Г. И. Беневич. Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства
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Les œuvres de saint Maxime le Confesseur sont proposées au lecteur en traduction russe, généralement appelées Œuvres théologiques et polémiques (Opuscula Theologica et Polemica (ci-après - Opusc.) (CPG 7697)). Dans l'ordre et la composition dans lesquels ils sont présentés dans cette édition, ils ont été publiés par François Combefis et inclus dans la Patrologie de l'abbé Migne (PG 91, 9A–285) 1 . Les œuvres de cette publication ne sont pas classées par ordre chronologique (de plus, leur datation est encore sujette à débat), cependant, les patrouilleurs ont attribué à chaque œuvre une numérotation conformément à l'ordre de leur classement dans la Patrologie du Min. Il ouvre notamment des ouvrages théologiques et polémiques consacrés à des thèmes christologiques, opusc. 1 – Épître au Prêtre Marinus (vers 645-646), l’une des œuvres les plus théologiquement et philosophiquement importantes de ce corpus, assez tardive au moment de sa rédaction.
Cette édition reproduit l'ordre et la numérotation des œuvres qui apparaissent dans la Patrologie Ming, et l'article d'introduction et les notes fournissent des considérations sur l'heure et le lieu estimés de leur composition.
Œuvres incluses dans Opusc. , ont été écrits par saint Maxime vraisemblablement entre 626 et 649. 2, c'est-à-dire qu'ils couvrent la période principale de son activité d'écrivain. Certains de ces ouvrages se rapportent aux polémiques de saint Maxime avec les Monophysites 3, cependant, la plupart ont été écrits pendant la période de ses polémiques avec le monoénergisme et le monothélitisme, de sorte que les ouvrages contenant une critique de la christologie des monophysites et des nestoriens, dans le contexte général de l'Opusc. il est légitime de l'envisager dans l'horizon de cette controverse. Parmi les ouvrages liés à la polémique avec le monoénergisme et le monothélitisme, cette édition ne comprend pas : la Lettre 19, adressée à l'abbé Pyrrhus, qui a été écrite au tout début de la polémique (sa traduction a déjà été publiée), 4 les parties des Difficultés à Thomas (y compris la Deuxième Lettre à Thomas) qui sont consacrées à ce sujet (leur traduction russe a été publiée 5, mais nous mentionnerons et discuterons à plusieurs reprises ce travail), Dispute avec Pyrrhus, qui dans Patrologie, Minya est présentée comme un ouvrage distinct (sa traduction russe a également déjà été publiée) 6 et des documents liés aux polémiques de St.
Maxim et ses collaborateurs lors de leurs procès, ainsi que ceux écrits en exil (la traduction russe de ces ouvrages a également été publiée) 7. Ainsi, la publication de la traduction russe d'Opusc. , dont seuls quelques ouvrages ont été traduits en russe jusqu'à présent, ainsi que ceux publiés précédemment, permet au lecteur russe de se faire une idée du déroulement de la polémique de saint Maxime avec le monoénergisme et le monothélitisme. Avec la publication de cette traduction Opusc. Presque toutes les œuvres principales de saint Maxime seront disponibles en traduction russe, ce qui peut être considéré comme une étape importante dans l'étude en Russie de l'héritage du grand théologien et philosophe 8. Malheureusement, toutes ces traductions n'ont pas pu être réalisées sur la base d'éditions critiques, car il n'existe pas d'éditions critiques de bon nombre des œuvres les plus importantes de saint Maxime, bien que les travaux sur elles soient en cours depuis de nombreuses années 9. Une fois les éditions critiques publiées, les traductions existantes devront probablement être clarifiées.
Cela s'applique également à la traduction d'ouvrages théologiques et polémiques, dont un certain nombre de passages, tels qu'ils sont donnés dans la Patrologie de Min, ont causé de sérieuses difficultés de compréhension, notamment en raison d'éventuelles erreurs et lacunes dans le manuscrit. Compte tenu de l'importance de ces ouvrages pour la compréhension de l'héritage de saint Maxime, nous avons jugé possible d'offrir au lecteur russe la première expérience de leur traduction annotée 10, en reconnaissant son caractère préliminaire et en espérant qu'après la parution de l'édition critique, le travail se poursuivra. Publication de la traduction des œuvres christologiques les plus importantes de saint Maxime, écrites dans une situation ecclésiale-historique et politique difficile, avec un article introductif dans lequel nous tenterons de recréer en termes généraux le contexte d'écriture de ces œuvres et de passer en revue les principales étapes de la polémique de saint Maxime avec le monoénergisme et le monothélitisme jusqu'au début de son procès et offrir une compréhension des principales idées exprimées dans les ouvrages théologico-polémiques et autres ouvrages connexes 11.
« Dans la tradition » des ouvrages publiés ci-dessous par ordre chronologique, nous ne commencerons pas par le tout début de la polémique contre le monoénergisme en 633, mais par une caractéristique, bien que, semble-t-il, peu liée à cet épisode polémique de la période ultérieure de l'œuvre de saint Maxime - l'apparition d'une édition unifiée des célèbres Difficultés (Ambigua) de saint Maxima, dans laquelle les Difficultés à Jean (vers 628-630) précédemment écrites ont fini par être pour une raison quelconque placé après les difficultés de Thomas (vers 634). Avec cet épisode mystérieux, nous commencerons notre analyse de la position et de la participation du Vénérable. Maxim dans la polémique contre le monoénergisme et le monothélitisme.
2. Opusc. 1 et le problème de relier les difficultés à Thomas et les difficultés à Jean
La question de la légitimité de la « combinaison » dans une édition des Difficultés sur Thomas et des Difficultés sur Jean et de la numérotation continue des Difficultés individuelles a été discutée plus d'une fois ; un consensus scientifique et de nouveaux arguments à ce sujet sont présentés dans l'article de Janssens 12 - l'auteur de l'édition critique des Difficultés à Thomas et de la Deuxième Lettre à Thomas 13, qui connaît bien la tradition manuscrite associée à ces ouvrages. La question n'est pas purement textuelle, car si la combinaison des deux séries de Difficultés et de la numérotation continue, à commencer par les Difficultés ultérieures de Thomas, remonte à saint Maxime ou à quelqu'un de son entourage et acceptée par lui, cela signifie que c'est précisément cet ordre qui exprime la volonté de l'auteur, et, par conséquent, aurait pu avoir pour saint Maxime un certain sens.
L'un des principaux arguments en faveur du fait que le Vénérable lui-même. Maxim a combiné les deux séries de Difficultés en un seul livre - une phrase de l'opusc. 1 (daté de Sherwood 645/646) : « Quant à l'expression « énergie unique », trouvée dans le septième chapitre des Lieux difficiles du grand Grégoire, sa signification est transparente » 14. C'est-à-dire que nous avons ici la preuve que le Vénérable lui-même. Maxime parle d'un passage de la deuxième difficulté des Difficultés à Jean, où l'expression controversée « énergie unique » 15 est utilisée, regardant les futures polémiques autour du monoénergisme, appelant la difficulté la septième, et ainsi il établit lui-même une numérotation continue des Difficultés. De plus, il commence cette numérotation avec les Difficultés de Thomas écrites plus tard (le nombre total de passages difficiles interprétés par saint Maxime dans cette lettre à Thomas est de cinq), et seulement après cela, rassemblant les Difficultés de Thomas et les Difficultés de Jean en un seul ouvrage, il continue la numérotation de sorte que la deuxième difficulté des Difficultés à Jean apparaisse dans l'œuvre combinée comme la septième.
Sur la base de ces preuves, l'écrasante majorité des érudits croient que quelque part entre la rédaction des Difficultés sur Thomas et l'ouvrage théologico-polémique 1 (c'est-à-dire entre 634 et 645/6) saint Maxime ou quelqu'un de son entourage a publié une édition « unifiée » des Difficultés avec une numérotation continue, dans laquelle les Difficultés sur Thomas 16 sont apparues en premier. Et même si une telle édition n'appartient pas à Saint Maxime, alors utilisez-la en opusc. 1 de cette numérotation indique qu'il l'a accepté.
En même temps, comme le témoigne Janssens 17, il existait une tradition manuscrite dans laquelle les Difficultés de Thomas apparaissent comme un ouvrage distinct. De plus, comme il le note, en tant qu'ouvrage distinct inclus dans la collection de lettres de sainte Maxima, Difficultés parvint à Thomas dans les versions les mieux conservées. Selon le scientifique, il faudrait parler de l'existence parallèle des deux traditions manuscrites - l'une (remontant à saint Maxime lui-même), dans laquelle se combinent les deux séries de Difficultés, et l'autre - aussi, évidemment, de son vivant - dans laquelle ce sont deux œuvres différentes, indépendantes, écrites à des époques différentes et à des destinataires différents.
Parlant des raisons pour lesquelles les deux séries de Difficultés ont été réunies en un seul livre, Janssens suggère que cela a été fait « par souci d'exhaustivité » 18. Une telle explication, bien qu'elle ne soit pas exclue, ne nous semble pas suffisante, sans compter que « par souci d'exhaustivité » saint Maxime aurait bien pu se limiter à ajouter les Difficultés écrites à Thomas après les Difficultés adressées à Jean, ce qui aurait été historiquement plus correct ; il a fait le contraire.
Adam Cooper 19 a récemment proposé son hypothèse sur la raison de la connexion dans l'ordre chronologique inverse de rédaction des Difficultés sur Thomas et John. Cependant, la raison qu'il avance 20, d'une part, est formulée sous une forme trop générale et vague, et d'autre part, elle est séparée des spécificités de la polémique christologique et de la situation ecclésiale qui étaient pertinentes pour Sainte Maxima et, de notre point de vue, ont servi de raison principale pour relier les deux séries de difficultés.
Une explication de la combinaison des difficultés doit être recherchée précisément dans cet ordre, croyons-nous, dans la situation historique de l'Église dans laquelle elle s'est produite. Comme déjà mentionné, le Révérend Maximus mentionne la numérotation continue des Difficultés unies dans le même essai envoyé au prêtre Marinus à Chypre au plus fort de la controverse anti-monothélite, dans lequel il, espérant le faire par l'intermédiaire de Marinus, explique aux Diophélites rigides, qui apparemment le soupçonnaient d'être un compagnon d'armes peu fiable et le critiquaient 21, le sens de l'expression « énergie unique » qu'il utilisait autrefois dans les Difficultés à Jean, qui les regardait. monoénergétique 22. Peut-être que la décision de combiner les difficultés a été influencée par le fait que l'utilisation de St. La maxime de la formule « monoénergétique » a été évoquée par Pyrrhus lors d'un débat avec lui en 645, bien que, si l'on en croit le texte de la Dispute, il ne l'a pas nommé comme l'auteur de la doctrine d'une seule énergie-volonté de Dieu et des saints, mais a simplement fait référence aux « pères les plus célèbres » 23. Le révérend Maxim a donc dû expliquer comment son les déclarations précédentes étaient corrélées à sa position actuelle.
Nous discuterons encore de l'essence de cette explication, mais pour l'instant notons : il est fort probable que dans la situation historique de l'Église dans laquelle saint Maxime a été critiqué par les diophélites et les dioénergistes purs et durs pour ses précédentes expressions « monoénergistes », ainsi que pour une lettre plus que favorable à l'un des principaux hérétiques monothélytes, Pyrrhus (ép. 19, daté de 633/4), lorsque les monoénergistes eux-mêmes lui ont rappelé cela, St. Maxime ou, avec son approbation, un de ses proches pourrait « s'attacher » aux Difficultés sur Jean, qui contiennent une expression « monoénergiste », aux Difficultés sur Thomas 24, dans lesquelles la « nouvelle action Dieu-masculine » 25 de l'Aréopagitique est interprétée sans ambiguïté dans l'esprit du dioénergisme. Ayant placé cette interprétation avant la difficulté des Difficultés jusqu'à Jean (dans le corpus combiné, elle s'est avérée être la septième), saint Maxime a prévenu les accusations de monoénergisme contre lui-même, ainsi que les interprétations erronées de ses pensées.
Très probablement, l'unification des Difficultés s'est produite lorsque saint Maxime a voulu témoigner de sa forte Orthodoxie, telle qu'elle était comprise par les diénergistes stricts, et s'absoudre des accusations (réelles ou possibles) d'adhésion au monoénergisme, inscrivant la formule « monoénergiste » des premières Difficultés dans le contexte diénergiste des dernières, faisant précéder ces dernières de la première et confirmant ainsi la compréhension de sa pensée antérieure, qu'il a défendue dans le opusc. 1 26.
De cette brève description d'un épisode de l'histoire de la formation du corpus de textes de saint Maxime, on peut voir combien sa position était difficile lors de la controverse qui a éclaté et combien a été difficile le déroulement de la controverse, dans laquelle saint Maxime a dû non seulement polémiquer avec les monoénergistes et les monothélites, mais aussi se défendre devant ses propres camarades, les dioénergistes et les diophélites, qui ne comprenaient pas certaines des subtilités de sa théologie mystique. développé, en particulier, dans les Difficultés de Jean et dans des écrits antérieurs, ainsi que les raisons pour lesquelles, au premier stade de la crise monoénergiste, il a parlé de manière louable de Psiphos et de ses auteurs. En étudiant l'héritage de saint Maxime, les vicissitudes de sa vie et de son œuvre, il est nécessaire de prendre en compte tous ces facteurs qui ont influencé la formation de ses œuvres sous la forme sous laquelle elles nous sont parvenues. Passons maintenant à l'histoire de la crise monoénergétique et au début de la controverse avec le monoénergisme.
3. Contexte de l'union monoénergiste de Cyrus
Sans entrer dans les détails des événements historiques de l'Église qui ont précédé la conclusion de l'union avec les Monophysites-Théodosiens en Égypte par le patriarche Cyrus d'Alexandrie en 633, sur lesquels les patrouilleurs et les historiens de l'Église ont écrit à plusieurs reprises, je voudrais souligner certains d'entre eux qui sont essentiels pour comprendre le cours de la lutte de Sainte Sophronie, etc.
Une question importante qui se pose à propos du début de la controverse est la suivante : pourquoi l'union monoénergiste conclue par Cyrus à Alexandrie a-t-elle provoqué une opposition si vive de la part de Sainte Sophrone, si, comme le prétend V. M. Lurie, « le langage théologique « monothélitien » et « monoénergiste »... à l'époque du Ve Concile œcuménique s'est approché du statut de normatif dans l'environnement chalcédonien » 27 ? Le même chercheur estime qu'il s'agit là d'une caractéristique des polémiques christologiques du VIIe siècle. c'est qu'en conséquence, la tradition théologique « périphérique » du dioénergisme, caractéristique de la « Palestine provinciale » (principalement Léonce de Jérusalem), à laquelle il attribue sainte Sophrone et Maxime 28, est un phénomène assez rare dans l'histoire des idées 29 . Le dioénergisme était-il vraiment « marginal » chez les Chalcédoniens au début de la controverse, et la réaction de Sainte Sophronie à l’union était-elle une réaction inattendue de la part d’un représentant de la tradition palestinienne « provinciale » ?
Il semble que la situation soit un peu plus compliquée. Que chez les Chalcédoniens, et pas seulement chez les Monophysites et les Nestoriens, certains théologiens aient eu recours à des formules unitaires 30 est un fait incontestable. Il suffit de rappeler ce genre d'expression non seulement dans le message dit « livre » (λίβελλος, libellus) du patriarche Mina (536-552), adressé au pape Vigile 31 (ni les partisans ni les adversaires du monoénergisme n'ont douté de son authenticité 32 jusqu'à ce qu'il soit déclaré faux au VIe Concile œcuménique), mais aussi dans Sainte Anastasie de Antioche (559-570 ; 593-599) (dont saint Maxime dut ensuite expliquer les expressions unitaires dans l'opus. 20). En même temps, considérer que le « monoénergisme » comme forme d’expression de la doctrine, à l’exception de la « Palestine provinciale », dans le reste de l’empire (au moins dans sa partie orientale) en milieu chalcédonien était plus répandu que le « dioénergisme », serait un peu exagéré 33 . Il suffit de rappeler un certain nombre de faits.
Dans la dispute avec Pyrrhus, il est mentionné comme le patriarche d'Alexandrie, saint Jean le Miséricordieux († 11/11/620 (ou 619)) a réussi à « arracher des mains » du destinataire une lettre envoyée à Patr. Serge de Constantinople à l'évêque monophysite Georges, surnommé Arsan, dans lequel Serge a demandé à ce dernier de compiler un florilège (c'est-à-dire un recueil d'extraits de saints pères faisant autorité vénérés à la fois par les monophysites et les chalcédonites), confirmant la doctrine d'une action du Christ, et cette lettre parlait également des motifs de la demande - le plan pour créer sur la base de cet enseignement l'unité de l'Église (c'est-à-dire l'union avec les monophysites). La réaction de St. y est également rapportée. Jean : « c'est pourquoi j'ai décidé à cause de lui (c'est-à-dire à cause de cette lettre - G.B.) de le déposer » 34, ce qui a été empêché par l'invasion perse de l'Égypte (peu de temps après, saint Jean est mort). Il n'est cependant pas tout à fait clair de qui il s'agit ici de la déposition, sous le nom d'Archimandrite V.V. Bolotov note. Cyrille (Govorun), Georges, en tant que monophysite, était en dehors de l'autorité ecclésiastique de Saint-Pierre.
Jean et aux yeux de ce dernier était déjà excommunié, il est donc fort possible que cela signifie que la lettre capturée pourrait lui servir de raison pour engager une procédure de déposition du patriarche. Serge, ce qui, bien sûr, aurait été impossible sans la convocation du Concile 35. Cet épisode, s'il a réellement eu lieu en 36, peut être considéré comme une preuve qu'aux yeux du patriarche orthodoxe d'Alexandrie, une union avec les Monophysites basée sur le monoénergisme était absolument inacceptable. La mention dans ce contexte de saint Jean le Miséricordieux est particulièrement importante, puisque ce saint était très vénéré par saint Sophrone et etc. Maxime. Saint Sophrone, avec son professeur et ami, le plus brillant représentant du monachisme palestinien, saint Jean Moschus 37, comme on le sait, à un moment donné, ils étaient à Alexandrie sous le patronage de saint Jean, étant en fait, si l'on en croit la Vie de saint Jean, écrite par Léontius de Naples, ses plus proches collaborateurs et conseillers sur les questions dogmatiques 38 ; ils furent apparemment les premiers compilateurs de la vie de ce saint, qui ne nous est pas parvenue 39. Si saint.
