Bożym, kładzie nacisk (by użyć tego wyrażenia Manoussakisa) wcale nie na zachowanie indywidualnego stylu zachowania, mówienia czy usposobienia, ale na coś zupełnie innego – na miarę i charakter miłości świętych do Boga, która jest odmienna dla każdego z nich. To według nich poruszają się w Bogu, to z nimi wyznacza się szczególny tropos, który każdy święty ma swój własny: „każdy [święty] będzie miał udział [w Boskości] o tyle ponad miarę naturalną, o ile wyszedł z pragnienia (ἐπόθησε)… Jeżeli ktoś, o ile wyszedł z pragnienia, będzie miał udział w tym, czego pragnie w takim stopniu [w tym jest różnica], to w relacji wobec logosu natury wola wszystkich okaże się taka sama [jest to tożsamość momentu], a w odniesieniu do troposu ruchu – inna” 750. McFarland wyraża w tym kontekście następującą uwagę: „Wola przebóstwiona nie może grzeszyć, gdyż jest ustanowiona w Bogu, ale skoro byt Boski jest nieskończenie bogaty, a wola Boża jest jedyna dla każdej istoty rozumnej, to co dokładnie oznacza posłuszeństwo woli Bożej, będzie dla każdego innego różne – a odkrycie tego, co to znaczy… w przebóstwieniu jest nie tyle zakończone, co możliwe” 751. Nie ma więc powodu rezygnować z nauk św. Maksyma o dezaktywacji woli gnomicznej i προαίρεσις (w sensie, w jakim są rozumiane w późniejszych dziełach św. Maksyma) w eschatonie, co odpowiada stanowi przebóstwienia. Jeśli jednak mówimy o woli człowieka jako całości (to znaczy nie tylko o woli gnomicznej), to warunkiem przebóstwienia jest poddanie woli Bogu przez człowieka, o czym pisał św. Maksym już w swoich wczesnych dziełach 752. Wszyscy święci poddają Bogu swą ludzką wolę; w stanie przebóstwienia są wolni od wyboru nie tylko pomiędzy grzeszną i niegrzeszną (naturalną) wolą człowieka, ale także pomiędzy wolą naturalną dla natury ludzkiej po Upadku (np. pragnieniem, aby nie umrzeć) a wolą Boga, całkowicie przez nią kierowaną. Tym samym sama możliwość wyboru (w jakimkolwiek jego wariancie) okazuje się w stanie przebóstwienia dezaktywowana. Nie ma już w Nim woli gnomicznej i προαίρεσις, czyli „wybierania” (pod tym względem wszyscy święci są tacy sami, tropos istnienia natury w ich hipostazach jest ten sam – synowski 753), lecz spełnienie woli Bożej wobec każdego z nich dokonuje się już w tym życiu na swój sposób, a ten rys osobowy, zdaniem św. Maksyma, nie zanika w eschaton, jak wynika z cytowanego fragmentu z opusc. 1: PG 91, 21D. Istotny jest tu także porządek – poddanie się Bogu (wspólne wszystkim świętym) poprzedza uzyskanie owego troposu, który charakteryzuje ruch danej hipostazy w Bogu. Człowiek nie wybiera własnego sposobu istnienia w Bogu (jak mówi o tym Zizioulas) 754, ale z miłości do Niego oddaje Bogu swoją autokrację, nabywając z kolei w granicach tej miłości ów niepowtarzalny image-tropos, w którym spełnia się w nim wola Boża 755. Tak więc, jeśli w takich wczesnych dziełach, jak Mistagogia, św. Maksym podkreślał przede wszystkim moment przezwyciężenia w Kościele gnomicznych, grzesznych podziałów 756, które powstają podczas „miłującej siebie” i „tyrańskiej” niewoli 757 osoby przez jej cechy hipostatyczne 758; następnie w wyniku polemiki z Monotelitami sformułował naukę o deifikacji w ten sposób, aby wraz ze stwierdzeniem o oddaniu autokracji Bogu przez wszystkich świętych, uznać w nich (z wyłączeniem woli gnomicznej) osobowe tropos (czyli sposób), w jaki w każdym z nich dokonuje się deifikacja, czyli poruszenie w Bogu. Zatem wyobrażenie sobie Królestwa Bożego czy Kościoła jako społeczeństwa totalitarnego, w którym wszyscy są „monotropiczni” i prowadzą taki sam sposób życia, oparty na naukach św. Maksyma, jest absolutnie niemożliwe. Różne troposy życia świętych w Bogu nie wynikają jednak z ich odmiennej woli gnomicznej, która rzekomo trwa w eschatonie, jak twierdzi Manoussakis, 759, ani z dokonanego przez człowieka gnomicznego wyboru sposobu istnienia w Bogu, jak najwyraźniej wierzy Zizioulas, 760, ale z woli Bożej, która spełnia się w każdym ze świętych w sposób niepowtarzalny. We wstępie do artykułu wykorzystano wyniki mojej pracy nad projektem „Palestyńska prawosławna tradycja filozoficzna i teologiczna VI–IX wieku”, realizowanym przy wsparciu Rosyjskiej Humanitarnej Fundacji Naukowej. Projekt nr 11–63–00001a/P. Ponadto w tym wydaniu zamieściliśmy trzy fragmenty opublikowane po raz pierwszy przez S. L. Epifanowicza (Epifanowicz 1917, 62–63, nr XVII), które w tradycji rękopisowej sąsiadują z opuskiem. 3 (Sherwood 1952, s. 53–54, nr 83–85; Larchet 1998, s. 16–17). Epifanowicz wyraził opinię, że autorem tych fragmentów był św. Jan z Damaszku i wskazał odpowiednie miejsca w Damaszku (Epifanowicz 1917, s. VIII), jednak Sherwood przyznaje, że Damaszek jest zależny od św. Maksymy. Również Winckelmann zalicza te fragmenty do dzieł św. Maksyma, wskazując jednak na paralelne fragmenty w Damaszku (Winkelmann 2001, s. 116, nr 95). Stanowią one niewielką część dzieł św. Maksyma, skierowanych przeciwko monofizytom, z których najobszerniejsze znalazły się w zbiorze jego listów, przede wszystkim odc. 12, 13 i 15 (patrz tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor 2007b). Maksym Spowiednik 2007b, s. 206–209. Zob. Maksym Wyznawca 2004. Czasami Dysputa z Pyrrhusem nazywana jest Dziełem Teologiczno-Polemicznym 28 (opusc. 28), w Patrologii Min następuje bezpośrednio po opusc. 27, ostatni z Opusc. Zauważmy, że od czasu do czasu w tym opracowaniu będziemy odwoływać się do słów św. Maksyma czy Pyrrhusa w sporze z Pyrrhusem, nie zawsze zastrzegając, że tekst tego sporu nie jest dosłownym protokołem i że autorstwo wydania, które do nas dotarło, nie może należeć do Czcigodnego. Maximus, choć formalnie wśród jego dzieł wymienia się Dysputę (opusc. 28), w odróżnieniu np. od Dysputy w Visia. Należy o tym pamiętać, sięgając po to dzieło, o którym z całą pewnością możemy powiedzieć jedynie, że odzwierciedla ono dość późne spojrzenie diofelitów na historię i istotę sporu oraz nosi piętno najostrzejszej fazy sporu z monotelitami. Prawdopodobny czas pojawienia się ostatecznej edycji Sporu to lata 656–657, po pierwszych procesach przeciwko św. Maksymie (Noret 1999). Zobacz najnowsze wydanie: Maksym Wyznawca 2012 i wcześniejsze w: Maksym Wyznawca 2007a. Obecnie trwają prace nad przełożeniem tych dzieł do wydania krytycznego. W załączniku przedstawiamy krótki przegląd historii tłumaczeń dzieł i opracowań o św. Maksymie w Rosji i Rosji na przestrzeni ostatniego tysiąclecia. Na Katolickim Uniwersytecie w Louvain nad wydaniem krytycznym dzieł teologicznych i polemicznych oraz Listów św. Maksyma współpracuje z dr Basile Markesinisem. Bibliografię dotyczącą historii przekładów i studiów nad dziełami teologiczno-polemicznymi zob. Knežević 2012, s. 23. 110–115. Pracując nad tym wydaniem uwzględniliśmy francuskie tłumaczenie E. Ponsois (Maxime Confesseur 1998), jednak wydanie to, choć wyposażone w merytoryczny artykuł wprowadzający J.-C. Larcher, ma charakter popularny, a tłumaczenie Ponsois nie jest zbyt dokładne. Sięgnęliśmy także do angielskiego tłumaczenia kilku dzieł teologiczno-polemicznych (Louth 1996, gdzie opusc. 3 i 7 są przetłumaczone i skomentowane), a w wielu przypadkach do współczesnego greckiego tłumaczenia Sakalisa (Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ 1995) i włoskiego tłumaczenia B. Angelisa (Massimo Confessore 2007) (to wydanie, w którym prawie nie ma komentarzy, można, podobnie jak francuskie, uznać za popularne). Tłumaczenie włoskie różni się tym, że dzieła św. Zawarte w nim maksymy nie są ułożone w tej samej kolejności, co w Patrologii Min, ale zgodnie z przybliżoną chronologią zaproponowaną przez P. Sherwooda. Angelis nie zawsze jednak brał pod uwagę poprawki do tej chronologii proponowane przez Larchera, Batrellosa i innych. W przeciwieństwie do Angelisa, rozważaliśmy próbę pozycjonowania Opusc. w porządku chronologicznym, przedwczesne, tworzące iluzję wiedzy tam, gdzie jej nie ma. Można to zrobić nie wcześniej niż wydanie krytyczne. W artykule wykorzystamy badania napisane wspólnie z A. M. Shufrinem: G. I. Benevich, A. M. Shufrin. „Sprawa Maksyma” w: Maxim Confessor 2007a, s. 23. 13–154, znacząco go uzupełniając i przerabiając. Najważniejsze poprawki odnotowaliśmy w notatkach. Staraliśmy się uwzględnić prace z ostatnich lat, z których chcielibyśmy wyróżnić artykuły Iana A. McFarlanda na temat diofelickiego nauczania św. Maksyma (McFarland 2005; McFarland 2007), badania archima. Kirill (Govorun) (Hovorun 2008) i Pauline Allen (Allen 2009), do których będziemy się wielokrotnie odwoływać. Ważny kamień milowy w zrozumieniu historii i treści polemik chrystologicznych VII wieku. w patrolologii rosyjskiej rozdziały poświęcone tej tematyce znalazły się w monografii V. M. Lurie (Lurie 2006), którą częściowo uwzględniliśmy w pracy z 2007 roku. W tym artykule wprowadzającym i komentarzach do tłumaczenia dzieł teologicznych i polemicznych bierzemy te badania pełniej pod uwagę i wchodzimy z nimi w dialog w wielu istotnych kwestiach. Do ostatnich opracowań można zaliczyć rozprawę Marka Jankowiaka: Jankowiak 2009 oraz nadchodzącą monografię Philipa Bootha: Booth 2013. Obaj autorzy (których pomysły są bardzo podobne) życzliwie podzielili się z nami swoją pracą, a my mieliśmy okazję omówić ją w korespondencji. Hipotezy stawiane w tych pracach, które w odniesieniu do interesującej nas problematyki charakteryzują się oparciem w przedstawieniu przebiegu zdarzeń na syryjskim Psogos (obaj autorzy nazywają go, naszym zdaniem błędnie, Syryjskim Życiem), są bardzo oryginalne i kontrowersyjne w wielu punktach związanych z polemiką wokół monoenergizmu i monoteletyzmu. Wiele z nich wymaga dalszej weryfikacji, jednak tym młodym naukowcom udało się zyskać uznanie w kręgach naukowych, m.in. u takich specjalistów jak P. Allen i B. Neil, którzy zaprosili ich do napisania artykułu na temat przebiegu sporu w Allen and Neil’s Oxford Guide to the Rev. Maximus the Confessor: The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. Jednocześnie Bronwen Neil nadal była zwolenniczką konstantynopolitańskiego pochodzenia św. Maksymy, a Psogos uważał je za przydatne jedynie jako źródło informacji o okresie 630–640. (Neil 2001). Warto także wspomnieć o ostatnich pracach angielskiego katolickiego patrolologa Richarda Price’a (jedna z nich ukazała się – Price 2010, druga – przedmowa do angielskiego wydania Aktów Soboru laterańskiego – jest w przygotowaniu do publikacji, autor życzliwie zapoznał nas z jej częścią teoretyczną), w których maksymalnie hołduje się stanowisku monoteletyzmu i w nowy sposób stawianych jest szereg pytań o istotę polemiki z monoenergizmem i monoteletyzmem. Oprócz wymienionych prac częściowo uwzględniliśmy materiały z niedawno zorganizowanej konferencji w Petersburgu w Belgradzie. Maksym: Międzynarodowe Sympozjum o św. Maksymie Wyznawcy (Belgrad, 18–21 października 2012). Relacje z tej konferencji są dostępne w Internecie, począwszy od nagrania: http://www.youtube.com/watch? v=Vgyei-Jz0h4. Materiały konferencyjne (w tym niektóre nieprzeczytane artykuły) zostały niedawno opublikowane dzięki staraniom Wydziału Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Belgradzie i Sebastian Press (patrz Maximus Confessor. Proceedings of the Symposium 2013). op. 1: PG 91, 22A8–10, przeł. A. M. Shufrina. Amb. 7: „...Aby we wszystkich [stosunkach] było jedno, choćby jedno działanie Boga i godnych Boga, a raczej samego Boga, jako [przychodzące] w sposób godny Dobra, całkowicie przenikając się z godnymi jako całościami” (PG 91, 1076C10–13; dalej wszystkie cytaty z amb. 7 w tłumaczeniu A. M. Shufrina). Trudności z Tomaszem i Janem rozważali wydawcy dzieł św. Maksyma w XVII wieku. Thomasa Gale’a i François Combefisa jako dwie różne kompozycje, adresowane do różnych odbiorców i pisane w różnych okresach życia św. Maksymy. Jednakże Franz Ohler, który opublikował Trudności w 1857 roku w Halle (używając innego rękopisu niż Geil), uważał, że te dwa dzieła stanowią dwie części jednego dużego dzieła. Po ponownej publikacji dzieła Ohlera przez opata Mina w PG 91, tytuł Ambiguorum liber stał się powszechny dla połączonego dzieła Trudności o Tomaszu i Trudności o Janie (zob. Janssens 2003, s. 286). Janssens 2003, s. 25. 284–285. „Dla kompletności” (tamże, s. 284). Oto jego sformułowanie: „Można przyjąć z rozsądną pewnością, że Maksymus umieścił Ambigua ad Thomam przed obszerniejszą Ambigua ad Iohannem, gdyż z dogmatyczną precyzją ustanawiają one lex credendi [prawo wiary – G.B.], którego pierwotna forma historyczna została wyrażona w teopaschitowym szibbolecie – Unus ex Trinitate passus est [Jeden z Trójcy cierpiał – G.B.]. Oto cecha charakterystyczna całej teologii” (tamże). Więcej o tym konflikcie w relacji św. Za Maksymy do sztywnych diofelitów zob. Bathrellos 2004, s. 23. 198–199. Zobacz disp. Pyrr.: PG 91, 292B. PG 3, 1072B – C. Porzuciliśmy zwykłe tłumaczenie areopagickiego wyrażenia θεανδρική ἐνέργεια „działanie bosko-męskie”, aby przenieść uwagę w jego odbiorze ze słowa „mąż” w sensie „małżonek” (w oryginale nie ma to na myśli, ale we współczesnym rosyjskim „-mąż” w głównym znaczeniu właśnie to oznacza) na znaczenie „podkreślając bardzo określoną męskość Chrystusa.” Dokładnie tak V. M. Lurie scharakteryzował to wyrażenie, pisząc o jego pochodzeniu (Lurie 2002, s. 303), dodając: „deklarowało to doskonałość człowieczeństwa postrzeganego przez Niego [Chrystusa] – co, jak wiadomo, zakłada pewność płci”. Lurie posługuje się sformułowaniem: „działanie małżeńskie z Bogiem” (tamże, s. 304), wydaje nam się jednak, że niewystarczająco odwraca to uwagę od konotacji „małżeństwa” i nie doprowadza go do pożądanego znaczenia. Dodatkowy argument przemawiający za wybraną opcją tłumaczenia znajduje się w przypisie. 329. Należy oczywiście pamiętać, że w wyroku Opusc. Św. Maksym rozwiązuje inne problemy niż Areopagita, który wprowadził to wyrażenie, rozwiązał. Dla ks. Maksyma „męski” jest przede wszystkim naturalna, ludzka, jak widać chociażby z następującego fragmentu: „Przecież łącząc części słowa, wyraźnie oznajmił [dwie energie]: Boską i męską (ἀνδρικήν), czyli ludzką (ἀνθρωπίνην)” (opusc. 7: PG 91, 85A). Ale nawet z tego wyrażenia jasno wynika, że ​​gdybyśmy przetłumaczyli ἀνδρική jako „człowiek”, nie byłoby możliwe odzwierciedlenie dzieła za pomocą terminów (i ich znaczeń), których używał św. Maksym. Jak pokażemy, rozumienie to wynika z kontekstu amb. 7, więc przyp. Maksym nie „pisze przeszłości na nowo”, osadzając ją w nietypowym kontekście, ale po prostu eliminuje przesłanki błędnej interpretacji swoich wcześniejszych myśli, przez co okazały się one kuszące dla zarzucających mu niekonsekwencję braci. Lurie 2006, s. 25. 309. Philip Booth nie posuwa się tak daleko i krytykuje jako fałszywe niektóre dowody na rzecz monoenergizmu i monoteletyzmu wśród chalcedonitów, do których Lurie na poparcie swojej tezy odwołuje się w oparciu o publikację S. Broca. Ten sam autor (F. Booth) zwraca uwagę na polemikę Battrellosa z Utmanem (który uzasadnia chalcedońskie korzenie monoteletyzmu i monoenergizmu). Rzeczywiście Battrellos cytuje fragmenty Leontiefa Corpus, które można uznać za dienergistyczne, jednakże, jak zauważa Booth, żaden z tych fragmentów nie jest wyraźnie dienergistyczny. Sam badacz skłonny jest sądzić, że „Oficjalne promowanie jednego działania za czasów Herakliusza stanowi nie tyle innowację, ile krystalizację dyskusji teologicznych, które toczyły się w Kościele chalcedońskim od co najmniej stulecia” (Booth 2013, s. 148). Innymi słowy, w przeciwieństwie do Lurie, nie wierzy, że monoenergizm jako forma wyrazu nauczania dominował wśród Chalcedonitów i w przeciwieństwie do Batrellosa nie wierzy, że taki był dienergizm i że monoenergizm był charakterystyczny głównie dla monofizytów. Prawda leży pośrodku: Chalcedonici mieli tendencje monoenergetyczne i dienergistyczne, jednak przechylenie w jedną stronę – monoenergizm – było już sprawą polityczną, inspirowaną przez Herakliusza i Sergiusza ze względu na cele unijne. Pogląd ten wydaje się najbardziej zrównoważony. Warto zaznaczyć, że sami święci. Sofroniusz i Maksym w swoich polemikach z monoenergizmem nigdy nie odwołują się do Leoncjusza z Jerozolimy, a cytatów z niego nie odnajdujemy w żadnej ze znanych florylegii dienergistów. Spośród teologów palestyńskich św. Sofroniusz zdaje się odnosić jedynie do św. Jana ze Scytopolis. Opublikuj to w: Photius, bibliot. dorsz. 231 (red. Henryk) 3,66. O stosunku teologii tego ostatniego do nauk św. Przy Sofronii i Maksymie zatrzymamy się później. Przez „unitarny” będziemy rozumieć wyrażenia, które w tej czy innej formie mówią o tym czy innym akcie lub woli Chrystusa. Maksym Spowiednik 2004, s. 13. 264, ok. 90. Battrellos twierdzi, że ks. Maximus wątpił w jego autentyczność (Bathrellos 2004, s. 90, n. 171), lecz argumenty te albo nie są wystarczająco przekonujące, albo wynikają z niezrozumienia tekstu. Nawiązuje na przykład do faktu, że w Rozprawie o Wizji św. Maksym mówi, że „księga” została napisana po V Soborze Ekumenicznym, natomiast Mina zmarła przed nim, czyli okazuje się, że św. Maksym daje do zrozumienia, że ​​Mina nie jest jej autorką. Jednakże tekst Dysputy w Visia (PG 90, 148B) nie mówi, o którym soborze mowa, kontekst jest taki, że mówimy o Soborze Chalcedońskim: „Nie akceptujecie, ale odrzucacie wszystkich nauczycieli, którzy byli po świętym soborze chalcedońskim, którzy walczyli z obrzydliwą herezją Sewirusa. I jak mogę przyjąć księgę Miny, która ukazała się po soborze, w której wyraźnie broni Sewirusa i Apollinarisa, Macedona i Ariusza oraz wszelkiego rodzaju herezje i oskarża sobór swoimi dogmatami, czy raczej całkowicie go odrzuca? 91)). Wiadomo, że mówimy o Soborze Chalcedońskim, wątpliwości co do autentyczności księgi św. Menasa. Maksymus nie wyraża tego tutaj, lecz odrzuca w istocie jako sprzeczne z Chalcedonem. Wśród monofizytów był już wówczas akceptowany niemal wszędzie (Hovorun 2008, s. 51). disp. Pyrr.: PG 91, 333A (w tłumaczeniu D. E. Afinogenowa „go” wyjaśnia się jako „Arsana” (Maximus the Confessor 2004, s. 209), natomiast w komentarzu do tego miejsca ze Sporu podawane są inne interpretacje tego epizodu: Stratos uważa, że św. Jan zamierzał ekskomunikować Arsanę, który nie był monofizytą, ale Biskup chalcedoński podległy Janowi, jakby ten był zły na Arsana za korespondowanie z Sergiuszem nad jego głową (tej wersji nie potwierdza tekst Sporu, który nie tylko mówi, że był monofizytą, ale także, że ekskomunikę zapobiegł najazd perski – ekskomunikowanie biskupa nie zajmuje dużo czasu), Diten trzyma się wersji, którą znajdujemy u Bołotowa i Govoruna, że mówimy o Patrze (Maksym Wyznawca 2004, s. 280, przypis 111)). Wątpliwości może budzić brak tego epizodu w życiu św. Jana, opracowany przez biskupa Leonty’ego. Neapol na prośbę arcybiskupa. Arkadiusz I Cypryjski w latach 641–642, brak jednak wzmianki o nim w okresie, gdy sam Czcigodny. Maxim uzasadniał w liście do Marina na Cyprze (por. opusc. 20) nie tylko formuły dienergiczne, ale także formuły unitarne, które można łatwo wytłumaczyć, nie mówiąc już o tym, że autor życia i jego klient mogą po prostu nie chcieć dotykać drażliwych tematów. Inną przyczyną jego nieobecności może być fakt, że Leontius napisał żywot św. Jana na podstawie pierwszej wersji napisanej przez św. Sofroniusza, który skompilował go wspólnie ze św. Janem Moschusem (Allen 2009, s. 18) za życia Patra. Sergiusza i przebywanie z nim w komunii liturgicznej, więc wspominanie o tym epizodzie było po prostu niewygodne. Nie należy jednak zapominać, że opowieść o św. Janie Miłosiernym pochodzi ze źródeł dienergistycznych, a wiarygodność jej lub niektórych jej szczegółów może budzić wątpliwości, zwłaszcza biorąc pod uwagę, że Spór z Pyrrusem w swoim ostatnim wydaniu, zdaniem Noreta, powstał po roku 655, znacznie później niż miało to miejsce (645), a ponad 20 lat po zawarciu Unii przez Cyrusa (Noret 1999). Opisane wydarzenia z korespondencji z Arsanem mogą datować się na rok 617, można się więc tylko domyślać, jak rzetelnie zostały one przekazane po tylu latach. Yankowiak wyraża opinię, że choć szczegóły korespondencji Patr. Sergiusza z monofizyckim biskupem Arsanem, zwłaszcza opis reakcji św. na nią. Jana Miłosiernego, może odbiegać od rzeczywistości historycznej w kierunku retorycznej przesady (chodzi tu przede wszystkim o szczegół, o którym mówił św. Jan chciał za to obalić Sergiusza), jednak sam fakt takiej korespondencji i negatywny stosunek do działalności związkowej Chalcedonitów w Aleksandrii, opisany w Sporze z Pyrrhusem, nie budzi wątpliwości Jankowiaka (Jankowiak 2009, s. 24–26). W ramach dygresji można tu zauważyć, nawiązując do najnowszych badań F. Bootha (Booth 2013), że w tradycji rękopisowej Duchowej Łąki, której autorem był św. Jan Moschus, ten ostatni nazywany jest czasem imieniem Eukrates (Εὐκρατᾶς), to samo imię pojawia się w Liście św. VIII św. Maksyma, skierowanym w 632 r. do „mnicha Sofroniusza, zwany Eukratesem” Εὐκρατᾶν), natomiast w obszernej wersji życia św. Jana Miłosiernego, napisanej przez Leonty’ego Biskupa. O Neapolu, o św. Janie Mosche i Sophronii mówi się jako o Eukratydzie (οἱ Εὐκρατάδες). W tym kontekście Booth zauważa, że już w Kartaginie, w liście datowanym na rok 641 (tj. po śmierci św. Jana Moschusa i Sofroniusza) św. Maksym nawiązuje do faktu, że był tam ze św. Sofroniuszem, wraz z „błogosławionymi sługami Bożymi i naszymi ojcami, zwanymi Eukratydesem ἡμῶν, οἰ ἐπίκλην Εὐκρατάδες), którzy, jak można się domyślić, byli uczniami i naśladowcami tych wybitnych palestyńskich mnichów – św. Moszy i Zofii. I tak, w ślad za Boothem (por. Booth 2013, s. 114–115) i Boudignonem (por. Boudignon 2007, s. 245–274) możemy mówić o bractwie mnichów palestyńskich, do którego należał św. Maksym i którego duchowymi przywódcami byli najpierw św. Jan Moschus i św. Sofroniusz, a następnie, po ich śmierci, Czcigodny stał się takim. Maksym, a w Palestynie – Stefan, biskup. Dorsky, o którym będziemy musieli porozmawiać nie raz. Allen 2009, s. 15. 18. Jak zauważa F. Booth: „Bardzo interesujące wydaje się to, że w późnym Żywocie [Jana Miłosiernego] Leoncjusza z Neapolu (ok. 641–642), uważanym za kontynuację Życia Moschusa i Sofroniusza, para ta jest przedstawiana jako najbardziej zaufani doradcy patriarchy i uczestnicy sporów dogmatycznych. W jednym z rozdziałów Życia jest powiedziane, że „W imię tego sławnego i wszechboskiego człowieka, Bóg posłał mu Jana i Sofroniusza, którzy byli bogobojnie mądrzy (θεοσόφους) i mieli pamięć, która nigdy nie zapomina (ἀειμνήστους). Byli naprawdę pożytecznymi doradcami” – po czym Leontius kontynuuje: „i słuchał ich niezachwianie jak ojców i szanował ich jako całkowicie uczciwych i odważnych wojowników pobożności. Polegali w wierze na Duchu Świętym i Wszechpasterzu, wypowiadali nieustanną wojnę Seweryjczykom i innym nieczystym heretykom w prowincji i niczym dobrzy pasterze uratowali z zębów heretyków wiele wiosek, a jeszcze więcej kościołów i klasztorów... I za to Najświętszy Patriarcha obdarzył ich szczególnymi honorami” (Booth 2013, s. 42–43). Możliwe, że przez jakiś czas w Aleksandrii, jeszcze za czasów św. Jana i św. Maksyma, przynajmniej jeśli założymy, za wieloma współczesnymi badaczami, że był pochodzenia palestyńskiego i kształcił się filozoficznie nie w Konstantynopolu, ale w Aleksandrii, przenosząc się tam po najeździe Persów na Palestynę w latach 613–614. (Boudignon 2004). Łuchowicki 2010, s. 25. 501. Na temat tego listu zob. Allen 2009, s. 23. 26–27. Jak sugeruje list Sergiusza do Honoriusza, Cyrus napisał ten list do Sergiusza na rozkaz cesarza po wyrażeniu wątpliwości, jak należycie wyznawać doktrynę o energiach Chrystusa (Allen 2009, s. 184). Jankowiak datuje to polecenie na rok 625 (Jankowiak 2009, s. 36). Tamże. Paweł po rozmowach z cesarzem nie zgodził się na przyłączenie się do Kościoła dominującego, pomimo chęci cesarza i patriarchy zaproponowania unii opartej na monoenergizmie. W odpowiedzi Paweł nie chciał porzucić swojego potępienia formuły „dwie natury”, czyli dekretów Chalcedońskich. W rezultacie został wysłany na Cypr pod nadzorem arcybiskupa. Arkadego, któremu w sposób oczywisty zarzucono ciągłe wysiłki na rzecz nakłonienia Monofizytów do zjednoczenia, dlatego też zakazano używania wyrażenia „dwie energie”. Gdyby dominowało sformułowanie „jedna energia”, taki zakaz byłby zbędny. Cyr. odc. 1 ogłoszenie Serg. (red. Allen), s. 10-10. 160–162 (tłum. Dz 1996, T. IV, s. 186). Dzieje Apostolskie 1996, tom. IV, s. 234. Cyr. odc. 1 ogłoszenie Serg. (red. Allen), s. 10-10. 162. Wspominając to wydarzenie w liście do papieża Honoriusza, Sergiusz jeszcze ostrzej sformułował istotę listu Cyrusa: „nie wiedział dokładnie, czy należy uczyć jednego, czy dwóch czynów Chrystusa” i o to właśnie zapytał (Allen 2009, s. 184). Jak zauważa Hovorun, według jednego ze źródeł (Synodicon Vetus n. 128), przed wysłaniem listu do Cyrusa Sergiusz zwołał w Konstantynopolu sobór złożony z przebywających tam biskupów („synodos endimus”), którzy poparli jego odpowiedź udzieloną Cyrusowi (Hovorun 2008, s. 63), jednak wiarygodność tej informacji można wątpić, gdyż list Sergiusza do Honoriusza szczegółowo opowiadający tę historię (zob. Allen 2009, s. 184), Sergiusz nie wspomina o takim soborze, gdyby jednak do niego doszło, byłby to dodatkowy argument na rzecz stanowiska Sergiusza. Serg. odc. 1 reklama. Cyr. (red. Allen), s. 10-10. 164. Sergiusz wykazuje tu wyraźnie pewną pomysłowość, mając nadzieję, że rozmówca go zrozumie. Podkreśla, że ​​ojcowie dosłownie nie mają takiego wyrażenia, ale w ich dosłownym wyrażeniu znajdują się formuły unitarne, czyli przewaga pod tym względem jest po stronie monoenergizmu. Cyrus nosił tytuł Augustala, czyli prefekta Egiptu (Allen 2009, s. 25). W roku 630, prawdopodobnie w Aleppo (Syria), odbyły się udane negocjacje pomiędzy cesarzem Herakliuszem a nestoriańskim katolikosem Iszojawem II, zakończone przyjęciem przez Herakliusza komunii na liturgii sprawowanej przez katolikosa, co symbolizowało wspólnotę wiary. Zdaniem badaczy zgodność w wierze została osiągnięta w oparciu o monoenergizm, gdyż w modelu chrystologicznym Nestorian jedność dwóch natur w Chrystusie zapewniana była poprzez jedność ich działania (Hovorun 2008, s. 64). Korespondencja Sergiusza z Teodorem z Parano zob. disp. Pyrr.: PG 91, 332C. Sergiusz zwrócił się do Teodora w związku ze sprawą Pawła Jednookiego i zaproponowaną mu przez cesarza unią monoenergetyczną, pytając Teodora o legalność formuły monoenergistycznej i jej stosowanie wśród patriarchów. Kopalnie. Teodor poparł Sergiusza, a jego list za pośrednictwem Sergiusza Macariona, biskupa Arsinoe, został wysłany do cesarza (patrz tłumaczenie fragmentów tego listu z argumentami teologicznymi na rzecz monoenergizmu w Dz 1996, t. IV, s. 189–190). To znaczy z osobami nie zajmującymi najwyższej pozycji w hierarchii kościelnej, reprezentującymi odległe diecezje, a czasem, jak w przypadku Arsana, nawet z Monofizytami. Ze wszystkiego wynika, że ​​Sergiusz, realizując swój pomysł, kierował się głównie względami korzyści praktycznych, a nie poszukiwaniem prawdy, co nie jest zaskakujące. Jak uważa Hovorun: „Monoenergizm nie został pomyślany jako nowa, samowystarczalna nauka, ale raczej szersza interpretacja wiary prawosławnej, mająca na celu doprowadzenie do pojednania między grupami dysydenckimi, czyli innymi słowy kościelnej oikonomii (οἰκονομία)” (Hovorun 2008, s. 60). Konieczne jest jednak doprecyzowanie jego wypowiedzi: „Ta pierwotna racjonalna podstawa, przyjęta przez oikonomię, stała się później precyzyjną doktryną (ἀκρίβεια), zabraniającą przypisywania Chrystusowi dwóch energii lub woli” (tamże). Jak widzieliśmy, imp. Herakliusz już w 623 r. na polecenie arcybiskupa. Arkademu Cypryjskiemu nie wolno było mówić o „dwóch energiach”. A Dziewięć Rozdziałów Unii Aleksandryjskiej, ściśle rzecz biorąc, nie zawierało takiego zakazu, natomiast Psyfos, przyjęty przez Sergiusza w 634 r., podobnie jak Ekfeza (638), równie zabraniał mówienia o „jednej energii” i „dwóch”. Surowy zakaz w Ekfezie dotyczył tylko dwóch testamentów i na rzecz jednego, i już wtedy w Lipos (647/648) zakaz ten został faktycznie zniesiony i zabroniono spierać się zarówno o jeden, jak i o dwa testamenty. I tak przez cały kryzys monoenergetyczny władze kościelne w Konstantynopolu na przemian zaostrzały i osłabiały politykę narzucania formuł skierowanych przeciwko wyznaniom, które uniemożliwiałyby im prowadzenie polityki związkowej. Unia w Syrii z syryjskim patriarchą monofizyckim Anastazjuszem została zawarta w 616 r., jednak ze względu na rychłą śmierć Anastazji nie trwała długo (Allen 2009, s. 24), w latach 626–634 zawarta została nowa unia pomiędzy Herakliuszem a monofizyckim patriarchą Antiochii Atanazym. i też nie trwało długo (tamże, s. 26). Jednocześnie F. Booth mówi o dosłownie zwycięskim marszu polityki związkowej Herakliusza, obejmującej coraz to nowe obszary (Booth 2013, s. 156–157). Ormianie zawarli unię z Bizancjum pod naciskiem Herakliusza w 633 r. (Allen 2009, s. 25). Poślubić. Hovorun 2008, s. 25. 