Sophronius et John Moschus étaient en fait des conseillers de Saint-Jean, alors n'ont-ils pas eux-mêmes décidé comment traiter les mouvements syndicaux des autorités menés sur la base de l'idée du monoénergisme ? Si tel est réellement le cas, il ne faut pas être surpris de la réaction de Sainte Sophronie à l'égard de l'Union de Cyrus. Mais même si cela n'a pas eu lieu, la participation très active de saint Sophrone aux polémiques contre les monophysites à Alexandrie sous saint Jean le Miséricordieux a bien sûr joué un rôle dans son attitude irréconciliable envers l'union (nous reviendrons sur ce sujet ci-dessous).
Non seulement un pilier de l'Orthodoxie comme Saint Jean le Miséricordieux (si l'histoire à son sujet est vraie), mais aussi le futur hérésiarque Cyrus, qui était évêque de Phasis (une ville de Lazika), lorsqu'il était empereur. Héraclius, alors qu'il était dans le Caucase, proposa à Cyrus l'idée d'une union avec les Monophysites basée sur le monoénergisme ; comme on le sait, il doutait d'abord de la validité de ce projet et ce n'est qu'après les convictions d'Héraclius et de Sergius qu'il l'accepta et en devint son partisan et son guide. La réaction de Cyrus dans une lettre à Sergius (626) 40 est typique, dans laquelle des doutes sont exprimés quant à la légalité de l'interdiction de l'expression « deux actions ». L'interdiction est apparue pour la première fois dans l'ordre (κέλευσις) de l'empereur en 623 41 à l'archevêque de Chypre Arcadius en relation avec le cas du chef des monophysites chypriotes Paul le Borgne 42 . Après avoir examiné ce document que lui avait présenté Héraclius, Cyrus n'était pas satisfait, mais faisait référence au Tomos du pape Léon à l'archevêque Flavien de Constantinople. En particulier, il écrivit à Sergius qu'après avoir lu l'ordre de l'empereur, il était archevêque. Arkady, « ayant constaté qu'il interdit de parler de deux actions dans le Seigneur... après l'union...
a essayé d'offrir le message tout à fait honnête du bienheureux Léon, en proclamant clairement deux actions (sic !)" 43. En fait, il n'y a pas d'expression "deux actions" dans le Tomos du pape Léon, mais il est seulement dit que "chacune des deux natures, en conjonction avec l'autre, agit de la manière qui lui est caractéristique" 44, mais Cyrus, de manière caractéristique, a compris cela précisément comme "deux actions".
Le fait est que Cyrus (et par sa réaction on peut juger de la compréhension de ce lieu dans le Tomos, qui était la plus naturelle) n'était pas si prêt à accepter l'interdiction de l'expression « deux énergies », non sans raison de croire qu'elle contredisait un document aussi faisant autorité parmi les Chalcédoniens que le Tomos du pape Léon. Connaissant le comportement ultérieur de Cyrus, on peut supposer qu'il a décidé de contredire l'empereur non pas parce qu'il était si ferme dans sa défense de l'orthodoxie, mais parce que, en tant qu'homme politique de l'Église et personne intelligente, il voulait évaluer si la nouvelle idéologie d'union de l'Église que lui proposait l'empereur avait des chances de succès, si elle était suffisamment justifiée. Dans la même lettre à Sergius, Cyrus rapporte qu'en réponse à ses doutes, l'empereur l'invita à se familiariser avec l'attitude (ἀναφορά) des patriarches. Serge à ce sujet, qui expliquait qu'il s'agissait d'un refus de parler de deux actions après l'union (c'est-à-dire de la Divinité et de l'humanité dans le Christ), puisque dans tous les lieux de Saint-Serge.
Les Écritures qui parlent des actions du Christ peuvent être « combinées en une seule et unique action, à la fois passionnée et impassible, appartenant à l’ineffable dispensation de notre Seigneur Jésus-Christ45 », interprétation à laquelle Cyrus, assure-t-il, était humblement d’accord.
Cependant, le fait qu'il ait décidé d'exprimer ses doutes dans une lettre à Sergius et de parler de ces hauts et de ces bas dans une conversation avec l'empereur suggère qu'il n'était pas complètement convaincu de la fiabilité du cours idéologique suivi à ce stade et souhaitait recevoir des éclaircissements supplémentaires. C'est exactement ainsi que Sergius a compris le but de sa lettre 46, c'est pourquoi dans sa lettre de réponse à Cyrus il n'a pas été trop paresseux pour donner un certain nombre d'arguments, prouvant la force de sa position 47. En particulier, il a écrit que la question d'une ou deux énergies n'a jamais été envisagée dans les conciles ecclésiastiques ; chez les saints pères, l'expression « une seule énergie » se retrouve chez saint Cyrille d'Alexandrie et dans le « livre » de Patr. Mena (536-552), adressée au pape Vigile (537-555). Quant au Tomos du pape Léon, dit Serge, comme il constituait une pierre d'achoppement pour les monophysites, les Chalcédonites ont écrit plus d'une fois pour sa défense, mais aucun des saints pères, en particulier saint Euloge d'Alexandrie, qui a écrit ses excuses, n'a utilisé l'expression « deux actions » pour interpréter le pape Léon.
Enfin, Sergius ajoute à cela qu'il envoie à Cyrus les preuves correspondantes des pères et note que si la doctrine des deux énergies parmi les pères était trouvée quelque part, alors, bien sûr, il faudrait l'accepter, car l'enseignement des pères doit être suivi non seulement dans l'esprit, mais aussi dans la lettre, mais personnellement, une telle preuve lui est inconnue 48. Cyrus, apparemment, a été convaincu par une telle argumentation, et à partir de ce moment, il est devenu un fidèle collaborateur de Sergius et Héraclius dans leur union. politique, et en 631 il devint patriarche d'Alexandrie, malgré le fait qu'Héraclius le nomma également gouverneur en Égypte 49 .
Nous nous sommes cependant intéressés à cet épisode non seulement comme un moment important de la préhistoire de l’union monoénergiste de 633, mais aussi comme une illustration du fait que le « monoénergisme », même l’un de ses futurs piliers, était initialement perçu avec prudence. C'est une chose qu'un des pères ait utilisé des formules unitaires, et une autre est l'interdiction de parler de deux énergies (ce qui était contraire à l'esprit du Tomos du pape Léon) et l'utilisation du monoénergisme (c'est-à-dire la confession explicite de « une action, pas deux ») pour établir l'unité avec les monophysites et les nestoriens 50. C'était précisément la nouveauté implantée par l'idéologie de Serge et d'Héraclius. Il ne fait aucun doute que Patr.
Serge était conscient qu'il entreprenait quelque chose de risqué, cela se voit par le grand travail préparatoire qu'il a effectué, recueillant les témoignages des pères, entrant en correspondance à ce sujet avec Théodore de Parano 51, l'évêque monophysite Arsan mentionné ci-dessus et avec le même Cyrus de Fasida 52, ainsi que par le fait qu'il était prêt (comme les événements ultérieurs l'ont montré) à aller, rencontrant une sérieuse résistance dans le milieu ecclésial, à certaines concessions. En fin de compte, Serge, et surtout Héraclius, n'étaient pas des monoénergistes de principe, pour qui cet enseignement et même un tel usage des mots auraient découlé d'une position théologique et philosophique bien réfléchie 53 . Dans le même temps, une nouvelle idéologie, conçue pour unir tous les chrétiens de l'empire et des pays voisins, a été développée par eux bien avant la conclusion de l'union à Alexandrie, et une grande importance y a été attachée, ce qui ressort du fait que l'accord avec les idées de Serge et d'Héraclius de la part de Cyrus est devenu pour ce dernier un laissez-passer pour recevoir le Siège d'Alexandrie.
4. L’Union monoénergiste et la réaction de St. Sophronie
Mis à part l'épisode de la polémique ratée de Saint-Pétersbourg, qui n'a pas été confirmée par des sources indépendantes. Jean le Miséricordieux contre les projets d'union mono-énergiste de Sergius, jusqu'à la conclusion de l'union par Cyrus, il n'y avait pas d'opposition notable dans l'Église à la politique d'union. Peut-être que l'autorité d'Héraclius, le pieux empereur qui a vaincu les Perses, repris Jérusalem et rendu la Croix vivifiante, a joué un rôle, ainsi que le fait qu'avant l'union d'Alexandrie, l'entrée d'Héraclius en communion avec les Monophysites de Syrie 54 et d'Arménie 55, ainsi que la communion à la liturgie du Catholicos Nestorien à Alep et même le commandement de l'empereur archevêque. Arkady de Chypre concernant Paul One-Eyed, interdisant de parler de «deux actions», était perçu comme ayant un caractère politique plutôt que dogmatique, et tout cela ne venait que de l'empereur 56, bien que derrière toutes ses initiatives politiques ecclésiales, comme le soulignera plus tard Saint-Pétersbourg. Maximus dans le différend avec Pyrrhus, Patr. Serge 57. Quoi qu'il en soit, l'union s'est conclue le 3 juin 633
Cyrus à Alexandrie, était déjà un acte clairement ecclésiastique, 58 contenant une confession d'une énergie (bien que le soi-disant « Dieu-masculin ») 59. Comme on le sait, cette confession a suscité une vive opposition de la part de saint Sophrone, qui à cette époque avait acquis une grande autorité, comme en témoigne au moins le fait que Cyrus a jugé nécessaire de le familiariser avec l'accord avant sa promulgation (ce qui confirme une fois de plus : Cyrus n'était pas sûr que l'idée du monoénergisme ne provoquerait pas de résistance dans l'Église, et voulait s'assurer le soutien de l'influent saint Sophrone, mais plutôt prétendre qu'il le consultait et respectait son opinion, espérant pour affaiblir son éventuelle protestation). Rappelons que saint Sophrone était un conseiller sur les questions dogmatiques de saint Jean le Miséricordieux dans la même Alexandrie, ce que Cyrus ne pouvait que connaître.
La controverse commença avec le fait que saint Sophrone, se trouvant à Alexandrie en 633, n'accepta pas l'union mono-énergiste conclue en Égypte et en Libye par Cyrus, le pape d'Alexandrie et les monophysites de Théodose 60 .
Quelle était la raison d’une réaction si dure de la part de Sainte Sophronie ? La réponse à cette question n’est pas si anodine si l’on considère que, d’une part, les monoénergistes chalcédoniens présentaient l’union comme un accord conclu selon l’oikonomia dans le but de sauver les frères et l’unité des chrétiens, et non comme une sorte de compromis dans la foi. C'est-à-dire que le contenu du document d'union n'était pas considéré comme une déclaration de dogme dans sa formulation absolue, mais comme une certaine plate-forme d'accord dans la foi, suffisante pour entrer dans la communion liturgique. En revanche, des « expressions unitaires » en rapport avec l’énergie se retrouvent bien sous une forme ou une autre dans la tradition orthodoxe, par exemple chez sainte Anastasie d’Antioche (saint Maxime devra les expliquer dans les opus 7, 8 et 20). C’est avec tout cela à l’esprit qu’une forte réaction de Sainte Sophronie s’explique. L'une de ces explications a été proposée par le chercheur anglais F. Booth dans un livre en préparation pour publication : "La crise de l'Empire. Doctrine et dissidence à la fin de l'Antiquité tardive". En particulier, il attire l'attention sur le fait que même avant la crise monoénergiste dans les écrits de St.
Jean Moschus et sainte Sophrone, une ligne dure est visible par rapport à la question de l'admission aux sacrements de l'Église des hérétiques et, en général, de toute confusion avec eux (nous verrons ci-dessous un exemple d'un tel « mélange » à Chypre dans l'utilisation du Trisagion dans la version utilisée par les Monophysites, à laquelle s'opposèrent saint Jean le Miséricordieux, puis saint Sophrone dans la Vie de saint Jean et dans une lettre à Chypre à l'archevêque Arcadius) 61. Ainsi, dans un environnement qui, à la suite de Boudignon et Booth, peut être appelé l’environnement de la confrérie monastique palestinienne, dont les dirigeants informels étaient saint Jean Moschus et sainte Sophrony, prévalait une attitude dure consistant à cacher des objectifs et des motivations politico-idéologiques sous le couvert de l’« oikonomia » 62 et à constituer une menace de trahison de la foi orthodoxe, en d’autres termes, de mettre l’Église et ses enseignements au service de l’État. C'est l'une des caractéristiques de l'attitude spirituelle dans cet environnement, qui a influencé tout le cours ultérieur de la controverse. Revenons maintenant à la réaction de Sainte Sophronie pour l'union.
Comme Patr. rapporta ces événements au pape Honorius. Serge de Constantinople : « Sophrone commença à s'opposer au chapitre sur une action et déclara qu'il était nécessaire d'affirmer à tous égards deux actions dans le Christ notre Dieu » 69. Comme Sergius l'écrivait plus loin, Sophrone n'était pas d'accord avec les arguments de Cyrus selon lesquels dans ce cas il était nécessaire d'appliquer l'oikonomia, qui était utilisée par les saints pères « pour sauver de nombreuses âmes... [quand] ils agissaient dans un esprit de modération et de clémence. Autrement dit, Cyrus croyait que puisque l'expression « une action », comme l'écrivait également Sergius, « était également utilisée par certains des saints pères », 70 Sophrone n'aurait peut-être pas soulevé de controverse sur cette question afin d'attirer les monophysites vers l'orthodoxie. Néanmoins, comme Sergius l'écrit ensuite au pape, Sophrone n'était pas satisfait de la réponse de Cyrus, et Cyrus laissa ce différend être résolu par Sergius, à qui St. se rendit avec un message de Cyrus. Sophronie 71.
En arrivant à Constantinople, frère Sophrone, selon le message de Sergius au pape Honorius, a de nouveau exigé que l'expression « une seule énergie » soit abandonnée. Voici comment il est dit dans la Dispute avec Pyrrhus :
« Depuis que Serge a rendu publique sa propre maladie 72 de diverses manières et a nui à la plupart de l'Église, le bienheureux Sophrone l'a confronté avec l'humilité qui convient à son rang : il s'est jeté à ses pieds et, au lieu de toute prière, lui a apporté [comme conviction] les passions vivifiantes du Christ Dieu, afin qu'il ne renouvelle pas la déclaration hérétique, qui, heureusement, avait été éteinte par les saints pères auparavant vivants 73. » 74.
Bien que dix ans après les événements de 633, saint Maxime, dans une lettre d'illustration à Pierre, ait écrit : « Ainsi, ces gens, ô homme très vénérable, ont tourmenté la cause divine avec des moqueries impies et même une sorte d'action malhonnête, et le Saint Sophrone, qui a sangloté si lamentablement - comme s'il pleurait, comme un certain second Jérémie, la mort de l'Église catholique, et pleurait une si grande chute des dogmes divins, n'a pas consolé de quelque manière que ce soit » 75 - une certaine consolation de saint Sophrone la reçut alors à Constantinople.
En partie sous sa pression, mais plus probablement par crainte d'une controverse croissante, Sergius écrivit à Cyrus, « afin qu'après avoir établi avec l'aide de Dieu une union avec ceux qui étaient auparavant en désunion 76, il ne permette plus à personne de prêcher sur une ou deux actions dans le Christ notre Dieu, mais les encourage plutôt à confesser... qu'un seul et même Fils unique... agit dans la Divinité et dans l'humanité, que toute action digne de Dieu et décente de l'homme se produit inséparablement d'une et d'une autre. le même incarne Dieu le Verbe et lui est attribué. Et de l'avouer parce que l'expression « une action », bien qu'elle soit utilisée par certains des saints pères, semble étrange et scandaleuse aux oreilles de certains, qui supposent qu'elle est prononcée dans le sens de la destruction de deux natures... ce qui n'est en aucun cas le cas, et qu'il n'en soit rien, ainsi que parce que l'expression « deux actions » séduit beaucoup, comme n'étant utilisée par aucun des divins... chefs secrets de l'Église" 77 . Serge a inclus sa lettre à Cyrus dans une lettre au pape Honorius, écrite à la fin de 633 ou au début de 634.78
Face à la résistance de saint Sophrone, le patriarche Serge de Constantinople a pris un certain nombre de mesures destinées à préserver les acquis de sa politique d'union avec Cyrus, en évitant la croissance de la controverse ; probablement, après avoir obtenu le soutien des évêques qui se trouvaient à Constantinople, il publia un décret patriarcal - Psiphos (Ψῆφος) 79 (août 633) 80, interdisant l'utilisation des expressions « une » ou « deux énergies » ; sa présentation est donnée ci-dessus dans un extrait de la lettre de Sergius à Cyrus. Le texte de Psiphos n'a pas survécu, et nous pouvons nous en faire une idée grâce à cette lettre.
Si l’on compare les paroles du malheureux septième chapitre des Neuf Chapitres de Cyrus avec le texte reconstitué de Psiphos, traitant du même problème, alors il est évident que les monoénergistes ont pris un pas en arrière important :
Au lieu d’affirmer que le « divinement décent » et le « humainement décent » sont accomplis par « une seule action », Psiphos parle de « l’inséparabilité » de l’action divinement et humainement décente. L’expression « toute action divine et humainement décente » implique (bien que cela ne soit pas directement énoncé) deux types d’action.
La lettre de Sergius à Honorius, comme, apparemment, Psiphos l'y expose, contient plusieurs passages plus importants directement liés à l'histoire de l'émergence du monothélitisme, dont les sujets seront abordés plus d'une fois dans les ouvrages théologiques et polémiques de saint Maxime, mais nous nous abstiendrons d'en discuter pour l'instant et nous y reviendrons au chapitre 9 dans le contexte d'une conversation sur la préhistoire du monothélitisme. Pour l'instant, le centre de la controverse (du moins pour saint Sophrone et Maxime) était la question des énergies, probablement parce que l'union de Cyrus était mono-énergiste.
À cet égard, Psiphos est particulièrement important pour l'histoire de la controverse : une déclaration du contenu de ce document a été envoyée par l'abbé Pyrrhus, proche du patriarche Serge, à l'enfant spirituel et associé de l'aîné Sophrone, le moine Maximus, dont la réponse à ce message est, à son tour, directement liée à la polémique avec le monoénergisme dans les Difficultés de Thomas, qui ont été écrites, très probablement, après la réponse de sainte Maxima Pyrrhus (ep. 19). arriva à Chrysopolis et Abba Thomas put se familiariser avec lui et poser sa question sur un endroit de la Lettre à saint Gaius. Denys, dont la réponse est la cinquième difficulté de Thomas (amb. 5). Mais tournons-nous d'abord vers la correspondance de saint Thomas, qui a précédé la Difficulté avec Thomas. Maxima avec Pyrrhus.
Comme le montre la lettre de Sergius à Honorius, Psiphos a ordonné de ne pas utiliser la formule mono- ou diénergétique, bien que dans sa lettre au pape Serge parle clairement de deux natures dans le Christ, et que le même Christ « agit à la fois dans la Divinité et dans l'humanité ».
L'exposition de cette foi était dirigée par l'archimandrite et abbé du monastère de Chrysopolis 83 Pyrrhus le Vénérable. Maxim, que nous apprenons de la lettre de réponse conservée de Sainte Maxima (ép. 19). L'appel d'une figure de l'église aussi influente que Pyrrhus (rappelez-vous, le futur patriarche) à un simple moine suggère que St. À cette époque, Maxim était déjà devenu célèbre comme peut-être « l'expert » théologique le plus influent de l'empire 84. Probablement la réaction de St. Sophrone, qui a également pris le trône patriarcal, a sérieusement alarmé Sergius et ses associés, et dans cette situation, les dirigeants de l'église de Constantinople se sont tournés vers Abba Maximus, voulant obtenir le soutien de une personne qui pourrait influencer les opposants au cours de Sergius et Cyrus, empêchant les polémiques d'éclater ; Serge voulait surtout éviter la controverse. Une telle personne devait être perçue comme « l'un des nôtres » parmi les personnes partageant les mêmes idées que l'Ancien Sophrony, et en même temps devait être suffisamment ouverte aux yeux de Serge et de Pyrrhus pour entrer en dialogue avec eux.
Faisons une brève digression sur la personnalité de Pyrrhus et sa perception de saint Maxime. Des observations intéressantes ont été faites récemment par Kristjan Boudignon 85 . Se référant aux recherches de Bernard Flusen 86, il note que Pyrrhus appartenait à l'origine à la communauté des moines palestiniens et y jouait à un moment donné un rôle de premier plan 87, donc si saint Maxime était également d'origine palestinienne et appartenait à la confrérie des moines palestiniens, dispersés, selon Boudignon, dans tout l'empire ; cette correspondance présente un intérêt particulier.
Comme le note Boudignon, Pyrrhus a joué un rôle important dans la glorification ecclésiale d'Anastase le Perse ; la vénération d’Anastase en Palestine, puis à Constantinople et à Rome, dont l’un des initiateurs fut Pyrrhus, contribua évidemment à la renommée de ce dernier. Pyrrhus s'est très probablement tourné vers saint Maxime, croyant qu'il le percevrait comme « l'un des siens », et la réponse qui lui a été donnée par sainte Maxima - plus que respectueuse - indique que, même s'ils ne se connaissaient pas étroitement, les relations les plus chaleureuses et les plus respectueuses ont eu lieu entre eux, dans lesquelles saint Maxime a ensuite dû se justifier auprès des chrétiens d'Occident (voir opusc. 9), en gardant à l'esprit que Pyrrhus est devenu l'un des principaux hérésiarques et un un « acteur » rusé dans le domaine politique de l’Église.
Revenons maintenant aux aspects théologiques de la lettre de Pyrrhus à saint Maxime. Ouverture du révérend. La maxime de leurs idées aurait bien pu être assumée par Sergius et Pyrrhus. Le fait est qu’avec la grande renommée de saint Maxime et la renommée de ses œuvres, il est probable qu’ils lisent ses œuvres, en particulier les Difficultés à Jean (vers 628-630) et les Questions à Thalassius (630-633), dans lesquelles saint Maxime parle de « subir la déification » et utilise (dans les Difficultés) des expressions telles que « une seule action de Dieu et de ceux qui sont dignes de Lui [c’est-à-dire les saints] », citant en même temps la déification de notre nature dans le Christ comme exemple de déification parfaite et dans le même contexte interprétant la prière de Gethsémani 88. Pyrrhus lors d'une dispute avec saint Maxime (en 645), comme argument en faveur de « la volonté unique » du Christ, se référa à l'expression des « pères les plus célèbres » selon laquelle « Dieu et les saints ont une seule volonté » 89, et en faveur du monoénergisme il exprima une considération très similaire à l'enseignement de saint.
Maxim à propos de la déification et, par conséquent, de « l'énergie unique de Dieu et des saints » : « Nous parlons d'une action non pas pour nier l'action humaine, mais parce que, contrairement à l'action divine, dans ce sens, elle s'appelle souffrance » 90. Tout cela nous permet de supposer une connaissance directe ou indirecte de Pyrrhus avec les œuvres de saint Maxime, sur lesquelles il s'est naturellement appuyé plus tard dans une dispute avec lui.
Sergius et Pyrrhus avaient probablement des raisons de croire qu'ils trouveraient une entente avec Abba Maximus, et en même temps ils étaient probablement conscients de la proximité d'Abba Maximus avec l'ancien Sophrone. Ainsi, le choix de saint Maxime comme destinataire du message, dans le but de trouver un allié dans le camp des opposants potentiellement dangereux pour leur politique, a probablement été soigneusement réfléchi - on ne peut nier le talent politique de Serge et Pyrrhus.
Saint Maxime a en effet répondu plus que favorablement à la lettre de Pyrrhus, ce qui est particulièrement évident dès le début de la lettre (ép. 19, datant au plus tard du début de 634), pour laquelle saint Maxime a ensuite dû donner des explications aux durs diophélites 91. Citons cet extrait :
"Votre saint Père, agréable à Dieu, après avoir lu la lettre, j'ai appris que votre esprit est complètement éclairé par la plénitude de l'Esprit, et j'ai reconnu qu'il surpasse l'intelligence naturelle dans la mesure où il a atteint la sagesse divine et surnaturelle. Après tout, il m'a semblé qu'à travers l'écriture, j'ai vu devant moi votre esprit sage de Dieu, pétillant uniquement des purs rayons de l'Esprit, avec lesquels il tend à se transformer en quelque chose de plus proche du Divin, qui était digne d'adoption par le Père de tous, et me libérant comme en grande partie par ignorance de l'enseignement divin, car il me semblait auparavant que j'en avais connaissance. C'est pourquoi, étonné de la netteté de votre esprit en tout, je me suis seulement écrié dans les mêmes mots qu'une certaine femme a crié un jour au Seigneur, choquée par la puissance de ses discours : « Bienheureux le sein qui t'a porté et les seins que tu as sucés ! [Luc 11 :27].
Je glorifie non seulement celle qui t'a donné naissance, un père bienheureux et honnête, comme digne de devenir mère d'un tel fils, mais aussi ta pensée, qui conçoit, porte et enfante toujours la parole pieuse, car par grâce elle est devenue un sein qui contient le Verbe surnaturel par l'affinité de la volonté avec le Verbe lui-même. Et selon votre disposition persistante, émanant de votre cœur, comme de votre sein, vous allaitez la Parole, la nourrissez d'action et de contemplation, et elle grandit avec des pensées pieuses et une bonne disposition et - chose étonnante ! – par sa propre croissance, crée la déification de l’esprit nourricier. Que pourrais-je vous dire d'autre, honnête père, sachant que vous êtes devenu le parent de telles paroles dans lesquelles, comme si d'une haute montagne de connaissance, vous révéliez le décret de l'enseignement divin, comme si des tablettes écrites par Dieu, trouvées et révélées par un nouveau Médiateur, envoyé par le grand Moïse, le prêtre des prêtres et le chef du sacerdoce divin de toute la terre ?
Et ce décret a été communiqué par la Sainte Trinité et unanimement adorée par l'intermédiaire de l'évêque mentionné ci-dessus et, dans un souci d'unanimité, il a uni plus étroitement les Églises qui méprisaient l'innovation dans la foi, qui était appréciée par beaucoup dans la ville d'Alexandra »92.
Et bien qu'à la toute fin de ce passage, saint Maxime exprime clairement ce qu'il pense de l'union monoénergiste conclue à Alexandrie, dont le rejet des dispositions s'est avéré être une condition nécessaire au maintien de l'unité de l'Église. Il est difficile d’attribuer les plus grands éloges de Psiphos, qu’il qualifie de « tablettes écrites par Dieu », accordés par le « nouveau Médiateur », le nouveau « grand Moïse » et ses auteurs – Sergius et Pyrrhus, uniquement à la courtoisie « économique ».
Nous ne pouvons cependant pas affirmer que saint Maxime était à cette époque encore un cryptomonoénergiste et donc facilement d'accord avec Psiphos. Cette hypothèse autrefois exprimée est aujourd'hui rejetée par presque tous les chercheurs 93 . Les raisons de la haute évaluation de saint Maxime de Psiphos peuvent être conclues non seulement du refus explicite d'utiliser l'expression « une action », mais, par exemple, de la comparaison d'un passage de Psiphos et d'une phrase de la lettre de sainte Maxime Pirru :
Néanmoins, il ne faut pas supposer que saint Maxime, à ce stade, a simplement accepté Psyphos. Dans une lettre à Pyrrhus, il formule d'abord sa propre interprétation de « l'action Dieu-mâle » (sans toutefois mentionner cette expression), la même qui est ensuite reprise de manière très explicite dans les Difficultés de Thomas 5 ; nous l'aborderons ci-dessous. Pour l'instant, en regardant vers l'avenir, nous notons que selon cette interprétation, « l'humanité divine » signifie l'unité des actions divines et humaines en Christ, exprimée dans le fait qu'il a accompli le Divin (miracles) humainement (à travers la chair), et a enduré la (souffrance) humaine « divinement » (librement), ce qui est confirmé par la citation suivante de l'ép. 19 :
"Après tout, il a accompli le Divin charnellement, parce qu'à travers la chair, qui n'est pas dépourvue d'action naturelle, et l'humain – Divin, parce que par désir autocratique, et non par contrainte extérieure, il s'est laissé éprouver par la souffrance humaine. Et il n'a pas fait de choses divines, car il n'était pas seulement Dieu, et non charnel - humain, car il n'était pas seulement un homme. Par conséquent, les miracles n'étaient pas sans souffrance, et la souffrance n'était pas sans miracles, mais les premiers - je dirai non sans impudence ! – n’étaient pas impartiales, mais ces dernières étaient évidemment merveilleuses ; les miracles et les souffrances sont extraordinaires, car le Divin et l’humain venaient du même Dieu incarné, le Verbe, qui dans les deux cas a vérifié la vérité réelle de ce qu’il était et de ce qu’il était » 96 .
Cette unité est si étroite que saint Maxime parle même de « l'œuvre unique (ἔργον) » du Dieu incarné le Verbe, « qu'il s'agisse d'une souffrance ou d'un miracle » 97. L'expression « action unique » évoque néanmoins chez saint Maxime le doute qu'il exprime, quoique avec prudence, mais en faisant comprendre à Pyrrhus que cette question est fondamentale pour lui : « Je n'ai pas encore été Nous ne prononçons pas seulement des paroles dénuées de sens, mais nous exprimons nos pensées en paroles. C'est pour cette raison que j'ai souvent découvert que les Pères théologiens cédaient en paroles, mais jamais en pensées, parce que le secret de notre salut ne réside pas dans les syllabes, mais dans ce qui est pensé et ce qui est réel. limites de l'oikonomia : si l'expression « action unique » a un sens qu'il considère personnellement comme hérétique, alors il ne l'acceptera pas, c'est pourquoi il demande à Pyrrhus de la clarifier. Quoi qu'il en soit, il ne fait aucun doute que Psiphos, bien qu'avec certaines réserves, St.
Maxime accepte.
En acceptant Psiphos, saint Maxime (il est important de souligner, dans l'interprétation qu'il lui a donnée) 99, il n'y a rien d'étonnant, puisque le chef du parti dioénergiste, saint Sophrone, selon le message de Serge à Honorius, ayant reçu la confession du patriarche Serge, a quitté Constantinople, satisfait de cette confession et sans rompre la communication avec Serge, dont ce dernier a informé le pape Honorius. La principale chose qui a suscité la satisfaction et Sainte Sophronie, etc. Maxima, - Psiphos a interdit l'expression « une énergie », qui figurait dans l'accord syndical conclu par Cyrus.
7. Patriarcat de Sainte Sophronie, la question du « Concile de Chypre » – histoire alternative
Avant de passer à l'analyse de la polémique avec le monoénergisme dans les Difficultés de Thomas, il convient d'en aborder deux très controversées, mais essentielles pour comprendre l'histoire des polémiques christologiques du VIIe siècle. question. La première concerne les circonstances dans lesquelles sainte Sophrone est devenue patriarche. Selon la reconstruction récemment proposée par F. Booth des événements qui ont suivi Sainte Sophronie, obtenue auprès des patriarches. Serge de Psiphos, avant d'arriver à Jérusalem, où il fut élu patriarche, saint Sophrone se rendit à Rome, où il emporta les restes de son maître et ami saint Jean Moschus et, selon la volonté de ce dernier, les accompagna en Palestine. Booth écrit à ce sujet comme suit : « D'après le prologue biographique annexé à Lug Spiritual - dont l'auteur le plus probable est Sophrone - avant sa mort, Moschus a appelé son disciple bien-aimé et lui a remis « Lug », léguant de ne pas laisser ses restes à Rome, mais de les enterrer dans le Sinaï, ou, si cela a été empêché par des invasions barbares, dans la Laure de Théodose près de Jérusalem.
Lorsque Sophrone, avec ses douze condisciples, emmena les restes de Jean en Orient et atteignit Ascalon, il se rendit compte que les « soulèvements tyranniques de ceux appelés Agariens » empêchaient le passage au Sinaï, arriva à Jérusalem « au début de la huitième indiction », c'est-à-dire en septembre 634. 100.
Il faut dire que jusqu'à présent l'opinion dominante dans la science était que la mort de Moschus eut lieu en 619 et qu'au même moment saint Sophrone livra son corps à la Palestine. Booth donne plusieurs arguments en faveur de la re-datation de cet événement 101. Entre autres, il est fait mention des raids des Sarrasins, c'est-à-dire des Arabes, qui commencèrent à cette époque leur invasion de l'empire, qui se termina par la capture de la Palestine et de l'Égypte (cependant, il y avait des raids en tant que tels auparavant). Il existe cependant une autre opinion selon laquelle saint Jean Moschus était avec saint Sophrone à Constantinople et y est mort, et non de la première Rome, mais de la seconde, son corps a été amené en Palestine 102, mais cette opinion est moins justifiée.
Quoi qu'il en soit, la proximité de saint Sophrone avec Moschus, qui avait une grande autorité au sein du monachisme palestinien, l'arrivée en Palestine avec les saints restes de Moschus, accompagné de douze (le nombre, bien sûr, a une signification sacrée) disciples ont donné à saint Sophrone une autorité encore plus grande dans le cercle du monachisme en Palestine, ce qui a rendu son élection comme patriarche, ce qui était alors extrêmement important pour la suite des conflits autour du monoénergisme, presque inévitable 103. Même si le transfert du corps de Moschus, selon la version traditionnelle, a eu lieu en 619, le souvenir de cet événement a été sans aucun doute préservé, ce qui a encore fait de Sainte Sophronie une candidate incontestée au poste de patriarche.
Comme l'écrira plus tard saint Sophrone dans son épître conciliaire, il fut contraint à Jérusalem de se soumettre « à une grande coercition et à une grande violence de la part du clergé bien-aimé, des moines pieux, des laïcs fidèles et de tous les habitants de la ville sainte du Christ » qui souhaitaient qu'il devienne le patriarche 104. Après la mort du patriarche Modeste, le trône patriarcal était vacant depuis deux ans. En fait, la situation ecclésiologique en Palestine à cette époque était encore plus complexe. Le fait est qu'avant même l'élection de saint Sophrone à Jérusalem, l'empereur Héraclius a été nommé suppléant par l'empereur Héraclius (comme les diophélites ont commencé à le dire plus tard - contrairement à la procédure correcte de l'Église et sous la pression des autorités laïques) comme suppléant Serge de Jaffa, qui, selon certaines versions, après la mort de sainte Sophronie a de nouveau servi de suppléant du patriarche, changeant radicalement le cours de saint Sophrone et acceptant le monothélitisme en plein accord avec le idéologie d'Héraclius et de Serge de Constantinople, dont il a initialement soutenu la politique unioniste, c'est pourquoi il a été mis en avant par Héraclius 105.
Même si cette version est inexacte et que Serge de Jaffa n'était plus en vie (comme le croit F. Booth) 106, il restait des évêques qui leur étaient dédiés et suivaient son parcours (nous en reparlerons plus en détail ci-dessous).
Il est caractéristique que Serge ne soit resté jusqu'à l'arrivée de saint Sophrone en Palestine qu'en tant que suppléant, ce qui (malgré le désir d'Héraclius de le voir comme patriarche) reflète probablement le fait qu'il ne jouissait pas d'une autorité suffisante parmi le monachisme et le clergé palestiniens pour devenir patriarche, et que la lutte entre les différents partis en Palestine a commencé avant même le déclenchement de la crise monoénergiste 107. Pour la même raison, probablement, il n'a pas été élu après la mort de sainte Sophrone. (s'il était encore en vie). En Palestine, comme nous le verrons, après la mort du patriarche, une scission s'est effectivement formée entre la hiérarchie remontant à Serge de Jaffa, ou ceux qui la reconnaissaient, et ceux qui ne la reconnaissaient pas et l'Ecphèse Monothélite et était, conformément à l'alliance de Sainte Sophronie, en communication avec Rome 108. Mais tout cela concerne l'avenir, mais pour l'instant l'arrivée de Sainte Sophronie en Palestine avec les reliques de Saint Jean Moschus (si cela s'est réellement produit en 634) et son accession au trône patriarcal devint l'événement politique ecclésial le plus important de cette période.
Serge de Jaffa, qui est resté dans l'ombre pendant cette période, ou, s'il n'était pas en vie, ses partisans, représentaient en Palestine le parti auquel il appartenait également, qui y était autrefois archimandrite au monastère de Sainte-Anastasia Pyrrhus est un parti prêt à suivre l'idéologie de l'empereur ou, comme dans le cas de Pyrrhus, à former une idéologie qui sert les intérêts de l'empire. Avec l'arrivée de saint Sophrone et son élection au patriarcat, ce parti en Palestine a été considérablement étranglé, même s'il n'a pas cessé d'exister, comme en témoignent les événements ultérieurs dans le conflit sur le monoénergisme.