66–67. disp. Pyrr.: PG 91, 332C. Nie negowało to jego aspektu politycznego. Pamiętajmy, że Cyrus był namiestnikiem Herakliusza w Egipcie, więc wszystkie jego działania miały charakter kościelny i polityczny. Jednakże Sergiusz, otrzymawszy wiadomość o zjednoczeniu od Cyrusa, w odpowiedzi bez owijania w bawełnę, „cytując” odpowiednie miejsce w Dziewięciu Rozdziałach, mówi o niej po prostu jako o „jednej energii” (Serg. odc. 2 ad Cyr. (red. Allen), s. 178), nie nazywając jej „Bogiem-męskim”. Nie wszyscy z ich strony przystąpili do związku; w szczególności uniknął tego monofizycki patriarcha Aleksandrii Beniamin (ok. 626–665), który ukrył się w Górnym Egipcie, gdzie Cyrus wkrótce rozpoczął represje wobec monofizytów, którzy nie chcieli przystąpić do unii. Jednocześnie, jak podkreśla Hovorun, Benjamin pod wieloma względami był w swojej chrystologii bliższy chalcedonitom niż wielu innym monofizytom, a on sam był krytykowany przez swoich (Hovorun 2008, s. 50–51). Jednocześnie bronił nauki o jednej naturze, jednej hipostazie i jednej energii Chrystusa, będąc pod tym względem bardziej konsekwentny niż monoenergiści Chalcedończycy, którzy nie porzucili doktryny o dwóch naturach i żądali od Monofizytów ich wyznania, a także uznania Chalcedonu i wygłoszenia w liturgii imienia papieża Leona (por. Serg. ep. ad. Hon. (red. Allen), s. 189) „w wymiana”, aby zaakceptować monoenergizm. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na niedawne badania Larisona (Larison 2011; rozprawa ta została później opublikowana w formie monografii, jednak nie jest ona dla nas dostępna). Autorka, analizując teksty o znaczeniu ideologicznym, które krążyły na dworze Herakliusza, w szczególności wiersze Jerzego Pisisa, polemizuje z tradycyjnym poglądem na politykę unijną Herakliusza jako swego rodzaju kompromis z monofizytami. Larison argumentuje, że na dworze Herakliusza panowała surowa ideologia antymonofizycka, a zjednoczenie Cyrusa z monofizytami należy traktować nie jako kompromis z nimi, ale jako narzucenie ich nauczania przez sprawujących władzę Chalcedonitów, którzy wówczas byli monoenergistami. Wydaje się, że w dalszym ciągu nie można mówić o przekonaniu o monoenergizmie Herakliusza i Sergiusza, choćby na podstawie ich akceptacji Psyfosa, w którym nałożono zakaz wyrażenia „jedna energia”. Chyba nie da się mówić o braku „polityki marchewkowej” ze strony Konstantynopola w stosunku do Monofizytów, co widać z historii zakonnic Monofizytek opisanej w odc. 12 pr. Maksym (patrz przypis 280), ze względu na surowość, z jaką (oni uciekli przed Persami i otrzymawszy schronienie w Kartaginie, szerzyli propagandę monofizycką, za co zostali wysłani do klasztorów prawosławnych), usunięto prefekta Kartaginy Jerzego. Nie możemy więc całkowicie zgodzić się z opinią Larisona; trafniejsze byłoby stwierdzenie, że w stosunku do Monofizytów władze Konstantynopola stosowały na przemian politykę marchewki i kija; dotyczy to zarówno metod siłowych, jak i doktryny religijnej – wszelkimi sposobami próbowano je podporządkować panującemu Kościołowi. Larison ma rację, że za tzw. oikonomią kościelną w stosunku do monofizytów kryją się całkiem oczywiste cele polityczne. Eulogius uznał to w każdym razie za niedopuszczalne i nieprowadzące do trwałego porozumienia. Następnie, jak zobaczymy, św. Maksym dopuści wyrażenia jednolite w odniesieniu do energii Chrystusa, ale zawsze w połączeniu z wyznaniem dwóch energii naturalnych. Z tego punktu widzenia odpowiedni rozdział dotyczący unii Cyrusa powinien zostać uzupełniony lub zinterpretowany w odpowiednim sensie dienergetycznym, czego nie zrobiono. Sherwooda 1952, s. 1. 52, #76. Dziewięć rozdziałów paktu unii z Monofizytami-Teodozjanami (grecka nazwa dokumentu - Πληροφορία - Certyfikat), zawartego przez Patr. Cyrusa z Aleksandrii w 633 r. (tekst i tłumaczenie angielskie w: Allen 2009, s. 169–174). Szczegóły te dały Sherwoodowi (Sherwood 1952, s. 28, #19) powód do postawienia pytania, czy św. Maksym w tym czasie wraz ze św. Sofroniuszem w Aleksandrii, czemu można zarzucić, że w sporze z Pyrrhusem (PG 91, 333B) św. Maksym opisuje nie mniej wyraziście (choć bardzo podobnie), jak św. Sofroniusz „rzucił się do stóp [patr. Sergiusz]” i błagał go, aby wyrzekł się heretyckiego oświadczenia z Dziewięciu Rozdziałów. Ten „szczegółowy” opis nie może jednak służyć za dowód, że św. Maksym przebywał wówczas ze św. Sofroniuszem w Konstantynopolu (hipoteza, której chyba nikt nie stawia). W innym miejscu Sherwood zauważa, że ​​opis zachowania św. Zofronii jest dość tradycyjny i niekoniecznie wskazuje na obecność św. Maksymy, który jest z nim w Aleksandrii (Sherwood 1952, s. 52). Monoenergizm i monotelityzm nie były oczywiście żadnym apollinarianizmem (w istocie ich nauczania), gdyż nie zaprzeczano duchowi w Chrystusie i mówiono o jednym działaniu i woli w innym sensie. PL 129, 575C–D, tłum. z łac. Z. A. Barzakh, cyt. według wydania: Maxim Confessor 2007b, s. 261–262. Allen 2009, s. 15. 172, pas ze zmianą cyt. wg wydania: Dzieje Apostolskie 1996, T. IV, s. 1. 188. Serg. odc. reklama Hon. (red. Allen), ur. 186. Miał tu na myśli przede wszystkim przesłanie Miny, patriarchy Konstantynopola, do papieża Wigiliusza i słynne słowa z IV Listu św. Dionizjusza Areopagity o „działaniu Boga-męskości”, które zostaną omówione poniżej. Serg. odc. reklama Hon. (red. Allen), ur. 186–188. Św. Maksym wyjaśnia, że ​​unia z Teodozjanami w Aleksandrii nie była jedynym przejawem „monoenergetycznej herezji” patriarchów. Sergiusz i jego towarzysze. W Dysputie z Pyrrhusem (PG 91, 332C–333B) podawane są inne przykłady przejawów tej herezji, które miały miejsce przed zjednoczeniem. Chodzi tu oczywiście o herezję Apolinarego, której obalenie oznaczało św. Zofronię itp. Maksym i obalenie „monoenergizmu”. disp. Pyrr.: PG 91, 333B, przeł. D. E. Afinogenova, cyt. według wydania: Maxim Confessor 2004, s. 213. op. 12: PL 129, 575D, przeł. Z. A. Barzakh, cyt. za: Maxim Confessor 2007b, s. 2007b 262. Serg. odc. reklama Hon. (red. Allen), ur. 188, os. z: Dzieje Apostolskie 1996, T. IV, s. 2. 174–175. Pamiętamy, że Sergiusz w liście do Cyrusa zastrzega, że ​​jeśli u jednego z ojców odnaleziono wyrażenie „dwa czyny”, to jego użycie należy uznać nie tylko za dopuszczalne, ale wręcz obowiązkowe, gdyż „należy nie tylko w duchu postępować zgodnie z nauką świętych ojców, ale także używać tych samych wyrażeń, jakich oni używali, i nie wprowadzać niczego nowego” (tamże, s. 171). Sergiusz, relacjonując Honoriuszowi, zapytał także przybyłego do Konstantynopola św., czy ojcowie mieli wyrażenie „dwa czyny”. Sofroniusza i, jak pisze Sergiusz, „on [św. Sofroniusz] nie był w stanie podać odpowiednich cytatów” (tamże, s. 174). Jak zauważa Pauline Allen, powołując się na Bibliotekę Focjusza, pod koniec 634 r., po Liście Soborowym, św. Sofroniusz na poparcie swojego stanowiska przygotował obszerne florilegium, zawierające ponad 600 cytatów z Ojców Ojców (Allen 2009, s. 32; s. 189, n. 41). Być może Sergiusz w swoim liście do Honoriusza ma na myśli, że św. Sofroniuszowi tego wyrażenia nie udało się znaleźć, podczas gdy wśród ojców występuje wyrażenie „jedna energia”. Odwaga teologiczna św. Sofronia najwyraźniej polegała na tym, że nawet bez dosłownego wyrażenia „dwa czyny”, gdy natknął się na dowody od ojców na Boskie i ludzkie działanie w Chrystusie, nie wahał się mówić o „dwóch czynach”, czyli nie podporządkował się literze i nie chował się za nią dla własnych celów, jak to zrobił Sergiusz. Sergiusz z kolei w swoim liście do Honoriusza (Serg. ep. ad Hon. (red. Allen), s. 190) i wspólnie z Herakliuszem później w Ecphesis (638) (Ecth. (red. Allen), s. 214) niestrudzenie powtarzał, że żaden ze świętych ojców nie wypowiadał wyrażenia „dwie energie”. Oczywiście do tego czasu dienergetykom nie udało się przedstawić cytatu z ojców, zawierającego takie słowa, które ich przeciwnicy uznaliby za przekonujące. Hovorun 2008, s. 25. 70. Wkrótce cesarz, nieobecny w stolicy w czasie publikacji patriarchalnego Psyfosa, wydał swoje polecenie (κέλευσις), zatwierdzając je, o czym Sergiusz poinformował w liście do Honoriusza. Randki wg Allena 2009, s. 13. 29. Allen 2009, s. 15. 172, pas z: Dz 1996, T. IV, s. 188. Serg. odc. reklama Hon. (red. Allen), ur. 188, os. z: Dzieje Apostolskie 1996, T. IV, s. 2. 174–175. Tutaj, według tradycyjnej wersji jego życia, święty dokonał niegdyś ascezy. Maksym (w niektórych źródłach występuje jako „Maksym z Chryzopolis”), jednak Boudignon kwestionuje tę tradycyjną wersję (Boudignon 2004, s. 11–43). Św. Maksym przebywał wówczas w Afryce, choć być może w Aleksandrii ze św. Sofroniuszem, ale w każdym razie daleko od Konstantynopola, zatem list Pyrrhusa do niego świadczy zarówno o sławie abba Maksyma, jak i o tym, że Pyrrus, który nie mógł liczyć na szybką reakcję, nie miał na myśli doraźnych celów. Wielu badaczy uważa, że ​​list Pyrrhusa do mnicha Maksyma został zainicjowany przez Sergiusza. Boudignon 2004, s. 25. 29–30 i Boudignon 2007, s. 29–30. 245–274. Wcześniej, zgodnie z instrukcją imp. Herakliusz Pyrrus został archimandrytą w klasztorze Chrysopolis w Konstantynopolu; był archimandrytą i opatem jednego z palestyńskich klasztorów – klasztoru św. Anastazji. Z jego działalnością na terenie Palestyny ​​wiąże się ważny epizod w dziejach Kościoła pierwszej połowy VII w. To pod przywództwem opata Pyrrusa w Palestynie dawny mag, który nawrócił się na chrześcijaństwo, a później został prawosławnym świętym, pracował w Palestynie. Ten Pers miał własną szkołę magii i był słynnym czarownikiem, który nawrócił się na chrześcijaństwo pod wpływem Życiodajnego Krzyża, zdobytego przez Persów w Jerozolimie, a następnie przekazanego Bizantyjczykom. Brał udział w kampanii Szahina w Azji Mniejszej, następnie został ochrzczony w Jerozolimie, gdzie poprosił o chrzest Eliasza, prezbitera Kościoła Wniebowstąpienia Pańskiego. Z czasem złożył śluby zakonne i został mnichem w klasztorze św. Anastazji, oddalonym o cztery mile od Jerozolimy, gdzie opatem był Archimandryta Pyrrhus. Według Budignona jedną z przyczyn powstania Pyrrhusa i przeniesienia go jako opata do klasztoru stołecznego było to, że Herakliusz podczas swojej wizyty w Jerozolimie mógł pozyskać poparcie Pyrrusa w swoich dążeniach unijnych. Oznacza to, że na długo zanim Pyrrhus stał się najbliższym współpracownikiem patriarchy Sergiusza, poznał Herakliusza i wspierał jego politykę kościelną mającą na celu wzmocnienie imperium poprzez nową, zjednoczoną ideologię. Gloryfikacja Anastazjusza Perskiego (Persja była głównym „kontrahentem” Bizancjum na arenie politycznej), w której Pyrrhus odegrał ważną rolę, doskonale wpisywała się w ideologię cesarza Herakliusza (który po zwycięstwie nad Persami marzył o ich nawróceniu na chrześcijaństwo, co miało na zawsze przypieczętować ich sojusz z Bizancjum), więc Pyrrhus pod każdym względem okazał się dla niego „właściwą osobą”. w Amb. 7 pr. Maksym wskazuje na modlitwę Chrystusa w Getsemane, z którą porównuje słowa apostoła, jako przykład poddania się Boskiemu działaniu w przebóstwieniu. Paweł, podkreślając ich podobieństwa: „Zbawiciel, który odciska w sobie to, co jest dla nas charakterystyczne, mówi [w prośbie] do Ojca: „Nie jak ja chcę, ale jak Ty” [Mt 26,39. A po nim boski Paweł, jakby zapierając się samego siebie i nie zdając sobie już sprawy, czy ma jeszcze swoje życie: „Nie żyję dla nikogo, lecz żyje we mnie Chrystus” (Gal. 2,20)” (PG). 91, 1076B). Tuż pod Św. Maksym pisze o deifikowanym jako o „tym, który otrzymał działanie Boskie, a raczej, który stał się Bogiem w przebóstwieniu, a tym bardziej czerpie przyjemność z szaleństwa, [stając się] poza tym, co z nim naturalnie istnieje i [jako taki] jest pomyślany, dzięki łasce Ducha, który zatriumfował nad nim i pokazał mu, że ma tylko Boga działającego [w nim] tak, że we wszystkich [stosunkach] jest jedno, nawet tylko jedno, działanie Boże i godne Boga, czyli raczej samego Boga, jako [przychodzącego] w sposób godny Dobra, całkowicie przenikając się z godnymi” (Ibid, PG 91, 1076C). Z tekstowej bliskości obu miejsc łatwo wywnioskować, że w odniesieniu do Chrystusa, w którym wola została przebóstwiona oczywiście nie mniej niż wola św. Pawła, tym więcej można powiedzieć o „jednym działaniu” Jego Bóstwa i człowieczeństwa. Przynajmniej Pyrrus mógł wyciągnąć taki wniosek i, jak wynika z jego słów w sporze ze św. Maksymusem (645), rzeczywiście wierzył, że wyrażenie „jedna wola Boga i świętych” może być podstawą do przyjęcia wyrażenia „jednego dzieła” w Chrystusie (disp. Przeprosiny za korespondencję z Pyrrhusem – sam fakt i charakter tej korespondencji, w której św. Maksym wypowiadał się niezwykle wysoko o Psyfosie, samym Sergiuszu i Pyrrusie oraz o ich poglądach teologicznych, św. Maksym zebrał w opusc. 9: PG 91, 129A–132C. Larchet datuje to dzieło na rok 646 lub 647, w każdym razie powstało ono przed Soborem laterańskim w roku 649 (Larchet 1998, s. 97). W tym okresie, po tym jak Pyrrus, po okazaniu skruchy, wyrzeczeniu się skruchy i powrocie do obozu Monotelitów, Diofelici na Zachodzie najwyraźniej oskarżali św. Maksyma o to, że korespondował z nim i działał jako orędownik za jego przebaczeniem przez Papieża po sporze w Kartaginie. W opuscu. 9 (patrz tłumaczenie w tym wydaniu) Św. Maksym, milcząc na temat pochwały Psyfosa i Sergiusza, koncentruje się na liście Pyrrhusa i jego odpowiedzi (odc. 19). Mówi, że traktował list Pyrrusa nie jako ostateczne wyznanie wiary, ale jako rozumowanie i kwestionowanie, i z całą grzecznością i pochwałą niezbędną w takich przypadkach wobec adresata, aby lepiej zrozumiał, co jest napisane, starał się wpoić mu właściwą naukę, która jest in opusc. 9 nazywa dienergizmem. Dodaje do tego, że jeśli czyjeś pochwały dla Pyrrhusa ranią jego uszy, jest on gotowy go odrzucić po wszystkim, co ta osoba uczyniła. Zauważmy jednak, że z własnych poglądów teologicznych tego okresu św. Maksym in opusc. 9 nie rezygnuje w najmniejszym stopniu. Odc. 19 (List 19. Pyrrhus, najświętszy prezbiter i opat): PG 91, 589B–592C, przeł. E. Nachinkina cyt. według wydania: Maxim Confessor 2007b, s. 206–207. Zagadnienie to zostało szczegółowo omówione w artykułach: Doucet 1983; Doucet 1985. Cytat z: Dzieje Apostolskie 1996, T. IV, s. 2. 174–175. Odc. 19: PG 91, 593A, pas. E. Nachinkina, cyt. za: Maxim Confessor 2007b, s. 2007b 207. PG 91, 593A, pas. E. Nachinkina, cyt. za: Maxim Confessor 2007b, s. 2007b 207. PG 91, 596B, op. według wydania: Maxim Confessor 2007b, s. 208. Strukturalnie odc. 19 jest głęboko przemyślany. W pierwszej części księdza Maksyma wychwala zarówno Psyfosa, jak i jego autorów, w drugiej podaje swoją interpretację, a następnie zauważa, że w tym sensie, zbieżnym z nauką świętych ojców, zgadza się z nią i taką wiarę będzie podtrzymywał: „oznacza to, że odkryłem trafność, która przenika twój list w przedstawianiu Boskiego nauczania, po namyśle, o którym, w miarę mojej wrodzonej małej zdolności myślenia, gorąco pragnąłem móc ją zachować i strzeż umysł od wszelkiego zapomnienia bez najmniejszej szkody” (PG 91, 593C); i dopiero potem św. Maksym zadaje „niewygodne pytania” o znaczenie wyrażenia „pojedyncze działanie” i tym podobnych. Taka struktura listu pozwoli Petersburgowi w przyszłości. Maksym z czystym sumieniem odrzucił oskarżenia twardogłowych diofelitów, że na tym etapie podzielał złudzenia Pyrrhusa. Pochwały Psyfosa wyrażone w tym liście są nierozerwalnie związane z interpretacją, jaką podaje mu św. Maksym. Każda ze stron tak rozpoczętego konfliktu miała swój własny „święty argument”. Archimandryta Pyrrhus stał się inicjatorem kultu św. Anastazji Perskiej, którego relikwie przywiózł z Palestyny ​​do Konstantynopola, a św. Sofroniusz przyczynił się do szerzenia kultu św. Jana Moschusa, dostarczając jego relikwie i zakopując je w Ławrze św. Teodozjusza, gdzie oni i Moschus niegdyś pracowali. Ponadto św. Sofroniusz przywiózł do Palestyny ​​główne dzieło Moschusa – Łąkę duchową, zawierające przykłady twórczości monastycznej. Przeniesienie ciała Moschusa w towarzystwie dwunastu uczniów można porównać do wjazdu Jozuego, wypełniając przymierze Mojżesza, do ziemi palestyńskiej. W każdym razie miało to znaczenie sakralne, co było wówczas jasne dla wszystkich związanych z tradycją biblijną i monastyczną. W tym miejscu wypadałoby przypomnieć przeniesienie głowy św. Anastazji Perskiej z Palestyny ​​do Rzymu, które zostanie zakończone później, za papieża Teodora lub św. Marcina („odpowiedź” palestyńsko-rzymskiej partii diofelitów na monotelity w Konstantynopolu). W Soborze laterańskim uczestniczyli przedstawiciele jednego z klasztorów znajdujących się we Włoszech, który miał szczególne związki z Palestyną, zwłaszcza z klasztorem św. Teodozji. To właśnie tutaj mnisi palestyńscy przenieśli głowę św. Męczennika Anastazjusza Persa i stąd jego kult przeniósł do Anglii św. Teodor z Tarsu, pozostający pod wpływem kręgu św. Zofronii itp. Maxima (por. Booth 2013, s. 223). Sofron. odc. Synod.: PG 87, 3149B–C. Larchet 1998b, s. 2. 154, n, 108; Hovorun 2008, s. 25. 74. Stoisko 2013, s. 13 142, nie. 4; 176. Uważa, że ​​Sergiusz z Jaffy zmarł przed przybyciem św. Zofronii. Poglądy, że Sergiusz został wybrany dopiero po śmierci św. Zofronii, trzymają się: Winkelmann 2001, S. 101f. NIE. 74, 260, Levy-Rubin 2001, s. 260. 29. Na Soborze laterańskim Stefan Dorski mówił następnie o konsekracjach dokonanych przez Sergiusza z Jaffy, podkreślając, że sam Sergiusz „objął locum tronu jerozolimskiego (τὴν τοποτηρησίαν τοῦ ἐν Ἱεροσολύμοις θρόνου λαβών) po odejściu Persów nie w porządku kościelnym (ἀκολουθία), ale od władzy świeckiej (ἀπὸ κοσμικῆς ἐξουσίας) [aluzja do Herakliusza – G.B.] i wbrew kanonom wyświęcił na sufraganów Stolicy Jerozolimskiej kilku biskupów” (Riedinger 1989, s. 46). Takie nielegalne stanowisko w oczach pozostałych biskupów, mianowanych przez Sergiusza z Jaffy, wymagało od nich późniejszego ubiegania się o potwierdzenie kanoniczne, o co zwrócili się do patriarchy monotelity Pawła (641–653), dzieląc się z nim, rzecz jasna, jego wiarą, bez której takie potwierdzenie byłoby niemożliwe. Levy-Rubin 2001, s. 2. 293. Jednak maksyma „Grecki żywot św.” jest obecnie uważana przez większość uczonych za niewiarygodną (patrz Neil 2001). Brock 1973, s. 2. 315–317; lane A. V. Muravyova w: Maxim Confessor 2004, s. 23. 325–327. Brock 1973, s. 2. 324. W innym miejscu tej samej pracy Brock podaje mniej określony okres czasu soboru: 634–638. (Tamże, s. 334). Należy zauważyć, że Larchet (por. Larchet 1996, s. 8–12) i Bathrellos (Bathrellos 2004, s. 65) na ogół nie traktują poważnie informacji syryjskich Psogo. Tymczasem część z niej informacji, np. jak zobaczymy poniżej, polemika św. Sofroniusza i Arkadego Cypryjskiego na temat przyłączenia do Trisagionu znalazła potwierdzenie w niezależnych źródłach, co oznacza, że ​​błędem byłoby całkowite odrzucenie informacji Psogosa. Tamże. W przedmowie do publikacji tłumaczeń dzieł św. Maksyma w 1993 r. A. I. Sidorow, analizując kwestię „Soboru Cypryjskiego”, co do którego realności historycznej nie ma wątpliwości, pisze, że w czasie Soboru św. Sofrony itp. Maksymus nie otrzymał jeszcze Psyfosa (Maksymus Wyznawca 1993, Księga I, s. 48), ale nie zadać pytanie, jak św. Sofroniusz przed przyjęciem Psyfosa mógł być patriarchą, skoro zgodnie z listem Sergiusza do Honoriusza wypłynął z Konstantynopola dopiero po otrzymaniu pisemnego zapewnienia Sergiusza, którego treść najwyraźniej zbiegła się z Psyfosem, i dopiero wtedy został wybrany na patriarchę (por. Serg. ep. ad Honor (red. Allen), s. 192). W 2004 roku we wstępie do publikacji wybranych dzieł św. Maksyma A.I. Sidorow radykalnie zmienił (nie wskazując tego) swój stosunek do Psyfosa. Odrzucił zarówno wersję palestyńskiego pochodzenia św. Maksyma, którą przyjął wcześniej, jak i uznanie wiarygodności raportów Psogosa na temat Soboru Cypryjskiego (Sidorov 2004, s. 46, 57). Brock wyraża opinię, że Herakliusz celowo pozostawił je puste, gdyż prowadził w Syrii politykę unijną, w wyniku czego monofizycki patriarcha Antiochii musiałby zostać głową wszystkich chrześcijan w Syrii (Brock 1973, s. 322–323). Albert i Schönborn 1978, ur. 170–176. Mansi X.913E. Trzeba powiedzieć, że Sergiusz z Cypru przeszedł odwrotną ewolucję: zaczynając jako zagorzały zwolennik diofeliteizmu i przeciwnik ekfezy, później „doznał katastrofy” (tj. nawiązał komunikację z monotelitami), zob. Neil 1998, s. 166. Albert i Schönborn 1978, ur. 176. Maksym Spowiednik 2004, s. 13. 328. Albert i Schönborn 1978, s. 2. 180. Jankowiak 2009, s. 25. 149–160. Jankowiak 2009, s. 25. 155–160. Więcej argumentów przemawiających za tym zob.: Hovorun 2008, s. 13. 62. op. 12: PL 129, 575B; op. 20: PG 91, 244B–C. W szczególności opusc. 1; 2; 3; 10 (645/646); op. 7 (640–641), op. 20 (ok. 641–642?) i opusc. 19 (ok. 642–643?). Można przypomnieć, że św. Jan Miłosierny zadbał o to, aby Trisagion był śpiewany bez dodatku wprowadzonego przez monofizytę Piotra Gnafewa, „ukrzyżowanego za nas”, o czym wspomina jego życie, którego pierwszą wersję opracowali św. Jan Moschus i św. Sofroniusz (por. Łukhovitsky 2010). Mansi X. 913E; środa Hovorun 2008, s. 15 62. Sergiusz pójdzie znacznie dalej niż Arkadiusz i otwarcie uzna monoteletyzm za herezję (ACO 2.1.60–62). List Sergiusza do papieża Teodora zawarty jest w aktach Soboru laterańskiego (Riedinger 1989, S. 60–64), jego treść rzuca światło na niektóre procesy zachodzące w latach 640–643: „Do tej pory oni [Monoteliści] uciekali się do pewnego rodzaju oikonomii (οἰκονομίαν τινά), my byliśmy milczą, myśląc, że zmienią swoje nauczanie na lepsze. Tak myślał nasz boski Arkadiusz, teraz [czczony] wśród świętych, podążając za Waszą prawosławną nauką, do której modlimy się z całych sił, idąc w jego ślady, zgadzając się z Waszą prawosławną i natchnioną przez Boga nauką, nasi najświętsi panowie i ojcowie” [Riedinger 1989, s. 62]. Te słowa Sergiusza rzucają światło na stanowisko Arkadiusza, który najwyraźniej utrzymywał łączność z Konstantynopolem, powstrzymywał się od bezpośredniej konfrontacji, a jednocześnie utrzymywał łączność z Rzymem, być może bardziej przychylną nauce Diofelitów, dlatego też jego najbliższy asystent otrzymał przesłania od św. Maksyma i samego Czcigodnego. Maksym uważał go za prawosławnego. Z listu jasno wynika również, że do 643 r. (pismo pochodzi z maja tego roku) ostateczne stanowisko antymonotelitowskie na Cyprze nie zostało zaakceptowane, a nadzieje na zmianę stanowiska Konstantynopola najwyraźniej pozostały. W tym kontekście należy rozumieć korespondencję św. ks. Maxima z Marinem, o którym napiszemy poniżej i w którym aż do opusc. 19 można zauważyć momenty oikonomii w stosunku do Monotelitów, czyli takie sformułowania doktryny, które nie wypaczając jej, jednocześnie mogłyby być akceptowalne przez przeciwników (jeśli oni sami przyjęliby stanowisko prawosławne). W syryjskim Psogos 23 przyjęcie „nauki Maksyma” na Cyprze wiąże się z arabskim podbojem Cypru, jednak Cypr został zdobyty przez muzułmańskich Arabów dopiero w 648 r. i w ogóle nie było bezpośredniego związku między religią a podbojami arabskimi – zatem w Palestynie pod panowaniem arabskim dominował monoteletyzm (choć nie całkowicie). Sherwooda 1952, s. 1. 37, przyp. 40. Dodatkowo, 633, za Larchetem (Larchet 1998, s. 22), przypisujemy także opusc. 21, adresowany do Teodora, diakona na Mazarii (Sycylia). Praca ta, zatytułowana „O jakości (ποιότητος), osobliwości (ἰδιότητος) i różnicy (διαφορᾶς)” poświęcona jest przede wszystkim polemice z chrystologią monofizycką Sewirusa z Antiochii, ale stwierdza także, że obecność w Chrystusie cech naturalnych i cech naturalnych odpowiadających Boskości i człowieczeństwu (co uczynił Sevier nie sprzeciwiać się), oznacza obecność w Nim dwóch natur (co w przeciwieństwie do Seviera uznali monoenergiści chalcedońscy) oraz różnice w energiach odpowiadające każdej z natur. Św. Maksym podkreśla potrzebę „rozpoznania różnic… nie tylko w jakości naturalnej, ale także w różnorodności istoty, aby jednocześnie rozpoznać różnicę zarówno natur, jak i właściwości naturalnych, czyli istot i energii” (opusc. 21: PG 91, 253B). Temat energii nie jest w centrum tej pracy, ale jest wspomniany mimochodem, można więc przypuszczać, że był pisany albo na samym początku sporu, albo nawet przed nim. Jednak ścisłe powiązanie różnic w naturach z ich różnymi cechami i różnicami w energiach będzie charakterystyczne dla wszystkich późniejszych polemik i stanowiska świętego. Maxima w nim jest. Dzieje Apostolskie 1996, tom. IV, s. 189–190. Maksym Spowiednik 2004, s. 13. 327. W rozdziale tym (z wyjątkiem jego ostatniej trzeciej części) w najszerszym zakresie śledzimy analizę tego zagadnienia we wspólnej pracy z A. M. Shufrinem „Sprawa Maxima” (Maxim the Confessor 2007a, s. 21–28), wprowadzając jednak kilka poprawek, z których najistotniejsze zwracamy szczególną uwagę. Larchet (Larchet 1998, s. 47) stawia hipotezę, że prezbiter Tomasz zwrócił się do św. Maksyma na prośbę mnichów z klasztoru w Chrysopolis i zgadzając się z Garrigiem twierdzi, że stało się to po opublikowaniu Psyfosa i napisaniu listów św. Maksyma do Pyrrhusa (odc. 19). W języku greckim liczebnik εἷς (μία, ἕν) ma oba te znaczenia; pozwolimy sobie to przekazać, w zależności od kontekstu, używając jednego lub drugiego z nich. Nie zawsze tak będzie. W okresie 640–642. Św. Maksym przyjmie wyrażenie „jedno działanie” występujące u św. Cyryla z Aleksandrii i Anastazjusza z Antiochii (więcej szczegółów zob. Benevich G.I., Shufrin A.M. „The Case of Maxim” w: Maxim the Confessor 2007a, s. 33–46). Jednak od 643 św. Maksym przejdzie do stanowiska sztywnego dienergizmu, co wyklucza poprawność wyrażenia „jedna” lub „pojedyncza” energia. Odpowiednie fragmenty świętych ojców będą przez niego interpretowane w sensie dienergetycznym; zastanowimy się nad tym poniżej. Dion. Ar., odc. 4:160 (Heil, Ritter), przeł. G. M. Prokhorova, cyt. za: Dionizjusz Areopagita, Maksym Wyznawca 2002, s. 23. 775. W tym celu Cyrus sięgnął nawet do monofizyckiego wydania tekstu 4 listu Areopagity, z którego zaczerpnięto to wyrażenie, które w przeciwieństwie do wydania kanonicznego dla Chalcedonitów nie mówi o „nowym” (lub opcjonalnie „ogólnym”), ale dosłownie o „jednym” („Boskim działaniu” Chrystusa). Tutaj i odtąd wyrażenie „Boskie działanie męskie” podajemy w cudzysłowie, ponieważ jest ono używane nie jako termin, ale jako cytat. Słowo „działanie” może czasami być użyte jako termin, czasami jako część cytatu; stąd różnica w umieszczeniu cudzysłowów. Cytat z: Pyrr., tomus domaticus: ACO 2.1.152. 37–38. Amb. 5: PG 91, 1056D (wyd. Janssens 218–224), przeł. archi. Nektar (Jaszunski) za: Maksym Spowiednik 2004, s. 23. 34. Cytat z: Dzieje Apostolskie 1996, T. IV, s. 2. 191. śr. Pyrr. tomus domaticus: ACO 2.1.152. Dogmatyczny tomos Pyrrusa jest oczywiście późniejszy niż Trudności o św. Tomaszu. Maxima, ale to nie przeszkadza mu w oddaniu istoty kontrowersji, która rozpoczęła się znacznie wcześniej. Dion. Ar., odc. 4, pas G. M. Prokhorova, cyt. za: Dionizjusz Areopagita, Maksym Wyznawca 2002, s. 23. 777–778. Można tu nie bez powodu dostrzec ukrytą polemikę z tomosem papieża Leona Flawiana: „Każda z dwóch natur [w łac. forma, po grecku μορφή, co w tym przypadku oznacza istotę, naturę], w połączeniu z inną, działa tak, jak jest dla niej charakterystyczne: Słowo czyni to, co jest charakterystyczne dla Słowa, a ciało wypełnia to, co jest charakterystyczne dla ciała. Jedna z nich jaśnieje cudami, a druga podlega cierpieniu” (cyt. za: Dzieje Apostolskie 1996, t. IV, s. 121). Cytat z: Dzieje Apostolskie 1996, T. IV, s. 2. 188. Tamże, 1056A – B; (red. Janssens 192–196), przeł. archi. Nektary (Jaszunski) ze zmianami. za: Maxim Confessor 2004, s. 25 33. Zauważmy, że dla św. maksymą jest, ściśle rzecz biorąc, przeżywanie lub cierpienie (πάθος), a nie działanie (ἐνέργεια): „Wszystko bowiem, co powstało, podlega ruchowi, gdyż nie jest to ruch własny, ani sama zdolność [działania]” (amb. 7: PG 91, 1073B; powtórzone niemal dosłownie w disp. Pyrr.: PG 91, 352A–B). W innym rozdziale Trudności Tomasza 2 św. Maksym wyjaśnia, że ​​Boska natura Chrystusa nie jest zaangażowana w Jego cierpienie. „...Cały Bóg, który uczestniczy w całościach... staje się podobieństwem duszy w [jej] relacji do ciała dla duszy (i poprzez duszę dla ciała)” (PG 91, 1088C). Aby odczuć palący charakter sprawy, wystarczy przytoczyć słowa Makariusza z Antiochii (potępionego przez VI Sobór Ekumeniczny), który w swoim wyznaniu podsumował herezję monoenergizmu: „Jak nasze ciało kieruje, ozdabia i porządkuje dusza rozumna i myśląca, tak w Panu Chrystusie cały jego ludzki skład, rządzony zawsze i przez samą Boskość Słowa, został wprawiony w ruch przez Boga” (cytat z: wyd.: Dzieje 1996, T. IV, s. 88). Na przykład jeden z pierwszych teoretyków monoenergizmu (w rozumieniu unitów) Teodor z Farańskiego napisał: „Wszystko, co się mówi, boskie czy ludzkie, o naszym Zbawicielu Chrystusie w ekonomii zbawczej, początkowo, że tak powiem, otrzymało impuls i zaczęło się od Boskości, a następnie zostało dokończone przez ciało za pośrednictwem duszy duchowej i rozumnej – czy mówimy o jakiejś cudownej mocy, czy o jakimkolwiek naturalnym ruchu człowieka, na przykład o pragnieniu jedzenia, snu, zmęczeniu, wejściu w kłopoty, żal, smutek, które z przyzwyczajenia, przez pogardę dla nazw nazywane są cierpieniem, a tak naprawdę pochodzą z naturalnego ruchu zwierzęcia ożywionego i zmysłowego” (cyt. za: Dz 1996, t. IV, s. 190). Zobacz słowa św. Maksyma: „Znalazłem w waszych pismach stwierdzenie o jednym działaniu w Chrystusie, gdyż On jest jeden” (PG 91, 333D). Jeśli jednak Spór w swej ostatecznej formie powstał po roku 655 (por. Noret 1999), to te „słowa Maksyma” należą do późnego okresu sporu. Jak zauważa F. Booth, powołując się na Bathrellosa i Hovoruna (Bathrellos 2004, s. 80–82; Hovorun 2008, s. 150), „obaj traktują stanowisko Pyrrhusa w trakcie sporu tak, jakby sam je ułożył” (Booth 2013, s. 215). Booth wyraził poważne wątpliwości, czy Pyrrhus wyznawał doktrynę o jednej hipostatycznej energii Chrystusa, uważając, że monoenergetycy mogli podzielać taką opinię dopiero na wczesnym etapie kontrowersji (por. Price 2010). Jednakże ks. Maximus polemizował z rozumieniem „pojedynczej energii” jako hipostatycznej na długo przed sporem z Pyrrhusem (powiedzmy w opusc. 