La deuxième question à aborder concerne un événement dont les informations proviennent d'une source aussi peu fiable que le Psogos syrien (Reproche écrit dans le milieu maronite et dirigé contre saint Maxime) 109, qui parle du Concile de Chypre. Selon Psogos, en plus de l'archevêque. Arcadius de Chypre, des représentants de quatre patriarcats y participèrent - le Pape, les Patriarches de Constantinople et de Jérusalem 110, et Alexandrie était représentée par Cyrus avec cinq évêques ; Il n’y avait pas de patriarche chalcédonien d’Antioche à cette époque. Formellement, le concile a été convoqué pour examiner l'utilisation dans l'Église de Chypre de l'ajout au Trisagion « crucifié pour nous » (la question a été soulevée par saint Sophrone, qui a appelé Arcadius à convoquer le concile). Au même concile, en plus de discuter de l'ajout au Trisagion (la décision du concile sur cette question n'est pas donnée), la doctrine des « deux actions, deux volontés et deux esprits » 111 St. aurait été examinée et condamnée. Maxim (il était représenté au concile par son élève Anastase) 112.
Sebastian Brock, qui a publié le Psogos syriaque, a suggéré que le concile initié par saint Sophrone avant même son élection au patriarcat, a eu lieu peu de temps après l'élection, vers 634 113, et que la conséquence immédiate du concile, au cours duquel la question des actions du Christ a été examinée, a été l'adoption de Psiphos approuvée par l'empereur (on dit en fait l'adoption d'une résolution dogmatique par l'empereur basée sur les résultats du concile de Chypre à Psogos, bien que, apparemment, l'auteur, comme le croit Brock, confond Psiphos et Ekphesis en un seul ) 114 . Selon Broca, si les informations de Psogos correspondent à quelque chose de réel, alors nous devrions parler de Psiphos (et non d'Ekphesis (il le fait remonter, avec d'autres chercheurs, à 638)), puisque l'histoire de cet événement à Psogos dit que les évêques des quatre trônes (c'est-à-dire, y compris Jérusalem) ont signé ce décret, et le consentement de Sainte Sophronie avec Ekphesis, où la doctrine d'une volonté unique a été exprimée, à son avis, il ne pouvait pas y en avoir 115 ; Psiphos est Sainte Sophronie, comme vous le savez, acceptée.
La version des événements exprimée par Brock, généralement reproduite par Talker 116 et Allen 117, qui acceptent la datation du concile de Chypre en 634, soulève quelques questions. Si un tel concile, auquel participaient quarante-six représentants de tous les patriarcats à l'exception d'Antioche 118, avait effectivement eu lieu avant la publication de Psiphos et conduisait à sa parution, alors pourquoi Patr. Serge, qui a décrit en détail dans une lettre au pape Honorius les événements précédant l'apparition de Psiphos, n'a pas mentionné cet important concile qui condamnait le dioénergisme, ce qui serait clairement en faveur de la position de Sergius, d'autant plus que, selon Psogos, un représentant du pape participait à ce concile ? Pourquoi le pape Honorius, dans ses deux messages de réponse, n'a-t-il pas mentionné le concile, si son représentant y a participé ? En revanche, si le concile fut convoqué après la publication de Psiphos, qui, comme nous l'avons vu, fut acceptée non seulement par saint Sophrone, mais aussi, peut-être de manière plus positive, par saint.
Maximus, comment aurait-il pu y avoir une confrontation (et, en fait, des disputes en général) autour de la question d'une ou deux énergies en Christ ?
Considérant qu'aucune source indépendante ne confirme qu'un concile a été convoqué à Chypre, au cours duquel des polémiques autour du monoénergisme ont éclaté, que ce concile n'est pas mentionné non seulement par les opposants à cet enseignement, mais aussi par ses partisans, on peut douter qu'un tel concile (qui a discuté de la doctrine des énergies et condamné le dioénergisme, avec lequel saint Sophrone aurait été d'accord) ait réellement eu lieu, et précisément parce qu'en conséquence, et non comme décrit dans la lettre de Sergius à Honorius, Psiphos fut adopté. Dans le même temps, la dispute autour de l'ajout au Trisagion entre saint Sophrone et Arcadius de Chypre, mentionnée dans Psogos, a réellement eu lieu, comme en témoigne la lettre de saint partiellement conservée dans la traduction syriaque. Mgr Sophronia Arkady.
Déjà S. Brock note la présence de preuves indépendantes du différend entre saint Sophrone et Arkady concernant l'ajout au Trisagion - lettres de saint Sophrone à Arkady, conservées dans la traduction syriaque 119. Il croit que cette lettre a été écrite par saint Sophrone avant même qu'il ne devienne patriarche, et peut-être même avant le début de la controverse avec le monoénergisme, qui ne se reflète pas en lui. Cependant, Micheline Albert, qui a publié la lettre à sainte Sophronie Arkady, a avancé une conception et une chronologie des événements différentes 120. Elle estime que la lettre à Arkady a été écrite après l'adoption de Psiphos et après l'épître conciliaire de sainte Sophrone, car il n'était pas satisfait de Psiphos et de la situation d'incertitude dogmatique dans l'Église. Comme le croit Albert, la lettre concernant l'ajout au Trisagion et la proposition à Arkady de convoquer un concile à cette occasion n'étaient qu'un moyen pour saint Sophrone de convoquer un conseil représentatif (l'initiateur était Arkady, qui était en bons termes avec tous les départements) afin de discuter de la doctrine des énergies et d'approuver le diénergisme.
Cette initiative a échoué parce que, contrairement à saint Sophrone, Arkady était un partisan de l'oikonomia par rapport aux Monophysites, ce qui ressort à la fois de l'utilisation dans son église du Trisagion avec l'ajout accepté parmi les Monophysites, et du fait qu'il a obéi au commandement d'Héraclius de ne pas parler des deux actions du Christ. En conséquence, le concile réuni à Chypre n'a pas permis à saint Sophrone de l'emporter sur les partisans de l'oikonomia et des monoénergistes et d'introduire le dioénergisme dans l'Église. Albert soutient son hypothèse avec un extrait d'une lettre du prochain archevêque de Chypre, Sergius, au pape Théodore, d'où il ressort clairement qu'Arcadius s'est abstenu de toute confrontation directe avec les monoénergistes et les monothélites, espérant qu'ils changent d'avis, bien qu'il soit toujours resté fidèle à l'enseignement orthodoxe et à Rome 121.
Cette hypothèse sur les événements autour du « Concile de Chypre », qu'Albert date de 634-636, ou tout au plus 637 122, est certainement ingénieuse, contient un certain nombre d'observations utiles et n'est pas sans droit d'exister, même si elle ne tient pas compte, nous semble-t-il, du fait que, selon Psogos, immédiatement après le concile, sur la base de ses résultats, un document signé par quatre patriarches a été adopté, obligeant saint Maxime, qui se trouvait dans l'isolement, à avoir 123. Un tel document, comme le note à juste titre Broca (si l'on suit cette logique), ne pouvait être que Psiphos, et non Ekphesis (ce que saint Sophrone, de l'avis de Broca, n'a pas accepté), alors que le concile d'Albert se réunit après Psiphos, c'est-à-dire que son hypothèse ne correspond pas à un certain nombre d'informations de Psogos, elle n'a donc pas réussi à créer un document intégral et cohérent en interne. concept d'événements qui relie toutes les sources connues (en tout cas, ni Sidorov, ni Allen, ni Govorun ne répètent ce concept). Parmi les observations importantes d’Albert, il convient cependant de noter que dans le 32ème paragraphe de la lettre à St.
Sophrone dit à Arkady que le nombre par rapport au Christ, sans le diviser, n'indique que « le nombre d'actions » 124. Cette mention du nombre d'actions est sans doute remarquable dans le contexte de la controverse avec le monoénergisme, bien qu'en général la lettre ne soit pas consacrée à cette controverse, d'où Brock conclut qu'elle a été écrite avant de commencer, mais Albert n'est pas d'accord avec cela, se référant notamment au 32e paragraphe.
M. Jankowiak et F. Booth sont allés encore plus loin que M. Alber en attachant de l'importance aux informations des Psogos syriens. Ainsi, dans une thèse récemment soutenue 125 et dans un article lu à la Conférence patristique d'Oxford 126, Jankowiak défend l'opinion selon laquelle le Concile de Chypre a eu lieu peu de temps avant la publication de l'Ekphèse, qui a été publiée à la suite de ses résultats non pas en 638, comme on le croyait auparavant, mais en 636. 127 Contrairement à M. Albert, cette version suppose que saint Sophrone, tel qu'il est écrit dans Psogos, a accepté, sous la pression de les autres patriarches et leurs représentants, tant le décret du concile de Chypre que l'Ekphèse, estimant que la lignée de Psiphos était ainsi maintenue.
Cette hypothèse, qui révise radicalement tout le cours des événements qui ont précédé la polémique contre le monothélitisme de Sainte Maxime en alliance avec Rome, mériterait une étude approfondie dans le futur. Son avantage est que, contrairement à la datation de l'Ekphesis en 638, la publication de ce document est rendue plus claire, puisque 636 est l'apogée de l'invasion arabe de la Syrie et de la Palestine, et en 638, de nombreux monophysites auxquels l'union était destinée étaient déjà sous domination islamique. Jankowiak avance plusieurs autres arguments en faveur de cette hypothèse. Dans une correspondance avec nous, après plusieurs questions de clarification, M. Jankowiak a résumé ainsi sa réflexion, soulignant qu'il ne prétend pas avoir de solution définitive à cette question (nos explications entre crochets) : « Le consensus scientifique actuel repose sur plusieurs prémisses contradictoires, ce qui le rend vulnérable.
Toutes les questions liées à ce sujet peuvent être divisées en deux groupes : 1) pourquoi la date [acceptée pour Ekphesis] 638/9 est impossible, et 2) pourquoi Ekphesis peut être un édit publié seulement après le Concile de Chypre, que je date de 636. Ceci n'est qu'un résumé de ma thèse 128.
[Yankowiak, cependant, a fait cette déclaration après notre question concernant la lettre de saint Maxime Thalassia (début 640), dans laquelle pour la première fois dans les écrits de sainte Maxima est mentionné, et de manière critique, par Ekphesis ; ci-dessous, nous discuterons des caractéristiques de cette lettre]. Premièrement, quand Maxim a-t-il découvert Ekphesis ? Je ne comprends pas que cette lettre signifie qu'il a entendu parler d'Ekphesis à ce moment-là. Lorsqu’il dit : « protulerunt eis dogmaticam chartam nunc ab eis expositam », c’est plutôt vague en termes de chronologie. Je lis plutôt ce texte comme le début de l'opposition de Maximus à Ekphesis. [En ce qui concerne les deux groupes de questions ci-dessus, alors] 1) La datation traditionnelle d'Ekphesis - la fin de 638 est basée sur trois arguments :
¾ lettre de Maximus à Thalassius (voir ci-dessus)
¾ mention de la 12e indiction (638, septembre-639, août) dans les actes du Concile du Latran (voir ci-dessous)
¾ lettre de Cyrus d'Alexandrie à Serge de Constantinople, incluse dans les Actes du Latran, dans laquelle il accepte l'Ekphèse. C'est en fait un texte très étrange. Si vous le lisez attentivement, vous verrez qu'il ne parle pas de la publication d'Ekphesis, mais seulement de la copie qu'Héraclius envoya à l'exarque Isaac. Cyrus décrit explicitement le document qu'il a reçu comme « une copie de l'Ecphèse de la foi la plus honorable, publiée (...) par notre seigneur et grand empereur le plus pieux et protégé par Dieu pour Isaac... exarque d'Italie ». Cela signifie qu'Ekphesis date d'avant l'automne 638, lorsque la lettre de Cyrus fut écrite. Reste maintenant à expliquer pourquoi le patriarche du troisième siège de Chalcédoine fut informé de l'Ekphèse au moyen d'une copie de la lettre impériale envoyée à un tiers. Cela est en soi impossible et contredit d’ailleurs le titre de l’Ekphèse, qui affirme que l’édit impérial fut reçu (c’est-à-dire officiellement accepté) par tous les patriarches 129.
Une explication possible est que l'Ekphèse a été publiée bien avant la rédaction de la lettre de Cyrus, et que le patriarche d'Alexandrie ne faisait que confirmer son soutien à ce document. Une autre façon d'expliquer les événements est d'accepter le message de la chronique du patriarche Nicéphore sur la disgrâce dans laquelle Cyrus est tombé en exil. J'ai tendance à dater cette rupture du patriarcat de Cyrus vers 636-639. En effet, la lettre de Cyrus ressemble à une déclaration de loyauté de la part d'un homme qui se trouve dans une position très faible. Mais quelle que soit l’explication que nous choisissons, il semble clair que Cyrus écrit à propos d’un document paru bien avant l’automne 638.
2) Ekphesis - l'édit d'Héraclius, confirmant les décisions du Concile de Chypre. À mon avis, le récit syrien de la vie de Maxim constitue un historique fiable de la première partie de la controverse. Dans ma thèse, je trouve des allusions au concile prévu dans la deuxième lettre d'Honorius à Sergius, datée de 635. Le terminus ante quem de ce concile fut la bataille de Yarmouk en août 636 - je pense qu'après cette date, les voyages depuis et vers Jérusalem étaient impossibles. Ainsi, le Concile de Chypre a très probablement été convoqué en 636. Je ne vois aucune raison de rejeter la description de ce concile dans l'histoire syrienne de la vie de Maxime.
¾ Le titre d'Ekphèse dans les Actes du Latran dit qu'il fut accepté par tous les patriarches.
¾ Je crois que, bien que ce titre n'ait été conservé qu'en latin, ce texte peut être considéré comme authentique.
¾ « tous les patriarches » qui ont accepté l'Ekphèse (l'histoire syrienne confirme et précise qu'ils étaient quatre), ce sont Serge de Constantinople, patriarche d'Alexandrie (c'est très probablement Georges, qui a remplacé Cyrus, et non Cyrus lui-même), patriarche de Jérusalem et pape (le siège d'Antioche fut vacant jusqu'en 639). Seul Honorius pouvait être pape, puisque Séverin refusait de signer l'Ekphesis. S'il s'agissait d'Honorius (et il ne pouvait pas s'agir d'un autre pape), alors la date donnée par le pape Martin est impossible : la 12e indiction a commencé le 1er septembre 638, 44 jours avant la mort d'Honorius, et il est impossible d'imaginer cela au VIIe siècle. le voyage de Constantinople à Rome a duré moins de 70 jours. Le patriarche de Jérusalem était Sophronius, ce qui est cohérent avec l'histoire syrienne, qui dit que le compromis atteint à Chypre a été accepté par toutes les parties au conflit, y compris Sophronius et Maximus. [En ce qui concerne sainte Maxima, il nous semble que Jankowiak présente encore de manière inexacte les données du Psogos syrien, selon lesquelles saint.
Maxime était clairement bouleversé par les résultats du Concile de Chypre, et lui-même n'y était pas du tout présent, mais cela n'a en aucun cas de rapport direct avec l'hypothèse de Jankowiak et, selon Psogos, saint Maxime ne s'est pas opposé à la résolution du concile immédiatement après celle-ci et n'a pas rompu la communication avec saint Sophrone].
¾ Je ne trouve pas surprenant que Sophrone et Maximus aient initialement accepté Ekphesis et que Maximus y ait réagi [négativement] seulement quelques années plus tard. Le même scénario s'est produit avec Psiphos : au début, ils l'ont tous deux accepté avec quelques doutes, et ne s'y sont ouvertement opposés qu'au bout d'un an ou deux. La chronologie que je propose pour Ekphesis suggère le même scénario [ici Jankowiak est quelque peu inexact : selon sa version, saint Maxime s'est prononcé contre Ekphesis quatre ans après son adoption - une période trop longue pour prendre conscience de l'hérésie].
¾ Même si l'argument précédent est rejeté, il reste nécessaire d'expliquer pourquoi personne n'a répondu à l'affirmation d'Honorius concernant un testament. Honorius en était à ce stade de sa communication avec Sophrone.
¾ Je suis sûr que Sophrony et Maxim connaissaient sa lettre à Sergius.
¾ Bien sûr, Maxime et Sophrone voulaient que leur acceptation initiale d'Ekphesis soit oubliée. Et encore une fois, le scénario avec Psyphos est similaire : depuis opusc. 9, on sait à quel point Maxim était embarrassé par son acceptation initiale de Psyphos [Ici, l'auteur n'est pas tout à fait juste, saint Maxime n'admet nulle part sa lettre à Pyrrhus (ép. 19) et l'adoption de Psyphos comme une erreur, mais seulement des paroles d'éloge adressées aux futurs hérétiques]. Je pense que cela donne un indice : Maximus ne pouvait pas condamner l'édit confirmant le Concile de Chypre, puisqu'il l'acceptait. Il ne pouvait que condamner sa copie ultérieure ; et pour ce faire, présentez-le comme un document original. C'est pourquoi l'Ekphèse originale a été oubliée (ainsi que le Concile de Chypre), et sa copie ultérieure, envoyée à Rome et présentée aux apocrisiens de Séverin [au sujet de laquelle saint Maxime mentionne Thalassia dans une lettre au début de 640], a été présentée comme originale.
Tout cela, bien sûr, implique qu'au cours de la controverse avec les monothélites, il y a eu beaucoup de manipulations des textes. Je ne pense pas qu'on puisse en douter après les travaux de Riedinger sur le Concile du Latran, que personne n'a réfuté. J'admets que l'identification d'Ekphesis avec l'édit d'Héraclius, signé à la suite du Concile de Chypre, est hypothétique, mais beaucoup moins hypothétique, à mon avis, est que la datation traditionnelle d'Ekphesis 638/9 ne résiste pas à la critique.
Toutes ces considérations de Jankowiak, nous semble-t-il, méritent attention et devraient être pleinement discutées lors de la publication de la version finale de ses travaux et de ceux de F. Booth, qui a largement partagé sa reconstruction du cours des événements. Pour l’instant, nous n’osons pas porter de jugement définitif sur cette hypothèse, mais nous souhaiterions en tenir compte dans le cours général de présentation des disputes monothélites.
Cette hypothèse était notamment partagée par F. Booth, qui dans sa correspondance avec nous faisait principalement référence au fait que tous les ouvrages qui ne mentionnent pas le Concile de Chypre proviennent des milieux diophélites, et ne peuvent donc être considérés comme une source fiable. Selon Booth, la tradition orthodoxe ultérieure a tenté de « masquer » le fait de la signature de saint Sophrone Ekphesis (d'où sa datation ultérieure). Dans tous les cas, ces arguments nécessitent des recherches plus approfondies, et si saint Sophrone acceptait effectivement Ekphesis (malgré le fait que saint Maxime restait en communication avec lui), alors la position de saint Maxime au tout début de la polémique contre le monothélitisme était encore plus difficile qu'on ne l'imaginait auparavant.