7: PG 91, 85B). Jeśli chodzi o faktyczne stanowisko monoenergistów na początku sporu, a nawet później, można przynajmniej powiedzieć, że było ono niepewne, co wynikało między innymi z faktu, że monoenergizm Sergiusza, Cyrusa i Pyrrusa jawił się nie jako doktryna, ale jako ideologia. disp. Pyrr.: PG 91, 300A. Te słowa św. Grzegorza z Nyssy (beat. 4: PG 44, 1237A) Św. Maksym prowadzi do disp. Pyrr: PG 91, 352B. Po św. Maksym powtarza tę myśl. Jan z Damaszku: "Oczywiście, nasze namiętności naturalne były w Chrystusie zarówno zgodne z naturą, jak i nadprzyrodzone. Zgodnie z naturą zostały w Nim rozbudzone, gdy pozwolił ciału znosić to, co jest jego charakterystyczne, i w sposób nadprzyrodzony, ponieważ w Panu to, co naturalne, nie poprzedziło Jego woli, gdyż w Nim nic nie jest widoczne jako wymuszone, ale wszystko jest dobrowolne. Bo łaknął swojej woli, pragnął swojej woli, bał się swojej woli, umarł przez swoją wolę." (Joann. Dam. exp. fid. 3.20, cyt. za: John of Damascus 2002, s. 277). Bardzo wyraźnie, choć może zbyt „fizjologicznie”, myśl tę wyraził Theodore Abu-Kurra: „Kiedy wieczny Syn chciał umrzeć z głodu, pozwolił, aby siła powietrza działała na Jego ciało... Odczuwał głód z własnej woli, a nie z naturalnej konieczności, czego oczywistym dowodem jest to, że pozostając przez czterdzieści dni bez jedzenia, potem [to] poczuł głód. Przecież gdyby powietrze panowało nad Jego ciałem, a także nad każdym z nas, nie minąłby nawet jeden dzień, dwa czy trzy, zanim stałby się głodny, jak to obserwujemy na sobie. Kiedy jednak chciał, pozwolił naturze działać i objawiać to, co powinna, tak jak dobrowolnie przyjął śmierć” (ep. ad arm.: PG 97, 1520A–B, przeł. F. G. Benevich). Tę samą myśl można odnaleźć u ojców Zachodu. Śr. u św. Hilarego z Piktawiana: „Boskie, życiodajne moce, które napełniły ciało Chrystusa, przezwyciężyły wszelkie słabości natury ludzkiej. Wszelkie akty upokorzenia Chrystusa, takie jak głód i śmierć, były Jego stanami dobrowolnymi nie w tym sensie, że dobrowolnie przyjąwszy naturę człowieka, dobrowolnie wziął na siebie konsekwencje wcielenia, czyli słabości istoty stworzonej, ale w tym, że w zwykłym stanie był dla tych słabości niedostępny i doświadczył ich, gdy, aby odnowić człowieka, pozwolił na ich odkrycie. Ponieważ Chrystus jest nie tylko człowiekiem, ale także Bogiem, nie potrzebował jedzenia. A w czasie postu nie odczuwał głodu” („O Trójcy Świętej w 12 księgach”, z księgi 10, przeł. Popow 1968, s. 164–165). Święta Zofia poświęciła obszerny fragment Listu Soborowego tematowi wolności Chrystusa do znoszenia ludzkiego cierpienia (por. Sophr. ep. syn. 2.3.13 (red. Allen), s. 106; po rosyjsku przekład: Acts 1996, T. IV, s. 152), gdzie stwierdza w szczególności, że w Chrystusie (w odróżnieniu od nas) żaden naturalny i cielesny ruch czy impuls nie jest inicjatorem działania, lecz wszystko działo się za przyzwoleniem Boga. Jak zauważa Govorun, św. Sofroniusz mówi w tym kontekście o Chrystusie jako o „panu-zarządcy (ταμίας), a ponadto o Nim. władca-rozdawca (πρύτανις) Jego ludzkich cierpień i czynów” (Hovorun 2008, s. 138). W niczym więc nie lekceważył roli Boskości w tym, czego Chrystus dokonał dla ludzkości. Do tego tematu powrócimy przy omawianiu Ekfezy. Według A. M. Shufrina nie „rozwarł on jeszcze pięści” (dokładna metafora). Dokładnie tak zinterpretowaliśmy ich nauczanie w artykule „Przypadek Maksyma” (por. Maksym Wyznawca 2007a, s. 24–25), w tej chwili skłaniamy się do bardziej ostrożnej oceny – wypowiedzi niektórych monoenergistów są niechlujne i niejednoznaczne, zwłaszcza na wczesnym etapie pojawienia się „monoenergizmu” w VII w., ale z całą pewnością mieszali oni dwa rodzaje „Działania bosko-męskie” być może nie mamy wystarczających podstaw. W każdym razie to właśnie polemika z nimi pozwoliła św. Maksymie z pełną jasnością skrystalizować nauczanie prawosławne w tej kwestii. Cytat z: Dzieje Apostolskie 1996, T. IV, s. 2. 189. Cena 2010, s. 23. 221–232. Tak naprawdę podaje tylko dwa cytaty z monoenergetyków. Pierwsza z ekfezy (ASO 2.1.160.26–29) (ta część ekfezy, która została zawarta w Psiphos, zatwierdzona zarówno przez św. Sofroniusza, jak i Maksyma, więc nie jest wskazana jako wyraz właściwego monoenergizmu). Bardziej przekonującym argumentem jest cytat ze słów monoenergisty Makarego z Antiochii z VI Soboru Ekumenicznego: "od jednego i tego samego Chrystusa i naszego Boga pochodzi w nowy sposób wszelkie działanie, które przystoi Bogu i staje się człowiekiem. Bóg bowiem, Słowo wcielone, nie przepowiada ani jako Bóg, ani jako człowiek jako człowiek, ale (wykonuje) jakieś nowe działanie bosko-męskie" (ACO 2.1.222.17–21, przeł. Dzieje Apostolskie). 1996, IV, s. 88), ale to już 680/1, a nie początek kontrowersji (powrócimy poniżej do Makariusza z Antiochii). Price nie analizuje w tym artykule cytatów z Dziewięciu rozdziałów Cyrusa i ich interpretacji przez Cyrusa i Pyrrusa, a także cytatów z Teodora z Paran. Tak czy inaczej, uważa on, że rozbieżność między monoenergizmem a dienergizmem była czysto terminologiczna i w istocie nauki nie różniły się. Sam autor jest wybitnym angielskim patrolologiem katolickim, specjalistą w dziedzinie historii Soborów Ekumenicznych V–VII w. – podkreśla różnicę pomiędzy jego wizją a tą przedstawioną w księgach Batrelosa i Govoruna. Jak się dowiedzieliśmy, Pauline Allen w artykule dla mającego się ukazać Oxford Guide to St. Maximu zamierza przeanalizować argumentację Price’a, co będzie tym bardziej interesujące, że sam Price wyraził opinię, że podejście do tej kwestii zależy od przynależności kościelnej badaczy (podkreślając, że to autorzy prawosławni podkreślają różnicę między monoenergizmem a dienergizmem); W każdym razie P. Allen nie jest jednym z tych autorów. Tymczasem F. Booth zgodził się z Pricem, widząc różnicę między monoenergistami a dienergistami wyłącznie w odniesieniu do oikonomii i acrivii, a nie w istocie doktryny (Booth 2013, s. 163). Wracając do argumentacji Price’a, odwołującej się do Makarego z Antiochii, stanowisko tego ostatniego można doprecyzować w oparciu o przedstawienie doktryny „miękkiego monoteletyzmu” przez syryjskiego Konstantyna z Apamei podczas XVI aktu VI Soboru Ekumenicznego (Dz 1996. t. IV, s. 211–213). Konstantyn ofiarował swoje nauczanie jako pojednanie obu stron (jak wierzył). W szczególności wyznawał w Chrystusie dwie natury i dwie właściwości (czyli idiomy) odpowiadające każdej naturze. Dalej stwierdził, że w tym kontekście możemy mówić o dwóch działaniach w Chrystusie. Co więcej, przyznał nawet, że taką właściwość ludzkiego ciała Chrystusa, jak zdolność odczuwania pragnienia czy głodu i w związku z tym pragnienie jedzenia i picia, można nazwać ludzką wolą lub wolą w Chrystusie (ACO 2.696,19–698,15). Jednocześnie, skoro przez wolę ludzką w Chrystusie Konstantyn rozumiał tylko takie pragnienia cielesne (które istnieją nie tylko u ludzi, ale także u zwierząt), nie włączając do tego pojęcia woli racjonalnego składnika duszy ludzkiej (woli umysłu), to ten sam Konstantyn zaprzeczył obecności woli ludzkiej w Chrystusie po Zmartwychwstaniu, gdyż stan ten nie charakteryzuje się już pragnieniem jedzenia, picia i doświadczania innych cielesnych pragnień i dążeń. Na pytanie ojców Soboru, czy Makariusz z Antiochii podzielał tę naukę, Konstantyn odpowiedział, że sam usłyszał od niego tę naukę (Dz 1996, t. IV, s. 212). Nie ma powodu, aby w tej kwestii nie ufać Konstantynowi i dlatego okazuje się, że w „miękkim” monoteletyzmie i monoenergizmie nie uznaje się woli i działania racjonalnej duszy Chrystusa, lecz uznaje się jedynie wolę i działanie „zwierzęce”. Wszystkie te kwestie wymagają jednak dalszych badań. Działanie „Bóg-męski”, powiązane z drugim rodzajem, jest też oczywiście „pojedyncze”, ale w innym sensie niż to związane z pierwszym, to znaczy nie dlatego, że w cierpieniu Chrystusa Bóstwo rzekomo „cierpi”, podążając za człowieczeństwem (co byłoby dokładnym odwróceniem w stosunku do tego, co dzieje się w pierwszym rodzaju działania Boga-męskiego), ale dlatego, że Bóg wydaje się być bierny, kenotycznie wycofujący się i tym samym porzucający to, co zostało przez Niego nabyte i człowieczeństwo przebóstwione. cierpi zgodnie z tropos cierpienia, które powstało w wyniku grzechu Adama. Patrz rozdz. 2 tej przedmowy. Interesujące pod tym względem jest jedno miejsce w Drugim Liście do Tomasza, który św. Maksym napisał do Tomasza w odpowiedzi na zdumienie, jakie pozostało w nim po pierwszym liście (tj. Trudności wobec Tomasza 1–5). Tekst Listu Drugiego zachował się jedynie we fragmentach, ale i w nich można znaleźć kilka cennych fragmentów. W szczególności Tomasz prosi o wyjaśnienie, jak należy rozumieć tę analogię: Bóg poruszył ciało w Chrystusie, tak jak dusza porusza ciało, jeśli weźmiemy pod uwagę myśl św. Grzegorza Teologa, że ​​w Chrystusie Jego ludzka dusza jest pośrednikiem między Słowem a ciałem (por. Greg. Naz. or. 38,13). Tomasz pyta: czy każdy ruch wykonywany przez Chrystusa należy uważać za jeden i zarazem Boski? Św. Maksym chwali adresata za mądre pytanie, które pozwala mu – co ważne w kontekście kryzysu monoenergetycznego – jeszcze raz podkreślić, że w postrzeganej naturze całkowicie zachowane są jej naturalne ruchy, bez czego nie byłoby mowy o prawdziwym postrzeganiu naszej natury. W tym samym kontekście ks. Maksym kategorycznie odrzuca naukę o jednej energii w Chrystusie, której przypisuje się zarówno cuda dokonywane przez ciało, jak i cierpienia samego ciała (por. odc. 2 Thom.3, wyd. Janssens). Zauważmy, że w Drugim Liście do św. Tomasza. Maximus nie mówi jeszcze o dwóch energiach czy dwóch wolach, zatem najwyraźniej należy zgodzić się z Janssensem, że został on napisany wkrótce po pierwszej, a nie sześć lat później, w roku 640, jak pierwotnie sądził Larcher (por. Maximi Confessoris, Amb. ad Thom. 2002. s. XXIII). W recenzji krytycznego wydania Janssensa Larcher zgodził się z jego argumentami dotyczącymi randkowania. PG 87c, 3177 p.n.e. – C, przeł. A. M. Shufrina. Schönborn 1972, s. 2. 212–217. Św. Sofroniusz wspomniał o św. Janie ze Scytopolis w antymonoteleckim florilegium, dołączonym do jego słynnego Listu Soborowego. Florilegium nie zachowało się, ale informacje o nim posiada św. Focjusza, według którego „Jan, podobnie jak święci, biskup Scytopolis, mądrze i natchnienie wypowiadał się w obronie Soboru Chalcedońskiego” (Photius, bibliot. cod. 231 (red. Henry), 3.66). Papież Agathon pisał o św. Janie ze Scytopolis jako o jednym z czczonych świętych ojców, którzy bronili doktryny o dwóch naturach i dwóch czynach w Chrystusie (por. Mansi XI, 270) i ​​w tym kontekście jego imię słychać było na VI Soborze Ekumenicznym. Jego tłumaczenie w: Dzieje Apostolskie 1996, t. IV, ok. 130. Fragment ten zawiera wyraźne wyznanie „dwóch czynów, boskiego i ludzkiego”, ale nie porusza w nim kwestii „działania Bożego”. Tłumaczenie fragmentu tego scholium: "Nie powiedział „bóg-człowiek”, tworzący się z „boga-człowieka”, ale energię „boga-człowieka”, czyli splecioną energię Boga i człowieka. Stąd nazwał Boga, „który stał się mężem”, a nie męża – Bogiem. Obecnie jedynie energię mieszaną nazywał „bogiem-męskim”. Działał bowiem tylko jako Bóg, gdy uzdrawiał syna setnika na odległość, ale tylko jako człowiek, chociaż był Bogiem, gdy jadł i smucił się. Dokonywał cudów w sposób mieszany – namaszczając oczy niewidomych i dotykiem tamując krwawienie” (Joan. Scyth. SchEP 536. 1 (Rorem-Lamoreaux 1998) w przekładzie G. M. Prochorowa, cyt. za wyd.: Dionizy Areopagita, Maksym Wyznawca 2002, s. 779). Wydaje się, że koncepcja ta z kolei wywodzi się z tzw. „Formuły Jedności”, która swego czasu (w 433 r.) została podpisana przez Aleksandryjczyków na czele ze św. Cyrylem z Antiochianami w wyniku sporów wokół Nestoriusza: „Wiemy, że teolodzy uważają niektóre wypowiedzi ewangeliczne i apostolskie za ogólne, odnoszące się do jednej Osoby, inne zaś wyróżniają się jako odnoszące się do dwóch natur, przyzwoitość Boża odnosi się do Boskości Chrystusa, uwłaczającego jego człowieczeństwu” (ACO 1.1.4:8f., przeł. cyt. za: Florovsky 1992, s. 15–16 z późn. zm.). Ten fragment „Formuły Jedności” jest bardziej spójny z teologią Antiochenów i odtwarza część uchwały ich „małego soboru”, zwołanego jako alternatywa dla soboru efeskiego (uznanego później za III Ekumeniczny) z 431 r. (szerzej zob.: Benevich 2009b, s. 560–561). Jak zauważa Pauline Allen, św. Zofia w swoim nauczaniu, wyrażonym w tym miejscu Listu Soborowego, podąża za św. niemal słowo w słowo. Cyryla Aleksandryjskiego (list do Akakiosa Melitinskiego, rozdz. 16), który z kolei tylko nieznacznie parafrazuje „Formułę Jedności” (por. Allen 2009, s. 113, n. 2). 77). Allen jednak nie wskazuje jeszcze na paralelę ze św. Janem ze Scytopolis, co do której nie ma wątpliwości, a której znaczenie w kontekście interpretacji „działania bosko-ludzkiego” (czego oczywiście nie ma św. Cyryl) jest niewątpliwe. Jednocześnie podobieństwa z teologią Antiochii w Liście Soborowym są bardzo interesujące. Tak, św. Sofroniusz, jak zauważa Allen, czasami cytuje niemal dosłownie (odnosząc się do „bożych [ojców] ukoronowanych Chrystusem i otrzymujących dar od Boga” (Dz 1996, t. IV, s. 153)), nie wymieniając go po imieniu, Teodoret z Cyrusu (Allen 2009, s. 113, n. 74, 75, 76) (mówimy o Dzieło Teodoreta Wyłożenie właściwej wiary, które przypisuje się św. Justynowi Filozofowi (PG 6, 1225B – C)). Oczywiście teologia Antiochenesa okazała się pożądana, gdy konieczne stało się podkreślenie obecności działań każdej z natur, o których mówili dość wyraźnie. O scholium św. Jana ze Scytopolis i nauczaniu św. Zofronii zob.: Hovorun 2008, s. 23. 114–115. Govorun sugeruje, że w interpretacji odpowiedniego fragmentu Areopagityki doszło do sporu pomiędzy Sevierem (który zinterpretował go w sposób monoenergetyczny) a św. Janem ze Scytopolis, co jednak jest bardzo prawdopodobne, nie zwraca uwagi na różnice w interpretacji „Boskiego działania” przez św. Maksyma i św. Sofroniusza oraz na dwie odmienne interpretacje tego wyrażenia przez św. Jana ze Scytopolis. Prawdą jest jednak również to, że – jak zauważa ten badacz – św. Sofroniusz w innych miejscach Listu Soborowego mówi o wspólnocie działań w Chrystusie w duchu św. papieża Leona, czyli podkreślając ich nierozerwalność od siebie (por. Hovorun 2008, s. 122). Św. ma Sofronię i szczegółowe nauczanie, że wszelkie cierpienia i działania Chrystusa na ludzkości miały miejsce jedynie za pozwoleniem Jego Boskości (tamże, s. 138). W „Sprawie Maksyma” całą kwestię specyfiki rozumienia „działania bosko-ludzkiego” zinterpretowaliśmy w Petersburgu nieco inaczej. Maksym i św. Zofronia (por. Maksym Spowiednik 2007a, s. 27, przyp. 37), próbując podkreślić nie różnice, ale to, co wspólne. Tutaj temat ten zostaje zrewidowany, biorąc pod uwagę scholię św. Jana ze Scytopolis jako możliwy kontekst dla nich obu, mimo że zaczerpnęli od nich inne rzeczy. Na temat tego ostatniego zob. Hovorun 2008, s. 13. 115. Govorun odnosi się do ACO 2.1.148.32–151.5. Cytowany przez niego fragment ze św. Papieża Marcina niezwykle przypomina naukę o „nowym Bożym działaniu”, a dokładniej o dwóch rodzajach „Boskiego działania” św. Maksyma od Trudności do Tomasza. Poślubić. tłumaczenie fragmentu tej scholium: "Mówi, że Chrystus nie dokonywał rzeczy boskich jako Bóg, bo był razem z ciałem, a nie czystej boskości, chociaż był boski. Podobnie czynił rzeczy ludzkie nie po ludzku, bo mocą boską, kiedy chciał, pozwalał czasem ciału wykonywać (dosł. działać) swoje, ale ludzkie" (Joan. Scyth. SchEP 533. 3, przeł. G. M. Prochorow, cyt. od redaktora: Dionizjusz Areopagita, Maksym Wyznawca 2002, s. 777). Patrz np.: Larchet 1996, s. 23. 17. Sherwood przyznaje, że opusc. 4 pierwsze dzieło nawiązujące do polemiki antymonotelitańskiej powstało przed 640 r. (wskazuje okres 634–640), jednak Larchet podważa opinię Sherwooda (Larchet 1998, s. 27), a jego argumenty wydają nam się przekonujące, por. Louth 1996, s. 2. 15. W szczególności Battrellos pisze: „Z praktycznego punktu widzenia jest pewne, że Honoriusz przyczynił się do szerzenia monoteletyzmu. O ile Sergiusz w pierwszym liście nie wspomniał o „jednej woli”, czyni to w Ecfezie, przyjmując sformułowanie Honoriusza” (Bathrellos 2004, s. 78). Faktycznie Sergiusz w swoim liście do Honoriusza nawiązał już do „książki” przesłanej Patr. Mina Pope Vigilius, która mówi o jednej energii i jednej woli oraz przytacza świadectwa ojców na rzecz tej nauki, zatem to nie Honoriusz jako pierwszy wypowiedział „fatalne” sformułowanie, ale Sergiusz go wszczepił. Zobacz dowody na to w: Serg. odc. reklama Honor. (red. Allen), s. 10-10. 184. W szczególności w szóstym fragmencie czytamy: „Wola Boża, która jest wolą samego Chrystusa, gdyż On ma jedną wolę i jest ona Boska” (ACO 2.1.122.3–4). Ekthes. (red. Allen), s. 10-10. 214. Serg. odc. reklama Honor. (red. Allen), s. 10-10. 190, os. z małymi zmianami. z: Dzieje Apostolskie 1996, T. IV. C. 175. Dokładny tekst Psyfosa nie jest znany, jednak większość uczonych uważa, że ten fragment listu do Honoriusza (Mansi X. 533C8–533E10; ACO 2.2.542–544) stanowi jego część (Mansi XI. 993E10–996B7) (por. Sherwood 1952, s. 37–39; Léthel 1979, s. 37; Doucet 1983, s. 58; Ostatnio jednak Battrellos ponownie poruszył kwestię, czy w tekście Psiphos pojawia się wątek „will”, przypominając, że Grumel (Grumel 1928, s. 13) tak nie uważał (Bathrellos 2004, s. 72, n. 1). 64). Z argumentów „przeciw” najistotniejszy jest ten, że św. Maksym nie wspomniał na ten temat w swoim liście do Pyrrusa (odc. 19), który przesłał mu tekst Psyfosa, z argumentów „za” – fakt, że w sporze z Pyrrhom św. Maksymus mówi o Psyfosie jako rzucającym klątwę na tych, którzy nauczają o dwóch wolach (PG 91, 305A) (z oczywiście w tym fragmencie nie ma żadnej klątwy przeciwko dwóm testamentom, ale patrząc wstecz na to po Ekfezie, można to z powodzeniem odczytać w ten sposób). Batrellos zauważa, że niemożliwe jest dokładne ustalenie, jak się sprawy mają. Mając na uwadze, że większość naukowców nadal wierzy, że miejsce woli było zawarte w Psyfosie, przyjmiemy to jako hipotezę roboczą, wysuwając dodatkowe argumenty na rzecz tego, dlaczego i tak dalej. Maksym i św. Sofroniusz nie wdawali się na tym etapie w spór w tej kwestii (por. rozdz. 9, przypis 220 i tekst). Zobacz na przykład Léthel 1979, s. 2. 37–46; Doucet 1983, s. 25. 58–59. Zwykle odwołując się do tego fragmentu zauważa się, że 1) zawarta w nim wola jest jednoznacznie skorelowana z podmiotem chcącym, stąd wynika, że ​​dwie woli z pewnością wprowadzają dwóch chcących; 2) obecność dwóch energii w Chrystusie pociąga za sobą nie tylko obecność dwóch woli, ale dwóch sprzecznych woli (tzn. różnica na poziomie naturalnym pociąga za sobą konflikt na poziomie moralnym); 3) w tym fragmencie poruszany jest temat wolności namiętności Chrystusa, natury tych wolnych namiętności i w związku z tym pośrednio modlitwa Getsemani zostaje wprowadzona w kontekst polemiki; 4) Już w tym fragmencie pojawia się szereg pojęć (wola, chęć, pragnienie, przywołanie), które później zostaną szeroko omówione przez św. Maksyma. Niedawno dokonano przeglądu hipotez dotyczących pojawienia się monoteletyzmu wśród Chalcedonitów w VII wieku. zrobił Bathrellos (Bathrellos 2004, s. 89–97). Badacz ten nie przyjmuje jednak żadnej z hipotez, odrzucając w szczególności tę, jakoby monoteletyzm wśród Chalcedonitów powstał jako kontynuacja teologii neochalcedońskiej z VI wieku. Ostatecznie nie widzi nic lepszego, jak powtórzyć słowa biskupa. Callista Ware, że monoteletyzm był odrodzonym apollinarianizmem (tamże, s. 96). Oskarżenie Monotelitów o wskrzeszanie herezji Apolinarego, całkiem nadające się do polemiki i faktycznie wykorzystywane przez Diofelitów, nie może oczywiście służyć jako wyjaśnienie teologicznych i filozoficznych źródeł tego nauczania (por. Price 2010). gr. Naz. de filio. 2. lub . 30.12. 6–12, dla porównania przytoczmy jego tłumaczenie: „Po siódme, rozważmy wypowiedź, że Syn z nieba zstąpił nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale od Tego, który posłał [J 6,18]. Gdyby tego nie powiedział Ten, który sam zstąpił, to odpowiedzielibyśmy, że te słowa zostały wypowiedziane w imieniu osoby, a nie tego, co mamy na myśli w Zbawicielu (Jego wola, jako całkowicie przebóstwiona, nie jest sprzeczna z Bogiem), ale podobnie do nas, ponieważ wola ludzka nie zawsze naśladuje, ale bardzo często zaprzecza i przeciwstawia się woli Bożej. Tak bowiem rozumiemy słowa: „Ojcze, jeśli to możliwe, niech minie ten kielich, nie jak ja, ale niech zwycięży wola Twoja” [Mt 26,39]; i jest niewiarygodne, że Chrystus nie wiedział, co jest możliwe, a co nie, i że zaczął przeciwstawiać jedną wolę drugiej. Ponieważ jednak jest to mowa Tego, który otrzymał (co oznacza słowo „zstąpił”), a nie tego, który został przyjęty, odpowiemy następująco: jest to powiedziane nie dlatego, że wola Syna jest naprawdę różna od woli Ojca, ale dlatego, że takiej woli nie ma, a znaczenie tych słów jest takie: „Niech nie czynię mojej woli, bo nie mam woli oddzielonej od Twojej, lecz jest tylko wola wspólna zarówno Mnie, jak i Tobie. Tak jak my ją mamy. Bóstwo, więc mamy jedną wolę” (w tłumaczeniu: Grzegorz Teolog. T. 1, s. 436). W szczególności fragment ten był omawiany w: opusc. 4: PG 91, 61A – B; op. 6: PG 91, 65B; op. 7: PG 91, 81C; op. 1: PG 91, 48 V; op. 15: PG 91, 161A; disp. Pyrr.: PG 91, 316C – D. Na przykład, nie wchodząc w subtelności interpretacji, łatwo zauważyć, że nawet formalnie nie jest tam powiedziane, że dwie energie wprowadzają dwie wole, ani że dwie wole wprowadzają dwóch chcących, w dodatku tych, którzy chcą czegoś przeciwnego. Poślubić. Argumenty Bathrellosa przeciwko takiej zależności w: Bathrellos 2004, s. 13. 89–97; jednakże Battrellos pomija czynnik kontrowersji z Agnoitami, na który zwraca uwagę Lurie (patrz poniżej). Tutaj prezentujemy wersję tradycyjną, od której odbiega wersja Jankowiaka-Bootha. "Bo jako Słowo nie był ani posłuszny, ani nieposłuszny, gdyż jedno i drugie jest przymiotem niższego i drugorzędnego, jeden jest dobry, a drugi godny kary. Ale jak obraz niewolnika zstępuje na współsług i sługi i przybiera obraz obcy, niosąc w sobie mnie całego wraz ze wszystkim, co jest we mnie charakterystyczne, aby zniszczyć w sobie to, co najgorsze, jak ogień niszczy wosk lub słońce niszczy ziemską parę, abym mógł uczestniczyć w tym, co Jego charakterystyczne, poprzez współrozpuszczenie. Dlatego rzeczywiście oddaje cześć posłuszeństwu i wystawia je na próbę w cierpieniu [Hbr 5,8]. Ponieważ samo usposobienie nie wystarczy mu, tak jak i nam nie wystarczy, jeśli nie towarzyszymy mu czynami. Ale może nie mniej ważne jest założenie, że On sprawdza nasze posłuszeństwo i wszystko, co do nas należy, mierzy swoimi cierpieniami, [co jest] sztuką [Jego] miłości do człowieka, aby dowiedzieć się od siebie, co jest dla nas możliwe i ile należy od nas żądać, a ile należy odpuścić, jeśli przypisuje się nam cierpienia za naszą słabość” (Gr. Naz., or. 30.6, przeł. za: Grzegorz Teolog). 1889. T. 3, s. 68). w Amb. 3: PG 91, 1037D–1040D nie dokonał takiego rozróżnienia, dlatego tam, mówiąc o „wyczerpaniu”, św. Maksym powiązał je z faktem, że Syn Boży w ciele stał się poddany cierpieniu. Ale w Amb. 2: PG 91, 1036D–1039D Kenoza ściśle korelowała z faktem postrzegania naszej natury. Zagadnienie „dziedzictwa Adama” rozważa w szczególności J.-C. Larcher: Larcher 2004, s. 2. 108–161. Mówimy oczywiście o stanie zmartwychwstania. PG 91, 1044A, pas. archi. Nektary (Jaszunski) ze zmianami. za: Maxim Confessor 2006, s. 2006 23. gr. Naz., lub. 30.6, op. według wydania: Grzegorz Teolog 1889. T. 3, s. 23. 68. śr. co apostoł powiedział o Chrystusie w Liście do Filipian 2:8: „będąc posłusznymi aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu”. PG 91, 1044 C, pas. archi. Nektary (Jaszunski) ze zmianami. Maxim Confessor 2006, s. 15. 23–24. PG 91, 1044D, patrz tekst w przypisie. 142. Odnosząc się do lib. ascet. : PG 90, 921b, Amb. 7: PG 91, 1076; Thal. 61: PG 90, 636B – C i Thal. 63: PG 90, 669B–C i niektóre inne dzieła Doucet w sporze z Letelem przekonująco pokazuje, że św. Maksym jeszcze przed nadejściem monoteletyzmu, choć mniej wyraźnie, nauczał podporządkowania człowieczeństwa Chrystusa woli Bożej jako ważnego aspektu ekonomii. Nowością w okresie sporów monoteleckich nie było to, ale wyraźne powiązanie tego podporządkowania (lub posłuszeństwa) z doktryną woli ludzkiej w ramach wyznania św. Maksyma o diofeliteizmie (Doucet 1985, s. 144–146). W przeciwieństwie do zakazu wyznawania liczby energii, formalny zakaz wyznawania liczby testamentów nie obowiązywał aż do roku 638. Ci święci ojcowie oczywiście pisali nie raz o Boskiej woli Chrystusa, zjednoczonego z Nim z Ojcem i Duchem. Lub: „będzie” (θέλησις). Opusc. 6: PG 91, 68C–D, dalej tłumaczenie Dzieł Teologicznych i Polemicznych, z wyjątkiem 1. i 20. w tłumaczeniu A. M. Shufrina i 12. w tłumaczeniu Z. A. Barzakha, w pozostałych przypadkach – D. A. Czernoglazowa, podaje się według tego wydania. Zobacz argumenty za i przeciw w notatce. 186. Biorąc pod uwagę wersję większości uczonych (por. przyp. 186), postanowiliśmy rozważyć najtrudniejszą opcję zrozumienia przebiegu sporu i omówić motywy, dla których św. Maksym i św. Sofroniusz nie sprzeciwiali się (jeśli przyjmiemy tę opcję) temu argumentowi, opierając się na tym, że był on im znany. Mógł być mu znany nie tylko z Psyfosa, którego dokładnego tekstu nie znamy i gdzie mógł się nie znajdować, ale np. z rozmów św. Zofronii z Patrem. Przecież Sergiusz, wyraziłszy to papieżowi Honoriuszowi, jak wynika z skierowanego do niego przesłania, najprawdopodobniej Sergiusz wyraził to już wcześniej abba Sofroniuszowi, z którym spierał się w Konstantynopolu przed adopcją Psyfosa. Od św. Mógł stać się znany Sofroniuszowi i św. Maksymowi. Jednym słowem, prawdopodobieństwo, że ten główny argument monoenergistów przeciwko dwóm energiom z listu Sergiusza do Honoriusza, nawet jeśli nie został uwzględniony w Psyfosie, mógł stać się znany św. Maksymowi i św. Sofronii, jest bardzo duże. Tym bardziej interesujące jest zastanowienie się, dlaczego wtedy nie zareagowali od razu. Zobacz jego odpowiedź dla monoenergistów: „nie nazywamy tego ich działania [tj. dwóch natur] jednym i jedynym, ani istotnym, naturalnym i całkowicie nieodróżnialnym (ἀπαράλλακτον)” (Sophr. ep. syn. 2.3.10 (red. Allen), s. 102, przekład z: Dzieje Apostolskie 1996, t. IV, s. 102). 151). Serg. odc. reklama Hon. (red. Allen), ur. 188, os. z: Dzieje Apostolskie 1996, T. IV, s. 2. 174–175. Jeśli chodzi o stanowisko księdza Maksyma (a nie św. Sofroniusza), A. M. Shufrin w rozmowie z nami przyjął inne założenie (ponownie w oparciu o hipotezę, że św. Maksym znał ten argument). Ponieważ w amb. 7: PG 91, 1076D prz. Maksym z jednej strony mówi o jednej energii Boga i Jego godnych, a z drugiej strony właśnie w tym kontekście, nawiązując do modlitwy Getsemani, że w stanie przebóstwienia świętych następuje cesja autokracji człowieka na rzecz Boga bez utraty tej samowładztwa, którą Chrystus uchwycił w Getsemane, wówczas możemy powiedzieć, że pojedyncza energia w stanie przebóstwienia natury ludzkiej (którą oczywiście początkowo posiadał Chrystus) została połączona z ukrytym wyznaniem św. Maksymą o dwóch wolach w Chrystusie, z których jedna jest w ambulatoriach. 