Selon Booth, saint Sophrone aurait pu adopter Ekphesis puisque, comparé à Psyphos, il n'y avait pas grand-chose d'ajouté. Mais cette « petite chose » que Saint Maxime trouvait (pas immédiatement, selon Yankowiak) très importante. Parmi les objections que rencontre cette version, il y a l'histoire bien connue de saint Sophrone envoyé en mission auprès de l'évêque de Rome. Étienne de Dorsk, à qui il prit la parole pour défendre la rigueur de l'enseignement orthodoxe et convaincre les Romains que l'hérésie en Orient devait être combattue (Mansi X. 896B-C) (ceci sera discuté ci-dessous). Si saint Sophrone acceptait Ekphesis, alors une telle ambassade serait inappropriée. On croyait généralement qu'Étienne avait été envoyé avant la mort de saint Sophrone en 638, mais Booth pense que l'ambassade a eu lieu plus tôt, selon sa datation et celle de Jankowiak - vers 636-637, et après la mort de saint Sophrone, selon leur hypothèse, Étienne est retourné à Rome. Même si tel est le cas, la question se pose de savoir pourquoi Étienne, pendant la vie et après la mort de son maître saint Sophrone, qui aurait accepté l'Ekphèse, a insisté, au péril de sa vie, sur la nécessité de la combattre, et pendant la vie de saint Sophrone.
Sophrone fut envoyé auprès du pape Honorius, avec les légats duquel le patriarche de Jérusalem venait de signer l'Ekphèse à Chypre. Booth répond à cette question dans l'esprit que saint Sophrone a accepté Ekphesis sous la pression, voulant un compromis, mais a continué le combat, surtout après la conquête arabe de la Palestine, réalisant la nocivité d'Ekphesis. Mais pourquoi, si saint Sophrone s'en rendait compte dès 637, saint Maxime n'entama sa polémique avec Ecphèse qu'en 640 ? Peut-être que le révérend Maxim a été séparé de Sainte Sophronie dans les conditions de l'invasion arabe, ou cette version elle-même ne résiste-t-elle pas à la critique ? Toutes ces hypothèses devront être discutées après leur publication sous leur forme définitive.
Heureusement, la question du Concile de Chypre (si tel fut le cas ou non, et si tel fut le cas, comment il s'est terminé) n'est pas décisive pour comprendre les travaux théologiques et polémiques de saint Maxime écrits contre les monothélites, à partir de 640. Il existe cependant plusieurs faits incontestables liés à Chypre et importants pour le contexte général du débat autour du monoénergisme et du monothélitisme. Premièrement, le fait que l'empereur Héraclius, dans son commandement de 623 concernant Paul One-Eye, a interdit de parler de deux actions en Christ et en archevêque. Arkady de Chypre a apparemment observé cette interdiction 130. Ainsi, car la tension entre saint Sophrone et Arcadius de Chypre (qui avaient des compréhensions différentes de l'oikonomia permise à l'égard des hérétiques) avait des conditions préalables bien réelles, cela ressort également de l'histoire avec l'ajout du Trisagion. Deuxièmement, on sait également qu'en fin de compte saint Maxime honorera Arcadius de Chypre comme l'un des piliers de l'Orthodoxie et le qualifiera de saint 131.
Le plus proche collaborateur d'Arkady fut Marin (diacre, puis prêtre), à qui saint Maxime dirigera ses écrits théologiques et polémiques les plus importants de différentes périodes de polémiques, y compris durant la vie d'Arcadius (d. c. 643) 132 ; De toute évidence, leur véritable destinataire était Arkady. C'était à Chypre, avec la bénédiction de l'archevêque. Arcadia est basée sur la vie écrite de saint Sophrone et de Jean Moschus et la vie de saint sera compilée. Jean le Miséricordieux 133, qui fait l’éloge des plus proches conseillers du patriarche – saint Jean Mosche et Sophronia. Le prochain évêque de Chypre, Sergius, écrira au pape Théodore en mai 643 qu'Arcadius, même s'il gardait le silence dans les conflits dus à l'oikonomia, était du côté de l'Orthodoxie et de Rome et lui légua de suivre le même chemin 134.
De tout cela, nous pouvons conclure que, malgré une certaine tension qui a pu survenir entre saint Sophrone et l'archevêque. Arkady au début de la crise monoénergiste, ce dernier fut finalement considéré, peut-être, par saint Sophrone et certainement par saint Maxime comme un allié stratégique important, capable d'influencer au moins d'une manière ou d'une autre la politique de l'Église à Constantinople. A propos du fait que l'archevêque. Jusqu'à sa mort, Arkady n'a cessé de supplier ceux qui acceptaient l'Ekphèse d'abandonner le monothélitisme, en témoigne saint Maxime dans l'opusc. 12 : PL 129, 575B, donc la correspondance de saint Maxima et Marin a probablement joué un rôle important en apportant à Arkady des arguments en faveur de l'enseignement orthodoxe, qu'il partageait en substance. Il convient de garder cela à l’esprit lorsqu’on se réfère aux ouvrages théologiques et polémiques pertinents.
Si nous revenons à la question du début du différend sur le monoénergisme, quelle que soit la manière dont la question du «Conseil de Chypre» a été résolue, nous pouvons supposer que l'opusc remonte au début de la controverse, probablement avant même l'adoption de Psyphos. 5 pièces. Maxima, datée de Sherwood c. 633 135, où, comme le note ce chercheur, saint Maxime se montre partisan de la doctrine des deux énergies et polémique avec la doctrine de l'une (qui était interdite par Psiphos, ce que saint Maxime a accepté, ce qui signifie, très probablement, que l'opusc. 5 a été écrit avant lui). Saint Maxime, ce qui est remarquable, donne des arguments de nature philosophico-théologique et en partie dialectique (et n'analyse pas les citations de l'Écriture et des pères), similaires en type (mais, bien sûr, pas en contenu) aux arguments du théoricien du monoénergisme Théodore de Faransky dans sa lettre à Sergius 136. Il est possible que l'opusc. 5 a quelque chose à voir avec la controverse autour du monoénergisme à Chypre, à laquelle, dès le début du débat (et quel que soit le « concile ») Anastasia la Vénérable pourrait d'une manière ou d'une autre participer par l'intermédiaire de son élève. Maximus, comme indiqué dans Psogos 137.
Revenons aux œuvres de saint Maxime, dont la datation ne fait aucun doute et dont le contenu théologique présente un intérêt indéniable.
8. « Action Dieu-masculine » dans les Difficultés de Thomas dans le contexte de la polémique avec le monoénergisme 138
Malgré l'avis extrêmement favorable du révérend Maximus sur la lettre que Psiphos et Pyrrhus lui avaient adressée, si Sergius et Pyrrhus espéraient trouver en Abba Maximus « l'un des leurs parmi les étrangers » et avec son aide influencer l'aîné Sophrone et ses partisans afin de soustraire l'union à la critique, alors ils se sont trompés dans leurs calculs. Bien que Psiphos ait été reconnu par tous et, semble-t-il, que la paix soit revenue, le patriarche nouvellement élu Sophrone de Jérusalem, dans son épître conciliaire envoyée à Serge et Honorius, et son disciple saint Maxime, dans les Difficultés à Thomas, écrites en 634, 139, peu après la publication de Psiphos, ont jugé nécessaire de formuler la doctrine des actions divines et humaines dans le Christ de manière à barrer le chemin à l'émergence de l'humanité. hérésie. Avant saint Maxime avait une double tâche : d'une part, il avait, comme saint Sophrone, confiance dans la fausseté de l'union de Cyrus, ou plus précisément, de l'idée exprimée dans le chapitre 7 monoénergiste des Neuf Chapitres, d'autre part, dans les écrits du saint lui-même. Les maximes, écrites avant le début de la controverse sur les énergies, contenaient des vues qui pouvaient être considérées comme monoénergétiques.
Ainsi, le révérend Maximus avait besoin de formuler à nouveau certains aspects de la doctrine de la déification de la nature humaine et de sa volonté en Christ de manière à ce que, tout en préservant les vues précédentes, il les protège d'une interprétation mono-énergétique.
Parlant des travaux de polémique anti-monoénergiste du patriarche Sophrone et de saint Maxime en 634, il faut tout d'abord noter que ni sainte Sophrone dans l'épître conciliaire, ni saint Maxime dans les difficultés de Thomas ne parlent de deux actions en Christ. Bien entendu, cela peut s’expliquer par l’observance de Psiphos, c’est-à-dire l’interdiction d’utiliser l’expression « deux énergies » en réponse à l’interdiction d’utiliser l’expression « une énergie ». Néanmoins, il n'en reste pas moins que Sainte Sophrone et etc. Maxim croyait qu'on pouvait être orthodoxe et ne pas professer littéralement « deux énergies » - sinon ils n'auraient pas accepté Psyphos. Cependant, l'interdiction de confesser l'énergie « une » (ou « unique » 140) du Christ de la part de sainte Maxima à ce stade était un 141 absolu.
Dans le même temps, le Révérend Maxim dans les Difficultés de Thomas non seulement nie l'expression « énergie unique », mais cherche à répondre à la question à laquelle cette expression, qui est incorrecte de son point de vue, répond explicitement ou implicitement - la question de savoir comment il faut penser à ce que le Christ a fait, puisque les deux natures dans Son hypostase sont inséparablement unies et qu'Il représente Lui-même l'Unique Hypostase. La réponse à cette question est que le Révérend Maxim donne en un seul endroit la 4ème difficulté à Thomas :
« Car par l'échange (ἐπαλλαγῇ) de ces [propriétés, c'est-à-dire divines et humaines,] Il a clairement confirmé [la présence] des natures dont il était lui-même une hypostase, et leurs actions essentielles (οὐσιώδεις ἐνεργείας), ou mouvements. (κινήσεις), pour qui il était lui-même une unité (ἕνωσις) non fusionnée (ἀσύγχυτος), ne percevant pas les divisions selon les deux natures, dont il était l'hypostase, puisqu'il agissait... individuellement (μοναδικῶς), c'est-à-dire, uniformément (ἑνοειδῶς), à travers chacun des [actes] qu'il accomplit, inséparablement (ἀχωρίστως) avec la puissance de sa Divinité, co-révélant (συνεκφαίνων) l'action de sa propre chair »142.
St. Il était important pour Maxime de souligner non seulement que chacune des entités, dont l'hypostase était le Fils de Dieu, avait ses propres actions et mouvements essentiels, ne se fondant pas en un seul (cela est souligné par le texte tiré de l'oros chalcédonien ἀσύγχυτος), mais aussi que le Christ agissait « seul », c'est-à-dire « uniformément » ; cela souligne l'inséparabilité des deux natures en Christ dans leur manifestation à l'extérieur (cela est indiqué par le ἀχωρίστως tiré du même oros). Comment exactement le révérend Maxim comprend-il cette « singularité », a-t-il révélé à Thomas dans la cinquième difficulté (amb. 5). Avant de passer à cela, notons ce qui suit.
Maxime, déjà à cette époque (en 634), tout à fait consciemment et non en « réaction » aux questions posées par Thomas, jugeait nécessaire d'affiner polémiquement sa compréhension du passage correspondant de l'Aréopagitique, non seulement en lui donnant son interprétation (comme il l'a fait, sans même mentionner « l'action de Dieu-masculin », interprétant Psiphos dans l'ép. 19), mais en opposant sa compréhension à la compréhension monoénergiste.
Très probablement, une entrée aussi active de saint Maxime dans la controverse est due au fait qu'en plus du chapitre 7 des Neuf chapitres de l'Union, qui a été formellement aboli par Psiphos, la partie adverse a étendu ses interprétations et justifications, c'est-à-dire des interprétations monoénergistes de « l'action Dieu-mâle » de l'Aréopagitik, et c'est dans ce sens que ni saint Maxime ni saint Sophrone n'ont pu être « consolés » par Psiphos, ou plus précisément, par la situation qui s'est produite après son adoption, à propos de laquelle saint Maxime rappelle l'illustration de Petru dans l'opusc. 12 sur 643 (nous l’avons noté ci-dessus).
Quoi qu'il en soit, en Amb . 5 pièces. Maxime voit le point d'appui de la nouvelle hérésie dans l'interprétation par Cyrus et ses disciples dans le chapitre 7 de l'Acte unioniste (neuf chapitres) de l'expression aréopagite « action divine-masculine » comme « un » 144 :
« Si le tropos de l'unité laisse intact le logos de la différence, alors ce que dit le saint [l'Aréopagite] est une périphrase qui, sous le nom approprié de double (διττοῦ), selon la nature du Christ, indique aussi une double action (τὴν διττὴν ἐνέργειαν) (puisque de l'unité le logos essentiel de l'uni n'est en rien diminué par la nature et la qualité), mais pas comme certains, « en niant les extrêmes en créant une affirmation » 145 d'un certain milieu, car dans le Christ il n'y a rien de moyen, affirmé par la « négation des extrêmes » » 146.
De quoi parlons-nous ici, qui sont ces « certains » qui « en niant les extrêmes créent l'affirmation », et ce qui se passe généralement dans les polémiques de saint Sophrone avec Cyrus - nous l'apprenons de l'« article » dogmatique de Pyrrhus, justifiant son frère Cyrus : « Le vénérable Sophrone a attaqué un point, comme ayant déformé en changeant un mot le témoignage du maître divin Denys... Sur le papier, en effet, au lieu du mot « nouveau » le Le mot "un" a été inséré, mais ce mot a été inséré par le très saint Cyrus, non pas comme un faux - mais ce ne sera pas le cas, ma parole d'honneur - mais comme si le mot "nouveau" ne pouvait être compris autrement que dans le sens de "un". 147
Probablement, Pyrrhus fait ici référence à un certain auto-commentaire que Cyrus a fait au chapitre 7 des Neuf Chapitres – le même qui rejette saint Maxime. Les extrêmes en question sont les actions « uniquement divines » et « uniquement humaines ». En effet, l'Aréopagite dit du Christ (et saint Maxime se réfère à ces paroles en les commentant) :
"... non pas comme Dieu accomplissant le Divin, - car non seulement d'une manière divine, séparément de la chair (car il n'est pas seulement non essentiel), et non pas comme un homme - humain, car pas seulement d'une manière humaine, séparément du Divin (pour pas seulement un homme), mais comme Dieu qui est devenu homme, vivant avec nous par une nouvelle énergie divine-masculine" 148.
Autrement dit, le déni des extrêmes dont parle Cyrus n’est « pas comme Dieu, faisant le Divin… ni comme un homme, faisant l’humain ». Le fait est que Christ n’a jamais accompli ce qui était divin uniquement en tant que Dieu ou ce qui était humain uniquement en tant qu’homme. De cette double négation, Cyrus tirait une conclusion à propos d'une action du chapitre 7 des Neuf Chapitres : « Le Christ et le Fils ont produit à la fois le divin et l'humainement décent par une seule action divinement masculine » 149.
Saint Maxime reconnaît l'importance de cette double négation dans l'Aréopagite, mais n'accepte pas qu'une seule action puisse en être déduite :
« « Pieux-viril » (Θεανδρικήν) [l'action est appelée] et non pas aussi simple (ἁπλῆν), ni comme quelque chose de complexe (σύνθετον), c'est-à-dire [dans le premier cas] soit comme [une action] selon la nature d'une Divinité nue, ou existant en elle-même, l'humanité, ou [, dans le second cas, comme] relatif à une nature complexe, intermédiaire entre les [parties] extrêmes, - mais comme digne de « Dieu qui s'est fait homme », c'est-à-dire qui est devenu parfaitement humain » 150.
Ici, comme nous le voyons, saint Maxime énumère l'une après l'autre les interprétations possibles de ce que « un » peut signifier : soit une énergie divine, soit une humaine, soit quelque chose de complexe (comme une personne, par exemple, a une action complexe, puisque sa nature est complexe - mentale et physique). Mais le Christ n'a rien de tel : il n'a pas une nature complexe (contrairement à ce que croyaient les monophysites), mais deux natures, ce qui fait qu'on ne peut pas parler d'une seule action. Ayant rejeté de telles interprétations d'« une énergie », qui découlent de deux négations et d'une affirmation de Cyrus, saint Maxime admet néanmoins ces négations, mais avec elles il fait deux déclarations, disant que le Christ :
"Comme Dieu était le moteur de sa propre humanité, et en tant qu'homme, il était celui à travers lequel sa divinité se révèle, possédant, pour ainsi dire, [la capacité] de souffrir divinement (car cela [avec Lui] est volontaire), parce qu'il n'était pas seulement un homme, mais d'une manière humaine - pour accomplir des miracles (car [il l'a fait] à travers la chair), parce qu'il n'était pas Dieu nu" 151.
Ici, le révérend Maxim distingue, en substance, deux types d'action divine en Christ : 1) les souffrances de l'âme et du corps, qu'il a endurées 152 en tant que Dieu selon l'hypostase, 153 et 2) les miracles qu'il a accomplis, par l'action de sa nature divine, à travers la chair.
Quant à ces derniers, la chair du Christ était chez eux le conducteur de l'action divine, son instrument. Ayant à l'esprit ce genre d'action (c'est vrai, à l'égard des saints, mais il est clair que cela s'applique encore plus au Christ), saint Maxime a répondu en amb. 7, que dans ce cas Dieu par rapport à la nature humaine devient comme l'âme dans sa relation avec le corps 154. Cette compréhension de la déification a permis à saint Maxime, dans les Difficultés de Jean, de parler de l'énergie unique de Dieu et des saints, puisque la nature humaine déifiée ne fait que durer, sans avoir en elle-même aucun potentiel pour sa réalisation, mais étant entièrement mue vers elle par Dieu.