7: PG 91, 1076B–C koreluje z autokracją, nie nazywając jej bezpośrednio „wolą” (por. słowa św. Maksyma z Sporu z Pyrrusem: „błogosławiony Diadoch z Fotyki zdefiniował autokrację jako pożądanie (θέλησιν)” (disp. Pyrr. PG 91, 301C, przeł. D. E. Afinogenova wg. do: Maksym Spowiednik 2004, s. 169). Maksym pośrednio mówił o jednej energii, która charakteryzuje stan przebóstwienia naszej natury u świętych, zwłaszcza w Chrystusie, pomimo tego, że u świętych dokonuje się to z doskonałym poddaniem Bogu samowładztwa, czyli autokratycznej woli (por. ta sama myśl w Pytaniach i wątpliwościach, która mówi o doskonałym przebóstwieniu i stanie w nim ludzkiej woli: „To [stanie się] wtedy, gdy całkowicie poddamy się Bogu (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) wola autokratyczna (lub: „wolna wola” (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)” (qu. dub. 22). Mając to wszystko na uwadze, możemy powiedzieć, że dla św. Maksyma w ramach jego nauczania, jakie rozwinęło się w Trudnościach Janowi koncepcję jednej, a nie dwóch energii w stanie przebóstwienia naszej natury (jakim było w Chrystusie) połączono z ukrytym nauczaniem Jego dwóch woli, mimo że wola ludzka = autokracja została całkowicie ubóstwiona. A jeśli tak, to zakaz wyznawania przez Psyfosa dwóch energii w Chrystusie, co pociągałoby za sobą dwie przeciwstawne wole, nie był sprzeczny z nauką św. Maksym o jednej energii i dwóch wolach (z doskonałą ludzką deifikacją), gdyż on sam wyznawał nie dwie sprzeczne (lub nawet zbieżne, ale nie zjednoczone) wole, ale doskonałe, swobodne podporządkowanie woli ludzkiej woli Bożej i jej niezachwianość w stanie przebóstwienia. Dlatego ks. Maksym mógł z czystym sumieniem nie przyjąć polemicznego ataku Psyfosa (o ile oczywiście Psyfos go powstrzymał) wobec wyznawców dwóch energii, a więc dwóch wzajemnie przeciwstawnych woli, osobiście i dlatego jego milczenie w tej sprawie nie miało charakteru taktycznego, ale było całkowicie zgodne z jego nauczaniem. Kiedy w Ekfezie pojawił się dodatek o konieczności wyznawania woli, sytuacja uległa zmianie, gdyż stało to już wyraźnie w sprzeczności z nauką św. Maksymy wyrażoną w amb. 7: PG 91, 1076, sugerujący obecność w Chrystusie dwóch woli i przebóstwienie ludzkiej woli Bożej. W nowym kontekście – przymusu do spowiedzi – wpis św. Polemika Maksyma z argumentacją Ekfezesa, w tym przedstawioną już wcześniej u Psyfosa (w nowym kontekście odczytywano je jako zakaz spowiedzi dwóch testamentów w ogóle, a nie tylko przeciwstawnych), także organicznie wynikała z jego poglądów wyrażonych w amb. 7, a także fakt, że nie wdawał się on wcześniej w polemikę z Psyfosem w kwestii dwóch testamentów. Prawdopodobnie w przededniu zdobycia Jerozolimy w 638 r. Zobacz Hovorun 2008, s. 2. 74. Patrz Booth 2013, s. 2. 176. W każdym razie prawdopodobne jest, że opozycja wobec nauki św. Zofronii ukształtowała się w Palestynie za jego życia (co widać chociażby z Psogos palestyńskiego biskupa Jerzego z Reshain), a po jego śmierci Monoteliści okazali się bardziej wpływowi niż wyznawcy św. Zofronii (więcej na temat sytuacji eklezjologicznej w Palestynie w: Levy-Rubin 2001, s. s. 283–300). Argumenty za i przeciw można znaleźć w uwagach. 186. Ekt. (red. Allen), s. 10-10. 214 = Mansi X. 991. Usunięto z niego jedno zdanie: „Nie jest możliwe, aby w jednym podmiocie dwie przeciwstawne sobie testamenty (θελήματα) występowały razem”, a w jego miejsce pojawił się zupełnie nowy tekst z wywodem o Nestoriuszu i wyznaniem jednego testamentu. ASO 2.2.550.16–19. Poniżej skupimy się na kontrowersjach wokół tego fragmentu listu Honoriusza do Sergiusza. Sofra. odc. syn. 2.3.13 (red. Allen), s. 2. 106. Na VI Soborze Ekumenicznym Monotelita Makariusz z Antiochii powie, że odrzuca w Chrystusie nie tylko dwie przeciwstawne woli, ale także dwie identyczne (Dz 1996, t. IV, s. 88). Sofra. odc. syn. 2.3.5 (red. Allen), s. 2. 94. Zatem w opusc. 20 będzie odróżniał wolę naturalną, która porusza się naturalnie, czyli zgodnie z logosem natury i nie jest jeszcze w jedności, ale w zgodzie (lub: „zejściu” – συμβαῖνον), a nie w niezgodzie z Bogiem (por. opusc. 20: PG 91, 236C), od woli całkowicie zjednoczonej i przebóstwionej (por. tamże, 244A). Seleznev 2005, s. 25. 50. Na temat „nestoriańskiej” interpretacji monoteletyzmu zob. m.in. w: opusc. 2: PG 91, 41A–45B; op. 15.: PG 91, 176A; 180A; disp. Pyrr.: PG 91, 313B. Paradoks polega na tym, że na soborze Monotelitów w 662 r. św. Maksym zostanie oskarżony przez Konstantyna z Pergi o herezję Nestorianizmu (Jankowiak 2009, s. 358–359), a dalej Monoteliści będą oskarżać „Maksymitów” o Nestorianizm. „Sam [Ekfezes] zaświadcza, głosząc, że nawet niegodziwy Nestoriusz nie odważył się uznać dwóch woli, lecz wyznawał «tożsamość woli» (ταὐτοβουλίαν), to znaczy jedną wolę w dwóch wyobrażanych sobie osobach; zatem jeśli według [Ekfezy] Nestoriusz głosi nie dwie, ale jedną wolę, a to jest Apolinary i wszyscy niegodziwcy [podążając] za nimi [obojgiem], a także za nimi wszystkimi – jedna energia, jak pokazała [nasza] mowa; zatem poprzez to, co głosi, niewątpliwie pokazuje, że my, według świętych ojców, którzy mówią o dwóch [wolach i energiach], jesteśmy oczywiście odszczepieńcami, a on sam, mówiąc o jednej [woli i energii], jest jednomyślny z Nestoriuszem, Apolinarym i ich zwolennikami; [pokazuje], że, jak już pokazałem, odrzuca boskich [ojców], a bezbożnych [heretyków] nazywa swoimi ojcami!” (opusc. 15: PG 91, 180A–B). Więcej szczegółów można znaleźć w opusc. 15: PG 91, 173C–D. Dzieło to pochodzi z lat 645–646. Wyciąg z tzw. „Liter A”, zob.: Mansi X. 677A–678C (PL 129, 583D–586B), przeł. Z. A. Barzakh w naszym wydaniu za: Maxim Confessor 2007b, s. 256. Ze względu na złożoność i niejednoznaczność tłumaczenia tego ważnego historycznie i dogmatycznie fragmentu Listu A, przedstawiamy go w języku łacińskim: Exposita vero ab eis fuerat causa facendarum in Christo Deo, id est in substantiis ejus, ex quibus videlicet et in quibus est et creditur, naturalium operacjonum; et ne de caetero in eo sive una sive duae penitus praedicarentur. Fatebatur autem solummodo confitendum esse, ex uno eodemque Dei Verbo incarnato Deo decibilia et humana Processisse, et in unum eumdemque referend. Za. Z. A. Barzakh za: Maxim Confessor 2007b, s. 23 256. odc. 19: PG 91, 593A, pas. E. Nachinkina, cyt. za: Maxim Confessor 2007b, s. 2007b 207. Wyjaśnienie to podaliśmy w: Maxim Confessor 2007b, s. 256. Zob. Jankowiak 2009, s. 2. 150–191, zwłaszcza r. 169; Jankowiak 2013. gr. Naz. de filio. 2. lub . 30.12. 6–12. List Pyrrusa pochodzi z roku 640. Są to ACO 2.2.450.8–10 (Allen 2009, s. 107); ACO 2.2.450.14–17. Do obserwacji Jankowiaka można dodać, że w odróżnieniu od św. Maksyma, który w swoich pismach poświęcał miejsce interpretacji modlitwy Getsemani i tematyce posłuszeństwa Chrystusa wobec ludzkości zarówno przed sporem z monoenergizmem, jak i w okresie od 633 do 639 r. (czyli przed sporem z monotelityzmem), u św. Sofroniusza, o ile nam wiadomo, tematy te nie są rozwinięte, a jego List Soborowy skupia się na temat obecności odpowiednich energii naturalnych w naturze Chrystusa. Tamże, przeł. Z. A. Barzakh za: Maxim Confessor 2007b, s. 23 255, podkreślenie dodane. Riedinger 1989, s. 40–42. Według tradycyjnej wersji Szczepan został wysłany do Rzymu przez św. Sofroniusza pod koniec 638 r. Jeżeli Szczepan przybył do Rzymu po śmierci Honoriusza, to nie jest jasne, dlaczego jego misja nie zakończyła się sukcesem, gdyż kolejny papież, Sewerin, odmówił podpisania Ekfezy. Wersja Jankowiaka, jak zauważyliśmy powyżej, rodzi jednak pewne pytania: nie jest jasne, w jaki sposób św. Sofroniusz wysłał Szczepana do Rzymu do Honoriusza z prośbą o wyrzeczenie się ekfezy, wkrótce po Soborze Cypryjskim, na którym on sam i legaci Honoriusza (według Jankowiaka) podpisali Ekfezę. Argument jest taki, że sytuacja w cesarstwie zmieniła się radykalnie po bitwie pod Jarmukiem i wymusiła wezwanie św. Zofronii do podjęcia zdecydowanych kroków. Nie jest do końca przekonujący. Co ciekawe, w zachowanych kazaniach św. Sofroniusza, wygłoszonych po 636 r., nie znajdziemy opinii, jakoby zajęcie Palestyny ​​i Jerozolimy przez Arabów było skutkiem przyjęcia heretyckiej ekfezy. Ale czy to oznacza, że ​​św. Wielu jej członków należało do monastycyzmu palestyńskiego, rozproszonego po najeździe perskim, jednak bractwo to miało swoje ośrodki nie tylko w Palestynie (gdzie ich bastionem były Laury św. Teodozjusza i św. Sawy), ale także w Afryce Północnej (w szczególności w Kartaginie) i w okolicach Rzymu (por. Andia 2000). Jak widać chociażby z opusc. 15 – tomos dogmatyczny zawierający argumenty przeciwko Ekfezie, pisany dla Szczepana na prośbę św. Maksymy. Trzeba powiedzieć, że misji Szczepana i jego konkretnym działaniom sprzeciwiać się będą nie tylko monotelici, ale także wielu diofelitów, którzy oczywiście będą postrzegać jego działania jako kanonicznie nieprawidłowe (więcej zob. Jankowiak 2009, s. 237). Szczepan będzie mógł pozyskać poparcie jedynie dwóch biskupów wiejskich. To właśnie w tym kontekście ks. Maksym napisze esej skierowany do Stefana, obalający Ekphesis – opusc. 15. Na temat sytuacji eklezjologicznej w Palestynie zob. szerzej w: Levy-Rubin 2001, s. 15. 283–300, o monastycyzmie palestyńskim w Rzymie w VII–VIII w. w: Andia 2000, s. 283–300. 285. Patrz np.: Larchet 1996, s. 23. 17. Tak nazwiemy to, co dla św. jest ważniejsze. Maksyma, wyrzeczenie się dwóch woli w Chrystusie, jest w istocie główną innowacją Monotelistycznej Ecphesis. Zobacz ACO 2.1.160.4–29 i porównanie z herezją Nestoriusza, która w rzeczywistości została uznana za lepsze wyznanie niż diofeliteizm. Fakt, że w latach 647–648 cesarz Konstans pod wpływem Patr. Paweł wydał literówkę, która zniosła ekfezę, uchylając jednocześnie zakaz „dwóch testamentów”, co jest niezbitym dowodem na to, że ekfeza faktycznie zabraniała tego wyrażenia. Por. fragment listu Sergiusza do Honoriusza, zawarty w Ekfezie: „Wyrażenie „jedno działanie”, choć używane przez niektórych świętych ojców, w uszach niektórych brzmi dziwnie i oburzająco, przypuszczając, że jest ono wymawiane w sensie zniszczenia dwóch natur” (Serg. ep. ad Hon. (red. Allen), s. 188, w przekładzie: Dz 1996, t. IV, s. 174). Właśnie w ten sposób, to znaczy przez jedność podmiotu, uzasadniona jest jedność woli w ekfezie. Warto zaznaczyć, że choć w pierwszym liście papieża Honoriusza do patriarchy Sergiusza pojawia się teza „ani jedna, ani dwie energie, ale jedna wola”, to Honoriusz w drugim liście do Sergiusza nie wysuwa już tej tezy, lecz obstaje przy stanowisku Psyfosa: „Nie powinniśmy afirmować ani jednego, ani dwóch działań”, do czego dodaje formułę św. papieża Leona: „Obie natury… działały i tworzyły, każda w jedności z drugą” (Dz 1996, t. IV, s. 195). Jeśli więc Sergiusz przeszedł od Psyfosa w stronę antydiotelityzmu (na poparcie tego posłużył się formułą Honoriusza), to Honoriusz wręcz przeciwnie, porzucił własną formułę „jednej woli” i próbował powiązać Psyfosa z tradycyjną teologią rzymską. Możliwe, że w Kościele rzymskim jeszcze za życia Honoriusza zwrócono mu uwagę na uwodzicielstwo, a nawet błędność sformułowania z pierwszego listu do Sergiusza, a w drugim powstrzymał się od jego powtórzenia. Otwarte pozostaje jednak pytanie, czy podpisał Honoriusz Ekphesis (Yankowiak i Booth są pewni, że podpisał, Govorun też tak uważa). Jeśli w Liście Honoriusza do Sergiusza kontekst pozwala jeszcze na różne interpretacje tego wyrażenia (co znajdziemy później u św. Maksyma i papieża Jana IV), to w Ekfezie wyrażenie to użyte jest jednoznacznie, a podpisanie go przez Honoriusza oznaczałoby jednoznaczny dowód na to, że Honoriusz użył go w tym samym (monotelickim) znaczeniu w Liście do Sergiusza. Zatem znowu stajemy przed zagadką – mając na uwadze, że we wszystkich przeprosinach Honoriusza z lat czterdziestych XVII w. nie wspomina się o tym, że podpisał Ekfezę, ale jedynie o swoim Pierwszym Liście do Sergiusza, w którym użyte zostało to wyrażenie. Albo mamy do czynienia (jak sądzą Jankowiak i Booth) z celowym przemilczaniem tego faktu przez diofelitów, w tym św. Maksyma (aż do VI Soboru Powszechnego, który potępił Honoriusza jako jednego z herezjarchów), albo Honoriusz nie podpisał Ecfezy (w przypadku gdyby Ecfesis została uchwalona na krótko przed jego śmiercią w 638 r., gdyż jej uchwalenie w 636 r. wykluczałoby takie nieposłuszeństwo Honoriusza wobec cesarz, o którym nic byśmy nie wiedzieli). Apokrysjusz pełnił obecnie mniej więcej te same funkcje, co chargé d'affaires. W szczególności egzarcha cesarza we Włoszech zapieczętował, a następnie splądrował skarbiec papieski i pałac. Św. Maksym był świadomy tych wszystkich wydarzeń, jak wynika z jego listu do opata Thalassiusa z Libii, jest to List A (odc. A), Mansi X. 677A–678C, zachowany jedynie w łacińskim tłumaczeniu Anastazjusza Bibliotekarza (patrz tłumaczenie rosyjskie w: Maximus the Confessor 2007b, s. 253–256), datowany na ok. 640, w którym szczegółowo opisuje historię bierzmowania papieża Seweryna. Jak zauważa Larcher (Larchet 2004, s. 172), list ten „zawiera niewątpliwie pierwsze krytyczne wypowiedzi św. Maksymy przeciwko Ekfezie”. W liście do księdza Maximusa wysoko ocenia działania Apocrisiari (zarówno ich umiejętności dyplomatyczne, jak i stanowczość w wierze) i usuwa z nich wszelkie podejrzenia o wspieranie Ekfezy. Meyendorff 1989, s. 2. 363. Jednak Meyendorff, jak nam się wydaje, jest niesprawiedliwy i nietrafny, gdy pisze o papieżach tamtych czasów: „Ich protesty... nie pociągały za sobą zerwania komunii ze stolicą Konstantynopola: biskupom rzymskim VII w. brakowało energii i niezłomności swoich poprzedników” (tamże, s. 363). Jeśli papież Sewerin nie zerwał z Konstantynopolem, trudno go za to winić, mając na uwadze, że jego panowanie trwało zaledwie cztery miesiące, a przed zatwierdzeniem na cesarza on i jego apokryzjowie dzielnie stawili czoła trudnej sytuacji. Kolejny papież Jan IV (640–642) odrzucił Ekfezę, ale nie zerwał stosunków z Konstantynopolem, gdyż nowy cesarz definitywnie obiecał jej zniesienie (co omówimy poniżej). Kolejny papież Teodor (642–649) również prowadził zdecydowaną politykę wobec heretyków w Konstantynopolu, potępiając herezję i zrywając komunikację z Konstantynopolem; Co prawda nie od razu, ale opóźnienie wynikało z tego, że Patr. Paweł w swoim soborowym liście po objęciu stolicy nie wspomniał o kontrowersyjnym nauczaniu o jednym czy dwóch testamentach (Jankowiak 2009, s. 208), a jego następcą został św. męczennik papież Marcin. Zatem zrzucić winę na papieży z VII wieku. Jankowiak 2013. Tak naprawdę Jankowiak, z naszego punktu widzenia, nie do końca zrozumiał św. Maksyma. Jeśli chodzi o polemikę z papieżem Janem, to tutaj sytuacja jest bardziej skomplikowana, gdyż św. Maksym proponuje odmienne interpretacje wypowiedzi papieża Honoriusza, w tym odmienną od tej podanej w Rzymie, chociaż nie pisze o tym bezpośrednio (opusc. 20: PG 91, 240A–C), ale nieco niżej, odnosząc się do sekretarza papieża Jana, podaje interpretację, którą sam uważa za częściowo zbieżną z własną (tamże, s. 23). 241B – C). Omawiamy tę kwestię poniżej. W Kościele rzymskim istniały już autorytatywne przykłady wyznania dwóch woli w Chrystusie. W szczególności św. Papież Leon, interpretując swobodne przyjęcie Krzyża w Ogrójcu, napisał: „Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior (Tak więc wola niższa ustępuje woli wyższej)” (Leo. orat. 56.2: PL 54, 327B). Doktrynę o dwóch wolach w Chrystusie można znaleźć także u błogosławionych. Augustyn (August. en. w ps. 93.19 (CCSL 39.1319)), który w szczególności pisze o modlitwie Getsemane: „Pokazał ludzką wolę, która w Nim była, lecz gdyby nadal upierał się przy tej woli, ukazałby zepsucie serca”. W tym samym fragmencie Augustyn wyjaśnia, nie nazywając tego tym mianem, doktrynę „względnej asymilacji”. Cytat za: Kułakowski 2004, T. III, s. 25. 147. Kułakowski nawiązuje do Mansiego X. 682–686. Dalej, odnosząc się do Mansiego X. 703, pisze: „Następca Jana, papież Teodor, w liście do patriarchy Pawła surowo zarzucał mu niedopełnienie tej obietnicy” (tamże). Ponadto zauważa, że ​​patriarcha Eutyches "daje odpowiedź cesarzowi. Konstantyn papieżowi Janowi, w której daje papieżowi pełną satysfakcję i stwierdza, że ​​Ekfeza została już spalona. List ten nie zastał Jana żywego i został przekazany papieżowi Teodorowi" (tamże, przyp. 1). I choć Kułakowski twierdzi, że „autentyczność tego dokumentu jest wątpliwa”, w kręgach diofelitów utrzymywała się opinia, że ​​cesarz Konstantyn III był prawosławnym; w sporze z Pyrrusem św. Maksym nazywa go nawet świętym (disp. Pyrr.: PG 91, 239A), co w kontekście sporu nazywał każdym, kto wyznawał właściwą wiarę. Współcześni historycy, opierając się na szeregu nowo odkrytych dokumentów, skłonni są wierzyć, że opowieści Eutychesa nie można uznać za całkowicie wiarygodną, ​​ale uznają też, że w Konstantynopolu był okres, gdy w obliczu krytyki ze strony Rzymu próbowali odejść od stanowiska sztywnego monoteletyzmu, w Rzymie zaś wykazali pewną powściągliwość i nie zerwali stosunków z Konstantynopolem (Jankowiak 2009, s. 207–208). Jednak początkowo, zdaniem Jankowiaka, Patr. Paweł i nowe władze świeckie w Konstantynopolu chciały na wszelkie możliwe sposoby złagodzić różnice z Rzymem. W 642 roku do papieża Jana IV wysłano trzy depesze – w imieniu nowego cesarza, od Patr. Pawła oraz (co było sprawą wyjątkową) od biskupów, którzy go wybrali. Tekst orędzi nie zachował się, ale o ich treści można się dowiedzieć z odpowiedzi, które napisał później nowy papież Teodor. Sądząc po tej odpowiedzi, jak zauważa Jankowiak, w Konstantynopolu w początkowym okresie panowania cesarza. Stały i Patr. Paweł zabiegał o pojednanie z Rzymem i dał jasno do zrozumienia, że ​​nie nalega on na monoteletyzm. Nie było jednak w tych listach wyraźnego odrzucenia ekfezy (Jankowiak 2009, s. 208). Później Patr. Paweł zajął bardziej zdecydowane stanowisko w obronie ekfezy, jednak dopiero wtedy, gdy Rzym zaczął na niego wywierać presję. Faktem jest, że pod koniec 642 lub 643 roku papież Teodor przyjął soborowe przesłanie patriarchów. Pawła, nie zrywając z nim relacji, gdyż w tym liście nie było spowiedzi jednego testamentu. Pamiętajmy, że Jerozolima już upadła, Aleksandria została poddana pod koniec 641 r., a ostatecznie w 646 r., po nieudanej próbie jej odbicia. Mówiąc o bezpośrednim udziale w polityce kościelnej św. Maksymusa należy wspomnieć, że w 641 roku napisał do bliskiego mu na dworze Jana Cubulariusa, prosząc go o pomoc w powrocie prefekta kartagińskiego Jerzego, gdy ten na prośbę Martiny (drugiej żony zmarłego cesarza Herakliusza) został usunięty i wezwany do Konstantynopola (zob. odc. 12). Warto wspomnieć o okolicznościach tej sprawy. Uciekając przed podbojem arabskim, do Afryki Północnej przybyła duża liczba chrześcijan monofizyckich, głównie mnichów i mniszek. Prefekt Jerzy nakazał wszystkich przyjąć po chrześcijańsku, zapewnić schronienie i wszystko, czego potrzebowali, oraz pozwolić na prowadzenie życia monastycznego. Jednak już wśród ortodoksów zaczęli prowadzić propagandę monofizycką, najwyraźniej bardzo agresywną. Prefekt, działając w porozumieniu z episkopatem i uzyskawszy sankcję cesarza Konstantyna III, zaczął żądać od heretyków wyrzeczenia się błędu pod groźbą wydalenia i konfiskaty mienia. Monofizytki, które nadużyły miłosierdzia Jerzego, zostały zesłane do klasztorów prawosławnych. Kiedy Martina na krótko doszła do władzy, opierając się na unii z Monofizytami, dowiedziawszy się o tych wydarzeniach, wysłała do Jerzego dekret zakazujący tych działań i żądający przywrócenia klasztorów Monofizytów. Dekret Martiny wywołał oburzenie wśród ortodoksyjnej ludności Afryki, a Jerzy, nie uznając go za słuszne, uznał przesłanie za sfałszowane, za co został wezwany do Konstantynopola (Kulakovsky 2004, t. III, s. 164–165). Św. Maksym, który był duchowo bliski Jerzemu (zob. jego list do niego – odc. 1), najwyraźniej aprobował jego działania, a w swoich listach do Kubularnego Jana, zapewne chcąc za jego pośrednictwem wpłynąć na dwór, ukazał destrukcyjność tej herezji i jej odmienność od prawosławia. Tę polemikę ks. Maksymę z monofizytami i zwolennikami unii należy mieć w pamięci, gdyż w 641 r. była dla niego nie mniej istotna niż polemika z nową herezją. Obecność Monofizytów była bardzo znaczącym czynnikiem w życiu kościelno-politycznym Cesarstwa Bizantyjskiego w wielu miejscach, z którymi św. Maksym: to Aleksandria, dokąd wysłano wiele jego listów, i Afryka Północna, gdzie mieszkał, i Cypr (pamiętajcie przypadek przywódcy cypryjskich monofizytów, Pawła Jednookiego). Kwestia obecności prawosławnych chrześcijan w Konstantynopolu za panowania heretyków jest niejasna; nie spotkaliśmy się z żadnymi badaniami na ten temat. Można się tylko domyślać, że tam były. Grzegorz, który przybył z Konstantynopola, aby zająć miejsce prefekta Jerzego, okazał się prawosławnym. Od 641 r. w Konstantynopolu przebywał także dawny duchowy uczeń św. Sofronia itp. Prefekt Maxima George. Trudno sobie wyobrazić, że miał inne poglądy na herezję niż św. Maksym. W tym samym czasie, jak pisze Kułakowski, George po powrocie do Konstantynopola otrzymał stanowisko mistrza armii. Później został oskarżony o spisek przeciwko cesarzowi Konstansowi, przygotowany przez innego wysokiej rangi wojskowego – Manuela. Obaj wraz ze swoimi zwolennikami zostali rozstrzelani około 648 r. (Kulakowski 2004, t. III, s. 163–165). Nie wiadomo, czy partia Manuela-George'a miała podtekst religijny, ale nie można tego wykluczyć. Tak czy inaczej, można przypuszczać, że informacja o losach Jerzego dotarła do św. Maksyma na Sobór laterański (649) i nie pozostawiła go obojętnym. Przypomnijmy, że Arkady nie zerwał komunikacji z Konstantynopolem i nie wdał się z nim w otwartą konfrontację, czego dowodem był zastępując go na stolicy cypryjskiej arcybiskup Sergiusz i sam Czcigodny. Maksym był przeciwnikiem Ekfezy i wszelkimi sposobami starał się przekonać władze kościelne w Konstantynopolu do porzucenia go (więcej informacji w notatkach 132–134 i ich tekście). Ale nie Ekfeza, którą według Petersburga zniósł. Maksym, błagał władze kościelne w stolicy (por. opusc. 12: PL 129, 575B). W klasztorze tym, jak tradycyjnie uważano, sam św. Maksym pracował swego czasu jako asceta (o tym u George'a zob. Larchet 1998, s. 25). F. Booth w ramach swojej krytyki życia greckiego nie zgadza się z włączeniem Jerzego do Konstantynopola, uważając, że jego miejscem pobytu była albo Apamea (Syria), albo Palestyna (Booth 2013, s. 198, n. 300). Yankowiak i Booth uważają jednak, że list, na który odpowiedział ks. Maksym w Liście A do Thalassii, przybył do niego z Konstantynopola (Jankowiak 2009, s. 170f), co oznacza, że ​​według ich wersji związek ze św. Maksymem i jego zwolennikami pozostał w Konstantynopolu. Niektóre z ich tematów zostaną omówione poniżej, ponadto zostały one poruszone w zamieszczonych poniżej uwagach do tłumaczenia. gr. Naz. de filio. 2. lub . 30.12.6 (tłumaczenie – patrz nota 189). Św. Maksym omawia ten fragment w: opusc. 4: PG 91, 61A – B. Dokładniej, pozwala na to jedynie w sensie względnej asymilacji, o czym porozmawiamy poniżej. Odrzucając zatem wyznanie dwóch energii w Chrystusie, Sergiusz argumentował, że wyznawanie takiego wyznania „oznaczałoby przyjęcie dwóch przeciwstawnych sobie woli (θελήματα), takich jak [wola] Boga Słowa, który chciał dokonać zbawienia w cierpieniu, oraz [wola] swego człowieczeństwa, przeciwstawiając się Jego woli i w ten sposób wprowadzając dwie wole (θέλοντας) przeciwne sobie”. przyjaciel – co jest niegodziwe. Niemożliwe jest, aby w jednym podmiocie były dwie przeciwne sobie woli (θελήματα)” (Serg. ep. ad Honor. (red. Allen), s. 190, w tłumaczeniu: Acts 1996, T. IV, s. 175). op. 6: PG 91, 65A–68A. op. 6: PG 91, 65B; 68C. Zobacz na przykład opusc. 7: PG 91, 81D; 88A; op. 8: PG 91, 96D; 100C–D o zespoleniu woli i energii w Chrystusie. F.-M. Letel nie bez powodu uważa, że przed opusc. 7 (Léthel 1979, s. 86, nr 47). Lethel 1979, s. 2. 86, nie. 47. Św. Cyryl używa tego wyrażenia w swoim Komentarzu do Ewangelii Jana (Cyr. Al., w Joann. 6, 53:4. 2. wyd. Pusey, I. 530); PG 73, 577C–D, mówiący o uzdrowieniu przez Chrystusa córki przełożonego synagogi [Łk 8,49–56] i syna wdowy [Łk 7,11–15]. Cm. op. 7: PG 91, 85A–85C; śr. opusc. 8: PG 91, 100B – C. Sherwood datuje opusc. 8 – 640 i opusc. 7 – 640–642, ale raczej bliżej 642 (por. Sherwood 1952, s. 43; 51). Jak pokażemy przy okazji kolejnej pracy - opusc. 20, napisano później opusc. 7, więc jeśli możemy bardziej sprecyzować czas napisania opusc. 20 (i są na to pewne dane, o których będziemy mówić), wówczas można datować opusc z większą pewnością. 7 i 8. Wydaje nam się, że są to bardziej prawdopodobne lata 640-641 niż 642. W każdym razie dzieła te powstały po opusc. 6, a od dokładnego datowania dzieł ważniejsza jest dla nas konsekwencja w rozwoju myśli św. Maksyma. Patrz: „[Czy nazwałbyś to] hipostatycznym? Potem znowu [okazuje się, że] oddalasz Syna od Ojca i wprowadzając trzy wole (θελήσεις), pokazujesz je jako niezgodne zarówno ze sobą, jak i z hipostazami” (opusc. 24: PG 91, 269Α); Środa „Jeśli ta [wola nie jest naturalna, ale] hipostatyczna, to będzie cechą wyróżniającą (χαρακτηριστικόν) tylko Jego hipostazy i przez tę [wolę] nie będzie On łączony ani z Ojcem, ani z nami, gdyż przez hipostazę jest On oddzielony i ograniczony od skrajności (χωρίζεται)” (opusc. 8: PG 91, 100B). Większość z nich nawiązuje do polemik z Monofizytami i Nestorianami i jest częściowo zapożyczona od Leoncjusza z Bizancjum. Ta część mogła być w zasadzie wcześniejsza, a to, co dotyczy polemiki z Monotelitami, zostało dodane później. Tutaj, zdaje się, po raz pierwszy u św. Maksyma (chyba, że to zdanie jest późniejszym wstawieniem, czego zdaje się nie twierdzić żaden z badaczy) stwierdza, że wola Chrystusa była naturalna, a nie gnomiczna: „Wola Zbawiciela (θέλειν) była ludzka, nie była w niczym sprzeczna z Bogiem, gdyż nie była bynajmniej gnomiczna, ale we właściwym sensie naturalna” (opusc. 7: PG 91, 81). C–D). W „Sprawie Maxima” (Maxim the Confessor 2007a, s. 50, przypis 101) bezkrytycznie powtórzyliśmy stwierdzenie Sherwooda, że ​​w opusc. 7 pr. Maksym także mówi o gnomicznej woli Chrystusa, ale porzuca ją dopiero w opusc. 16 (więcej o tym w naszym tłumaczeniu dzieła Sherwooda w: Maxim Confessor 2007a, s. 471, przypis 197). W istocie fragment, do którego odnosi się Sherwood w opusc. 7: PG 91, 80A, nie może służyć jako jednoznaczny dowód, że św. Maksym w tym czasie zastosował koncepcję woli gnomicznej do ludzkiej natury Chrystusa, a powyższe (znowu, jeśli jest prawdziwe) jest opusc. 7: PG 91, 81C–D wyraźnie wskazuje na coś przeciwnego. Co więcej, wskazane miejsce w wcześniej napisanym opuscu również się pochyla. 14: PG 91, 153A, choć przyznać należy, że jedno z najważniejszych stanowisk chrystologicznych późniejszych dzieł polemicznych św. Maksyma – dotyczące braku woli gnomicznej w Chrystusie – w tym wczesnym okresie polemik z Monotelitami, jeśli do nich dochodzi, nie zajmuje tak ważnego miejsca, jak w dziełach późniejszych, począwszy od opusc. 16, zwłaszcza w sporze z Pyrrhusem i w opusc. 1. śr. Sherwooda 1952, s. 1. 43. Tym bardziej można to powiedzieć o opusc. 26: PG 91, 276–280 (za Sherwoodem, ok. 640, zob. Sherwood 1952, s. 45) i opusc. 27: PG 91, 280–285 (640–646). Atrybucja tych dzieł (są to florilegia i zbiór różnych definicji istotnych dla problematyki kontrowersji), a także czas ich powstania są bardzo niepewne; hipotezy, które istnieją w tym zakresie, omawiamy w notatkach do nich. Sherwooda 1952, s. 1. 41–42. 29 maja 643 r. przypadł list kolejnego po Arkadiuszu arcybiskupa. Cypr Sergiusz do papieża Teodora (Mansi X. 916C – E); Arkady zmarł prawdopodobnie wiosną 643 r. Według D. A. Pospelowa w Bibliotece Watykańskiej znajdują się rękopisy niepublikowanych dzieł Arkadego Cypryjskiego (Vat. Gr. 729, 143 – 144, 146) z XIV wieku. Jeżeli pisma te są autentyczne, ich studium może dostarczyć dodatkowych informacji na temat osobowości i sposobu myślenia arcybiskupa. Arkadego, uznawanego także za autora Żywotu św. Symeona Stylity (Młodszego), który w VI w. pracował w Syrii. Bathrelos 2004, s. 25. 198. Interpretacja Honoriusza wyrażenia „jedna wola” w Apologii pro Honorio Papa papieża Jana została prawdopodobnie napisana wiosną 641 r. (zob. Mansi X. 682 i nast.) i skierowana do Konstantyna III (zm. 25 maja 641) (Sherwood 1952, s. 42). Nie można wykluczyć, że ks. Maksymus napisał swoje przeprosiny za Honoriusza in opusc. 20 jako alternatywę dla przeprosin papieża Jana, zdaniem Jankowiaka (2013), który datuje to dzieło na rok 641. Jest prawdopodobne, że wszystkie rozważane powyżej dzieła antymonotelitowskie: opusc. 4, 6, 8, 7, 20 - powstały w latach 640–641. W pracy „Sprawa Maksyma” rozdział poświęcony opusc. 7 i 8, umieściliśmy po rozdziale o opusc. 20 (Maxim Confessor 2007a, s. 33–46), co może sprawiać wrażenie, że dzieła te powstały po opusc. 20. Jednakże wówczas nie poruszaliśmy jeszcze kwestii kolejności pisania dzieł i opieraliśmy się na datowaniu od Sherwooda i Larchera. Zagadnienie to zostało szczegółowo problematyczne w niniejszej publikacji. Poślubić. także uwaga Winkelmanna w: Winkelmann 2001, S. 90. W domyśle mówi o tym już w opusc. 4: PG 91, 61B, który cytuje fragment Grega. Naz. Lub. 30.5.9, który dotyczy tego, co później nazwano „względną asymilacją” naszych pełnych wyrzutu namiętności; w tym miejscu opusc. 4 odnosi się konkretnie do „nieposłuszeństwa”. Zajmiemy się tą kwestią bardziej szczegółowo w rozdz. 