Mais si Dieu devient par rapport à la chair la ressemblance de l'âme, comme l'écrit saint. Maxim, quelle est l'erreur des monoénergistes uniates ? Qu'est-ce que le « monoénergisme », etc. Maxima était-elle différente de leur monoénergisme ? 155 Le révérend Maxim, cependant, a soutenu que dans les actions miraculeuses, la nature humaine (l'âme et le corps du Christ) n'est pas privée de son mouvement naturel. Mais les monoénergistes uniates n'ont pas dit qu'il n'y avait pas un tel mouvement naturel dans la chair du Christ 156. On peut dire que l'enseignement de St. La maxime sur l'action unique de la chair miraculeuse du Christ, mue par Dieu, ne s'est pas écartée de la doctrine des monoénergistes uniates. L'interprétation de saint Maxime exclut cependant la possibilité de déduire l'unité, même du premier type d'action divine, de l'unité de l'hypostase du Fils de Dieu. Par conséquent, si les « Uniates » ont mis un tel sens dans leur formule (c'est ainsi que saint Maxime interprétait leur logique, selon la dispute avec Pyrrhus 157), alors, malgré la similitude avec les « Uniates », l'interprétation de Maxim de la formule de l'Aréopagite sous cet aspect était essentiellement différente.
Quoi qu'il en soit, il convient de rappeler qu'en plus du premier type d'action divine, saint Maxime parle également d'un autre type de cette action - les souffrances que le Christ a endurées « divinement », c'est-à-dire « volontairement, parce qu'il n'était pas qu'un homme ». De quoi parle-t-on ici ? Qu'est-ce que cela signifie que le Christ a enduré tout ce qui touche à la souffrance de la chair et de l'âme - la faim, la soif, la douleur, jusqu'à l'agonie de la croix, « divinement » ? Saint Maxime l’explique ainsi : « c’est-à-dire volontairement ». Par la suite, lors d’une dispute avec Pyrrhus, il précisera ce qu’il voulait dire :
« Les propriétés naturelles dans le Seigneur ne précèdent pas le désir, comme chez nous, mais... éprouvant effectivement la faim et la soif, Il ne les a pas vécues de la même manière que nous, mais d'une manière qui nous dépasse (car elle est volontaire) » 158.
Dans le même débat, le révérend Maxim cite les paroles de St. pour illustrer cette affirmation. Grégoire de Nysse à propos de la tentation du Christ dans le désert :
« Devenu inaccessible [à la souffrance] pendant quarante jours, il eut ensuite faim : après tout, quand il le voulait, il donna à la nature [humaine] d'agir à sa manière » 159.
Ce deuxième type d’« action divinement masculine » du Christ est fondamentalement différent de celle avec laquelle Il a accompli des miracles. Les monoénergistes uniates ont-ils compris la différence entre les deux types d'« action Dieu-masculine » ? Malheureusement, leurs écrits relatifs aux premiers stades de la controverse nous sont parvenus par fragments, et en règle générale, dans des documents issus du milieu dioénergiste, il est donc impossible de savoir avec certitude comment ils ont compris cette question. En fait, il peut sembler que cette distinction s'est perdue parmi eux, puisque par leur enseignement sur une énergie (dans laquelle deux sont combinées) ils semblaient effacer la différence entre, d'une part, l'action unique de deux natures, divine et humaine déifiée dans les miracles, et de l'autre, la souffrance de la nature humaine (comme non déifiée) dans l'Hypostase divine 161.
Une telle interprétation peut être donnée, par exemple, aux passages qui nous sont parvenus de l'un des premiers théoriciens du monoénergisme, condamné au Latran et au VIe Concile œcuménique, Théodore de Parano : « Puisqu'Il [la Parole], pour les raisons les plus élevées, au nom de quelque économie divine et sage, a permis le sommeil, la fatigue, la faim, la soif, quand il le voulait, alors nous avons parfaitement le droit d'attribuer l'excitation à l'action toute-puissante et sage de la Parole et de la cessation de ces [états] ; c'est pourquoi nous prêchons une seule action du même Christ" 162 . Ici, si l'on entend le mot « excitation » dans le sens de l'impulsion que Dieu est censé donner à ces souffrances, les « excitant », alors il s'avère que cette impulsion et la souffrance elle-même s'identifient dans une seule action. Mais est-ce ce que Théodore avait en tête, ou était-ce simplement une tolérance de la Divinité pour la nature humaine du Christ de souffrir pendant une courte période selon l’ancien tropos ?
Il y a d'autres déclarations monoénergistes chez Théodore qui peuvent donner l'impression qu'il croyait que chaque action du Christ était divine dans le même sens. Par exemple, ceci : "Tout ce qui est dit sur le Seigneur Christ, que ce soit sur Dieu, ou sur l'âme, ou sur le corps, ou sur les deux, je veux dire, sur le corps et l'âme ensemble, a été fait individuellement et inséparablement, commençant et, pour ainsi dire, découlant de la sagesse, de la bonté et de la puissance de la Parole et passant par l'intermédiaire de l'âme et du corps rationnels. Par conséquent, tout cela est et est appelé une action du tout, comme un seul et même Sauveur qui est le nôtre" 163. Cependant, est-il vrai que Théodore, et plus encore les partisans ultérieurs du monoénergisme, n'ont pas distingué (même si sans l'appeler ainsi) les miracles accomplis par le Christ selon le tropos des miracles et selon le tropos de la souffrance, alors que les souffrances humaines du Christ n'étaient pas accomplies, mais n'étaient autorisées que par sa Divinité ?
Quoi qu'il en soit, c'est avec saint Maxime et, de manière caractéristique, dans la polémique avec le monoénergisme, que la doctrine de deux sortes d'« action Dieu-mâle » a été clairement formulée, dans le cadre de laquelle il est soutenu que, bien que le Christ endure la souffrance non pas comme nous, mais « divinement », la nature humaine dans ces souffrances manifeste l'état dans lequel elle reste après la chute, c'est-à-dire agir (ou plutôt souffrir) dans l'« ancien » tropos (l'expression « divine » signifie que ce tropos n'était pas forcé pour Christ). Le véritable tropos de l'existence de la nature humaine en Lui, « renouvelée » par la déification, était tel que s'Il ne daignait pas autrement, sa chair (et même les vêtements qu'Il portait, comme le montre l'Évangile, Luc 8, 43) était miraculeuse et produisait le même effet avec la Divinité 165. Ainsi, dans les Difficultés de Thomas, comme nous l'avons vu, saint.
Maxime a introduit une clarification importante dans sa version du « monoénergisme » de la période des Difficultés de Jean - une clarification provoquée par la polémique avec le monoénergisme des « Uniates » : Dieu non seulement a divinisé notre nature en Christ, renouvelant le tropos de son existence (comme ils le prétendaient), mais aussi, quand Il le voulait, lui a permis de manifester cet ancien tropos qui lui est devenu inhérent après la chute. Il s'agit d'une précision apportée par le Révérend Maximus dans son enseignement précédent, et c'est, à notre avis, la principale explication pour laquelle il a relié les Difficultés de Thomas aux Difficultés de Jean, en préfaçant la première à la seconde, bien que chronologiquement, comme nous l'avons déjà noté, elles aient été écrites après 166. Il voulait clairement que les Difficultés de Jean (au moins le passage « monoénergiste » de l'amb. 7) soient lues dans le contexte des Difficultés de Thomas.
Par conséquent, il ne suffit pas de comparer la relation de la nature divine avec la nature humaine dans le Christ à la relation de l'âme avec le corps dans l'homme : l'âme dans l'homme est le seul moteur de son corps et n'a donc pas le pouvoir de donner au corps la liberté de certaines de ses actions purement corporelles, « inanimées » (elles n'existent tout simplement pas sans l'âme), tandis que le Christ a permis à la nature humaine en Lui d'agir dans son ancien tropos non divin 167 . Lorsque le révérend Maxim objecte à Cyrus qu’il n’existe pas une seule sorte d’action divine-masculine, puisqu’il n’y a pas de nature divine-masculine (c’est-à-dire une nature qui serait l’unité naturelle de la Divinité et de l’humanité), il ne nie pas que l’action divine-masculine existe, mais, au contraire, part du fait qu’il existe deux sortes d’« actions divines-masculines » (et non une), et qu’aucune d’elles n’est réductible à l’autre. Et bien que même dans l'édition chalcédonienne (c'est-à-dire dans l'expression « nouvelle action divine ») le mot « action » soit utilisé au singulier, St.
Maxime a rejeté l'interprétation de cette expression de l'Aréopagite derrière le chapitre 7 des Neuf Chapitres de Cyrus comme niant en réalité deux types d'action divine-masculine et a donc rejeté dans les Difficultés de Thomas l'expression même « une seule action divine-mâle », ce qui ne l'a pas empêché d'affirmer que le Christ a agi « seul » et « uniformément », c'est-à-dire toujours avec la communication mutuelle de ses deux natures, qui décrit les tropos de l'existence de ces natures dans une seule. hypostase.
Pour conclure l'analyse de l'interprétation de « l'action divine » dans les Difficultés de Thomas, attardons-nous brièvement sur la différence d'interprétation de cette expression entre saint Maxime et saint Sophrone de Jérusalem dans son épître conciliaire. Il est facile de remarquer que sainte Sophrone, comme saint Maxime dans les Difficultés de Thomas, écrites à peu près à la même époque, propose une lecture dioénergiste de la formule de l'Aréopagite, mais différente de la lecture de saint Maxime, parlant non de deux, mais de trois types d'actions caractéristiques du Christ, dont seule la dernière est appelée « pieuse » : « Parmi [les actions du Christ], certaines sont pieuses ; d'autres, au contraire, sont humaines ; [la troisième] occupe une place. entre [eux], ayant [en eux] ce qui est propre à Dieu et ce qui est propre à l'homme en identité.
Nous affirmons que c'est précisément dans ce [dernier] sens qu'on parle de l'action générale divine et masculine, qui n'est pas « une », mais hétérogène et différente, dont Denys, divinement parlant, divinement captivé par le divin Paul, a parlé depuis la colline d'Areev comme ayant [en elle-même] l'identité divine et humainement décente et, à travers [son] nom le plus élégant et le plus complexe, révélant dans la perfection chaque action de chaque essence, c'est-à-dire la nature » 168.
173 très proche de la compréhension exprimée par saint Jean de Scythopolis dans les scolies aux Épîtres de l'Aréopagite (SchEP 536.1) 174. Les deux auteurs disent que le Christ a agi tantôt seulement comme Dieu, tantôt seulement comme homme, et parfois à la fois comme Dieu et comme homme, et ils appellent cela une action complexe, entrelacée de deux, ou « mixte » (une expression de saint Jean de Scythopolis) « Dieu-masculin » 175. Il est probable qu'une telle coïncidence de compréhension entre saint Sophrone et saint Jean soit associée à l'influence de la scolie de ce dernier sur le patriarche de Jérusalem ; heureusement, les deux théologiens peuvent être attribués à la même tradition palestinienne176.
Pendant ce temps, le révérend Maximus, comme nous l'avons vu, donne une autre interprétation, qui à notre avis est plus proche de la compréhension des Areopagitica eux-mêmes, de « l'action divine-masculine » dans le sens de deux types d'« action divine-masculine » en Christ, comme nous l'avons écrit ci-dessus 177. Compréhension de « l'action divine-masculine » au sens de SchEP 536. 1 er. Jean de Scythopolis et l'épître conciliaire de sainte Sophrone à saint Maxime, comme plus tard chez saint pape Martin, introuvables 178 . Néanmoins, il convient de noter que l'interprétation du passage précédent de la 4e épître à Gaius dans la précédente scolie de Saint-Jean de Scythopolis (SchEP 533.3) est beaucoup plus proche de l'interprétation de « l'action divine », formulée plus tard par saint Maxime 179. Il s'avère que les deux interprétations dioénergistes - sainte Sophronie, etc. Maxim - remontent à saint Jean de Scythopolis, qui peut servir de un argument supplémentaire en faveur d'un lien non seulement avec sainte Sophronie (ce qui est évident), mais aussi avec saint Maxime (indépendamment de saint Sophrone) avec la tradition théologique orthodoxe palestinienne, bien qu'il soit également possible que saint
Maxime lui-même interprétait cette expression dans l'Areopagitica d'une manière similaire à l'une des interprétations de son premier scholiaste.
9. Préhistoire du monothélitisme et polémiques avec lui
Très probablement, le révérend Maximus n'est pas entré dans une polémique avec le monothélitisme immédiatement après la publication d'Ekphesis, puisque ses premiers écrits contre la doctrine de la volonté unique en Christ ont été écrits vers 640.180 Tout comme Ekphesis a sa propre préhistoire, la polémique avec lui aussi aussi. Maxime. Nous nous concentrerons sur ces deux thèmes, car ils sont directement liés au contenu et aux idées principales des ouvrages théologiques et polémiques écrits à partir de 640.
Dans la lettre de Serge à Honorius, nous rencontrons un argument bien connu, partiellement répété plus tard dans Ekphesis 184, contre la confession de deux actions en Christ, reliant cette confession à la confession ultérieure de deux volontés, qui à son tour conduit à une confrontation (la possibilité d'une telle serait suffisante) de deux volontés en Christ, ce qui est complètement impie. Reprenons ce fameux argument :
« ... tout comme l'expression « deux actions » en séduit beaucoup, car elle n'est utilisée par aucun des divins et illustres chefs secrets de l'Église, suivre ce qui, d'ailleurs, reviendrait à accepter deux volontés opposées l'une à l'autre (θελήματα), comme la [volonté] de Dieu le Verbe, qui a voulu accomplir la souffrance salvatrice, et la [volonté de] son humanité, s'opposant à sa volonté, et introduisant ainsi deux volontés (θέλοντας) opposés l'un à l'autre - ce qui est méchant. Il est impossible que deux volontés (θελήματα) soient présentes ensemble dans un même sujet. L'enseignement salvateur des pères porteurs de Dieu suggère clairement que la chair animée [douée] du Seigneur n'a jamais fait son mouvement naturel de son propre chef et selon son propre désir (ὁρμῆς) contrairement à la vague. (νεύματι) de Dieu le Verbe s'est uni hypostatiquement à lui, mais a fait un mouvement quand, quoi et combien il voulait (ἐβούλετο) Dieu lui-même est le Verbe" 185.
Nous n'analyserons pas ce passage, qui reproduit très probablement l'argumentation de Psiphos 186, ce qui signifie qu'il était connu de saint Sophrone et etc. Maxime ; il a déjà été discuté à plusieurs reprises 187. Il ne nous appartient pas de reconstituer la genèse des idées monothélites qui y sont exprimées 188. Notons seulement deux hypothèses qui présentent un intérêt pour l'analyse des œuvres théologiques et polémiques de sainte Maxima. François-Marie Letel a relié les idées de ce passage clé, en partie inclus, selon lui, dans l'Ecphèse, avec le célèbre topos du Deuxième Discours sur le Fils de saint Grégoire le Théologien 189, qui a d'ailleurs été discuté à plusieurs reprises par saint Maxime lors de la controverse 190, puisque les monothélites faisaient constamment référence à lui, il n'y a donc aucun doute sur sa pertinence dans la dispute avec les monothélites. En même temps, comme le montre la comparaison des deux citations, le passage de saint Grégoire (ni dans Psiphos ni dans Ekphesis il n'y a une référence directe à lui) ne touche qu'une partie des idées exprimées par le patriarche.
Une hypothèse complètement différente concernant la genèse du monothélitisme a été récemment avancée par V. M. Lurie, qui, en accord avec le concept général de la dépendance des monothélites à l'égard de la direction dominante de la théologie chalcédonienne du VIe siècle. 192 le relie à la polémique autour des Agnoites (une hérésie apparue chez les Monophysites au VIe siècle et largement discutée dans l'empire, y compris par les Chalcédonites), qui, selon lui, a eu une influence décisive à la fois sur la formation de la théologie monothélitique (qui n'est pas exclue, bien qu'elle nécessite des recherches plus approfondies), et sur la polémique avec elle par Sainte Maxima 193. En même temps, prouvant ce dernier, Lurie à partir des travaux de St. Maxima se réfère uniquement à l'opusc. 19 est le seul endroit où est explicitement discutée la question du lien entre « l’ignorance du Christ » et la présence de sa volonté humaine. Nous ferons référence à ce travail plus tard, mais nous notons ici que Lurie, attirant à juste titre l'attention sur ce sujet, a interprété ce travail de manière inexacte, oubliant qu'avec le thème de l'ignorance, les thèmes clés sont les thèmes de l'assimilation relative et essentielle, discutés à plusieurs reprises par St.
Comme on le sait, en réponse au message de Serge, le pape Honorius a écrit son message, contenant les paroles sur la volonté unique du Christ 194 qui sont devenues fatales pour la réputation d'Honorius 194, utilisées par les monothélites pour justifier l'ekphèse qu'ils ont ensuite publiée. La transition officielle vers le monothélitisme, qui proclame une volonté unique en Christ, se produira dans l’idéologie de l’empire seulement quatre ans après la lettre de Sergius à Honorius et sa réponse 195. Entre-temps, les deux côtés observaient Psiphos, et le thème de la volonté du Christ, ou plus précisément de sa volonté humaine, n’était pas au centre de l’attention. Néanmoins, dans les mêmes Difficultés de Thomas, clairement dirigées contre l'interprétation monoénergétique de Psyphos, on retrouve l'enseignement de saint Maxime sur les passions libres du Christ, qui est directement lié à la future polémique contre le monothélitisme.
Saint Maxime examine un passage de l'homélie 30 (deuxième sur le Fils) 196 de saint Grégoire, où le théologien, répondant aux ariens, explique dans quel sens il faut comprendre les paroles de l'apôtre sur le Christ : « Lui, étant l'image de Dieu, ne considérait pas comme un vol d'être égal à Dieu ; mais il humiliait (lit. « vidé » ou « vidé » - ἐκένωσεν) Lui-même, prenant la forme d'un esclave, devenant semblable aux hommes et devenant en apparence semblable à un homme ; il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort, jusqu'à la mort sur la croix » [ Phil. 2 : 6-8 ], paroles que les Ariens et les Eunomiens utilisaient pour prouver l'altérité du Fils de Dieu par rapport au Père, puisque l'obéissance n'est caractéristique que des créatures rationnelles.
C'est la considération du thème de « l'obéissance » en liaison avec le thème de la « souffrance » (c'est-à-dire avant tout l'obéissance dans l'acceptation de la souffrance) qui permet à saint Maxime de venir à la fin d'Amb. 4 à cette question des actions naturelles, qui l'amène à discuter d'abord de « l'action divine » de l'Areopagitica, sans mention directe, à la fin de amb. 4, puis, en faisant le sujet principal, en amb. 5.
Cependant, cette difficulté va maintenant nous intéresser non pas en termes de polémiques avec le monoénergisme (dont nous avons parlé plus haut), mais dans la perspective de futures polémiques avec le monothélitisme. Son interprétation de saint Maxime commence par les paroles de saint Grégoire selon lesquelles le Christ « comme la Parole n'était ni obéissant ni désobéissant » 197. Aux arguments du théologien selon lesquels la soumission ou la désobéissance à Dieu caractérise une créature rationnelle, et non le Donateur des commandements, saint Maxime ajoute un argument propre à sa philosophie, développé notamment dans amb. 1 et amb. 23. Une créature rationnelle, contrairement à Dieu, est caractérisée par le mouvement. L'existence de Dieu « est par nature paix (στάσις) » 198. Par conséquent, le Christ, en tant que Parole de Dieu et Dieu, est « absolument libre d'obéissance et de désobéissance » 199. La signification de cela est claire du point de vue de l'interprétation de la prière de Gethsémani, à laquelle le thème de l'obéissance est directement lié.
Ensuite, le révérend Maxim interprète les paroles de saint Grégoire, expliquant sa compréhension de la « forme de serviteur » [Phil.2 : 7], assumée par le Fils de Dieu. Par ailleurs, comme on pourrait le supposer, Abba Thomas s'est interrogé sur le sens de l'expression de saint Grégoire « prend une image étrangère » (μορφοῦται τὸ ἀλλότριον) 200. Saint Maxime donne deux explications complémentaires de cette expression. La difficulté voulue pour comprendre ce passage pourrait être liée, en particulier, à la raison pour laquelle saint Grégoire appelle « l’image de l’esclave » « étrangère », et en général pourquoi l’homme, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, en qui le Fils de Dieu « s’est revêtu », est appelé « une image étrangère ». Répondant à ces questions et à d'autres similaires, le révérend Maxim note que cette expression implique non seulement la nature humaine en tant que telle, mais aussi la susceptibilité « étrangère » à la souffrance pour le Fils de Dieu sans péché, qui nous a été donné en guise de punition pour la Chute. Le châtiment s'est abattu sur la nature entière, par conséquent, le Christ, ayant accepté cette nature, a également accepté notre susceptibilité (étrangère non seulement à lui, mais aussi à nous, puisque nous avons été créés par lui) à la souffrance.
Néanmoins, le Christ a perçu, comme le souligne saint Grégoire saint Maxime, « moi tout entier... avec ce qui m'est particulier », c'est-à-dire « la nature entière avec des passions irréprochables » 203. Ensuite, le révérend Maxim explique le sens de la perception des passions irréprochables. D'une manière générale, sa théorie a été reprise plus d'une fois par les chercheurs 204 ; nous ne noterons ici que ce qui est important pour comprendre sa pensée. 4. À la suite de la chute d'Adam et en guise de punition, la nature humaine est devenue passionnée et mortelle. En soi, l'exposition à la souffrance n'est pas une passion répréhensible, mais une personne soumise à cette passion, du fait que sa volonté n'est pas confirmée en Dieu (et c'est le cas de toute personne non divine), tombe facilement dans des passions répréhensibles, qui lui attirent un châtiment encore plus grand de la part de Dieu (pour les péchés personnels). Ainsi, le « vieil Adam » tout entier se retrouve sous la « loi du péché » [Rom. 7:23], dans un cercle vicieux de passions irréprochables et répréhensibles.
Le sens du Fils de Dieu acceptant notre nature avec la passion irréprochable héritée du vieil Adam, selon saint Maxime, consiste à 1) « sauver les possédés du péché » (c'est-à-dire démontrer une non-soumission totale à la « loi du péché » dont nous avons parlé plus haut), mais aussi 2) détruire (ou annuler) ainsi le châtiment pour le péché d'Adam, que le Fils de Dieu, étant saint lui-même, a librement pris sur lui pour le bien de notre salut. Il a aboli en lui-même ce châtiment, c'est-à-dire la passion et la mortalité de notre nature, rendant notre chair participante de sa puissance divine, c'est-à-dire déifiée et, finalement, incorruptible. Or « à ceux qui par l’action tentent d’honorer la grâce », Il confère « la puissance divine », « faisant [en eux] l’immuabilité de l’âme et l’incorruptibilité du corps 205 dans l’identité d’intention (γνώμης) par rapport à ce qui est naturellement bon » 206.
Après avoir terminé la première explication des paroles de saint Grégoire sur l'acceptation par la Parole de Dieu d'une « image étrangère », saint Maxime passe à la seconde, qui, comme il l'écrit, « il a appris d'un saint, sage à la fois en paroles et en vie » 207. Il est difficile de dire de qui il parle, le fait est que c'est dans cette interprétation de saint Maxime qu'on arrive à cette interprétation des deux types d'« action Dieu-masculine » (sans l'appeler par ce nom), dont nous avons discuté dans détail dans le chapitre précédent, analysant les difficultés de Thomas dans le contexte de la polémique avec le monoénergisme. Voyons maintenant comment le Révérend Maximus abordera la question des deux types d'« action Dieu-masculine », en donnant une deuxième explication de l'adoption d'une « image étrangère » par le Fils de Dieu.
Si dans la première explication « l'étrangeté » était comprise comme l'exposition à la souffrance infligée à l'homme en guise de punition pour le péché, que le Fils de Dieu a accepté, alors dans la seconde « l'étrangeté » de la « vision » acceptée est associée à l'obéissance. La Parole de Dieu selon la Divinité n'est pas simplement « libre d'obéissance et de désobéissance », comme l'écrivait saint Maxime au début de amb. 4, Sa nature divine est « étrangère à l’obéissance ainsi qu’à la soumission ». Par conséquent, revêtir une « forme étrangère » est interprété ici non seulement comme revêtir la passion (bien que cet aspect, bien sûr, ne soit pas annulé), mais plus profondément, comme étant accompli par le Fils de Dieu, qui a pris chair passionnée, au cœur même de cette « passion », obéissance et soumission « à cause de nous qui avons transgressé le commandement ». Adam est tombé par désobéissance, donc pour le sauver, comme peut le comprendre saint Maxime, il fallait non seulement ne pas tomber dans le péché de résister à la volonté de Dieu à cause de la passion de la chair et ainsi détruire la « loi du péché » (c'est la première explication), mais aussi accomplir l'obéissance ou, comme le disait saint Maxime.
Grégoire le Théologien, « pour honorer l'obéissance » 208 (qu'Adam a foulée aux pieds) et « pour l'éprouver dans la souffrance ».
Nous parlons non seulement de l'acceptation volontaire de la Croix par le Fils de Dieu, mais aussi de toutes les souffrances qu'il a endurées librement (ἑκουσίως), « honorant l'obéissance » et « l'expérimentant dans la souffrance », bien qu'il soit clair que, avant tout, nous parlons des passions libres du Christ. Saint Maxime s'attarde spécifiquement sur le sens de cette expression de saint Grégoire. Le Fils de Dieu condescend envers nous, accepte notre exposition à la souffrance, mais, en outre, accepte librement la souffrance elle-même (qu'il n'aurait peut-être pas expérimentée en tant que Seigneur de la création) : la faim, la soif, la lutte face à la mort, les pleurs - tout ce qui est caractéristique de la nature du vieil Adam (sauf le péché). Par cela, selon saint Maxime, il prouve une « disposition active » et une « condescendance » envers nous, c'est-à-dire, comme on peut le comprendre, sur la base d'autres passages de ses écrits, il l'accepte non par nécessité naturelle et non comme une punition pour les péchés, comme nous, mais librement, c'est-à-dire de manière divine.
Le sens de la libre acceptation de la souffrance par le Christ est la victoire sur le diable et l'octroi des fruits de cette victoire pour nous : « Car Celui qui était par nature Maître, est devenu pour moi, par nature esclave, esclave, afin de me faire maître de celui qui, par tromperie, a commencé à régner sur moi tyranniquement, et pour cela, faisant ce qui est dû à un seigneur esclave, c'est-à-dire ce qui appartient à la chair - d'une manière divine... ayant détruit la corruption avec passion et a créé une vie immortelle par la mort ; et a fait servilement ce qui convient au Maître, c'est-à-dire avoir des relations charnelles avec la divinité, manifestant un épuisement ineffable, déifiant avec une chair passionnée la race entière, ancrée par la corruption » 209 .
Immédiatement après ce passage, saint Maxime parle de la confirmation par l'échange de la présence divine et humaine dans le Christ de deux natures avec leurs énergies essentielles - passage que nous avons déjà examiné 210. Enfin, amb. 4 personnes par personne. Maxime donne son interprétation des paroles de saint Grégoire selon lesquelles le Christ « teste » notre obéissance « dans la souffrance ». Il entend cette « épreuve » non seulement dans le sens de la souffrance du Christ pour notre salut, mais aussi dans le sens de la « connaissance expérientielle » de Dieu incarné, « combien il faut nous exiger et combien nous devons être excusés » 211. Mais cette idée appartient aussi à saint Grégoire, qui voit dans cette « épreuve » par le Christ de nos souffrances une manifestation de l'amour de Dieu pour les hommes, puisque le Christ, en tant que Juge, qui lui-même a pris notre place, ne veut pas, comme il l'est, clair du contexte amb. 4, exigez-nous et condamnez-nous pour ce que Lui seul pouvait faire 212.
En général, en parlant de la théologie de saint Maxime à la veille du début des polémiques avec les monothélites, il est important de souligner l'importance qu'il attachait à cette époque au thème de l'obéissance du Christ, perfectionné par lui selon l'humanité (puisque dans sa Divinité il est au-dessus de l'obéissance et de la désobéissance), mais d'une manière particulière, différente de la nôtre, magistrale. Et bien que dans les Difficultés de Thomas la doctrine des volontés dans le Christ ne soit pas encore abordée, contrairement au thème des actions naturelles, la doctrine de l'obéissance du Christ et de sa place dans l'économie est directement liée à la future polémique avec les Monothélites, dont la doctrine, telle que l'entend saint Maxime, ne laisse en effet aucune place aux libres passions du Christ (son obéissance selon l'humanité), faisant de l'humanité du Christ seulement un instrument faiblement volontaire du Divin 213.
En même temps, il est également très caractéristique que dans les Difficultés de Thomas, après avoir consacré tant d'espace au thème de l'obéissance et des passions libres du Christ, saint Maxime n'aborde nulle part la question des volontés dans le Christ, mais ne parle dans ce contexte que des actions naturelles. Comme le note Doucet, la doctrine de la volonté humaine naturelle du Christ (par opposition à la volonté divine) n'a été développée que jusqu'à un certain point par saint Maxime, et c'est pourquoi il a parlé de l'obéissance du Christ à l'humanité en d'autres termes 214.
Le fait est que dans la controverse sur le monoénergisme, qui ne s'est pas arrêtée même après la publication de Psiphos, ni sainte Sophrone, ni saint Maxime dans la période allant de Psiphos à Ekphèse n'ont écrit sur les énergies de la Divinité et de l'humanité du Christ, ni sur ses deux volontés 215, ni simplement sur la volonté divine et humaine 216 du Christ, de la même manière qu'ils ont écrit sur les énergies divines et humaines. Par la suite, alors que la doctrine des volontés caractérisant la nature sera déjà développée en détail par saint Maxime, il reliera directement (se référant au même endroit chez l'Apôtre Paul - Phil. 2, 8) le thème de l'obéissance, notamment manifesté à Gethsémani, avec la doctrine des deux volontés naturelles : « étant devenu semblable à nous à cause de nous, le Sauveur a parlé à Dieu et au Père, comme il convient à l'homme. (ἀνθρωποπρεπῶς) : « Que ce ne soit pas ma volonté, mais la vôtre » ; après tout, Lui, étant par nature Dieu, et en tant qu'homme, a un désir consistant à accomplir la volonté du Père.
C'est pourquoi, selon les deux [natures] dans lesquelles, dans lesquelles et par lesquelles était son hypostase, il est reconnu comme étant par nature capable à la fois de désirer et de réaliser notre salut, à savoir, [en tant que Dieu] il a voulu [que ce salut s'accomplisse] avec le Père et le Saint-Esprit, et [en tant qu'homme] à cause de ce [salut] il a obéi au Père jusqu'à la mort et jusqu'à la mort de la croix [Phil. 2:8], et à travers la chair, il a lui-même accompli la grande construction de la grande maison de Sainte-Cène en relation avec nous" 218.
Revenant à la période entre Psiphos et Ekphesis, il convient de noter que sainte Sophrony et sainte Nous n'avons pas pu trouver de discussion sur l'argument ci-dessus de Patr. dans les œuvres de Maximus remontant à cette époque. Sergius (qui, selon la plupart des chercheurs, était inclus dans Psiphos) 219, est contre l'aveu de deux énergies, selon lesquelles elles introduisent soi-disant deux volontés opposées. La raison de l'absence de réponse à cet argument, ou même de sa discussion au cours de cette période, est un mystère 220. Il est possible que le révérend Maxim et Sainte Sophrone n'aient pas voulu entrer dans une polémique directe avec Serge et perturber la paix fragile établie dans l'Église. En fait, bien que dans l'épître conciliaire de Sainte Sophronie soit une critique directe de la doctrine d'une action unique du Christ 221, Psiphos contenait également un argument contre la confession d'une action : « l'expression « une action »... semble étrange et scandaleuse aux oreilles de certains, qui supposent qu'elle est prononcée dans le sens de la destruction de deux natures » 222.
Une polémique avec Psiphos (et ce serait une réponse à l'argument contre les deux énergies) serait véritablement une violation de la paix conclue. Était-ce la raison du silence de sainte Maxime et de sainte Sophronie, ou autre chose 223 - c'est difficile à dire. Le fait est que saint Maxime donnera plus tard, dans les années 640, les réponses à ces arguments ou à des arguments similaires avancés dans la controverse autour du monoénergisme, lorsqu'il formulera enfin sa doctrine des deux volontés naturelles du Christ, qui caractérisent également ses deux natures, ainsi que leurs deux énergies.
Contrairement à Psiphos, qui fut publié par le patriarche et approuvé plus tard seulement sur ordre de l'empereur, Ekphesis (Ἔκθεσις), bien que sa paternité appartenait à Sergius, fut publié, selon la version traditionnelle, au plus fort de l'invasion arabe musulmane de la Palestine 224 et de la Syrie par l'empereur lui-même. Héraclius et ce n'est que plus tard qu'il reçut la confirmation de l'église, d'abord par Patr. Serge avant sa mort (décembre 638), puis par le nouveau patriarche Pyrrhus (20 décembre 638 - 29 juin 641 ; 9 janvier - 1er juin 654). Govorun cite l'opinion de Pheidas selon laquelle l'Ekphesis a été approuvée par les cinq patriarches - Honorius, pape de Rome, Serge de Constantinople, Cyrus d'Alexandrie, Macédoine d'Antioche et Serge de Jérusalem (c'est-à-dire Serge, évêque de Jaffa, qui, une fois nommé par l'empereur Héraclius, a servi de suppléant du Patriarcat de Jérusalem et a dirigé le Patriarcat de Jérusalem après la mort de saint Sophrone en 638) 225.
Comme nous l'avons déjà noté, Jankowiak et Booth contestent cette version, estimant que l'Ekphesis a été signée dès 636 Pat. Sophrone et Serge de Jaffa ont pris leur retraite ou sont morts avant même que l'ancien Sophrone ne devienne patriarche de Jérusalem, donc après la mort de sainte Sophrone ne devrait pas parler de Serge de Jaffa, mais seulement des évêques qui représentaient sa ligne idéologique 226. En tout cas, dès sa publication, l'Ekphesis, accrochée dans le narthex de Sainte-Sophie, est devenue le principal document idéologique de l'empire, contenant la confession officielle obligatoire pour tous les chrétiens orthodoxes.
La partie de l'Ekphesis, consacrée aux questions controversées des énergies, répétait presque textuellement le passage correspondant de la lettre de Sergius à Honorius (probablement incluse dans Psiphos) 227 et, en plus de l'interdiction de confesser à la fois une et deux actions, contenait l'argument selon lequel la présence de deux actions dans le Christ introduirait certainement deux volontés et deux volontés, de plus, le contraire, ce qui signifie un conflit de volontés (dans le chapitre précédent, nous avons cité ce passage, partiellement répété dans Ekphèse). À cet argument s’en ajoute un autre, qui mérite une attention particulière, puisque saint Maxime en discutera à plusieurs reprises dans ses Œuvres théologiques et polémiques :
« Car si même le vil Nestorius, divisant l'Incarnation divine du Seigneur et introduisant deux fils, n'osait pas parler de deux volontés (θελήματα), mais au contraire, glorifiait l'identité de la volonté (ταὐτοβουλίαν) de deux personnes inventée par lui, alors comment est-il possible à ceux qui professent la bonne foi et glorifient la Un seul Fils, notre Seigneur Jésus-Christ, le vrai Dieu, pour accepter en Lui deux volontés opposées ? Ainsi, suivant en tout et en cela les saints pères, nous confessons une seule volonté (θέλημα) du Seigneur Jésus-Christ, le vrai Dieu, telle qu'à aucun moment sa chair animée, dotée d'esprit, n'a accompli un mouvement naturel séparément et par sa propre impulsion (ὁρμῆς) contrairement à la vague. (νεύματι) s'y connectait hypostatiquement de Dieu la Parole, mais faisait un mouvement quand, quoi et combien Dieu la Parole lui-même voulait (ἠβούλετο) » 228.
La fin de ce passage répète presque textuellement le passage correspondant de la lettre de Sergius à Honorius, qui à son tour était probablement inclus dans Psiphos 229. Si ce dernier est vrai, alors le texte de Psiphos était pour ainsi dire habilement « brodé » 230 et une insertion y était faite concernant Nestorius, dont l'enseignement sur cette partie semblait être reproché par les dioenergistes et les diophélites, et puis il y avait une confession de une volonté, dont l'interprétation s'est avérée être cette partie de ce passage qui était déjà dans Psiphos. Il s’est avéré que ceux qui ont accepté Psiphos devraient, en théorie, accepter également la doctrine de la volonté unique, pour autant qu’elle soit comprise dans l’interprétation que lui donne Psiphos, déjà acceptée par tous.
Dans la ruse de Patr. Sergius et ceux qui l'ont aidé à rédiger ce document (le futur patriarche Pyrrhus était probablement parmi eux) ne peuvent être refusés, si l'on garde également à l'esprit que la phrase sur le testament unique a déjà été écrite par le pape Honorius 231, tout comme tout ce que contenait le message de Sergius a été accepté et approuvé par lui. Ainsi, presque toutes les parties de ce passage clé de l’Ekphèse, à l’exception peut-être de l’argument concernant Nestorius, qui semblait convaincant, avaient déjà été testées d’une manière ou d’une autre.