14. Poniżej, w rozdziale 14, szczegółowo omawiamy, jak św. Maksym podszedł do tematu objawienia doktryny względnej asymilacji w związku z modlitwą w Getsemane. Bathrellos pisze, że według Pawła „Chrystus w Getsemane wyraził po prostu naszą naturę, która chce żyć i nie chce umrzeć” (Bathrellos 2004, s. 83 cytując ACO 2.1.202.10–12). Patrząc w przyszłość, zauważamy, że dla św. Maksyma sprawa nie ograniczała się do tego, ponieważ Chrystus także pokazał swoją ludzką wolę całkowitego zjednoczenia z Boskością. disp. Pyrr.: PG 91, 304A. „Trzeba więc przede wszystkim aprobować gorliwość i pracę tych, którzy w imię pobożności zabiegają o takie tematy, ale zachęcać do pilniejszego dbania o słowa ojców, gdyż ze względu na krytyków piękna, z powodu nadmiernego zamętu, nie rezygnują nawet z tego, czego przy całym swym pragnieniu nie są w stanie uchwycić” (opusc. 20: PG 91, 237C). op. 19: PG 91, 217A–B. Nie ma o nim żadnej wzmianki, więc możemy się tylko domyślać, kto to był, Arkady czy Sergiusz, który zastąpił go wiosną 643 roku. disp. Pyrr.: PG 91, 308D. op. 19: PG 91, 220B–C. op. 8: PG 91, 100D. Użycie przez D. A. Czernoglazowa słowa „męski” w tłumaczeniu tego zdania można uznać za dodatkowy argument na rzecz obranej przez nas metody tłumaczenia wyrażenia areopagickiego: „Bóg-energia męska”. Jak widać z tego i innych miejsc Dzieł teologiczno-polemicznych napisanych po 640 r., w przeciwieństwie do Trudności o Tomaszu, napisanych przed publikacją Ekfezy, św. Maksym w tym okresie nie przestrzega już zakazu (nałożonego przez Psyfosa i powtórzonego dosłownie przez Ekfezesa) używania wyrażeń „jedna” i „dwa” energie, ale mówi: dwie (energie), a ponadto jedna (więcej szczegółów poniżej); to znaczy zamiast tego, co rzeczywiście potwierdza Ekfeza „ani dwa, ani jeden”, św. W tym okresie Maksym, można by rzec, wyznaje „i dwa, i jeden”, gdzie „jeden” oczywiście nie znosi tych dwóch, ale właśnie oznacza ich stopioną jedność. Tamże. PG 91, 232A. Słowa św. Maksyma można porównać do słów patriarchy Sergiusza z listu do papieża Honoriusza: „Jednorodzony Syn Boży, który jest prawdziwym Bogiem i jednocześnie człowiekiem, sam działa zarówno w Bóstwie, jak i w człowieczeństwie, i z tego samego wcielonego Boga... następuje nierozerwalnie i nierozerwalnie z odwiecznym działaniem boskim i ludzkim” (Dz 1996, t. IV, s. 176). Jeśli jest różnica, to jest ona subtelna i nie polega na różnicy w liczbie działań (zresztą Sergiusz nie mówi: „jeden”, chociaż słowo „działanie” jest dla niego w liczbie pojedynczej, a św. Maksym uważa wyrażenie „jedno działanie” u św. Anastazego za prawosławne), ale na tym, że św. Maksym mówi o przenikaniu się energii naturalnych jako o gwarancji ich „spojenia”, ale Sergiusz nie mówi o „sposobie jedność”, co implikuje obecność dwóch energii. Według A.I. Sidorov, który poświęcił specjalny artykuł „pojedynczemu działaniu” u św. Patriarchy Anastazjusza, „interpretacja Maksyma Wyznawcy… w pełni odpowiada poglądom samego patriarchy” (Sidorov 1989, s. 30). W swojej innej pracy A.I. Sidorow, który więcej niż inni krajowi naukowcy pracował nad badaniem historycznego kontekstu polemik chrystologicznych św. Maksymy, sugeruje, że tradycja, która z jednej strony podkreśla różnicę naturalnych działań w Chrystusie, a z drugiej ich jedność, sięga św. Efraima z Antiochii (†545), który pisał w obronie chalcedońskiego wyznania wiary. Używa wyrażenia „dwie energie”, ale sądząc z opowieści św. Patriarchy Focjusza, pisał o ich jedności: „Chrystus nie dokonywał osobno [czynności] charakterystycznych dla Boskości i charakterystycznych dla człowieczeństwa, ale jeden i ten sam, w jedności hipostatycznej, dokonał wszystkiego: boskiego i ludzkiego”. Jak pisze Sidorov, „podkreślał w ten sposób z jednej strony odmienność działań przyrody, z drugiej zaś ich jedność” (por. Sidorov 2003, s. 360–361). Jednak wniosek A.I. Sidorowa jest to, że św. Efraim kładł nacisk na jedność działań, co nie wydaje nam się do końca słuszne. W opowiadaniu św. Patriarchy Focjusza słowami św. Efraima mowa jest jedynie o jedności aktora (oczywisty zarzut wobec Monofizytów, którzy oskarżali Chalcedonitów o Nestorianizm), a nie o jedności działań. Poślubić. Maksyma napisał na temat wyrażenia św. Anastazji: „Ojciec ten jaśniej niż kiedykolwiek wyjaśnił swoją myśl poprzez charakterystyczne wyrażenia, mówiąc, że sama energia Chrystusa nie jest istotna, aby nie można było wprowadzić w Jego części stopienia i zamętu, i wcale nie jest hipostatyczna, aby nie mogło w Nim nastąpić rozłączenie i oddzielenie z biegunami – mówię o Ojcu bez początku i Jego Niepokalanej Matce” (opusc. 20, PG 91, 232C – D). Mansi X. 682–686 = PL 129, 561–566. Przeprosiny zawarte w przesłaniu papieża Jana Imp. Herakliusza, został napisany prawdopodobnie w styczniu 641 r. (Herakliusz zmarł 11 lutego 641 r., Jan został papieżem 24 grudnia 640 r.). Oto fragment przesłania Papieża Honoriusza, ujęty w szerszym kontekście: „Wyznajemy w Panu Jezusie Chrystusie jedną wolę, gdyż jest jasne, że nasza natura jest przyjęta przez Boskość, a nie grzeszna, nie ta, która uległa zniszczeniu po upadku, ale natura stworzona przed Upadkiem… Zbawiciel przyjął… naturę, która nie zgrzeszyła, która toczy wojnę z prawem umysłu. […] W Zbawicielu nie było w członkach innego prawa ani woli odmiennej lub sprzecznej, gdyż narodził się ponad prawem natury ludzkiej” (Dz 1996, t. IV, s. 177 ze zm.). gr. Naz. de filio. 2. lub. 30.12./6–12. Honor. odc. 1 ogłoszenie Serg. (red. Allen), s. 10-10. 198, os. przez Dzieje Apostolskie 1996, tom. IV, s. 177. Więcej informacji można znaleźć w rozdziale 14 dotyczącym interpretacji modlitwy Getsemane. op. 20: PG 91, 244C–245A; śr. Maksym Spowiednik 2004, s. 25 272, ok. 99. Zauważmy tylko, że ostatnio Richard Price, bez odniesienia do św. Maksyma, w dużej mierze powtórzył swoją interpretację (Price 2010). Wręcz przeciwnie, Batrelos, który z naszego punktu widzenia nie do końca rozumiał interpretację św. Maksymy, uważa tę interpretację za nieudaną i naciąganą (Bathrellos 2004, s. 79; por. Jankowiak 2013). Odpowiedź badaczy na te pytania zależy w dużej mierze od ich przynależności religijnej. Tym samym większość uczonych rzymskokatolickich stara się dowieść prawosławia Honoriusza i co za tym idzie słuszności jego rozumienia św. Maksyma (por. recenzja Bathrellosa w: Bathrellos 2004, s. 77–79), natomiast większość badaczy prawosławnych skłania się ku wierze, że Honoriusz był heretykiem, słusznie potępionym przez VI Sobór Ekumeniczny, a jego obrona przez św. Maksyma wynikała z solidarności z Rzymem i władzami kościelnymi. i motywy polityczne (tamże). Tak czy inaczej, ks. Maksym uważał papieża Honoriusza za prawosławnego. Jak zauważa Larcher, w Rozprawie z Pyrrusem imię Honoriusza poprzedza tytułem „jeden ze świętych”, podobnie jak imię papieża Jana IV; jest to wzmianka, która pojawia się w wydaniu krytycznym: Doucet 1972, s. 584, brak w tekście PG 91, 328B (Larchet 2004, s. 167). Jak zauważa Larcher, skrybowie zniszczyli go po potępieniu Honoriusza na VI Soborze Ekumenicznym. Rosyjskie tłumaczenie Dysputy, dokonane przez Afinogenowa (Maxim Confessor 2004), nie podąża za św. Maksym (czyli wydanie krytyczne) i kopistów, choć w aparacie tego wydania wskazana jest lektura alternatywna. Jeśli Jankowiak i Booth mają rację, twierdząc, że Honoriusz podpisał Ekfezę, interpretację „jednego testamentu” w liście Honoriusza do Sergiusza należy jednoznacznie interpretować jako monotelistyczną. Jednak św. Maksym nigdzie nie rozpoznał tego podpisania Ekfezy przez Honoriusza, zatem w ramach dyskursu, który pozostał po św. Maksymie (kolejne pytanie, czy nie jest to „lakierowanie historii”), kontekst Ekfezy jest kontekstem właściwym dla interpretacji wyrażenia Honoriusza na temat św. Maksyma. Ponieważ nie dysponujemy oryginalnymi listami Pyrrusa w obronie Ekfezy, w których można by wymienić podpisujących, kwestia pozostaje otwarta. Faktem jest, że w przeprosinach papieża Jana za Honoriusza nie ma informacji o podpisach Ekfezy, a cały spór toczy się wokół interpretacji Pierwszego Listu Honoriusza do Sergiusza, zatem na podstawie pism Diofelitów z tego okresu kontrowersji nie da się stwierdzić, że Honoriusz podpisał Ekfezę. Dzieje Apostolskie 1996, tom. IV, s. 178–179. Tłumaczenie podano z niewielkimi zmianami. Jak wynika z powyższego cytatu, papież Honoriusz uznał za konieczne powstrzymanie się od wyrażeń „jedna” i „dwie energie”, w pierwszym przypadku, jak wyjaśnia w swoim liście, aby nie sprawiać wrażenia monofizyty, w drugim – Nestorianina; wyrażenie „jedna wola” najwyraźniej nie wzbudziło w nim takich obaw (można się tylko domyślać dlaczego). Honoriusz jednak w swoim drugim liście do Konstantynopola nie używa już tego wyrażenia (Dz 1996, t. IV, s. 195). Co więcej, w drugim liście papież ponownie podkreśla, że ​​nie da się powiedzieć: „jeden” i „dwa działania”, ale możliwe jest, że „obie natury… działały i wytwarzały każdą w porozumieniu z drugą. Natura Boska stworzyła to, co było naturalne dla Boga, a natura ludzka stworzyła to, co było naturalne dla ciała, nierozerwalnie i nie zespolone” (tamże). Czasownik συμβαίνειν, który w tym przypadku tłumaczymy jako „zbiegać się”, ma inne znaczenia: „zbiegać się”, „odpowiadać”, „zgadzać się”. Przyjęliśmy jego znaczenie (jednak najbardziej powszechne), które pasowałoby do wszystkich miejsc, w których to słowo i jego pochodne pojawiają się w opusc. 20. Nie w kontekście interpretacji Honoriusza, ale analizując jeden fragment polemiki św. Anastazji z Antiochii z Janem Filoponem. Św. Maksym używa formy czasownika, którą przetłumaczyliśmy powyżej, jako „zbiegać się”, ale mówimy tu o zbieżności bez jedności, którą w tym tekście odróżnia od zbieżności z jednością. Nieco sztuczne użycie słów (bardziej naturalne byłoby stwierdzenie: „w zgodzie, a nie w niezgodzie z Bogiem”) wynika z tego, że wskazany czasownik jest tu terminem kluczowym i dlatego wszystkie jego formy muszą zostać przetłumaczone, aby nie stracić z pola widzenia tożsamości pojęcia, które oznaczają. Poniżej znajduje się analiza interpretacji św. Maksyma formuły Honoriusza różni się od tego, co ustaliłem z A. M. Shufrinem w „Sprawie Maksyma” (Maxim the Confessor 2007a, s. 38–40); w wielu punktach zostało ono poprawione i uzupełnione w trakcie nowej wspólnej dyskusji. Bathrelos 2004, s. 25. 79; Jankowiak 2013. Porównaj: „w działaniu swego ciała, czyli człowieczeństwa, nie miał On dwóch przeciwstawnych sobie woli i wola Jego ciała nie była sprzeczna z wolą Jego ducha” (PL 129, 563A). Por.: „Nie nabył według ciała (poprzez jego członki) żadnej energii nadprzyrodzonej, ani zresztą według duszy przeciwnego, czyli wbrew logosowi, ruchu woli” (opusc. 20: PG 91, 241B). Charakterystyczne jest, że w sporze z Pyrrusem w ustach św. Maksyma zawarta jest interpretacja Honoriusza (disp. Pyrr.: PG 91, 329A), która praktycznie pokrywa się z interpretacją papieża Jana (PL 129, 563A–D), czyli różni się także od interpretacji św. Maksyma in opusc. 20 oraz z interpretacji sekretarza Honoriusza Jana, podanej w opusc. 20. Można to wytłumaczyć albo zmianą stanowiska Czcigodnego. Maksym, czy też fakt, że tekstu Dysputy z Pyrrhusem nie opracował on sam (por. rozdział 18 artykułu wprowadzającego). Według A.M. Shufrina, w rozumieniu św. Przez ówczesną maksymę przebóstwienia oznaczało to ustanie naturalnego działania, czyli swego rodzaju dezaktywację energii ludzkiej, jej przejście do stanu utajonego, ale nie unicestwienie – por. scholia {53a} i {54} do amb. 7 (do Jana) w: Maksym Wyznawca 2007a. Dokładnie tak rozumie Petersburg. Maksym w tym dziele (pisanym przed 630 r.) słowa Chrystusa w Getsemani, które później stały się klasycznym miejscem argumentacji diofelickiej: „Nie jak ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26,39; zob.: PG 91, 1076B). Teza ks. Maksyma o zjednoczonej energii Boga i świętych z amb. 7 najprawdopodobniej kryje się zatem za wyrażeniem „całkowicie zjednoczony i zjednoczony”, którego używa, mówiąc o ludzkiej woli w Chrystusie w jej relacji do Boskości in opusc. 20. Ona nie tylko „zbiega się” z Boskością, ale jest z nią energetycznie jednością, pozostając odrębną w swoim zasadniczym pochodzeniu. Do tego rozważenia Shufrina powinniśmy dodać wyjaśnienie jak w amb. 7, interpretując stan przebóstwienia świętych, św. Maksym zastrzega, że ​​„autokracja... [choć jest] wolna i całkowicie oddana (ἐκχωρηθέντος) Bogu... „rządzi doskonale” nawet w tym stanie przebóstwienia i całkowitej jedności z wolą Bożą (PG 91, 1076A–B). Nie ma powodu sądzić, że w tym okresie zaprzeczał autokracji natury ludzkiej i Chrystusa. Mówiąc o stanowisku ks. Maksyma w okresie pisania opusc. 20 i innych dzieł, w których podał swoją interpretację unitarnych formuł Ojców, należy zauważyć, że granicę pomiędzy poprawną i błędną spowiedzią wyznaczał nie na podstawie tego, czy używa się wyrażeń unitarian, czy też nie (wszak posługiwali się nimi także Ojcowie Kościoła), ale na podstawie nadawanego im znaczenia. Przypomnijmy, że w okresie polemik z Dziewięcioma Kapitułami Cyrusa, św. Maksym przeciwnie, wykluczał możliwość przyjęcia w jakimkolwiek znaczeniu określenia „jedno działanie Boże”. W pierwszym okresie polemiki z Ekfezą (640–643) uznał on, jak widzimy, takie sformułowania ojców za całkiem do przyjęcia, pod warunkiem, że energię „jednego” uznawać się będzie także za jedność „dwóch” (co wcześniej proponowali unici), a wręcz uważa takie wyznanie za konieczne. Oznacza to, że odrzuca obecnie nie jednolite formuły odnoszące się do energii, ale interpretację, która traktuje „jedną” energię w Chrystusie tylko jako jedną, czyli albo hipostatyczną, albo złożoną naturalną (ale nie dwie, gdyż są one zachowane w przebóstwieniu, pomimo ich „jedności” i „pochodzenia”. Poślubić. gdy mówi o energiach: „[Chrystus] splotł swoją Boską i męską energię naturalną” (opusc. 8: PG 91, 100D). op. 7: PG 91, 88D. W Przypadku Maksyma nie zwróciliśmy uwagi na tę asymetrię (Maksym Wyznawca 2007a, s. 39–41). Przytacza fragment traktatu św. Atanazego Wielkiego (właściwie Ps.-Atanazego) przeciwko Apolinaremu: „Zrodzony z niewiasty, który przywrócił sobie naturę [formę] z pierwszego stworzenia człowieka, mający za dowód ciało bez cielesnej woli i ludzkich myśli, w postaci nowości; wszak wola Boska jest tylko jedna, gdyż cała natura jest Boska” (opusc. 20: PG) 91,240B). Maksym mu pomaga: wola w znaczeniu wzajemnej wymiany (ἀντίδοσις), czyli w sensie perichorozy (por. tamże, 297A). Ale taka wymiana, zauważa św. Maksym, w każdym razie implikuje obecność dwóch testamentów. Pyrrus jednak nie proponuje św. Maksyma, co logiczne byłoby uznanie dwóch woli naturalnych, które łączą się poprzez wzajemną wymianę, lecz zamiast tego (w odpowiedzi na naukę o wzajemnej wymianie) obstaje przy swoim rozumieniu, w którym nie ma miejsca na swobodnie dozwolone uzewnętrznienie ludzkiej woli Chrystusa, mówiąc: „Czyż ciało nie poruszyło się na rozkaz zjednoczonego z nim Słowa?” (Tamże, 297B – tu Pyrrhus powtarza, a nawet wzmacnia myśl z Ekphesis – Ekth. (red. Allen), s. 214 = Mansi X. 991.), na co św. Maksym, powołując się na modlitwę Getsemane, odpowiada, że w Chrystusie nastąpiło dobrowolne (ze strony Boskości) przejawienie się woli ludzkiej jako takiej (czyli nie na polecenie Boskości, jeśli przez to drugie rozumiemy kierowanie) siła). Nie możemy więc z całą pewnością powiedzieć, co Czcigodny odpowiedziałby. Maksym o propozycji myślenia w Chrystusie dwóch woli naturalnych, zjednoczonych w jedną poprzez wzajemną wymianę. Jeśli wierzyć dyspucie z Pyrrusem, to w nauce Monotelitów nie było takiego rozumienia ich jedności (w każdym razie opartej na obecności w Chrystusie dwóch woli naturalnych) (por. jednak znakomita opinia Price'a w: Price 2010). Sam Czcigodny. Nawet jeśli Maksym nie wyznawał dosłownie takiej formuły (być może nie chcąc złamać tradycji), to najprawdopodobniej tak właśnie rozumiał naukę o jedności dwóch woli. Zatem nauka o perichorizie energii w Chrystusie miała dla niego korelat w postaci nauki o perichorisii woli. Jednak w Sporze z Pyrrhusem unika nawet zgodzie się z Pyrrusem, że Chrystus dokonał jednego działania „na sposób zjednoczenia” (disp. Pyrr.: PG 91, 340D), zajmując ostrzejsze stanowisko niż w okresie 640–643. i wymagający wyznania dwóch energii (rozważymy ten temat bardziej szczegółowo w rozdziałach 15 i 18). Złożoność analizy tego zagadnienia wynika także z faktu, że spór z Pyrrhusem został sporządzony najprawdopodobniej po 655 r. i nie jest jasne, czy faktycznie odzwierciedla on stanowisko św. Maksyma z 645 r., jakie zajmował on w czasie sporu z Pyrrhusem. Najnowsze prace, które odwołują się do wcześniejszych badań, zob. Bathrellos 2004, s. 23. 140–147 oraz obszerny artykuł hieromonka (obecnie opata) Dionizjusza (Shlenova), poświęcony modlitwie Getsemani w świetle chrystologii św. Maksymy: Shlenov 2004, s. 140–147. 339–378. Zobacz także Davidson 2005, przedmowę Angelisa do: Massimo Confessore 2007 i artykuł Lafontaine'a 2003, nieuwzględniony ani przez Shlenova, ani Batrellosa, a także bardzo przydatną publikację wybranych interpretacji modlitwy Getsemani przez świętych ojców, w tym św. Maksyma, w: Congourdeau 1996; tłumaczenia z pr. Maxima: Tamże, s. 23. 26–34, tłumaczenia i analizy zob. także: Ceresa-Gastaldo 1985. Z dzieł późniejszych motyw modlitwy Getsemane św. Maksyma poruszana jest w artykułach: McFarland 2005 i 2007 oraz w sprawozdaniach z konferencji na temat prp. Maksym w Belgradzie 2012, do którego odnosimy się w rozdz. 17 w kontekście kwestii rozróżnienia woli naturalnej od gnomicznej oraz w rozdz. 21, mówiąc o współczesnych kontrowersjach wokół nauczania św. Maksyma na temat woli gnomicznej. Brak takiego podejścia częściowo tłumaczy się brakiem uzasadnionej chronologii dzieł św. Maksyma z pierwszego okresu kontrowersji w Ecphesis, których zasadę organizacji zaproponowano w poprzednim rozdziale. Za. A. M. Shufrina, Maxim Confessor 2007a, s. 15 251. Duocet 1985, s. 25. 141–142. Greg. Naz., lub . 30 (= O teologii 4; = O Synu 2) 5,16–27 (red. Barbel), w którym znajdują się słowa, że ​​Chrystus „przedstawia nas w swoim obliczu” i że „przyswaja” naszą głupotę, grzeszność i inne tego typu namiętności. Joanna. Dam., eksp. fid. 3,24–25. Tutaj jednak mowa jest w szczególności nie o modlitwie w Getsemane, ale o krzyku „opuszczenia” Chrystusa na krzyżu (Mt 27,46): "Dlatego modlił się w ten sposób, jakby wziął nasze oblicze ku sobie. Należy wiedzieć, że istnieją dwa rodzaje asymilacji: jeden jest naturalny i istotny, a drugi osobowy i względny. Naturalny i istotny - czyli taki, według którego Pan z miłości do siebie ludzkość, przyjęła naszą naturę i wszystkie nasze naturalne właściwości, prawdziwie i prawdziwie stając się człowiekiem i doświadczając tego, co należy do naszej natury, asymilacja osobista i względna następuje wtedy, gdy ktoś dla jakiejś relacji, na przykład ze względu na współczucie lub miłość, przybiera oblicze innego i zamiast tego wypowiada się na rzecz jego mowy, która nie ma z nim nic wspólnego. W związku z tym Pan wziął na siebie zarówno przekleństwo, jak i nasze opuszczenie i tym podobne, które nie odnoszą się do natury – przyjął to nie dlatego, że istnieje lub się stał. takie, ale dlatego, że przyjął naszą osobę i położył się razem z nami. To właśnie oznacza to powiedzenie: spadło na nas przekleństwo [Gal. 3:13]” (przetłumaczone przez A.A. Bronzova, wyd. D. E. Afinogenova). Jak zauważył Shufrin w korespondencji z nami, Doucet myli się, mówiąc to w amb. 7 pr. Maxim oznacza naturalną absorpcję. Celem św. Maksyma w ambicji. 7 nie mówił nic o tym, co faktycznie wydarzyło się podczas modlitwy w Getsemane z Chrystusem. Chrystologia św. Maksyma w ogóle bezpośrednio nie uwzględnia tej trudności; interesuje go tylko to, jak stają się święci. I to, mówi św. Maksym, Chrystus to zapieczętował. Mianowicie poddanie się przez świętych swojej (wcześniej) buntowniczej woli Bogu. W Chrystusie, według św. Maksyma, tak naprawdę nigdy nie było nieposłuszeństwa. Jednakże we wstępie do Pytań i odpowiedzi do św. Thalassii. Maksym twierdzi, że zło nie istnieje w niczym, co istnieje na drodze naturalnej asymilacji (κατ’ οἰκείωσιν φυσικὴν) (Thal. epist. 215), ale samo rozróżnienie pomiędzy asymilacją naturalną i względną rysuje później. Wśród autorów chrześcijańskich określenie „asymilacja naturalna” można spotkać np. u Euzebiusza z Cezarei (Euseb. praep. evang. 4.3.8.6 (red. Mras)). op. 19: PG 91, 216B. Poniżej dokładniej sformułujemy stanowisko diakona Teodora, ale na razie mówimy o nim „w sposób ogólny”. Wynika to jasno ze słów Pyrrusa: disp. Pyrr. PG 91, 304B. Tak więc około 644 r. o opinii Monotelitów pisał św. Maksym: „Przecież twierdzenie, że objawił się, że ma dwie wole dopiero w czasie zbawiania cierpień, kiedy rzeczywiście odcisnął w sobie to, co jest w nas i jako człowiek uniknął śmierci, jest, jak mi się wydaje, [pustym] stwierdzeniem, niczym nieuzasadnionym” (opusc. 16: PG 91, 196C). Ponieważ jednak jest to mowa Tego, który postrzegał (co oznacza słowo „zstąpił”), a nie Tego, który otrzymał; wówczas udzielimy następującej odpowiedzi: mówi się to nie dlatego, że wola Syna jest rzeczywiście różna od woli Ojca, ale dlatego, że takiej woli nie ma, a znaczenie tych słów jest takie: „Nie pozwól mi pełnić mojej woli, bo nie mam woli oddzielonej od Twojej, ale jest tylko wspólna wola dla Mnie i dla Ciebie. Jak mamy jedno Bóstwo, więc mamy jedną wolę”” (gr. Naz. de filio. 2. lub . 30.12.6–12, przekład: Grzegorz Teolog 1994, T. 1, s. 30.12.6–12. śr. „Błogosławiony Diadoch z Fotyki zdefiniował autokrację jako pożądanie (θέλησιν)” (disp. Pyrr.: PG 91, 301C, przeł. D. E. Afinogenov za: Maksym Wyznawca 2004, s. 169). śr. u św. Grzegorza Teologa: „Dopóki więc będę nieposłuszny i buntowniczy w swoich namiętnościach oraz wyrzeknę się Boga, aż do tego czasu jedynie Chrystus będzie dla mnie nazywany nieposłusznym (ἕως μὲν οὖν ἀνυπότακτος ἐγὼ καὶ στασιώδης, τῇ τε ἀρνήσει τοῦ θεοῦ καὶ τοῖς πάθεσιν, ἀνυπότακτος τὸ κατ’ ἐμὲ καὶ ὁ Χριστὸς λέγεται” (Greg. Naz. de filio. or. 3.5.9, przeł.: Gregory the Theolog 1994, T. 1, s. 431). Greg. Naz. Lub. 30.12. Należy zauważyć, że w Dysputie z Pyrrhusem (disp. Pyrr.: PG 91, 316C) fragment tego fragmentu został włożony przez św. Grzegorza w usta Pyrrhusa, który powołuje się na niego, aby udowodnić doktrynę jednej woli, tak że rzeczywiście istnieją podstawy sądzić (tak jak Léthel (por. Léthel 1979, s. 29 i nast.)), że dla przywódców Monotelitów poklep. Sergiusza i Pyrrusa ten fragment św. Grzegorza był jednym z najważniejszych źródeł patrystycznych, na których się opierali. Świadczy o tym także to, jak często zwracał się do niego św. Maksym, obalając ich opinię i znajdując w nim potwierdzenie swojej nauki. Na temat względnego upodobnienia się woli ludzkiej do Chrystusa według Monotelitów zob. wyznanie Pyrrusa w: disp. Pyrr.: 91, 304A – B. op. 6: PG 91, 65A. Informacje na temat opcji tłumaczenia συστολή można znaleźć w uwagach. 206 do tłumaczenia Opusc. To znaczy w odniesieniu do woli i energii. Na temat interpretacji modlitwy Getsemani w tradycji chrześcijańskiej przed św. O Maksymie zob.: Shlenov 2004, s. 342–349 oraz (biorąc pod uwagę interpretacje niechalcedonitów) w: Bathrellos: Bathrellos 2004, s. 342–349. 140–145. Poniżej w opusc. 7 pr. Maxim użyje również słowa „kompresja” Warto w tym miejscu zaznaczyć, że opinie badaczy różnią się co do tego, jak wola ludzkiej natury Chrystusa jest zaangażowana w uniknięcie śmierci. Zatem, jak wynika z obserwacji Batrellosa, Doucet, podążając za von Balthasarem, uważa, że ​​odchylenie to miało miejsce na rozsądnym poziomie, gdyż in opusc. 19, 224C prz. Maksym używa terminu βούλησις, który odnosi się do sfery racjonalności, opisując pragnienie Chrystusa, aby uniknąć śmierci. Jednak, jak zauważa Battrellos, w tym miejscu św. Maksym cytuje jedynie św. Grzegorza z Nyssy. W odróżnieniu od tych autorów Batrellos uważa, że ​​św. maksyma Chrystusowego pragnienia uniknięcia śmierci jest w istocie wyrazem „instynktownej skłonności do życia i niechęci do bólu i śmierci” (Bathrellos 2004, s. 145, n. 273). Battrellos wierzy zatem, że w unikaniu śmierci objawił się ten aspekt ludzkiej woli, który św. Maksym nazywa „istotnym” (czyli pragnieniem podtrzymania życia), a w przyjęciu Krzyża nazywa go rozsądnym. Otwarta w interpretacji Battrellosa pozostaje kwestia stanu „rozsądnego” składnika woli ludzkiej w momencie „kompresji”, czyli stanu autokracji Chrystusa. Św. Maksym nie wdaje się w takie szczegóły, chociaż w Rozprawie z Pyrrhusem stwierdza, że ​​nieśmiałość, jakiej Chrystus pozwolił sobie doświadczyć w ludzkości, nie wynikała z „zdrady myśli” (disp. Pyrr.: PG 91, 297D), co oznacza, że ​​umysł tej nieśmiałości nie ogarnął (δειλία). Jasne jest, że nie mogło być sprzeciwu wobec woli Bożej ani w sprawie ostatecznego przyjęcia Kielicha, ani, co nie mniej ważne, w związku z ekonomicznie zniesionym uciskiem przed groźbą śmierci przez Chrystusa zgodnie z Jego ludzką autokracją, a więc zgodnie z umysłem i rozumem w Getsemane. Tamże. PG 91, 80D. Poślubić. w liście Honoriusza o końcowych słowach modlitwy w Getsemani: „Mówi się to ze względu na nas, którym Nauczyciel pobożności dał przykład, abyśmy szli w Jego ślady (por. 1 Piotra 2,21), ucząc uczniów, że każdy z nas nie powinien postępować według własnej woli, ale we wszystkim wolać wolę Pana” (Honor. ep. 1 ad Serg. (red. Allen), s. 23). 198, przeł. za Dz. 1996, T. IV, s. 177). op. 7: PG 91, 81B. Tłumaczenie tego fragmentu dokonane przez Loutha: „chciał błagać, aby oszczędzono mu śmierci” (Louth 1996, s. 185) wydaje się błędne. Formalnie rzecz biorąc, oryginał dopuszcza takie tłumaczenie: „a następnie rzucił się na nią [wola uchylająca się od śmierci]”, jednak Doucet, jak nam się wydaje, słusznie krytykuje to rozumienie zawarte u Balthasara. Jako argument Doucet przywołuje fragment tego samego dzieła, znajdujący się tuż poniżej: „aby wypędzić z natury ludzkiej wszelkie skurcze w obliczu śmierci, aby nas zahartować i podnieść do odważnej walki z nią, to jest ze śmiercią” (opusc. 7: PG 91, 84C) (Ducet 1985, s. 136, n. 75). Zatem walkę Chrystusa w stosunku do Getsemani (przynajmniej tę walkę, o której mowa w kontekście opusc. 7) należy rozumieć jako walkę ze straszliwą śmiercią (por. opusc. 16: PG 91, 196D, która mówi o „silnym i zdecydowanym ruchu przeciw śmierci”, co jest równoznaczne z walką ze śmiercią w opusc. 7). Doucet 1985, s. 25. 135–139. Taki tytuł nosi jeden z rozdziałów artykułu Douceta (tamże, s. 135). O obecności Chrystusa w walce zdecydowanie mówi jednak św. Maksym np. w amb. 4: PG 91, 1044A–C, cytując św. Grzegorza Teologa. Jednocześnie walka u św. Grzegorza i podążająca za nim św. Maksyma nawiązuje do nienagannych namiętności (por. Shlenov 2004, s. 368). Ten ważny aspekt nauczania św. Maksymusa przeanalizujemy później, już teraz jednak zauważamy, że jeśli nie jest to późniejsze wstawienie, to mamy tu do czynienia z pierwszym wyraźnym zaprzeczeniem „woli gnomicznej” przez Chrystusa, które jednak nie jest objawione ani szczegółowo zinterpretowane. Wyjaśnienie to zostanie podane dopiero w opusc. 16 (patrz rozdział 16). Joanna. Chrys. c ontr. anomoeos, homilia 7: PG 48, 765,46–766,20, przeł. ze znaczącymi zmianami wg: John Chryzostom, T. I, Book. 1, s. 1 376, cyt. za ks. Maxima w opusc. 24: PG 91, 268B–C i opusc. 15: PG 91, 164C–D. Prawdopodobnie było to właśnie chwilowe pozbawienie ciała Chrystusa Bożego działania w rozumieniu św. Maksyma Chryzostoma zdeterminowane było w Getsemane „uciskiem”, którego doświadczał Chrystus w obliczu śmierci i uniku od niej. Poślubić. Greg. Naz., orat. 30. 5.22: τυποῖ τὸ ἡμέτερον. Jankowiak słusznie uważa to dzieło za kluczowe (Jankowiak 2013), nie zwraca jednak należytej uwagi na fakt, że św. Maksym stopniowo zbliżał się do nauczania wyrażonego w nim we wcześniejszych dziełach polemiki z Monotelitami. To znaczy wyrzuty sumienia. Greg. Naz. Lub. 30. 5.7. Miejsce to, pochodzące od św. Grzegorza, podobnie jak to, które nastąpiło po nim (Greg. Naz. or. 30. 5.16–27), posłużyło jako źródło rozwoju koncepcji asymilacji względnej. Ze względu na wagę tych fragmentów przedstawiamy ich rosyjskie tłumaczenie: „U mnie nazywają się „przysięgą” [Gal. 3:13], kto łamie moją przysięgę, a „grzechem” [2 Kor. 5:21] – Tym, który „gładzi grzech świata” [Jana 1:29], a Adam ze starego jest odnowiony, więc On czyni moje nieposłuszeństwo, jako Głowa całego ciała, swoim nieposłuszeństwem. Dopóki więc będę nieposłuszny i zbuntowany w swoich namiętnościach i wyrzeczeniu się Boga, tak długo Chrystus, wyłącznie dla mnie, będzie nazywany nieposłusznym” (tłum. Grzegorz Teolog 1994, t. 1, s. 431). I dalej: „Wydaje mi się, że te słowa mają to samo znaczenie: Boże, Boże mój, wysłuchaj mnie, czemuś mnie opuścił [Ps. 21:1]? On bowiem nie został opuszczony ani przez Ojca, ani przez swoją Boskość... ale (jak już powiedziałem) w swojej osobie nas reprezentuje (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Wcześniej byliśmy opuszczeni i pogardzani, ale teraz zostaliśmy zaakceptowani i ocaleni przez cierpienia Niewzruszonego. O tym, że słowa modlitwy Getsemani są przykładem współczującego przyswojenia, św. Maksym mówi bezpośrednio poniżej, interpretując słowa papieża Honoriusza in opusc. 20: PG 91, 240C–D. Są to namiętności nienaganne - uczucie głodu, pragnienia, choroby, śmiertelności itp. Źródła koncepcji namiętności nienagannych znajdziesz w przypisie. 377 przetłumaczone przez Opusc. Są to namiętności pełne wyrzutu – sprzeciw wobec Boga i wszelkiego rodzaju namiętności grzeszne. op. 20: PG 91, 237 V. Zakończenie tego fragmentu niemal dosłownie przekazuje słowa św. Grzegorza Teologa (gr. Naz., or. 30.6: PG 36, 109C), które św. Maksym zinterpretował in ambi. 4. Przedstawione poniżej rozumienie współczującej asymilacji powstało w wyniku dyskusji na ten temat z A.M. Shufrin; różni się od podanego w pisanym z nim artykule „Sprawa Maksyma” (Maksym Wyznawca 2007a, s. 51–52); trzeba było to przemyśleć na wiele sposobów. Według myśli A.M. Shufrin, wyrażony w korespondencji z nami, z zatwierdzonego św. Maksym in opusc. 20 Zrozumienie pierwszej części modlitwy Getsemane jako wyrazu nieposłuszeństwa wynika (niezależnie od tego, czy sam św. Maksym zdawał sobie sprawę z tej konsekwencji), że nie można zrozumieć słów Chrystusa „Ojcze mój, jeśli to możliwe” ani jako wyrazu założenia o nieomnipotencji Boga przez osobę taką jak my, którą Jezus „przedstawia” (τυποῖ), ani jako wyraz nieznajomości Boga przez osobę jak my, których Jezus „przedstawia” będzie, czyli mówimy konkretnie o oporze wobec woli Bożej osoby takiej jak my, współczująco „przedstawionej” przez Chrystusa. Na poziomie energetycznym, jak zauważyliśmy analizując zastosowanie prp. W maksymie cytatu z Chryzostoma temu „przedstawieniu” przez Chrystusa naszego buntu towarzyszyła deprywacja ekonomiczna, a następnie pokrycie ciała Chrystusa Boską energią. Jednocześnie trzeba przyznać, że ks. Maxim nie łączy ich jednoznacznie żadnym związkiem przyczynowo-skutkowym. „Przecież twierdzenie, że objawił się jako dwie wole dopiero w czasie zbawiającego cierpienia, kiedy rzeczywiście odcisnął w sobie to, co jest w nas przyrodzone i jako człowiek uniknął śmierci, jest, jak mi się wydaje, [pustym] stwierdzeniem, niczym nieuzasadnionym” (opusc. 16: PG 91, 196C). op. 16: PG 91, 196D–197A. Jak zauważono w notatkach do Dysputy z Pyrrhusem (Maksymus Wyznawca 2004, s. 249–250, przypis 38), rozwijając koncepcję asymilacji istotnej św. Maksyma rozwija niektóre idee św. Cyryla Aleksandryjskiego, choć, co trzeba podkreślić, sama para: asymilacja istotna / asymilacja względna występuje u św. Maksyma pojawia się najwyraźniej po raz pierwszy, a nawet wtedy, jak widzieliśmy, nie od razu. Maksym potrafił w swojej analizie modlitwy Getsemane podkreślić rolę racjonalnej woli człowieka w przyjęciu Krzyża, czego nikt przed nim nie uczynił z taką wyrazistością (ściśle rzecz biorąc, miał on jeszcze zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie poprzedników, powiedzmy św. Grzegorza z Nyssy (por. przyp. 66), św. Cyryla z Aleksandrii (tezaur. PG 75, 397A–B) i św. papieża Leona Wielkiego (zob. przyp. 275)), Price nie wyraził jasno nauczania św. Maksyma, że wola ta jest zjednoczona i przebóstwiona oraz że nigdy nie wchodziła w konflikt z Bogiem i nie mogła w nią wejść, tak że przyjęcie Krzyża nie było wynikiem decyzji autonomicznego ludzkiego umysłu (Price, odwołując się w tym artykule do Letela, a nie Douceta czy Larchera, twierdzi, że według św. Maksyma „w Getsemane wola ludzka dobrowolnie i pod wpływem własnego impulsu przyjęła [ chrzestni] cierpieli” (tamże, s. 231)), ale wynikało to z przynależności jego deifikowanej natury ludzkiej do hipostazy Logosu. Widać to chociażby w następującym fragmencie: „słowa «nie tak jak chcę» – całkowicie eliminując konfrontację, oznaczają stopienie ludzkiej woli Zbawiciela z Jego wolą Boską i Ojcowską, gdyż Słowo zostało w pełni zrealizowane w całej naturze (οὐσιώσει) i [przez Jego] realizację (οὐσιωθέντος) wszystko ją przebóstwiło” (opusc. 6: PG 91, 68C). Tak więc nauczanie św. Maksymy podkreśla, że ludzka wola Chrystusa była zawsze podporządkowana woli Boga, była przez nią odciśnięta i poruszana (w tym miejscu różnica między nauką św. Maksyma a wersją „monoteletyzmu” Price’a nie jest tak duża), co zresztą nie przekreśliło św. maksymy, że była autokratyczna i rozsądna, a nie tylko „żywotna”, z pragnieniem podtrzymania życia, której przejaw, według starego troposu, był czasami dopuszczony przez Boga na ściśle określone okresy czasu. W każdym razie, w przeciwieństwie do monotelitów (i być może niektórych diofelitów), św. Price nie odrzuca maksymy nauk najbardziej „zaawansowanych” monotelitów (takich jak patriarcha Paweł z Konstantynopola). O osobliwościach nauk Patr. Pawła, a także jego interpretację Price'a, omówimy poniżej w rozdziale. 18 (patrz nota 548). disp. Pyrr.: PG 91, 304B. Św. Maksym przyjął sformułowanie św. Cyryla „jedna współnaturalna energia” i utożsamił „Bosko-męskie działanie” Areopagity z „tropos” (czyli obrazem) zjednoczenia ( amb. 5 [do Tomasza]: PG 91, 1056D [= 217–223, Janssens]), a „jedną energię” z obrazem oikonomii ( opusc. 7: PG 91, 88B, 108B) lub „logos jedności” (opusc. 8: PG 91, 108C; opusc. 20: PG 91, 232B–C) (to drugie wyrażenie jest znacznie silniejsze niż „tropos jedności”). disp. Pyrr. : PG 91, 340D–341A. W tym roku biskup Cypru Sergiusz w liście do papieża Teodora, którego nazywa „patriarchą ekumenicznym” (ACO 2.1.60.31), w imieniu „świętego synodu” Kościoła cypryjskiego (1.62.34–35; nie jest jasne, czy mówimy o soborze, który się odbył, czy o obecnym składzie biskupów) stwierdził, że „rzuca anatemę pisemną i ustną” (1.62.15–16) tych, którzy wysuwają dogmaty „zaprzeczające wyznaniu papieża Leona i świętych ojców” (1.62.11) i wzywają do podjęcia wszelkich środków przeciwko nim (1.62.24–25). Przypomnijmy, że ks. Maksymus związał się z Kościołem cypryjskim poprzez prezbitera Marina. Van Dieten uważa, że ​​być może to ks. Maximus i Stefan Dorsky zainspirowali Sergiusza z Cypru do napisania listu do papieża Teodora (Dieten 1972, s. 82). W każdym razie trzeba stwierdzić, że o ile poprzednik Sergiusza Arkadiusz Cypryjski nie zerwał stosunków z Konstantynopolem, a jedynie przeszedł od wspierania polityki Herakliusza-Sergiusza w okresie Psyfosa do napomnienia go o porzuceniu Ekfezy (próby mediacji między diofelitami i monotelitami), to Sergiusz Cypryjski zajął ostrzejsze stanowisko, otwarcie ogłaszając monotelitów heretykami. W tym okresie papież Teodor, wybrany w listopadzie 642 r., podjął szereg nieudanych prób przekonania patriarchy Konstantynopola Pawła do wyrzeczenia się spowiedzi Sergiusza i Pyrrusa. Listy papieża Teodora do władz kościelnych i cywilnych w Konstantynopolu pisane zimą i wiosną 643 r. nie przyniosły żadnego skutku (Hovorun 2008, s. 81; Jankowiak 2009, s. 206–214). W szczególności list do młodego cesarza zawierał żądanie albo zaprzestania czci Pyrrusa, porzucenia jego nauczania, albo przyznania, że ​​jego usunięcie było nielegalne (oczywiście papież Teodor spodziewał się pierwszej decyzji). Drugi list wysłany do Patr. Paweł rozwinął ten sam temat – żądanie potępienia Pyrrusa i nauki monotelitów, proponując albo potępienie Pyrrhusa zaocznie w Konstantynopolu przy udziale apokryjów papieża, albo wysłanie Pyrrusa do Rzymu, gdzie jego sprawę rozpatrzy sam papież. W liście tym papież przedstawił także swoje wyznanie wiary (ponieważ niedawno wstąpił na tron), które zawierało kilka punktów, które później (ok. 645) musiały zostać wyjaśnione przez św. Maksyma in opusc. Lurie uważa, że ​​św. Maksym w tym względzie podążał za tradycją teologów chalcedońskich z VI wieku. a po nich wyznał Chrystusowi jednego „karła” i to boskiego (Lurie 2006, s. 325). W tym przypadku okazuje się, że jego wczesna chrystologia była monotelistyczna. Nie potwierdzają tego jednak, jak nam się wydaje, teksty św. Maksyma ani dlatego, że sprzeciwiał się monoteletyzmowi (por. krytyka Douceta wobec opinii Letela o „monoteletyzmie” wczesnych dzieł św. Maksyma w: Doucet 1983). Lurie pominął sedno, mówiąc o woli, czyli „gnomach” Chrystusa w Thal. 42 i w lub. dom. 135–138, przyp. Maksym odnosi się do woli i „karłów” Chrystusa zgodnie z Jego człowieczeństwem. Wydaje nam się, że w tym względzie ks. Maximus nie podąża za tradycją teologów z VI w., których ma na myśli Lurie, ale św. Grzegorza z Nyssenus (por. Gr. Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium, wyd. F. Mueller, Gregorii Nysseni opera, t. 3.1. (Leiden 1958) 198.14–16). Jednak i tutaj można zauważyć, że niezmiennie dobre προαίρεσις także wielokrotnie przyłączane jest do Boskiego Logosu przez św. W traktacie przeciwko Apolinaremu obecność woli w Chrystusie służy jako argument św. Grzegorza na rzecz obecności w Nim ludzkiego umysłu (νοῦ δὲ μὴ ὄντος οὐδ’ ἂν ἡ προαίρεσις εἴη – jeśli nie ma umysłu, nie może być testamentu (Greg. Nyss. kontra Apollo 3,1.213.1)). W tym miejscu należy pamiętać, że w opusc. 1: PG 91, 29D prz. Maksym dokonał reinterpretacji προαίρεσις w odniesieniu do Chrystusa wśród świętych ojców w sensie albo woli naturalnej, albo względnego przyswojenia naszej woli (w tym przypadku skupiamy się na pierwszej interpretacji). Równolegle w antymonotelickim florilegium, opracowanym przez św. Maksyma lub jego uczniów, znajdujemy definicję woli naturalnej, rzekomo zaczerpniętą od św. Grzegorza z Nyssy, która w rzeczywistości jest jego definicją προαίρεσις (opusc. 26: PG 91, 277B; por. Greg. Nyss. contr. Apoll.: PG 45, 1217C = 3.1.198.5). Tym samym ks. Maksym lub jego uczniowie retroaktywnie interpretowali definicję προαίρεσις podaną w kontekście chrystologicznym przez św. Grzegorza z Nyssy, w sensie woli naturalnej. W tym samym znaczeniu prawdopodobnie interpretował św. Maksym w opusc. 1: PG 91, 29D i wykorzystanie tej koncepcji w Thal. 42,18–34. Na ile taka interpretacja jest uzasadniona, a na ile stanowi hołd dla kontrowersji i jest przez nią uwarunkowana, to kwestia wymagająca szczególnego rozważenia (w rozdziale 17 poruszamy ten temat). W każdym razie późniejsza interpretacja προαίρεσις w znaczeniu woli naturalnej w opusc. 26 podaje, że w kręgu św. Maksyma dobrze znany był odpowiedni fragment traktatu przeciw Apolinaremu św. Grzegorzowi. Nie ma wątpliwości, że znał jego i św. Maksymusa, który prawdopodobnie poszedł w ślady św. Grzegorza w Thal. 42, kiedy mówił o προαίρεσις w Chrystusie (więcej informacji na temat koncepcji wolności u św. Grzegorza z Nyssy, gdzie omawiane jest użycie przez niego προαίρεσις, zob. Harrison 1992). Zobacz Lurie 200 6, s. 2. 323–328. Zobacz notatkę. 693 do tłumaczenia Opusc. w tym wydaniu. Nasze własne rozumienie głównych problemów związanych z pierwszą aporią diakona Teodora przedstawiliśmy w rozdziale 14, poświęconym modlitwie Getsemani, oraz w przypisach do tłumaczenia tego dzieła. Zobacz kolejność pisania dzieł teologicznych i polemicznych św. Maksyma w rozdziale 12 tego artykułu. op. 14: PG 91, 153A. Co więcej, w opusc. 25, który Larchet, za Sherwoodem, datuje na początek sporu z Monotelitami (ok. 640) (Larchet 1998, s. 43), spotykamy wezwanie do wyjaśnienia koncepcji woli gnomicznej, intencji (γνώμη) i innych pokrewnych: „Ponadto [powinniśmy zrozumieć], czym jest świadomy wybór (προαίρεσις) i czym jest intencja (γνώμη), czym jest wola gnomiczna, a co jest wolą wyborczą” (opusc. 25:91, 273C–D). disp. Pyrr. : PG 91, 312D. disp. Pyrr.: PG 91, 308B. op. 16: PG 91, 185D–188A. Poślubić. argument, który znalazł się już w przesłaniu Patr. Sergiusza do papieża Honoriusza, a następnie powtórzone w Psyfosie i Ekfezie. Jest tam napisane, że nauczanie o dwóch energiach w Chrystusie „oznaczałoby przyjęcie dwóch przeciwstawnych sobie woli (θελήματα), takich jak [wola] Boga Słowa, który chciał dokonać zbawienia w cierpieniu, i [wola] Jego człowieczeństwa, sprzeciwiając się Jego woli i w ten sposób wprowadzając dwie wole (θέλοντας) przeciwne sobie – co jest bezbożne”. (Serg. ep. ad Honor. (red. Allen), s. 190, przeł. z niewielkimi zmianami z: Acts 1996, T. IV. s. 175). W opuscu. 16 punkt widzenia Monotelitów w tej sprawie nie został jeszcze wyraźnie powtórzony, co jednak zostało powtórzone w sporze z Pyrrhusem, tak że już wtedy św. wiedział. Nie można z całą pewnością stwierdzić, czy terminologia monotelitów jest maksymalna, czy nie. W opuscu. 20: PG 91, 232 pr. Podobne rozumowanie Maksymus przeprowadził już w interpretacji św. Anastazjusza z Antiochii w odniesieniu do energii: różnice pomiędzy energiami naturalnymi (których są dwie) a jedynym dziełem dokonanym przez Chrystusa. Jednocześnie kategorycznie odrzuca możliwość przyłożenia Chrystusowi jednej energii (w sensie energii Jego hipostazy) na podstawie jednego dokonanego przez Niego czynu (Tamże, 232D). Paul Blowers zauważył ostatnio, że ks. Jan z Damaszku (co jest typowe, po odrzuceniu przez św. Maksyma γνώμη w Chrystusie i w Bogu jako całości), z jednej strony całkowicie podzielając i powtarzając naukę św. Maksyma, jednocześnie pozwala w pewnym sensie na zastosowanie γνώμη zarówno do Trójcy, jak i do Chrystusa: „Właśnie odrzuciwszy wolę gnomiczną w Chrystusie, może też powiedzieć, że w Trójcy jednak istnieje jedno γνώμη, zakorzenione w każdej z trzech boskich hipostaz, ale bez rozróżnienia [wśród Osób – G. B.] w kierunku przedmiotu ich woli. I dalej Jan stosuje tę zasadę do chrystologii. Jeśli γνώμη można rozumieć w wąskim sensie dyspozycji wobec wspólnego celu lub przedmiotu woli (τὸ θελητόν), to można zrehabilitować obecność woli gnomicznej, wspólnej dla dwóch naturalnych woli, Boskiej i ludzkiej, w złożonej hipostazie Chrystusa (Joann. Dam. exp. fid. 2.22 = PG 94, 948B–C)” (Blowers 2012, s. 48). Blowers ma na myśli następujące słowa Damasceńczyka o Trójcy: „wszak intencja jest wspólna wraz z hipostazami, z wyjątkiem świętej, prostej i nieskomplikowanej niepodzielnej Boskości” oraz o Chrystusie: „A skoro jest jedna hipostaza i jeden Wolący, to jest też jeden przedmiot pragnienia, czyli wola wyrażona w intencji, gdyż Jego ludzka wola, oczywiście podąża za boskością” (tłumaczenie za: John Damascene 2002, s. 221). Polemika z tym argumentem Monotelitów, a także z samym zastosowaniem „woli gnomicznej” do Chrystusa, zajmie większość późniejszego opusc. 1, o którym musimy jeszcze nie raz porozmawiać. Przypomnijmy, że św. Sofroniusz napisał w Liście Soborowym: „Nie twierdzimy, jak pustogłowy Nestoriusz, że zjednoczenie [Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie] jest względne (σχετικήν) lub przez równy honor lub identyczność woli (ταὐτοβουλίαν), niosąc za sobą bzdury o pochodzeniu (lub: zgodzie - σύμβασιν) w impulsie (ῥοπῇ) i tożsamości (ταὐτότητι) woli (θελημάτων)” (Sophr. ep. syn. 2.3.5 (red. Allen), s. 94). Zauważmy, że do opisu metody „zbieżności woli” według Nestoriusza nie używa się jeszcze pojęcia woli gnomicznej, które spotykamy w Petersburgu. Maksym, choć ogólnie jego opis nauk Nestoriusza w opusc. 16 jest bardzo zbliżony do tego opisu św. Zofronii (patrz niżej). Ważne jest, że św. Zofroniusz posługuje się pojęciem „zbieżności”, którego św. Maksymus używa dla określenia względnej jedności, odróżniając ją od „zjednoczenia” i „całkowitej zbieżności” (por. opusc. 20: PG 91, 236C i następna uwaga). W późniejszym opusc. 15 pr. Maksym tak charakteryzuje stanowisko Nestoriusza: „złośliwy Nestoriusz... w [traktacie] zatytułowanym „Wyraźne poświęcenie”, w drugim słowie tego traktatu podstępnie pisze: „Zachowujemy naturę bez łączenia się, ponieważ są one zjednoczone nie w istocie, ale w intencji (γνώμῃ); dlatego widzimy, że te [natury] mają jedną wolę, jedną energię i jedną moc (δεσποτεία)”. (opusc. 15.: PG 91, 176A). Autentyczność tego fragmentu Nestoriusza, cytowanego, jak się wydaje, jedynie przez św. Maksyma, jest wątpliwa, ale w pełni charakteryzuje on sposób, w jaki św. Maksym rozumie i interpretuje Nestoriusza. O tym, że miejsce to nie jest późniejszym wstawieniem, pośrednio potwierdza inne miejsce w tym samym dziele św. Maksyma: „[Zbawiciel] nie jest ani po prostu Bogiem, ani po prostu człowiekiem, ani odrębnym Bogiem działającym bezcielesnie, ani odrębną osobą działającą zgodnie z [swoim] zamierzeniem, ale Bogiem wcielonym i dla nas całkowicie uczynionym ludzkim, działającym jednocześnie na sposób Boży i na sposób człowieka” (opusc. 7: PG 91, 85C). 7 napisał, że nie sprzeciwia się woli Bożej, jeśli „gnom” odpowiada logosowi natury: „ani intencja (γνώμη) jej nie przeczy, ani wszystko, co się z intencją wiąże – tylko wtedy, gdy zgadza się z logosem natury” (opusc. 7: PG 91, 80A). Ale taka „zbieżność” św. Maksyma dość wyraźnie odróżnia od całkowitej zbieżności i jedności woli ludzkiej z wolą Bożą w Chrystusie, czego Steenberg nie uwzględnił, odnosząc się do tego miejsca w swoim „dowodzie” obecności gnomicznej woli w Chrystusie, rzekomo uznanym przez św. Maksyma już w latach czterdziestych VII w. (Steenberg 2006, s. 241, nr 15). Następnie będzie wielokrotnie powtarzał te argumenty (por. obszerna polemika z Nestoriuszem, która oczywiście nie tyle jest wymierzona w niego, co argument przeciwko Monotelitom, w opusc. 2: PG 91, 41A–45B). op. 16: PG 91, 192B–C. op. 16: PG 91, 192C–D. Świadczy o tym zwłaszcza fakt, że wygłosił on stwierdzenie o braku woli gnomicznej w Chrystusie in opusc. 7, a samo rozróżnienie na wolę naturalną i gnomiczną (definiowaną podobnie, choć nie identycznie z definicjami w opusc. 16) dokonane zostało już w opusc. 14 (pamiętajmy, że nawet z punktu widzenia Sherwooda i Angelisa opusc. 14 i 7 powstały przed opusc. 19). op. 16: PG 91, 192D–193A. Bathrelos 2004, s. 25. 154. Zobacz disp. Pyrr.: PG 91, 308B (o nazewnictwie woli gnomicznej) oraz tamże, 308–313A, gdzie odrzuca się możliwość zastosowania „woli gnomicznej” do Chrystusa. Należy zauważyć, że w ostatnim czasie wśród badaczy ks. Maksymusa pojawiła się silna tendencja do uważania, że ​​jego odrzucenie woli gnomicznej w Chrystusie wynikało wyłącznie z motywów polemikowych. Jednocześnie wyraża się opinię, że nauczanie św. Maksyma pełniej i dokładniej znajduje odzwierciedlenie w jego wcześniejszych dziełach, gdzie posługuje się on w odniesieniu do Chrystusa pojęciem niezmiennej woli, czyli „gnomów”, co stanowi w tych dziełach ważny element jego soteriologii. Takie opinie wyrażają zwłaszcza Bathrellos (Bathrellos 2004, s. 151–152) i Steenberg (Steenberg 2006). Z kolei David Bradshaw w swoim raporcie z międzynarodowej konferencji poświęconej teologii św. Maksymy, która odbyła się w Belgradzie (18–21 października 2012 r.), powtórzył tę opinię, powołując się w szczególności na Batrelosa i fakt, że tacy święci ojcowie jak św. Atanazy z Aleksandrii, Bazyli Wielki i Grzegorz z Nyssy, można odnaleźć ideę „wyboru” od Boga i zastosowanie do Niego koncepcji προαίρεσις (odwołuje się do: Athan., contr. arian.: PG 26, 453C; Basil., Hexaem. I.7: PG 29, 17C; Greg. Nyss i reż.: PG 46, 124B; Maksyma wynikająca z tej koncepcji w jego polemice chrystologicznej odbiega od tej tradycji i stanowi hołd dla samej polemiki (według Bradshawa, w obliczu stosowania wśród monotelitów woli gnomicznej, czyli dobrowolnej, św. Maksym wbrew im zaczął mówić, że Chrystus takiej woli nie ma). Aby traktować poważnie, według tych autorów, tej odmowy św. Maksyma nie można, ale należy, jak sugeruje Steenberg, uznać za autentyczne nauczanie św. Maksyma, gdzie zastosował on niezmienną wolę (jak w Thal. 42) lub „gnomy”, jak w lub. dom. 135–150 Chrystusowi według Jego człowieczeństwa, co zdaniem Steenberga od razu pomoże rozstrzygnąć kwestię, w jaki sposób Chrystus może nas zbawić, jeśli nie przyjmie gnomicznej woli człowieka, bo „co nie jest przyjęte, nie zostaje uzdrowione” (Gr. Naz. ep. 101). Jeśli Chrystus miał wolę wobec ludzkości, wówczas samo to pytanie zostaje usunięte. Poruszamy ten temat poniżej, w rozdziałach 17 i 21, ale tutaj chcielibyśmy zauważyć, że św. Maksym zaprzecza jakiemukolwiek „wyborowi” w Bogu już w Thal. 44, na który A. M. Shufrin zwraca uwagę w scholium 12 do amb. 7 (Maxim Spowiednik 2007a, s. 309). Należy zaznaczyć, że naukę o jednej woli hipostatycznej w Chrystusie św. Maksym podważa już na wczesnym etapie polemiki z Monotelitami (nie nazywając jej jeszcze gnomiczną czy arbitralną – być może na tym etapie polemiki nie znał jeszcze w całości terminologii stosowanej przez Monotelitów, która zresztą ulegała zmianie). Wraz z zaprzeczeniem przez Chrystusa jednej energii hipostatycznej (por. np. opusc. 7: PG 91, 85B; 88A; opusc. 8: PG 91, 108C–D; 109A; opusc. 20:232D), nie mniej stanowczo argumentował w podobny sposób już w opusc. 8, a może wcześniej (jeśli opusc. 24 i 25 zostały napisane przed opusc. 8), mówi o niemożności zastosowania do Chrystusa jednej woli hipostatycznej, która zastosowana wobec Niego oddzielałaby Go wolą od Ojca i Ducha Świętego, co podzieliłoby Trójcę Świętą (opusc. 8: PG 91, 100B). Argument ten pojawia się wielokrotnie u św. Maksyma i w innych dziełach (np. opusc. 24:269A; opusc. 25: PG 91, 272B). Zatem w odniesieniu do tej kwestii ks. Maksym musiał dokonać wyraźnego rozróżnienia pomiędzy płaszczyzną naturalną i hipostatyczną, podkreślając, że Boska wola naturalna w Chrystusie stanowiła jedno z Nim z Ojcem i Świętym. Teologia woli (w której autor najwyraźniej podsumowuje swoje poprzednie artykuły na ten temat); artykuł Raymond J. Laird: Gnomê u Jana Chryzostoma, w którym autor przedstawia swoją rozprawę na temat doktryny „gnomów” u Chryzostoma, którego uważa za prekursora św. Maksyma w rozwoju tego tematu; Filip Rousseau. Maximus, „Chalcedonizm” i wola ludzka. Do podobnego sformułowania pytania odwołuje się McFarland u Schwagera 1986, s. 157–158 (por. McFarland 2007, s. 8). Poświęcono temu załącznik do jego wystąpienia: Bradshaw 2013, s. 154–157. disp. Pyrr.: PG 91, 308C, 329D, przeł. DE Afinogenova. disp. Pyrr.: PG 91, 308D, przeł. D. E. Afinogenova ze zmianami. op. 1: PG 91, 28D–32B, opusc. 3: PG 91, 53C, opusc. 7: PG 91, 81D. Bradshaw omawia te fragmenty w: Bradshaw 2013, s. 23. 155. Możliwe, że ostatnie wydanie Rozprawy z Pyrrhusem (aczkolwiek sam spór miał miejsce przed napisaniem opusc. 1) ukazało się po tym dziele (por. Noret 1999). Ponadto w dotychczasowych wydaniach Sporu nie uwzględniono szeregu rękopisów. op. 1: PG 91, 16D. „Oszacowanie” to tłumaczenie słowa βουλή użyte przez A. M. Shufrina. Będziemy go dalej używać, chociaż rozważania Bradshawa niekoniecznie pokrywają się z nim w znaczeniu. Zobacz Bathrellos 2004, s. 2. 151–152; Bradshaw 2013, s. 13. 155. Bradshaw, nawiązując do Batrellosa, przypomina tutaj, że w pismach poprzedzających rozpoczęcie polemiki z Monotelitami św. Maksym swobodnie stosował γνώμη i προαίρεσις do Chrystusa. Bradshaw 2013, s. 13. 155–156. W przeciwieństwie do Steenberga, który błędnie przypisywał obecność gnomicznej woli Chrystusa św. Maksymie in opusc. 7, Bradshaw nie popełnia podobnego błędu, odnotowując w przypisach tę pracę, wraz z innymi z polemiki z Monotelitami, gdzie św. Maksym zaprzecza woli gnomicznej w Chrystusie. Ponadto Bradshaw szczegółowo analizuje treść pojęć, w których św. Maksym rozumie akt wolicjonalny człowieka. Lub. dom. 135–142, przeł. A. I. Sidorova wg: Maxim Confessor 1993, ks. I. c. 187. Por.: „Sam Bóg, który jest ponad naturą, otrzymawszy ją, miał także [tj. naturę ludzką] naturalną wolę autokratyczną (αὐτεξούσιον θέλησιν)” (opusc. 15: PG 91, 157A). Zobacz także wolność Chrystusa według ludzkości: McFarland 2007 i raport Bathrellos: Bathrellos 2013. op. 6: PG 91, 80D i opusc. 16: PG 91, 197A. Podobnie jak „will” γνώμη we wcześniejszych pismach św. Maksyma jest również tłumaczone przez Jegora Nachinkina, zauważającego w notatce: „Wydaje mi się, że dokładne tłumaczenie tego słynnego terminu to „świadome dążenie do wolnej woli”, a wszystkie cztery słowa są prawie równie ważne” (Maxim Confessor 2007b, s. 93, przypis 11), Nachinkin wyjaśnia swoje tłumaczenie γνώμη ze słowem „will” zgodnie z wymogami stylistycznymi. Zgodnie z uwagą A. M. Shufrina warto zwrócić uwagę na różnicę między tym modelem upadku: wola wchodzi w konflikt z naturą, a drugim, którym posługuje się także św. Maksym: wypaczeniem troposu istnienia samej natury. Pierwszy model jest bardziej prymitywny, ponieważ stwarza wrażenie, że wola jest czymś odrębnym od natury, a nie energetycznym przejawem (= sposobem istnienia) natury. Lub. dom. 148–152, przeł. sztuczna inteligencja Sidorova od zdrady. z: Maksym Wyznawca 1993, ks. I. c. 187. I tak u św. Grzegorza z Nyssy czytamy: „dusza, powstała w sposób podobający się Stwórcy, samą swą mocą wyboru (κατ’ ἐξουσίαν αὐτὴν αἱρεῖσθαι) tego, co chce (τὸ κατὰ γνώμην), następnie staje się siłą woli (ἐκ τῆς προαιρετικῆς δυνάμεως) tym, czym chciała być (ἐθέλει)” (gr. Nyss. anim. res. PG 46, 120.32–36, przeł. za: Grzegorz z Nyssy 2006, T. 1, s. Podobne użycie γνώμη znajdziemy u św. Cyryla Aleksandryjskiego: „wola (γνώμη) każdego jest władcą wybranych do działania i wyborem (τὸ ἑλέσθαι) czynienie czegokolwiek, dobrego czy złego, zależy od nas samych” (PG 68, 456.53–55), a także w niedawno obronionej rozprawie Raymonda Lairda na temat pojęcia γνώμη u Chryzostoma i wydanej na jej podstawie monografii (Laird 2012) pokazuje, jak powszechnie autor ten go używa i sugeruje możliwy wpływ na św. Maksyma (czego nie jesteśmy pewni, gdyż, jak widzimy, pojęcie to jest również stosowane przez wielu innych ojców, dla św. Maksyma we wczesnym okresie bardziej znaczące). Należy zauważyć, że wola (προαίρεσις) u świętych ojców niekoniecznie wiąże się z „wyborem”, zwłaszcza moralnym, ale zawsze wiąże się z autokracją. Tak, św. Grzegorz z Nyssy odnosi pojęcie woli do Boga i rozumie ją jako autokratyczny ruch woli zmierzający do osiągnięcia pożądanego: „dążenie woli Bożej (ὁρμὴ τῆς θείας προαιρέσεως), kiedy chce (ἐθέλει), dzieje się czynem, a wola (βούλευμα) jest wykonywana, natychmiast zamieniając się w naturę mocą (ἐξουσίας) Wszechmogącego, który tylko mądrze i artystycznie pragnie (ἐθέλῃ), nie pozostawia woli (τὸ θέλημα) nie wprowadzonej w czyn”. (Greg. Nyss. anim. res.: PG 46, 124.17–21, przeł. Grzegorz z Nyssy 2006, T. 1, s. 137). Do tego możemy dodać, że św. Grzegorz z Nyssy, arbitralność (προαίρεσις) i autokracja są od siebie nierozerwalnie związane: Por. „według autokracji i autokracji ruch ludzkiej woli προαιρέσεως ἡ κίνησις)” (Greg. Nyss. opif. hom. 185,5). W tym miejscu należy zwrócić uwagę na jedną aporię związaną z autokracją duszy ludzkiej i, co za tym idzie, wolą. Komentując słowa św. Maksyma: „Wszystko bowiem, co powstaje, podlega ruchowi, gdyż nie jest samoruchem” (amb. 7: PG 91, 1073B), A. M. Shufrin w scholium {39} do amb. 7 zauważa, że ​​św. Maksym ma także inną myśl na temat „samoruchu” duszy ludzkiej (por. np. rozdz. teol. 1.11). Jak można pogodzić te dwa przepisy? I odpowiada na tę aporię: "Nie ma sprzeczności z jego twierdzeniem, że żadne stworzenie nie porusza się w tym samoistnie, jak nam się wydaje, gdyż nie chodzi o to, żeby dusza w sensie właściwym poruszała się sama, ale o to, żeby poruszała się tylko przez to, co sama uważa za najlepsze. Tak rozumiany ruch własny jest tożsamy z autokracją wrodzoną w naturę ludzką i wraz z nią postrzeganą przez Słowo (disp. Pyrr.: PG 91, 324D–325B)". (Maksym Spowiednik 2007a, s. 322). Warto tu także zauważyć, że już we wczesnych Pytaniach i wątpliwościach, a nieco później w Trudnościach św. Maksyma św. Jana wspomina o autokracji i woli autokratycznej w bardzo ważnych kontekstach, mówiąc o jej oddaniu się świętych Bogu jako o warunku przebóstwienia. Jednocześnie podkreśla, że ​​autokracja nie ulega zniszczeniu nawet w stanie przebóstwienia. Zatem w interpretacji 1 Kor. 15:26 – „Ostatnim wrogiem, który zostanie zniszczony, jest śmierć” – pisze: „To [stanie się], gdy całkowicie poddamy się Bogu (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) woli autokratycznej (lub: „wolnej woli” (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)” (qu. dub. 22). Bardziej szczegółowo i w kontekście modlitwy Getsemani jako przykładu (teraz możemy powiedzieć – względnej asymilacji) takiego ustępstwa, św. Maksym mówi o tym w amb. 7: „[jeśli] autokracja (przez którą, szukając do nas dostępu, [śmierć] potwierdziła panowanie zepsucia nad nami) dobrowolnie i całkowicie [przez nas] oddała (ἐκχωρηθέντος) Bogu, choć rządzi doskonale, [wtedy jego losem] jest podporządkowanie się, wskutek bierności woli, czemukolwiek innemu niż chce Bóg” (PG 91, 1076A–B, przekład A. M. Shufrin ze mod. cyt. op. 1: PG 91, 24C. Ponieważ ks. Maksim twierdzi, że „teraz” (w stanie nie-deifikowanym) działa prawo natury, zgodnie z którym dokonujemy świadomego wyboru (na tyle, na ile jesteśmy istotami racjonalnymi, zdrowymi na umyśle), natomiast w stanie przebóstwienia = zmartwychwstania już nie ma, w ramach nauczania św. Maksyma nie może już pojawiać się pytanie (jak zauważył w rozmowie z nami A. M. Shufrin), czy ludzie mieli stan, kiedy nie było świadomego wyboru „jeszcze”, powiedzmy, wśród przodków „przed” Upadkiem. W rzeczywistości, ponieważ św. Maksym utożsamia świadomy wybór z niewiedzą; jego brak może zapewnić jedynie doskonała wiedza. Gdyby jednak pierwsi rodzice posiadali taką wiedzę, zostaliby przebóstwieni i nie mogliby upaść. Oznacza to, że nie posiadali doskonałej wiedzy. Ale wtedy nie można sobie wyobrazić żadnego „pobytu” w Raju, jako w miarę stabilnym i długotrwałym stanie, ponieważ przebywanie w stanie niewiedzy pociąga za sobą obecność świadomego wyboru, który jest już charakterystyczny dla kondycji ludzkiej po Upadku. Jak uczy Czcigodny. W tym miejscu wypadałoby zauważyć, że rozróżnienie pomiędzy wolą jako naturalną zdolnością a sposobem jej wykorzystania spotykamy już u Orygenesa, a św. Maksym zapewne dobrze znał ten fragment traktatu Orygenesa „O elementach”, jeśli nie jako część tego traktatu, to jako część Filokalii opracowanej przez św. Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa, gdzie został on zawarty w słynnym dyskursie o autokracji (Περὶ αὐτεξουσίου; zwyczajowo tłumaczy się na język rosyjski: O wolnej woli). Interpretacja słów aplikacji. Pawła, który nieco modyfikuje: „zarówno wola, jak i czyn są z Boga, ἐστίν” (por. Flp 2,13, w oryginale nieco inaczej, bardziej „deterministycznie”: „θεὸς... ἐστιν ὁ ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν καὶ τὸ „Bóg działa w was zarówno chcieć, jak i działać zgodnie z [Jego] upodobaniem”. Orygenes to miejsce w: Oryg., prinс. III.1.19.1–2 = Oryg., filoc. 21.19.1–2); Maxima dokonuje jednak rozróżnienia, nie używając tych terminów, pomiędzy naturalną wolą i energią daną nam przez Boga, a sposobem, w jaki je wykorzystujemy (χρώμεθα). Mówi, że od Boga otrzymaliśmy wolę jako zdolność charakterystyczną dla wszystkich ludzi - „wola w ogóle, τὸ καθόλου θέλειν” (Oryg., filoc. 21.19.13), lub „w sensie rodzajowym (τὸ γενικόν)” – ale właśnie do tego służy ta zdolność - na dobre lub złe, w każdym konkretnym przypadku zależy od tego, jak go użyjemy (Oryg., zasada III.1.19). op. 3: PG 91, 48A. Poślubić. op. 3: PG 91, 53C i opusc. 16: PG 91, 192B – C, gdzie gnomika określa osobę lub hipostazę. op. 14: PG 91, 153A–B. Bradshaw 2013, s. 13. 144–145. disp. Pyrr.: PG 91, 325A. Naprawdę takie są cnoty i wady, to znaczy to, co dotyczy wewnętrznego, duchowego życia człowieka. w Amb. 7 pr. Maksym mówi, że taki jest stan świętych już w tym życiu; dokładniej, nie rozróżnia ich życia w tym życiu i po zmartwychwstaniu. Zobacz: „A ci, którzy mają Ducha Świętego, otrzymali go w chwili narodzin [co oznacza „narodziny z góry”, które dla większości prawdopodobnie dokonują się dopiero w chrzcie – G.B.] całą swoją wolą, przenieśli [go] całkowicie z ziemi do nieba i poprzez rzeczywiste i prawdziwe poznanie przemienili [swój] umysł w błogich promieniach Boga i Ojca, tak że umysł ten został uznany za innego boga i doświadczony przez komunię pełną łaski, czym Bóg [Sam] jest w istocie (i nie doświadcza) – u takich [ludzi] wola wyraźnie stała się bezgrzeszna w biegłości w cnocie i wiedzy, gdyż nie mogą już wyrzec się tego, co poznali skutecznie i doświadczalnie” (Thal. 6.28–38, przeł. A.I. Sidorow za: Maksym Wyznawca 1993, Księga II, s. 37). Greg. Nyss. animacja. rez.: PG 46, 101,5–8, przeł. autor: Grigorij Niski 2006, T. 1, s. 2 128. Maksym Spowiednik 2007a, s. 473–474. Św. Maksym, jak wiadomo, bardzo szanował św. Grzegorza z Nyssy i nawet w kwestii apokatastazy wolał nie krytykować, ale na nowo zinterpretować swoje nauczanie, usuwając je spod krytyki radykalnych bojowników przeciwko orygenizmowi. Amb. 7: PG 91, 1076B, zob. analiza Sherwooda w Maximus Confessor 2007a, s. 7. 473–475. Nie można całkowicie wykluczyć wpływu. W szczególności dzieła Jana Filoponusa. Maxim mógł wiedzieć, na czym skupimy się poniżej. Artysta. PL. III, 4.1111b.20–25. Nemes. nat. dom. 32, wyd. B. Einarsona. Więcej o podobieństwach pomiędzy św. Maksymusem, Nemesiusem i Arystotelesem przeczytasz w uwagach do opusc. 1, w którym rozwinięta jest nauka o akcie wolicjonalnym. Prokl. de pror. 57, s. 68 (red. Stal). Tutaj i poniżej znajdują się odniesienia do traktatu Proclusa według wydań Proclus 2003 - pierwszy link i Proclus 2007 - drugi link. Poniżej przekonamy się, że Proklus nie mówi o wyborze między dobrem a złem (nikt nie wybiera zła jako zła), ale o możliwym błędzie w wyborze dobra. Por.: „zdolność wyboru i to, co od nas zależy, wydają się identyczne” (Procl. de provid. 59, s. 69). Poślubić. podejścia do tematu relacji pomiędzy προαίρεσις i ἐφ’ ἡμῖν u Proklusa i św. Maksima w naszym artykule: Benevich 2011. Prokl. zapewnij. 57, s. 68. disp. Pyrr.: PG 91, 308C, przeł. D. E. Afinogenova ze zmianami. za: Maxim Confessor 2004, s. 25 175. Zobacz Prokl. zapewnij. 58, r. 69. Jeśli u Arystotelesa βούλησις może być skierowane zarówno ku dobru prawdziwemu, jak i pozornemu (Aryst. EN . 1113a15–25), to u Proklusa βούλησις (podobnie jak u św. Maksyma wola naturalna) jest skierowana ku dobru (por. u Platona w Gorg. 468C; rep. 505D–E), ale προαίρεσις w Proclusie oraz γνώμη i προαίρεσις w św. Maksymy odnoszą się do dobra rzeczywistego lub wyimaginowanego. Prokl. zapewnij. 60, r. 69. Prokl. zapewnij. 61, s. 70. Jambl. tajemnica. 1.12.8–9. Pojęcie „boskiego pragnienia” ma ogromne znaczenie w teurgii Jamblicha. Zatem zaraz po powyższym cytacie pisze: „dzięki temu pragnieniu bogowie, będąc miłosierni i wspierający, obficie wlewają światło w teurgów, przywołując do siebie ich dusze, udzielając im jedności ze sobą i ucząc ich, nawet jeśli są w ciałach, aby oddzielili się od swoich ciał i zwrócili się do swojego wiecznego, zrozumiałego początku” (tamże, 9–12 przeł. I. Yu. Melnikova za: Iamblichus 2004, s. 43). We współczesnej nauce filozoficzne wykształcenie św. Maksyma kojarzone jest, choć z pewnymi zastrzeżeniami, ze Szczepanem z Aleksandrii, ostatnim dyrektorem aleksandryjskiej szkoły filozoficznej (sam Szczepan był najprawdopodobniej uczniem Filopona, zob. Tollefsen 2008, s. 15–16). Św. Maksym mógł uczyć się u Stefana w Konstantynopolu, gdzie według niektórych źródeł Stefan został zaproszony przez cesarza Herakliusza (o ile św. Maksym faktycznie mieszkał w Konstantynopolu). Jeśli jednak ks. Maximus (jak wynika z syryjskiego Psogos) był pochodzenia palestyńskiego i opuścił Palestynę po tamtejszej inwazji perskiej, przenosząc się na jakiś czas do Aleksandrii (zob. Boudignon 2004), mógł mieć kontakt z filozofami i mieć dostęp do biblioteki w Aleksandrii. W każdym razie abba Sofroniusz, przyszły patriarcha Jerozolimy, z którym św. Maksym był ściśle związany, może jeszcze przed Kartaginą, ale z pewnością od czasu swojej migracji do Kartaginy, z pewnością utrzymywał dobre stosunki ze Szczepanem (o źródłach filozoficznych św. Maksyma, do których zaliczał się Filoponus, zob. Mueller-Jourdan 2005, s. 44–48). O korzeniach św. Przecież ci spośród ludzi, którzy stając się kontemplatykami (θεωρητικοί), wyrzekli się aktywności (πρακτῶν), pozostali niezmienni” (Nemes. nat. hom. 40,45–56 w przekładzie F. S. Władimirskiego, modyfikacja Nemesius z Emesa 1996, s. 177). Nemesius, mimo że rozróżnia βούλησις-προαίρεσις, mówiąc o osiągnięciu niezmienności w Bogu, nie łączy tego bezpośrednio z brakiem προαίρεσις, lecz raczej trzyma się bliskiej terminologii św. Grzegorza z Nyssy. Św. Maksym charakteryzuje ten stan jako taki, w którym „nie ma... świadomego wyboru, gdyż nie ma już żadnej dwuznaczności w tym, co istnieje”; w tym stanie – mówi – „działać będzie jedynie dążenie umysłu (u tych, którzy z natury są do tego zdolni), w niewyrażalny sposób osiągając jedyną rzecz dostępną wtajemniczonym, radość z tego, co jest przedmiotem dążenia z natury” (opusc. 1: PG 91, 24C). Omawiane tutaj „dążenia umysłu” niezwykle przypominają stan boskiego życia, o którym mówią neoplatończycy. Różnica pomiędzy naukami św. Maksymą neoplatońską może być związek ze stanem irracjonalnych sił duszy w przebóstwieniu, ale rozważanie tego tematu wykracza poza zakres niniejszego opracowania. Linki do odpowiedniej literatury znajdują się w komentarzach do tej pracy. Problem atrybucji tego dzieła przez św. Maksyma wiąże się z faktem, że znany tekst Listu Soborowego papieża Teodora, przesłanego do patriarchy Pawła z Konstantynopola (PL 129, 577B–578B: sanctissimi Theodori papae synodica ad Paulum patriarcham Constantinopolitanum), nie zawiera zapisów, których broni in opusc. 10, nie ma o nich wzmianki w żadnej odpowiedzi z Konstantynopola. Z tego możemy wywnioskować, że albo opusc. 10 – późniejsza fabrykacja, czyli zachowany przez Anastazjusza Bibliotekarza tekst papieskiego orędzia nie dotarł do nas w całości. Takie zdanie podziela na przykład Jankowiak, który nie wątpi w autentyczność tego dzieła św. Maksymy (Jankowiak 2009, s. 210). Lib. Pont., s. 331 (wyd. Duchesne). op. 10: PG 91, 136C–D. W Sporze z Pyrrhusem Teodor z Paranu wymieniany jest jako jeden z najważniejszych ideologów i przywódców monoenergizmu jeszcze przed zawarciem unii przez Cyrusa (PG 91, 332–333). Teodor z Faranu został potępiony jako jeden z herezjaarchów na Soborze laterańskim (jego nazwisko słychać było na Soborze dopiero na drugiej sesji) i na VI Soborze Ekumenicznym. Prawdopodobnie niektóre przesłania papieża Teodora, wysłane do władz Konstantynopola po orędziach zimy-wiosny 643 r. i przekazane za pośrednictwem apokryjów papieża, nie dotarły jednak do nas, sądząc po przesłaniu Patra. W wystąpieniu Pawła z maja 645 r. do papieża Teodora, w którym mowa o nieuzasadnionych zniewagach i niechęci do utrzymania pokoju ze strony tego ostatniego (obelg tych nie ma w liście z 643 r.), papież jedynie zwiększył swoją presję na Konstantynopol (Jankowiak 2009, s. 214). Riedinger 1989, s. 25. 205; AKO 2.2. 608.11–22; ACO 2.1.200. W szczególności Paweł napisał: „Jego [Chrystusa] ciało, obdarzone rozumną i duchową duszą, zostało przez tę samą niewysłowioną jedność wzbogacone tym, co boskie, gdyż [ciało] otrzymało Boską i obojętną wolę Logosu, który hipostatycznie zjednoczył się z Nim, był przez Niego świadomy i poruszany” (ACO 2.1.200.32–34). Richard Price, który w największym możliwym stopniu przyznaje rację Monotelistom w tym sporze, stwierdza, że ​​Patr. Paweł ma wyrażenie (mówimy o słowach, że nie należy sądzić, że rozumna dusza Chrystusa zapobiegła cierpieniom dla zbawienia świata (ASO 2.1.202.10–14)), które „wskazuje na akceptację cierpienia przez duszę rozumną”, ale przyznaje, że jest ona „niepewna i nierozwinięta” (Price 2010). W rzeczywistości mamy Patr. Pawła nie znajdziemy, więc nawet jeśli uznawał autokrację duszy, deifikowanej i nie mogącej popaść w konflikt z wolą Boga (jak sądzi Price), to nie odważył się tego powiedzieć, ale kategorycznie odrzucił wyrażenie „dwie wole” w jakimkolwiek znaczeniu. We wstępie do przygotowywanego w Liverpoolu wydania Aktów Soboru laterańskiego Price zinterpretował ten sam fragment Patr. Pawła, jeszcze bardziej zbliżając swoje stanowisko do stanowiska św. Maksyma: "Człowieczeństwo [Chrystusa] nie tylko zostało ujarzmione, jego bunt po prostu stłumione, jak w wielu wcześniejszych interpretacjach Getsemane, ale przyjęło cierpienie [krzyża] w inteligentnym akcie ludzkiej woli, która w ten sposób zjednoczyła się z wolą Bożą. To przyjęcie „woli Bożej”, którą podzielała „dusza rozsądna i rozumna” już w samym Getsemane, stanowi postęp w stosunku do dotychczasowej tradycji” (Cena 2013). Na ile adekwatna jest ta interpretacja? Jeśli interpretacja Price'a jest prawidłowa, pojawia się pytanie, dlaczego, skoro Patr. Dokładnie tak rozumiał tę kwestię Paweł; nie potrafili znaleźć wspólnego języka z głównym teologiem drugiej strony – św. Maksymem? Czy przeszkody wynikały po prostu ze względów ideologicznych, różnic w terminologii i uprzedzeń co do wzajemnych stanowisk, czy też Price włożył zbyt wiele nauczania Diophelitu (uwaga, w nowym artykule znacznie więcej niż w pierwszym) w to dalekie od centralnego sformułowanie Listu Pawła? Jednakże, jak A.M. Shufrin odnotował w korespondencji z nami alternatywną interpretację, według której Patr. Pavel zrozumiał to pytanie zasadniczo inaczej niż Maxim i, jak widać z artykułu Price’a, powoduje to nie mniej trudności. Jeśli rozsądna dusza ludzka według Patr. Paweł był całkowicie pozbawiony aspiracji (którą św. Maksymus nazywał „autokracją”), a nie tylko ją dezaktywował w Chrystusie i świętych na mocy przebóstwienia (jak wierzył św. Maksym), jak więc wytłumaczyć taką utratę jego myśli w tym miejscu od całej starożytnej tradycji filozoficznej i chrześcijańskiej teologii, zgodnie z którą dusza z natury dąży do tego, co wydaje się jej dobre? Tak czy inaczej, odmowa patronów. Wyrzeczenie się przez Pawła monoteletyzmu nie było w żadnym wypadku wynikiem jakiegoś nieporozumienia. Battrellos słusznie zauważa, że ​​Paweł, w przeciwieństwie do Sergiusza i Honoriusza, pisał po tym, jak zaczęły krążyć dzieła petersburskie, począwszy od 640 r. Maksym, którego mógł znać (Bathrellos 2006, s. 83). Jedna z nich – najbardziej ugodowa pod względem sformułowanych w niej warunków osiągnięcia porozumienia (opusc. 19, skierowana do prezbitera Marina) – zawierała polemikę z sekretarzem patriarchy. Pawła przez diakona Teodora i prawdopodobnie zwrócono na niego uwagę arcybiskupa. Arkadiusza Cypryjskiego na uwagę władz kościelnych w Konstantynopolu. Patr. Paweł w swoim liście zaświadcza, że ​​prowadził długie rozmowy z apokryzjami papieża i wspólnie z nimi omawiał odpowiednie fragmenty świętych ojców, ale oczywiście nie doszli do porozumienia. Zatem jego spór z diofelitami był w pełni świadomy, o ile oczywiście nie był po prostu zakładnikiem panującej w Konstantynopolu „tradycji monotelitowskiej” i nie powtarzał starych formuł, mając na myśli coś własnego, co jednak nie przekreśla jego odpowiedzialności za zrozumienie stanowiska drugiej strony w sporze. To samo można powiedzieć o diofelitach. Jeśli obie strony miały szansę na znalezienie porozumienia, nie skorzystały z niej. Bathrelos 2004, s. 25. 82–84. wzgl. mot. 2, os. w: Maxim Confessor 2007a, s. 23. 161. Podchodził np. do interpretacji testamentu pojedynczego w sensie przenikania się (perichorozy) testamentów, ale z jakiegoś powodu nie doprowadził tego do końca (disp. Pyrr.: PG 91, 297A). Albo – inny przykład – z jakiegoś powodu nie przytoczył jako argumentu niepodważalnego faktu, że św. Maksym i św. Sofroniusz przyjęli Psyfosa, a następnie w szeregu swoich dzieł św. Maksym uzasadniał użycie nie tylko dienergistyki i diofelitu, ale także unitarnych wyrażeń świętych ojców, które teraz zaczął inaczej interpretować. Zdawało się, że wspomniał naukę wczesnego św. Maksyma (nie nazywając go jednak po imieniu) o jednej woli, czyli energii Boga i świętych (tamże, 292B), ale nie zadał mu pytania, w jaki sposób nauka ta jest zgodna z jego obecnym diofeliteizmem. disp. Pyrr.: PG 91, 333C–D. Noret 1999, s. 13. 292–293. Sherwood, wcześniej niż Nora, datował spór z Pyrrhusem na rok 646, czyli przed abdykacją Pyrrhusa, ale po samym sporze (Ibid, 292). Głównym argumentem Nory jest to, że w Protokole Debaty (6), czyli opisie procesu św. Maksyma, znajduje się epizod, w którym do św. Maksyma przybywa patrycjusz Troilus i żąda opowiedzenia o sporze, jaki toczył się z Pyrrusem. Odpowiedź księdza Maximy (podobnie jak w istocie pytanie Troilusa) nie implikuje istnienia w tamtym czasie pisanego tekstu Sporu. Św. Maksym przedstawia go z pamięci i nie odwołuje się do istnienia tekstu, jak to czyni w podobnych przypadkach. Na tej podstawie Nore dochodzi do wniosku, że spór został sporządzony po ukazaniu się Protokołu debaty (tj. nie wcześniej niż w 656 r.). Do argumentów Nore’a dotyczących późnego pojawienia się sporu Booth dodaje swoją obserwację, że niektóre z jego punktów wskazują, że autor miał na myśli istnienie literówki (przyjętej w 648 r.) wraz z zawartym w niej zakazem dyskutowania o liczbie testamentów w Chrystusie. Ideę tę wyraża Pyrrus, a kwestionuje ją św. Maksym w sporze (PG 91, 300C); być może chodziło także o późniejsze stanowisko oficjalnego Konstantynopola z 558 r. (Booth 2013, s. 214). Dla uczciwości należy zauważyć, że oprócz argumentów przemawiających za późnym napisaniem Dysputy, można także wysunąć argumenty za tym, że jej tekst opiera się na faktycznych protokołach sporu, który miał miejsce w 645 r. W szczególności warto zauważyć, że rozwój doktryny aktu wolicjonalnego w Sporze jest znacznie bardziej prymitywny niż w opusc. 1, datowany na lata 645–646. (prawdopodobnie po debacie w Kartaginie). Może to służyć jako pośredni dowód, że najnowsza edycja Sporu opierała się na prawdziwych protokołach lub pamięci świadków, a nie na późniejszych pismach św. Maksymy. W latach 655–657, kiedy współcześni badacze datują powstanie tego dzieła, pozostało przy życiu wielu świadków sporu, a niełatwo udowodnić, że był on całkowicie lub w większości sfabrykowany. Papież Teodor zwrócił uwagę na fakt, że Paweł, który zajął miejsce Pyrrhusa, i jego duchowni nadal nazywali Pyrrhusa „najświętszym” (patrz przypis 451) i zażądał, aby Paweł kanonicznie usunął Pyrrhusa (Mansi X. 702–708, w szczególności 704A i 707C). Ponieważ nigdy tego nie zrobiono, po pokucie Pyrrusa w Rzymie (646) papież Teodor uznał go za prawowitego patriarchę. Jednak Pyrrus wkrótce ponownie zmienił swoje stanowisko, a papież uroczyście go wyklął. O znaczeniu św. Maksyma świadczy zwłaszcza apel do niego Egzarchy Afryki Piotra Znamienitego (por. opusc. 12) w sprawie nazwania Pyrrusa „najświętszym”. Należy w tym miejscu zaznaczyć, że oprócz potępienia Pyrrhusa św. Maksymus w tym liście wskazuje także na możliwość pokuty przez Pyrrhusa, którą należy dowieźć do Papieża w Rzymie, co nastąpiło po klęsce Pyrrusa w sporze. Na marginesie, w tym samym liście do św. Maksyma zauważa: „Ten, kto [podobnie jak Pyrrus] uważa, że ​​takich jak ja należy przekonać”, zajmuje się tylko próżną paplaniną (por. opusc. 12, 144C); to znaczy, że Pyrrus prawdopodobnie już wtedy starał się nawiązać dialog ze św. Maksymem. Ten ostatni początkowo kategorycznie odrzucił tę możliwość, twierdząc, że Pyrrus powinien pokutować w Rzymie, ale później on i prefekt Grzegorz najwyraźniej wykorzystali tę chęć Pyrrhusa, więc Kułakowski nie ma racji, gdy twierdzi, że „Maksym zmusił go do wzięcia udziału w publicznym konkursie” (Kulakowski 2004, t. III, s. 166). Sądząc po przebiegu sporu, Pyrrhus wszedł w niego dobrowolnie, o czym pisaliśmy już powyżej. W naszej prezentacji tego tematu w The Maxim Case pojawiło się wiele nieścisłości, które tutaj poprawiamy. W szczególności błędnie przypisaliśmy św. Maksymowi, że we wcześniejszych dziełach teologicznych i polemicznych, np. opusc. 20 dopuścił wyrażenie „jedna wola” w odniesieniu do Chrystusa, interpretując je w znaczeniu zespolenia woli. Mówi o jedności woli ludzkiej z wolą Bożą, ale albo całkowicie odrzuca wyrażenie „jedna wola”, albo interpretuje je, uzasadniając to wyrażenie u Honoriusza, dokładniej – w sensie woli Bożej, z którą wola ludzka jest zjednoczona. Jak wiadomo, na Zachodzie nie było potępienia Honoriusza przed uznaniem tam decyzji VI Soboru Ekumenicznego. W komentarzach do rosyjskiego tłumaczenia Dysputy, co do zasady, pokrywających się z komentarzami do niemieckiego tłumaczenia Guido Bausenharta (Bausenhart 1992), błędnie podaje się, że „Sobór Rzymski potępił Honoriusza jako monotelitę” (Maksymus Wyznawca 2004, s. 270, kom. 96). Bausenhart (s. 268, anm. 51) podaje: „W styczniu 641 r. Sobór Rzymski potępił monoteletyzm”. Faktycznie Hieroclone, ale o nim milczy się (por. disp. Pyrr.: PG 91, 329A). Por.: „Mówiliśmy w odniesieniu do Pana o jednej woli, nie pomiędzy Jego Bóstwem i człowieczeństwem, ale tylko wśród ludzkości” (disp. Pyrr.: PG 91, 329A). Charakterystyczne jest, że Price w obronie wyrażenia Honoriusza podaje odmienną interpretację, argumentując, że oznacza to: w Chrystusie wola ludzka znajdowała się w tym samym bezgrzesznym stanie, co w Adamie, czyli zjednoczona z Bogiem (Price 2010). Zobacz rozdział powyżej na temat analizowania opusc. 7, 8 i 20. Istnieją jednak podstawy, by sądzić, że ks. Maksym nie dokonał reinterpretacji wyrażenia św. Cyryla Aleksandryjskiego, a uczynił to autor Dysputy z Pyrrusem, nr. Wystarczy rozważyć interpretację tego wyrażenia przez św. Cyryla w oryginalnym dziele św. Maksyma – opusc. 9: PG 91, 125B, gdzie nie jest to rozumiane w duchu interpretacji zawartej w opusc. 7 i 8 i bliskie interpretacji zawartej w Sporze. Zatem hipoteza Batrelosa, choć nie uwzględnia, że ​​spór mógł mieć późniejsze pochodzenie i nie została nawet sformułowana przez św. Maksyma, nadal nie została obalona. disp. Pyrr. : PG 91, 344B–345C. O zmianach w interpretacji wzorów unitarnych odnoszących się do energii i zmianie stanowiska św. O maksymach z tego okresu zob. Bathrellos 2004, s. 23. 198–201. Temat ten omówimy bardziej szczegółowo w dalszej części tego rozdziału. disp. Pyrr.: PG 91, 308A. W szczególności potępia Sergiusza, który Chrystusowi przypisuje wolę gnomiczną, za to, że „przedstawiał Pana nie tylko jako człowieka prostego, ale także zmiennego i grzesznego, gdyż intencja (γνώμη) sądzi przeciwieństwa, szuka nieznanego i rozważa niejasne” (disp. Pyrr: PG 91, 329 D). disp. Pyrr: PG 91, 309A. W tym miejscu doprecyzowujemy to, co zostało napisane w „Sprawie Maksyma”, gdzie – nie biorąc pod uwagę szeregu toposów ze św. Maksyma i specyficznego pochodzenia sporu z Pyrrusem – nieco przesadziliśmy skalę „zmiany terminologii”, a nawet zmiany stanowiska Czcigodnego. Maksym około 644–645. Jednak w dalszej części tego rozdziału wracamy do kwestii zmiany stanowiska, zwracając uwagę na czym ona właściwie polegała. Nawiązuje to do słów Chrystusa: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ode mnie ten kielich” (Mk 14,36). disp. Pyrr: PG 91, 304B. Poślubić. op. 20: PG 91 237A–B. Lurie 2006, s. 25. 402. Chyba trafniejsze byłoby stwierdzenie, że u świętych wola ludzka łączy się z wolą Bożą. Zobacz disp. Pyrr. : PG 91, 333C. Hipotezę dotyczącą tego przejścia można znaleźć w Bathrellos 2004, s. 23. 200–201. Patrz wyżej w tym samym rozdziale i disp. Pyrr: PG 91, 308 A. disp. Pyrr. : PG 91, 348A. „Nowość [nowego działania «Bosko-męskiego»] oznacza nowy i niewysłowiony sposób uzewnętrzniania się naturalnych działań Chrystusa, zgodnie z przenikaniem się natur Chrystusa w siebie i Jego ludzkiego życia, zadziwiającego i niespotykanego, nieznanego naturze istnienia, oraz sposobu wzajemnej wymiany w niewysłowionej jedności” (disp. Pyrr.: PG 91, 345D). Nie oznacza to jednak, że uważa to za niewierne. Ostatecznie ks. Maksym nie odrzucił żadnego ze swoich dotychczasowych stanowisk dogmatycznych. Po prostu odłożył na bok koncepcję dwóch rodzajów boskiego działania w tym okresie, uznając ją za nieistotną dla bieżących debat. disp. Pyrr.: PG 91, 349C. PG 91, 1073B. Tam św. Maksym argumentował to w kontekście swego uzasadnienia jedności energii Boga i świętych; Pyrrus powtarza to niemal dosłownie, co daje kolejny powód, by przypuszczać, że Pyrrhus zna to dzieło św. Maksymy. Nie jest to jednak aż tak zaskakujące, jeśli weźmiemy pod uwagę możliwe motywy, którymi kierował się Pyrrhus, chcąc pojednać się z chrześcijanami na Zachodzie i odzyskać szacunek, a może nawet godność. Takiego stwierdzenia nie znaleźliśmy u żadnego ze świętych ojców, poza samym św. Maksym. Nie możemy jednak przytoczyć ani jednego przypadku odmowy prp. Maksym ze swoich poprzednich wypowiedzi. Tę identyczność działania wszystkich ludzi, odróżniającą ich powiedzmy od zwierząt, św. Maksyma tłumaczy się tym, że logos natury ludzkiej różni się od logosu zwierząt. Oznacza to, że chociaż Bóg porusza całą przyrodę, porusza ją na różne sposoby. Powiedziawszy o pewnej naturze, że „poddaje się” działaniu, nie powiedzieliśmy jeszcze, że jest ona ludzka, a jedynie, że jest stworzona. Gdyby chciał, mógłby sprzeciwić się temu, że sam Abba Maximus mimo wszystko nazwał ruch natury ludzkiej „trwaniem”, dlatego też wyrażenie „pojedyncze działanie” należy uznać za dopuszczalne w kontekście przebóstwienia. Przyjrzyjmy się bliżej temu miejscu. Pomijając kilka faz sporu, w którym św. Maksym stara się walczyć za pomocą retoryki (disp. Pyrr.: PG 91, 349C–349D; Pyrrhus, zapewne zaznajomiony z takimi technikami, nie przyjmuje jego argumentów), przejdźmy do końcowej części dialogu o „trwaniu”, w którym Pyrrhus sięga po argumentację „od ojców”: "- P. No i co? Czy ojcowie nie nazywali tego wytrzymałością ruchu [pasją] (πάθος)? – M. Nazywali to na różne sposoby, to znaczy w zależności od ukrytych znaczeń. - P. Jak to jest? - M. Nazywali to siłą, i działaniem, i różnicą, i ruchem, i osobliwością, i jakością, i wytrzymałością, ale nie w opozycji do Boskości, ale jako zachowującą i niezmienną - siłę, jako wyróżniającą i odkrywczą jednolitość we wszystkich [hipostazach] jednego rodzaju - przez działanie... jako poruszanie się - przez poddanie się. Przecież wszystko, co pochodzi od Boga i po Bogu, przechodzi przez to, co się porusza, ponieważ nie jest to ruch własny ani samomoc. Zatem nie przez przeciwstawienie, jak powiedziano, ale ze względu na znaczenie przyczynowe (λόγον) twórczo osadzone w nich przez Istotę, która stworzyła wszechświat. Dlatego też ogłaszając to razem z Boskością, nazwali to działaniem Dla tego, który powiedział: „Działa w każdym z gatunków przy udziale drugiego” [Tomos św. Papieża Leona Flawiana], cóż innego zrobił? Albo ten, który powiedział: „Będąc niedostępnym przez czterdzieści dni, później poczuł głód; w końcu, kiedy chciał, pozwolił naturze działać po swojemu” [św. Grzegorz z Nyssy. de beaud., lub. 4. PG 44, 1237A], czy też opowiadanie o różnych swoich działaniach [posiada też: antirrh. przysł. Apol. 32], czyli około dwukrotnie [w opusc. 15 pr. Maksym nawiązuje do św. Cyryla Jerozolimskiego, zob.: PG 91, 168A], czy o jednym i drugim [że zrobili coś innego]?” Ten zarzut ostatecznie zadowala Pyrrhusa i kładzie kres rozmowie: "- P. Rzeczywiście, a badanie czynów wykazało absurdalność jednego działania, gdy jest ono w jakikolwiek sposób wyrażone w odniesieniu do Chrystusa. Ale przepraszam za siebie i za tych przede mną. Bo wpadliśmy w te absurdalne koncepcje i logiczne wnioski z niewiedzy" (Cytaty podano w tłumaczeniu D. E. Afinogenowa za: Maxim Confessor 2004, s. 230–232; źródło: PG 91 349C–352B). Najwyraźniej dla Pyrrusa decydujące było przyciągnięcie świadectwa ojców. Św. Maksym zwraca swoją logikę przeciwko Pyrrusowi. Tak, ojcowie (czyli przede wszystkim sam św. Maksym) nazywali ruch ludzki „trwałym”. Ale nazywali to też akcją! Co prawda już nie jako ruch jako taki, ale jedynie „jako taki, który wyróżnia i wykazuje jednolitość we wszystkich [hipostazach] tego samego typu”. Jako ruch nazywano go, jak wynika ze słów św. Maksyma, „trwałym” w przeciwieństwie do ruchu Boskości, który nazywano „akcją” (jako ruch). Okoliczność ta zdaje się umknąć uwadze Pyrrhusa. Oczywiście wielebny Maksym nigdy nie twierdził, że Chrystus miał „karła” zdolnego do wahania. Wręcz przeciwnie, samą możliwość naszego zbawienia uzasadniał już w Pytaniach i odpowiedziach do Talasjusza (630–633) faktem, że „Pan nie poznał mojego grzechu, to znaczy zmiany mojej woli” (Thal. 42 w przekładzie A.I. Sidorowa, cyt. za: Maksym Wyznawca 1993, Księga II, s. 129). Niemniej jednak Czcigodny nie przedstawił tego przed sporem. Maksym jako dowód na niemożność konfrontacji woli Chrystusa. Kompilator życia św. Maksymy przypisuje mu inicjatywę zwołania tych soborów. Kułakowski 2004, T. III, s. 2. 166. Analizę tych dokumentów i kontekstu historycznego, w jakim zostały przyjęte, zob. Jankowiak 2009, s. 166. 220–227. Jankowiak podkreśla decydującą rolę w zwoływaniu tych rad mnichów palestyńskich, na czele których stał św. Maksym. Larcher 2004, s. 23. 193, ok. 102. wzgl. mot. 2: PG 90, 112C. Jak już zauważyliśmy, papież Teodor upierał się wcześniej w swoich listach do Pawła, że ​​Pyrrhus został zdetronizowany nielegalnie i że będzie mógł uznać Pawła za patriarchę tylko wtedy, gdy Paweł wyrzeknie się herezji Pyrrhusa. Kułakowski 2004, T. III, s. 2. 166. Nic niezwykłego w historii Bizancjum. Przypomnijmy, że podobnie niegdyś egzarcha Afryki Herakliusz ogłosił się cesarzem: w 610 r. podczas pobytu w Kartaginie zorganizował desant morski, obalił cesarza Fokasa, którego ogłosił uzurpatorem, i zajął jego miejsce (Kulakovsky 2004, t. III, s. 22–29). Pomimo porażki ze strony Arabów (którzy jednak nie podbili wówczas Afryki, a jedynie nałożyli daninę), Afryka uznała potęgę Konstantego dopiero w latach 60-tych. VII wiek (Ibid., s. 168). Jankowiak nie ma wątpliwości, że ks. Maksym był jego duchową inspiracją (Jankowiak 2009, s. 228). W szczególności ks. Maximus, jak już nie raz zauważyliśmy, musiał wyjaśnić, w jakim sensie zastosował προαίρεσις do Chrystusa w Thal. 42 (patrz opusc. 1: PG 91, 32A). Podaje także nową interpretację (Tamże, 21D) wyrażenia o pojedynczej energii Boga i świętych, którego sam użył w amb. 7. O ile oczywiście wzmianka o św. Maksymie jako o autorze tego pomysłu nie została później skreślona przez redaktora. Wersję tę potwierdza np. Haldon 1997, s. 307. Kułakowski podtrzymuje tę wersję (Kulakovsky 2004, T. III, s. 168). Kułakowski 2004. Tamże. (w odniesieniu do Lib. Pont. 332, 127; Teoph. 331, 17–24). Łac.: depozytio, grecki. καθαίρεσις (ACO 2.1.19.11; 1.18.13). To widać z opusc. 9, 132C. Św. Maksym opuścił Afrykę i prawdopodobnie w latach 646–647 przebywał na Sycylii. W analizie opusc. 9 podążamy za Bathrellosem (Bathrellos 2004, s. 200–201). Na Sycylii św. Maksym najwyraźniej nie pozostał długo. W datowaniu okresu pobytu św. Maksyma w Rzymie kierujemy się Larcherem 2004, s. 201. Zobacz np. Jankowiak 2009, s. 23. 273; Stoisko 2013, s. 13 221. O sytuacji eklezjologicznej w Palestynie w: Levy-Rubin 2001, s. 221. 283–300 oraz o monastycyzmie palestyńskim w Rzymie w VII–VIII w. w: Andia 2000, s. 23. 285. „Biskupi i duchowieństwo podlegali pozbawieniu urzędu, członkom synklitu konfiskacie majątku, urzędnicy cywilni i wojskowi pozbawieniu pasa, czyli rezygnacji, mnichom ekskomunika, osoby pospolite – karom cielesnym i dożywotniemu zesłaniu” (Kulakowski 2004, t. III, s. 168). Według Larchera „Typos zabraniał „spierać się, dyskutować i kłócić się w jakikolwiek sposób w kwestii jednej woli i jednej energii, czy dwóch woli i dwóch energii” oraz głosił, że „nikt do dziś nie będzie oskarżony ani potępiony za wyznawanie jednej woli, jednej energii, lub dwóch woli, lub dwóch energii” (Larchet 2004, s. 194, przyp.). 104). Ideologię tę charakteryzowaliśmy już nie raz jako unicką; Początkowo miał on na celu włączenie Bizantyjczyków do unii zarówno Nestorian (z którymi negocjacje prowadził cesarz Herakliusz w 628 r.), jak i Monofizytów. W drugim przypadku, oprócz polityki wobec Egiptu i Syrii (które do czasu opublikowania Liposu zostały utracone na rzecz imperium), ważna była Armenia, z którą unia polityczna była dla Bizancjum niezwykle ważna. Istnieją jednak różne opinie na temat roli czynnika ormiańskiego w polityce kościoła bizantyjskiego, nad którymi nie będziemy się tutaj rozwodzić. Bez względu na to, jak rozwiązano kwestię wpływu „czynnika ormiańskiego” na politykę kościoła bizantyjskiego, Ormianie byli niewiarygodnymi sojusznikami Bizancjum i byli bardzo powściągliwi w stosunku do unii. Wojska cesarskie, stacjonujące w Armenii w celu ochrony imperium przed Arabami z północnego wschodu, spotkały się z wrogim nastawieniem miejscowej ludności, która uważała ich za heretyków i odmawiała komunii kościelnej. W latach 648–649 Katolikos Nerses III zwołał sobór w Dźwinie (648–649) i potępił Sobór Chalcedoński, tym samym wycofując się z unii. Pod naciskiem Arabów Ormianie oderwali się od imperium (Kulakovsky 2004, T. III. s. 171; Meyendorff 1989, s. 343), a więc po latach 648–649. Bizancjum natychmiast utraciło zarówno Zachód, jak i Armenię, z którą jednak unia została na krótko odnowiona w 654 r. 14 maja 649 Opóźnienie odpowiedzi papieża wynikało najprawdopodobniej nie z wahań w sprawie Tipos, ale z chęci nadania odpowiedzi jak najbardziej znaczącej, czemu służył Sobór laterański, którego przygotowania rozpoczęły się prawdopodobnie jeszcze za życia papieża Teodora. Zobacz doz. mot. 4, os. w: Maxim Confessor 2007a, s. 23. 163–166. W Sprawie Maksyma datujemy tę ambasadę na czasy po lateranie, ale prawdopodobnie nadal poprzedza ona Sobór (por. Jankowiak 2009, s. 240–241). Przypomnijmy, że asykrytysta Grzegorz w rozmowie ze św. Maksymem w Rzymie i innym przedstawicielem władz, patrycjuszem Epifaniuszem, podczas debaty w Visia, podkreślał, że Liposu nie należy uważać za dzieło dogmatyczne; ich zdaniem jest to dekret cesarski o charakterze czysto dyscyplinarnym (lub „gospodarczym”) i mający jedynie na celu zaprzestanie sporów, które kuszą „tych maluczkich”, oraz zaprowadzenie pokoju w Kościele i w cesarstwie (które notabene pokoju bardzo potrzebowało, gdyż znajdowało się w bardzo trudnej sytuacji militarno-politycznej). Niemniej jednak zarówno Sobór laterański, jak i św. Czcigodny, który bronił swojego stanowiska. Maksym nie zgodził się na uznanie Typosu za dokument wyłącznie dyscyplinarny, wierząc nie bez powodu, że służył on utrwaleniu w Kościele w Konstantynopolu herezji monoteletyzmu, na który Typos (jako wiara osobista) był dozwolony w taki sam sposób jak diofelityzm. Ze współczesnego, świeckiego punktu widzenia może się wydawać, że Zachód (a wraz z nim św. Maksym) sprzeciwiał się „tolerancji”. Należy jednak pamiętać, że prymasowie Kościoła w Konstantynopolu (patriarcha Paweł i Pyrrhus, który go zastąpił) byli monotelitami (ostatnio opowiadali się za Ekfezą); zatem uznanie literówek oznaczało komunię liturgiczną między ortodoksyjnymi diofelitami i heretykami-monotelitami, czyli faktyczne zakrycie herezji i zatarcie granicy między nią a prawosławiem. W Konstantynopolu zapewne mieli nadzieję, nie tracąc owoców dawnej ideologii unionistycznej, że teraz przy pomocy Typosów obejmą także Diophelite Zachód. Ten nowy kurs unitów został odrzucony przez Sobór laterański, którego decyzji Petersburg bronił aż do swojej śmierci. Maksym, odmawiając uznania literówek jedynie za prawo państwowe, odnoszące się do życia lokalnego, tymczasowego, a nie do zbawienia wiecznego. kom. 6, os. w: Maxim Confessor 2007a, s. 23. 217. O tym później św. Papież Marcin mówił o czynie, jakiego żaden heretyk nie odważył się wcześniej dokonać (ACO 2.1.18.23–24). Biskupstwo św. Marcina nigdy nie zostało oficjalnie uznane w Konstantynopolu: w rozkazie cesarza nakazującym jego aresztowanie w 649 r. św. Marcin nie jest nazywany „papieżem”, ale „byłym apokryzją” (Lib. Pont. 1.337.12, wyd. Duchesne). Jak pisze O. R. Borodin, „w normalnych warunkach zaraz po wyborach (papieża) ich uczestnicy zwracali się do cesarza z prośbą o zatwierdzenie ich wyników” (Borodin 2001, s. 144). Porządek ten najwyraźniej nawiązywał do opowiadań Justyniana (Kulakowski 2004, T. II, s. 215). O. John Meyendorff nie do końca trafnie pisze: „Wybór św. Marcina był sam w sobie aktem buntu przeciwko ustalonemu porządkowi cesarskiemu, gdyż kandydat nie uzyskał akceptacji ani cesarza, ani egzarchy Rawenny” (Meyendorff 1989, s. 365). „Aktem buntowniczym” nie był wybór św. Marcina i jego poświęcenie bez zgody władz. O trybie wyboru i konfirmacji papieży przez cesarza lub egzarchę ks. Jan pisze gdzie indziej (tamże, s. 299). Patrz np.: Haldon 1997, s. 23. 309: „Sobór [w Pałacu laterańskim]… był faktycznie zorganizowany i zdominowany przez Maksyma i Szczepana z Dor oraz ich współpracowników… Akty Soboru zostały również napisane przez Maksyma i jego współpracowników [po grecku, a dopiero potem przetłumaczone na łacinę]…” Rozdział ten, z niewielkimi zmianami i wyjaśnieniami, odtwarza to, co powiedzieliśmy wspólnie z A. M. Shufrinem w artykule „Sprawa Maxima” (Maxim the Confessor 2007a, s. 67–74). Patrz Riedinger 1989; Riedinger 1998. Akty Soboru laterańskiego zostaną wkrótce opublikowane w tłumaczeniu na język angielski, ze wstępem i komentarzem Richarda Price'a z Liverpool University Press. Maksym Spowiednik 2002, s. 13. 19. ACO 2.1.57.30, 37, 38 (= nr 27, 34, 35). Anastazjusz Apokryzjusz był także mnichem, ale w literaturze poświęconej św. Maksymowi zwyczajowo nazywa się drugiego Anastazjusza albo Anastazjuszem mnichem, albo Anastazjuszem uczniem. Maksym Spowiednik 2002, s. 13. 20. op. 11: PG 91, 137D, przeł. za: Larshe 2004, s. 25 196. Tam, str. 197; śr. Jankowiak 2009, s. 25 263. Zwłaszcza w kontynuacji tego fragmentu. Święty Patriarcha Sofroniusz już dawno zmarł w czasie Soboru, a nowy Patriarcha Jerozolimy nie został wybrany, ale większość episkopatu była monotelityczna, więc Stefan z Dorskiego w żaden sposób nie reprezentował tego episkopatu. Prawdopodobnie mówimy konkretnie o Soborach Ekumenicznych, ponieważ mówią one o patriarchach w liczbie mnogiej. disp. Pyrr: PG 91, 352C. Taką nazwą Pauline Allen i Bronwen Neil nadadzą siedmiu dokumentom świadczącym o życiu i spowiedzi św. Maksyma i jego współpracowników po ich aresztowaniu. Spór toczył się w sierpniu-wrześniu 656 r. Maksym Spowiednik 2002, s. 13. 36–37. disp. Biznes. 4, Maximus Confessor 2002, s. 2. 96. Jankowiak 2009, s. 25. 264 (odwołuje się do wyszukiwania TLG). odc. Jakiś. 10: „Proszę... o przesłanie mi kodeksu dekretów kanonicznych świętego i apostolskiego Soboru, który odbył się w starożytnym Rzymie, według świętego planu świętego męczennika, apostolskiego i najwyższego papieża Marcina”. W dokumencie zatytułowanym Hypomnesticon (Wspomnienia, łac. Commemoratio), napisanym przez Teodora Spudei, jednego z prawdziwych prawosławnych, którzy wspierali św. Papieża Marcina podczas jego procesu, a potem innych prześladowanych za wiarę, a także w 668 r., po śmierci św. Papieża Marcina, Czcigodnego Maksyma i dwóch Anastazjusza, którzy odwiedzali miejsca ich wygnania, znajdujemy następujące świadectwo o Soborze laterańskim i św. Papieżu Marcinie: „On sam odpoczął w Panu, po tym, jak zawsze oświecał jedyny święty, katolicki i apostolski, chwalebny Kościół naszego Boga najświętszymi i prawdziwymi dogmatami oraz ustanawiał święte i najpobożniejsze dogmaty zarówno świętych, jak i ekumenicznych pięciu soborów… oraz wszystkich naszych świętych i znamienitych ojców i prawdziwych nauczycieli, którzy ze świętej miłości chcą czytać, znajdą to w świętych aktach świętego, apostolskiego i najpobożniejszego Soboru, zgromadzonego przez niego [św. 8) (oba tłumaczenia z: Maksym Wyznawca 2007a). Co więcej, zwołując Sobory Powszechne, nie zawsze rzeczywiście przestrzegano wszystkich warunków wymienionych przez św. Maksyma. Na przykład na II Soborze Ekumenicznym nie było ani papieża, ani jego legatów. Dyskusje i polemiki z dysydentami nie miały miejsca także na wszystkich Soborach Ekumenicznych (m.in. z powodu nieobecności tego ostatniego na III Soborze Ekumenicznym). Przypomnijmy, że sobór zatwierdzający Ekfezys, o którym mówił Pyrrhus, zwoływał się najprawdopodobniej na wolę cesarza Herakliusza, aby zatwierdzić jego własny dekret. Tylko pod tym względem był podobny do ekumenika. Pewnie dlatego ks. Maksym, wyliczając w Sporze z Pyrrusem, jakich cech formalnych Soboru Ekumenicznego brakowało temu soborowi, nie porusza tematu zwoływania soboru przez cesarza. Dotyczy to kanonu 20 Soboru w Antiochii i kanonu 19 Chalcedonu. disp. Biznes. 4, Maximus Confessor 2002, s. 2. 88. Jankowiak w swojej rozprawie dwa lata po opublikowaniu naszego opracowania „Sprawa Maksyma” niezależnie doszedł do podobnych wniosków (Jankowiak 2009, s. 264). Na temat historii kształtowania się koncepcji soboru „lokalnego”, definiowanego negatywnie – jako ułomnego i pomocniczego – w stosunku do „ekumenicznego” zob.: Sieben 1979, S. 357–361, 370, 378. Spośród rozważanych przez autora źródeł jest ono szczególnie ważne w kontekście myśli św. Maksyma, anonimowego traktatu Beneszewicza wydanego w drugiej połowie VI w. o różnicy między soborami ekumenicznymi i lokalnymi (oba nazywane są „świętymi”): Beneszewicz 1905, s. 73–79, zwł. 78–79. Z naszymi wywodami dotyczącymi tego, że dla św. Maksyma Sobór laterański nie miał formalnego statusu soboru ekumenicznego, a jedynie miał znaczenie zbliżone do soboru powszechnego; po dyskusji J.-C. również się zgodził. Larcher. Oto, co napisał do nas w prywatnej korespondencji: „Je pense que nous pouvons trouver un teren d’entente en disant que Maxime ne considère le concile du Latran ni comme un concile proprement local ni comme un concile proprement œcuménique, mais comme un concile ayant, à son époque et dans les circonstances où il est place, la valeur et l’autorité d’un concile œcuménique.” Poślubić. Sieben 1990, s. 2. 233. wzgl. mot. 7; Maksym Spowiednik 2002, s. 13. 62–63; za papieża Vitaliana rzeczywiście tak się stało. O tym przeczytacie w naszej „Sprawie Maksyma” (Maxim Wyznawca 2007a, s. 75–152; w przygotowaniu jest reedycja całego tomu, w której ten rozdział zostanie znacząco zmieniony); Hovorun 2008; Allena 2009; Jankowiak 2009; Larison 2011 i Booth 2013. Zobacz zwłaszcza Jankowiak 2009; Stoisko 2013. Ch. 17 tego artykułu wprowadzającego. Larchet 2011, s. 25. 207–396; recenzja P. B. Michajłowa: http://www.bogoslov.ru/text/3274925.html. Zob. krytykę rozumienia św. Maksymy przez Zizioulasa, zwłaszcza w: Larchet 2011, s. 23. 244–275. Następnie krótko zarysujemy główne punkty tej krytyki; Ze względów technicznych linki do stron Larchet 2011 udostępniamy bezpośrednio w tekście. Z kolei Zizioulas na część zarzutów Larchera odpowiada w swoim raporcie: Zizioulas 2013, zwłaszcza w Epilogu do tego raportu (tamże, s. 106–113), gdzie jednak oprócz potwierdzenia (choć w wersji złagodzonej) swoich wcześniejszych poglądów sprzeciwia się nauczaniu Douceta i Larchera na temat postrzegania wspólnej natury ludzkiej w hipostazie Logosu (tamże, za: s. 110, nr 65). Zob. także Benevich 2014, gdzie zarysowują się pewne podobieństwa pomiędzy polemiką św. Cyryla Aleksandryjskiego z arianami a polemiką Larchera w Zizioulas. W tym kontekście poruszana jest także kwestia „intencji” w Bogu. Larchet 2011, s. 25. 376, zwłaszcza n. 662 i nast. Tamże, s. 382. śr. nasze rozumienie związku pomiędzy adopcją a deifikacją w ok. 753. Są wśród nich tak znani autorzy, jak von Balthasar, Dalmé, Rioux, Heinzer i Schönborn (por. Zizioulas 2013, s. 85–86; 93, gdzie sam Zizioulas mówi o swojej jedności z autorami katolickimi i różnicy między jego podejściem a podejściem Larchera). Jednak w tym samym raporcie (tamże, s. 94) wciąż mówi o pewnej różnicy między swoim podejściem a podejściem Garriguesa i innych autorów katolickich, ale o czym dokładnie, naszym zdaniem, Zizioulas nie wyjaśnia (pisze w ich pismach o niebezpieczeństwie „denaturalizacji” osobowości, nie wyjaśniając, czym ona jest i jak jej unika; ogólne słowa dotyczące równej ważności natury i hipostazy, mające na celu złagodzenie postrzegania jego idei, naszym zdaniem to problem nie został rozwiązany). Powyżej w artykule wprowadzającym do Opusc. w komentarzach do nich wielokrotnie zauważamy punkty rozbieżności pomiędzy Larcherem (w dużej mierze podąża on za M. Doucetem) a J.-M. Polećmy. Zauważmy tylko, że mowa tu o takich tematach, jak rozróżnienie pojęć jednostki (ἄτομον) i osoby (w rozumieniu Zizioulasa – „osobowość”, πρόσωπον, ὑπόστασις), które Zizioulas odnajduje u św. Maksyma (Zizioulas 2013, s. 90–91), a Larcher odrzuca (na korzyść Larchera zob. definicję ἄτομον w opusc. 26: PG 91, 276A, natomiast w opusc. 16: PG 91, 201D mówi się, że złożone Oblicze Chrystusa nie jest [rzeczą] indywidualną, patrz nasza uwaga do tego miejsca) krytykę Zizioulasa dotyczącą interpretacji chrystologii św. Św. Maksym w horyzoncie (jak sądzi) późniejszego nauczania palamickiego o związku natury, hipostazy i energii (tamże, s. 93). Sam Zizioulas, podążając za wymienionymi teologami katolickimi, woli interpretować chrystologię św. Maksyma, w szczególności jego nauczanie o Modlitwie Ogrójcowej, w ramach pojęć odnoszących się do hipostazy i relacji międzyhipostatycznych, mówiąc w tym kontekście o synowskim posłuszeństwie jako centralnym punkcie tych relacji oraz o synostwie utożsamianym przez niego z przebóstwieniem (tamże, s. 93–94), które Larcher krytykuje jako wprowadzające moralizm do teologii. Jak widać, posłuszeństwo odgrywa ważną rolę w chrystologii św. Maksymy. Jednocześnie rygorystycznie rozróżnia jedność woli ludzkiej z wolą Boga, wynikającą z przebóstwienia natury ludzkiej w hipostazie Logosu, z rozumieniem posłuszeństwa w sensie moralnym, gdy „względne przyswojenie” naszego nieposłuszeństwa zostaje zastąpione przez przyswojenie naszego (musimy mieć) posłuszeństwa – poddania się woli Bożej. Dla samego Chrystusa (czyli w sensie istotnej asymilacji), w tym dla Jego ludzkiej natury, koncepcja posłuszeństwa nie powinna być zabarwiana tonami moralnymi; należy ją rozumieć wyłącznie w ramach nauki o przebóstwieniu, urzeczywistniającej się w hipostazie Syna Bożego od chwili Wcielenia (wola ludzka jest odciśnięta i poruszana przez Boskość, będąca jednocześnie autokratyczna, ale jednocześnie pragnąca zawsze wypełnienia się woli Bożej). Na tym właśnie polega istota polemiki św. Maksyma z Nestoriańskim modelem chrystologicznym. Tymczasem Zizioulas interpretuje modlitwę Getsemani tak, jak gdyby przebóstwienie woli ludzkiej dokonywało się w samej modlitwie, w akcie synowskiego posłuszeństwa Ojcu (tamże, s. 100) to interpretacja Letela, która została skrytykowana przez Douceta, a następnie przez Larchera. Inną cechą stanowiska Zizioulasa jest to, że kładzie on nacisk na znaczenie γνώμη i προαίρεσις nie tylko na etapie ascezy, ale także w perspektywie eschatologicznej. W szczególności stwierdza w swoim raporcie: „W eschatonie różnice osobowe będą się utrzymywać i „hipostazują” jedną naturę ludzką, zgodnie z troposem „wybranym” przez γνώμη i προαίρεσις w tym życiu przez każdą osobowość. Podobnie jak w przypadku Chrystusa, tak też będzie z ludźmi: osobowość określa nasz stosunek do naszej natury” (tamże, s. 103). Z tego fragmentu, choć jego lapidarność nie pozwala na dokładne zrozumienie myśli autora, można wywnioskować, że mówimy o tym, że święci dokonują wyboru na rzecz takiego czy innego sposobu istnienia – osobowego troposu – i to właśnie ten osobisty wybór determinuje specyfikę ich osobowego istnienia w eschatonie. Ale czy odpowiada to naukom św. Maksymy? Poniżej zajmiemy się tym tematem szerzej, analizując raport zwolennika Zizioulasa, Johna Manoussakisa (patrz przypis 752 i tekst). Patrz: „Wszak rozumny (λογικόν) z natury, posiadający jako naturalną zdolność znaczące (λογικήν) pragnienie (co nazywa się wolą (θέλησιν) myślącej duszy), dąży, myśli (λογίζεται), a po namyśle chce. Przecież mówi się o wola (βούλησιν), że nie jest ona po prostu naturalna, ale jakaś określona, to znaczy związana z jakimś przedmiotem, wola; i szuka chętnie i poszukująco przewiduje (σκέπτεται), i przezornie szacuje, i z oceną decyduje, i zdecydowanie wybiera, i z wyborem podpowiada, a będąc pod wpływem podpowiedzi, korzysta, a korzystanie z niego opiera się na ruchu zmierzającym w tym kierunku obiekt” (opusc. 1: PG 91, 21D–24A). Szczegóły znajdziesz w notatce. 90 do Opusc. Najciekawsza jest tu interpretacja św. Maksymy w Psalmie 59, która mówi, że diabeł zniewolił nas czasem i materią, co symbolizuje liczba 12 (np. Ps. 59. 38–41). Ciekawe, że ks. Maksym, omawiając liczbę 12, nie mówi o liczbie apostołów, ale można, rozwijając swoją myśl, powiedzieć, że jeśli liczba ta symbolizuje „ten świat”, to apostołowie zostali posłani, aby głosić ewangelię na całym świecie. Zobacz w szczególności Benevich 2009b; referat Bronwen Neil na 22. Międzynarodowym Kongresie Studiów Bizantyjskich w Sofii, 22–27 sierpnia 2011: Bronwen Neil, Early Byzantine Notations of Divine Providence oraz referat D. Bathrellosa na konferencji w Belgradzie w 2012 r. (Bathrellos 2013). Mówimy o tym w naszej monografii „Krótka nauka o „Opatrzności” od Platona do Maksyma Wyznawcy” (Benevich 2013). Jednakże w tej pracy studium relacji dogmatycznego nauczania wyrażonego w Opusc. i nauki św. Maksyma o rybołówstwie nie jest jeszcze wyczerpana. Knežević 2012, s. 25. 190–193. Najnowsze prace zob. McFarland 2007 i Batrellos's St. Maximus the Confessor’s wkład(s) to the Notion of Freedom” na Konferencji w Belgradzie w 2012 r. (Bathrellos 2013). W ramach dyskusji na ten temat pojawiają się pytania o różnicę między wolnością wyboru (między alternatywami) a wolnością w Bogu, uzyskaną poprzez oddanie Mu swojej autokracji. Ponadto teza św. Do tego, co powiedział Battrellos, można dodać następującą obserwację wyrażoną w Sporze z Pyrrhusem: W swoich wczesnych pismach Maksym pisze o przemocy natury (lub. dom.: PG 90, 904A), a nawet o tyranii natury (Tamże, PG 90, 880B), więc gdy Pyrrhus mówi w Dysputie, że nazywając ją będzie naturalnym środkiem pozbawiającym go wolności (disp. Pyrr: PG 91, 294B), z dużym prawdopodobieństwem nawiązuje do myśli św. Maksyma. Być może jest to kolejny przykład na to, jak Pyrrhus w Dysputie przeciwstawia wczesne pisma św. Maksyma z późniejszymi. W każdym razie temat ten zasługuje na bardziej szczegółową analizę z wykorzystaniem opracowanej maksymy aparatu pojęciowego, w szczególności rozróżnienia „logos” i „tropos”. temat wolności człowieka u św. Maksymę bada rozprawa Adriana Walkera (Walker 2000), bardzo ciekawa w sformułowaniu pytania i metodologii (można ją określić jako hermeneutyczną), ale niestety tylko częściowo dla nas dostępna (wprowadzenie i zakończenie), w której Boże stworzenie świata z niczego uważane jest za metafizyczną podstawę ludzkiej wolności. Zdaniem księdza Maksyma wszechmoc Boga i stworzenie świata z niczego, jak udowadnia autor, nie tylko nie jest przeszkodą nie do pokonania dla wolności człowieka, ale okazuje się (wbrew Marksowi, do którego nawiązuje autor) jej stanem. Walker podjął bardzo interesującą próbę znalezienia skrzyżowania Ambigua i Opusc. w odniesieniu do tematu wolności człowieka i woli Bożej. Jego dzieło zostało napisane z uwzględnieniem szerokiego kontekstu historyczno-filozoficznego i, sądząc po spisie treści, zawiera analizę wielu istotnych dla zrozumienia Opusc. problemów, pozostaje zatem ubolewać, że nie można się z nim zapoznać, a także tego, że o tej interesującej pracy nie wspominają petersburscy badacze piszący na ten sam temat. Maksym. W rezultacie nikt nie oddziela niczego od ogółu dla własnego dobra; wszyscy wzrastają razem i jednoczą się ze sobą jedną prostą i niepodzielną łaską i mocą wiary” (mist. 1,36–54 w przekładzie A.I. Sidorowa za: Maksym Wyznawca 1993, Księga I, s. 158). Cytuje (tamże) Klemensa Aleksandryjskiego: „boski Logos wychowuje nas „do równego (μονότροπον) zbawienia przez wiarę w Boga” (Clem. Al. paed. 1.1.1. 2.4) i św. Bazylego Wielkiego: „w zmartwychwstaniu nie ma mężczyzny ani kobiety, jest jednak pewien i jednolity (μονότροπος) życia” (Bas. Caes. w Ps. (114): PG 29, 492, 38–39). Wyrażone w szczególności w niedawno opublikowanym artykule Zizioulasa „Eschatology and Existence”: ΙΩΑΝΝΗΣ 2012; Śr powyższy komentarz do raportu Zizioulasa z konferencji w Belgradzie w 2012 r. (Zizioulas 2013). Raport Manoussakisa (Manoussakis 2013): „Dialektyka wspólnoty i odmienności w rozumieniu woli u św. Maksyma” dostępny jest w Internecie: http://www.academia.edu/2301351/The_Dialectic_of_Communion_and_Otherness_in_St_Maximus_Understanding_of_the_Will. Raport jest interesujący m.in. dlatego, że jego autor jest filozofem specjalizującym się w filozofii kontynentalnej XX wieku. (Heidegger, Marion, Derrida i in.). Temat zachowania „inności” jest mu bliski nie tylko jako zwolennikowi Zizioulasa, ale także w ramach problemów filozofii nowożytnej. Manoussakis 2013, s. 13. 173. Trzeba powiedzieć, że na długo przed Manoussakisem ks. Sergiusza Bułhakowa w „Baranku Bożym” (1933), nie próbując jednak szukać takiego punktu widzenia u św. Maksyma, a nie odnajdując go i bezpośrednio z nim polemizując (szerzej na ten temat piszemy w Aneksie w artykule „Św. Maksym Wyznawca w Rosji” w dziale „Nowosiełow, Bułhakow, Florowski i Łosski”, tekst w przypisach 56–76). W tłumaczeniu Manoussakisa: „będzie się zbiegać” (Manoussakis 2013, s. 179). W tym miejscu Manoussakis cytuje opusc. 3: PG 91, 48A. Manoussakis błędnie stwierdza: 43A: „skłonność do mówienia, która zawsze istnieje, [odnosi się] do natury, a sposób, w jaki ktoś mówi, jest hipostazą”. Manoussakis 2013, s. 13. 180. op. 1: PG 91, 24C–25A. Zobacz jego interpretację w [1 Kor. 15:26]: Ale ostatnim wrogiem, który zostanie zniszczony, będzie śmierć. „To [stanie się], gdy całkowicie poddamy się Bogu (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) woli autokratycznej (lub: „wolnej woli” (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα))” (qu. dub. 22). Wszyscy święci synowie Boży z łaski, którzy otrzymali przybranie poprzez poddanie swojej woli woli Bożej na obraz, który został nam objawiony przez Chrystusa w Getsemani. To właśnie poddanie się woli Bożej jest warunkiem przebóstwienia, uczestnictwa w życiu Bożym, w którym każdy ze świętych na swój sposób realizuje wolę Bożą. Zatem wszyscy święci są synami Boga, ale każdy na swój sposób. Taka jest, jak nam się wydaje, ogólna odpowiedź na pytania poruszone w polemice Larche'a z Zizioulasem na temat adopcji i deifikacji (por. tekst w przypisie 721); Wspólne dla wszystkich tropos synowskie nie wyklucza istnienia natury w hipostazach świętych, lecz stanowi warunek przebóstwienia świętych, którzy poruszają się w tym stanie w Bogu w inny, charakterystyczny dla każdego z nich sposób. Poślubić. stwierdzenie z raportu Zizioulasa: „w eschatonie różnice osobowe będą się utrzymywać i „hipostazą” jedną naturę ludzką, zgodnie z troposami „wybranymi” przez γνώμη i προαίρεσις w tym życiu przez każdą osobę”, więcej szczegółów w notatce. 724. Co więcej, nie chodzi tylko o to, że ten czy inny święty należy do innego „porządku” świętości (tych stopni jest niewiele), ale w naprawdę wyjątkowy (nawet w ramach danej rangi) sposób i charakter pełnienia woli Bożej. Porównajmy: „w końcu... nie wszyscy będą... tylko apostołami, albo tylko prorokami, i znowu nie wszyscy, albo tylko Piotr, albo tylko Mojżesz, nie jeden, ale wielu z Bogiem i Ojcem i mieszkaniami świętych [J 14,2]” (opusc. 1: PG 91, 25C). Można powiedzieć, że w języku bardziej filozoficznym św. Maksym nazywa takie „siedziba” wyjątkowym troposem ludzkiej egzystencji w Bogu. W szczególności mist. 1:36–54, zobacz tłumaczenie w przypisie. 737. W tym kontekście warto przypomnieć znany topos z Pytań i odpowiedzi Thalassii, gdzie mowa o przezwyciężeniu przez Opatrzność Bożą grzesznego gnomicznego podziału stworzeń rozumnych: „Bóg przez [swą] Opatrzność przyrównuje poszczególne [stworzenia] do całości (πρὸς τὰ καθόλου τῶν μερικῶν), aż zjednoczy, poprzez dążenie do dobrego samopoczucia, ich samowolne pragnienia (τὴν αὐθαίρετον ὁρμήν) z ich naturalnym, bardziej ogólnym logosem (τῷ γενικωτέρῳ λόγῳ) racjonalną istotę i nie sprawi, że będą one jednakowo poruszające się i zgodne ze sobą i z całością, tak aby konkrety nie miały gnomicznej różnicy w stosunku do całości (τὴν γνωμικὴν πρὸς τὰ καθόλου τῶν ἐπὶ μέρους διαφοράν), ale tak, aby ten sam logos był kontemplowany przez wszystkich, a nie dzielony (διαιρούμενος) przez tych, na których w równym stopniu oddziałuje (τοῖς τῶν καθ’ ὧν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), i dopóki prawdziwie nie objawi łaski, która przebóstwia wszystkich” (Thal. 2.12–22, przeł. V.V. Petrov za: Petrov 2008, s. 27). Czy jednak słowa „nieoddzielone tropozami” oznaczają brak różnic pomiędzy troposami hipostazy natury ludzkiej charakterystycznej dla każdej hipostazy, czy też Opatrzność Boża sprawia, że ​​zbawieni są „zgodni ze sobą i całością” nawet w ramach różnych tropozów? Sądząc po myślach wyrażonych w odc. 2: PG 91, 397D, gdzie np. Maximus argumentuje, że upadek spowodował, że zjednoczona natura ludzka została podzielona na różne troposy, choć istnieje duże prawdopodobieństwo, jak w cytowanym fragmencie Thala. 2 dotyczy przezwyciężenia tego samego podziału. W każdym razie w późniejszych pismach różnica in tropos w eschatonie całkowicie wyklucza różnicę grzechu - mniej lub bardziej przylgnięcia do tego, co tkwi w naturze ludzkiej. Zobacz także odc. 2, do Cubular John On Love. Można powiedzieć fałszywe identyfikacje. Ten grzeszny podział powstaje, gdy „osobowość”, jego wyimaginowane „ego” danej osoby konstytuuje się poprzez utożsamienie się z pewnymi cechami hipostatycznymi, na przykład przynależnością do płci męskiej lub żeńskiej, do tego czy innego wieku, klasy, tej czy innej rasy, narodu, kultury (mist. 1:36-54), nawet (chociaż św. Maksym nie mówi o tym w Mistagogii) z tą czy inną organizacją religijną, w tym z kościołem z jego porządkiem i dyscypliną. W społecznościach totalitarnych dominuje jedna lub więcej z tych cech (na przykład klasa, naród, religia), których symbolem jest tyran, nosiciel tej czy innej ideologii, a wola jednostek poddaje się jego woli, tworząc „w zasadzie jedność” z punktu widzenia tej tyranii. W istocie, jak widzieliśmy, jedynie poprzez użycie pojęcia woli gnomicznej można było stwierdzić zachowanie „różnic stylistycznych” pomiędzy świętymi, co w kontekście aparatu pojęciowego późniejszych dzieł św. Maksyma jest bardzo problematyczne. Jedyne miejsce, które wydaje się być w stanie przytoczyć jako dowód słuszności takiej interpretacji, znajduje się w opusc. 10, gdzie przyp. Maksym zdaje się łączyć indywidualne troposy odkrywania energii naturalnej i γνώμη: „Przecież każdy z nas postępuje przede wszystkim tym, czym jest – czyli jako osoba, a nie jako ktoś [jednostka], a tropos energii objawia się [wręcz przeciwnie], jak ktoś, na przykład Piotr czy Paweł, odciśnięty tym [tropos] z intencji (κατὰ γνώμην), czy to malejący, czy rosnący, w taki czy inny sposób. Dlatego w troposie rozpoznaje się różnicę osób w działaniu, a w logosie rozpoznaje się nierozróżnialność naturalnej energii. Przecież nie jest tak, że jeden jest obdarzony energią czy logosem (ἐνεργὴς ἢ λογικός) w większym, a drugi mniejszym stopniu, ale wszyscy jednakowo mamy zarówno logo, jak i jego naturalną energię. To, czy mniej więcej tak czy inaczej, [na przykład] sprawiedliwe czy niesprawiedliwe, [zależy] od tego, że jeden kieruje się w większym stopniu tym, co [wrodzone] z natury, a drugi nie kieruje się tym” (opusc. 10: PG 91, 137A–B). W tym fragmencie jednak ks. Maxim mówi całkiem stanowczo o stanie ludzi nie w eschatonie, ale w tym życiu, czyli o ludziach nie przebóstwionych, którzy mogą „przez intencję” (κατὰ γνώμην) w większym lub mniejszym stopniu podążać za tym, co jest wrodzone, na przykład „sprawiedliwie lub niesprawiedliwie” (tj. mogą grzeszyć). Kwestii związku między γνώμη a moralnie neutralnymi „stylistycznymi” cechami osoby św. Maksym zdaje się nie omawiać tego ani tutaj, ani nigdzie indziej. W swoich wczesnych pracach ascetyczno-egzegetycznych interesuje go problematyka pozbycia się grzesznego nawyku (pasożytnictwa na cechach indywidualnych), a nie zachowanie idiomów osobistych; w późniejszych dziełach św. Maksyma podkreśla różnicę w troposach świętych zgodnie z miarą i naturą ich miłości do Boga. Wydaje nam się, że przyjmuje obecność cech indywidualnych jako coś oczywistego.