Il convient de rappeler que dans l'épître conciliaire de saint Sophrone déclare clairement que « parfois le même [Dieu incarné] a voulu (ἐβεβούλητο) souffrir et accomplir et agir humainement... et non lorsque des mouvements naturels et charnels désiraient (ἤθελον) se diriger naturellement vers [accomplir] l'action » 232. Oui et etc. Maxime, bien sûr, il n’admettait pas qu’une volonté humaine puisse exister en Christ, qui pourrait au moins potentiellement entrer en conflit avec celle de Dieu. Peut-être que les deux saints ne sont donc pas entrés en polémique avec le passage correspondant de Psiphos, qui disait qu'il était impie de confesser deux volontés opposées en Christ ou que sa chair ne pouvait pas aller à l'encontre de la volonté du Divin.
Néanmoins, dans l’Ekphèse, quelque chose de plus était déjà affirmé, à savoir une seule volonté dans le Christ, ce qui excluait non seulement deux volontés susceptibles d’être en conflit, mais aussi deux volontés en général 233. Cela signifiait à son tour que l’obéissance du Christ selon l’humanité à la volonté de Dieu, sur laquelle saint Maxime avait écrit plusieurs fois auparavant, ne pouvait pas être. Mais c'est précisément cette obéissance, accomplie pour nous pour corriger le péché d'Adam, obéissance jusqu'à la mort sur la croix (voir Phil. 2, 8), qui constituait pour saint Maxime le noyau de l'économie de notre salut, comme nous avons pu le constater en examinant les passages correspondants dans les Difficultés de Thomas 4 au chapitre précédent. Ainsi, l'introduction de la polémique de saint Maxime avec les monothélites n'a pas été dictée simplement par le fait que la formule « une seule volonté » répétait les formules hérétiques correspondantes d'Apollinaris, des monophysites et même des Nestoriens, mais avant tout, croyons-nous, par le fait que la confession d'une seule volonté au Christ, à laquelle Ekphesis a forcé, excluait l'aspect le plus important de la sotériologie dans l'enseignement de sainte Maxime.
Si l’on revient maintenant à l’argument ajouté dans Ekphesis (en comparaison avec la lettre à Honorius et Psiphos) concernant Nestorius, selon lequel même lui « n’osait pas parler de deux testaments (θελήματα), mais au contraire, glorifiait l’identité du testament (ταὐτοβουλίαν) de deux personnes inventées par lui », alors il convient de noter qu’à propos du Les diophélites connaissaient bien les enseignements de Nestorius à ce sujet. Oui, saint Sophrone a écrit dans son épître conciliaire : « Nous... ne disons pas, comme Nestorius à la tête vide, que l'union [de la Divinité et de l'humanité dans le Christ] est relative (σχετικήν) ou par honneur égal ou identité de volonté (ταὐτοβουλίαν), ce qui porte des absurdités sur la convergence [consentement] (σύμβασιν) dans l'impulsion (ῥοπῇ) et l'identité (ταὐτότητι) des volontés (θελημάτων) » 234.
Par la suite, comme nous le verrons, saint Maxime fera une distinction claire entre une telle « convergence » ou « concorde » des volontés, que Nestorius professait, et l'unité parfaite de la volonté humaine avec le Divin dans le Christ 235, insistant sur le fait qu'en Lui une telle unité dans la déification (sans abolition de la volonté humaine) s'est produite non pas à cause de l'unité morale de Jésus l'homme avec le Logos (comme chez Nestorius), mais à cause de l'unité hypostatique. de la nature humaine avec le Divin dans l'hypostase du Logos incarné.
D'autre part, le révérend Maxim utilisera à plusieurs reprises cet argument de l'Ekphesis monothélite à des fins polémiques dans ses ouvrages théologiques et polémiques, montrant que le monothélitisme, au moins dans l'un des sens de « volonté unique », est équivalent au nestorianisme (qui fut autrefois confirmé dans la pratique par la communion de l'empereur Héraclius avec le catholicos nestorien Ishoyav II) 236. Bien sûr, les monothélites chalcédonites eux-mêmes ne voulaient pas dire quand ils faisaient référence à à Nestorius dans Ekphesis que leur doctrine d'une volonté unique était la même que celle de Nestorius, mais puisque les Chalcédonites, contrairement aux Monophysites, conservaient la doctrine des deux natures, il était tout à fait logique de les soupçonner de la compréhension nestorienne d'une « volonté unique ». S’ils ne sont pas d’accord, comment Saint-Pétersbourg le prouvera-t-il ?
Maxime, pour eux, il restera une alternative au monothélitisme monophysite, quand on veut correspond à une nature complexe, ou encore à l'Apollinarisme, quand le Logos en tant que Dieu contrôle complètement sa chair, qui n'a pas de volonté propre (mais pour Apollinaire cela correspondait à l'absence d'esprit humain dans le Christ, remplacé par le Logos).
Ainsi, en ajoutant à l'Ekphèse un argument sur Nestorius, qui semblait irrésistible, les Monothélites, sans s'en rendre compte, fixaient eux-mêmes les paramètres dans lesquels le saint discuterait avec eux. Maxime, lorsqu'au milieu de la controverse il dira directement que les Monothélites ont choisi comme « saints pères », qu'ils suivront et auxquels ils se réfèrent dans l'Ekphèse comme ceux qui ont enseigné une seule volonté, tous les hérétiques énumérés ci-dessus, et le premier de cette liste ne sera même pas Apollinaire, mais Nestorius 237.
La première réaction connue de saint Maxime à Ekphèse est probablement sa lettre à l'abbé Thalassius, conservée uniquement dans la traduction latine d'Anastase le Bibliothécaire, dans laquelle saint Maxime parle des événements politiques ecclésiaux qui ont eu lieu à Constantinople en relation avec la confirmation du nouveau pape Séverin (28.V.640-2.VIII.640). Nous nous attarderons ci-dessous sur ces événements eux-mêmes, mais pour l'instant notons que la présentation de l'essence de l'enseignement de l'Ecphèse, dont l'acceptation était exigée des apocrisiens romains comme condition de l'approbation de Séverin (à laquelle ils ont éludé), semble plutôt étrange, puisqu'il n'y a aucune mention de « une seule volonté ». Voici l’extrait pertinent de la lettre :
Cette déclaration de l'essence de la « charte dogmatique » (c'est-à-dire Ekphesis), qui a été proposée à la signature par Séverin et qui est rapportée par saint Maxime, attire l'attention. Saint Maxime ne dit rien du fait que ce document contient une confession d'une seule volonté en Christ, et pourtant cela, semble-t-il, était un trait de l'hérésie d'Ekphèse, que les Byzantins tentaient de faire reconnaître par les Apocrisiaires. Pourquoi saint Maxime (si l'on en croit la traduction d'Anastase le Bibliothécaire) dans la présentation de ce document met l'accent non pas sur la question d'une volonté unique, mais sur l'affirmation d'un agent comme cause des actions, au lieu de reconnaître comme telles causes deux natures (Divine et humaine) - cela ne semble pas clair.
Cela soulève d'autant plus de questions si l'on considère que l'expression « du même Verbe incarné de Dieu découlent à la fois ce qui appartient à Dieu et ce qui est humain, et que tous deux doivent être attribués à l'Unique et le Même » 240 n'est pas très différente de la confession de la reconstruction de Psiphos selon la lettre de Sergius à Cyrus de la lettre à Honorius : « Un seul et même Fils unique... agit dans la Divinité et dans l'humanité... (et) tout homme pieux et humain... l'action humainement décente se produit inséparablement du seul et même Dieu incarné le Verbe et lui est attribuée » 241 ou de l'ép. 19 Pyrrhus, approuvé par saint Maxime : « le Divin et l'humain sont issus d'un seul et même Dieu-Verbe incarné » 242.
On ne peut exclure que la lettre de saint Maxime ne nous soit pas parvenue dans son intégralité et que la partie perdue contienne précisément sa première réaction à la doctrine de la « volonté unique ». Si, néanmoins, la totalité de la déclaration d’Ekphesis était transmise dans la lettre, il faudrait l’expliquer d’une manière ou d’une autre. Une hypothèse possible est la suivante. Comme on le sait, Psiphos, reconnu par les orthodoxes, interdisait les expressions « une » ou « deux actions ». Il est possible que le révérend. Dans sa présentation de la nouvelle hérésie, Maxim mette l'accent sur la question de la cause des actions, car il estime que l'affirmation selon laquelle une telle cause est l'hypostase du Christ est la principale idée fausse, et non une déclaration sur une volonté. Comme nous le montrerons ci-dessous, St. Même après 640 (au moins jusqu'en 643), Maxime a trouvé possible d'interpréter de manière orthodoxe l'expression « une action » trouvée chez les saints pères et l'a considérée comme tout à fait utilisable et même nécessaire, mais il a toujours catégoriquement rejeté l'idée que la cause des actions (et ensuite de la volonté) est l'hypostase.
D'autre part, l'expression « une volonté » dans Ekphesis apparaît dans le contexte de la justification de l'inexactitude de l'expression « deux actions », il est donc probable qu'au début l'accent dans la perception d'Ekphesis n'était effectivement pas sur la doctrine de la volonté, mais sur la problématique des actions et de leurs causes.
Sophrone sur Ekphesis (Jankowiak, comme Booth, croit qu'il aurait très bien pu le signer au Concile de Chypre, comme il ressort de Psogos) s'explique par le fait que le thème des « volontés » dans le Christ par sainte Sophrone n'était pas du tout intéressé, et les quelques endroits de ses écrits, notamment dans l'épître conciliaire 247, où il est abordé, ne parlent pas de certitude sur la question de la doctrine des volontés en Christ. et une compréhension du sens de ce sujet 248. En ce qui concerne les actions en Christ, Ekphesis, comme le croient Jankowiak et Booth, ne contient rien de nouveau par rapport à Psiphos, et la doctrine des deux volontés en Christ n'était pas généralement acceptée à cette époque (non seulement saint Sophrone, mais aussi saint Maxime ne l'ont pas exprimé explicitement, donc ce dernier a progressivement formé son attitude sur cette question).
Nous n’entrerons pas dans une analyse détaillée de cette hypothèse – cela fera l’objet de recherches futures. Notons seulement quelques questions qui se posent à ce propos. Pourquoi saint Maxime, dans une lettre à Thalassius, qualifie le contenu d'Ekphesis de « nouvelle hérésie » 249 ? Pourquoi les apocrisiens de Séverin disent-ils aux Byzantins : « nous vous assurons que nous communiquerons tout ce que vous avez proposé, et montrerons la charte elle-même [c'est-à-dire Ekphesis] à celui qui sera ordonné pape » 250, si cette « hérésie » (Ekphesis lui-même) a déjà quatre ans ? Comment se fait-il que le révérend Maxim, dans sa correspondance avec Arkady de Chypre par l'intermédiaire de Marin, n'ait pas eu à répondre à la question la plus gênante - pourquoi saint Sophrone a signé Ekphesis, etc. Maxim est resté en communication avec lui après cela, c'est-à-dire qu'il l'a effectivement accepté pendant si longtemps ?
Maxime n'en parle pas dans ces écrits, et mène des polémiques non pas avec des gens et des décrets, mais avec des enseignements théologiques, espérant encore à ce stade convaincre les monothélites, et surtout, s'assurer le soutien de personnes influentes dans l'Église, le même Arcadius de Chypre, qu'une lettre contenant des attaques ouvertes contre Ekphesis mettrait dans une position inconfortable.
Il est encore un point d'une grande importance pour l'histoire des polémiques avec les monothélites, concernant la mission d'Étienne, évêque. Dorski. Comme le montrent les documents du concile du Latran de 649, saint Sophrone envoya à Rome comme son représentant l'évêque palestinien Stefan Dorsky, l'exhortant à chercher du soutien dans la lutte contre l'hérésie qui s'était répandue à l'est de l'empire, à Rome, où l'orthodoxie était préservée. La foi orthodoxe en Orient, comme les hérésies du monoénergisme et du monothélitisme furent propagées une à une par les patriarches de Constantinople.
Il ne fait aucun doute que le testament spirituel de saint Sophrone, ainsi que la mission de Stefan Dorsky, étaient connus de saint Maxime, qui, après la mort de sainte Sophronie, devint le principal théologien de cette confrérie informelle 255 dont nous avons parlé plus haut. Depuis saint Jean Moschus et sainte Sophronie, la responsabilité principale de la lutte pour l'orthodoxie incombait désormais à cette communauté, à laquelle appartenait bien entendu également l'évêque. Stefan Dorsky (lui-même était un combattant intrépide et obstiné, mais, semble-t-il, pas un grand théologien) 256, à saint Maxime. En Palestine, l'opposition aux enseignements de sainte Sophronie s'est probablement formée de son vivant, et après sa mort, les monothélites, dont beaucoup devaient leur ordination à Serge de Jaffa, se sont révélés plus influents que les disciples de sainte Sophrone, de sorte qu'Etienne de Dor, qui sera envoyé par le pape Théodore comme vicaire apostolique de Rome en Palestine en 646, sera vaincu lors de la conversion de la Palestine à l'Orthodoxie 257. Nous y reviendrons. épisode plus tard 258.
Ainsi, selon la plupart des chercheurs, la nouvelle phase des polémiques de sainte Maxima avec les uniates Serge, Pyrrhus et leurs semblables commence vers 640.259 Au cours de cette année et des deux années suivantes, saint Maxime écrivit plusieurs ouvrages dirigés contre l'idéologie unioniste des autorités ecclésiastiques et politiques de l'empire, qui prirent la forme d'un antidiophélitisme. Nous parlerons ci-dessous de ce qui était caractéristique de cette phase (se terminant vers 643) et en quoi elle différait des suivantes. Pour l'instant, décrivons brièvement les circonstances de l'inclusion de saint Maxime dans la controverse à son nouveau stade.
Le début de l'antidiophélitisme comme doctrine imposée aux chrétiens de l'empire fut marqué par la publication par l'empereur Héraclius d'Ekphesis, préparée par Patr. Sergius et son plus proche collaborateur Pyrrhus 261 dans la continuité de leur politique d'union envers les Monophysites 262. Dans ce document, non seulement il était interdit, comme chez Psiphos, de parler de deux et/ou d'une énergie, mais il proclamait également une seule volonté dans le Christ, et l'expression « deux volontés » était en fait déclarée impie, c'est-à-dire interdite 263.
Cela signifiait que l'équilibre établi par Psiphos, au sein duquel saint Maxime pouvait exprimer l'unanimité avec son futur adversaire Pyrrhus, comme nous l'avons vu dans la lettre que Maximus lui avait adressée (ép. 19). Maintenant que l’Ekphèse a été publiée, affirmant une seule volonté en Christ et en rejetant deux, la paix avec ceux qui occupent ces positions est devenue impossible.
En fait, d'une part, Ekphèse, comme Psiphos, interdisait de parler non seulement de « deux », mais aussi d'« une » énergie, afin de ne pas donner lieu à penser qu'il y a une seule nature dans le Christ (Serge ici, semble-t-il, a reproduit et semble partager l'argument de saint Sophrone selon lequel l'énergie est une caractéristique de la nature) 264. D'autre part, l'interdiction de l'expression « deux volontés », accompagnée de la proclamation de l'une, impliquait que la La volonté du Christ n'est pas naturelle ni le résultat de la périchorisis de deux volontés naturelles, mais la volonté de l'Hypostase 265. C'était le noyau substantiel de l'hérésie du monothélitisme, telle que Saint-Pétersbourg l'entendait. Maxim et avec qui à l'avenir, en alliance avec Rome, il combattra 266.
On ne peut que deviner pourquoi exactement en 640 (et pas immédiatement après la publication d'Ekphesis) saint Maxime a commencé à discuter si activement avec lui. Nous avons déjà exprimé plusieurs hypothèses ci-dessus, mais nous nous attarderons ici brièvement sur certains événements politiques et ecclésiaux importants de cette époque. En 640, le pape Séverin reçut finalement l'approbation impériale, précédée d'une série d'événements dramatiques. Après la mort du pape Honorius (12 octobre 638), Séverin fut élu presque immédiatement à Rome, mais les autorités de Constantinople tentèrent d'imposer la reconnaissance de l'Ekphèse aux apocrisiens du pape 267 comme condition de sa confirmation. Les apocrisiaires ont refusé, invoquant le fait qu'ils n'avaient pas le pouvoir de signer des documents doctrinaux. Après un long retard, des manœuvres diplomatiques de la part des Apocrisiaires et des violences de la part de Constantinople, 268 Le pape Séverin en 640
a été approuvé, et ses représentants ont réussi à y parvenir sans signer l'Ekphesis 269, et par la suite, pendant les quatre mois du règne du pape, la question de l'Ekphesis n'a plus été soulevée devant lui, bien qu'une rupture formelle entre les sièges de Romain et de Constantinople ne se soit apparemment pas produite 270.
À la fin de 640, après la mort du pape Séverin, un nouveau pape fut élu et reçut l'approbation de l'empereur - Jean IV (24 décembre 640-12 octobre 642), qui immédiatement après son élection, avant même la mort d'Héraclius, convoqua un concile qui proclama la doctrine des deux volontés et condamna ceux qui la niaient, notamment Sergius, Cyrus et Pyrrhus 271.
Le même pape Jean a écrit les premières excuses pour défendre le pape Honorius, plus précisément son expression « une volonté », utilisée dans la première épître à Sergius. Les excuses ont déjà été envoyées aux fils d'Héraclius - Constantin III et Héraklon. L'idée principale de la défense d'Honorius par le pape Jean est que par l'expression « une volonté », il entendait la volonté humaine naturelle du Christ, libre de péché, c'est-à-dire que dans cette volonté humaine naturelle, le Christ n'avait pas de lutte (caractéristique des gens après la Chute) entre l'esprit et la chair, de sorte qu'elle était unifiée intérieurement 272. C'est-à-dire que le pape Jean a insisté sur le fait que « une volonté » dans la lettre d'Honorius ne s'applique pas à l'hypostase du Christ, mais à sa volonté humaine. Dans ce contexte, il a d'ailleurs été explicitement déclaré que la volonté appartient à la nature et que parler d'une seule volonté déjà par rapport au Christ signifie confondre les natures, ce qui contredirait le Tomos du pape Léon et proclamerait une seule nature dans le Christ 273 . Saint Maxime, comme nous le verrons en nous tournant vers l'opusc. 20, choisira une ligne de défense légèrement différente pour le pape Honorius.
Pendant ce temps, l'empereur Héraclius mourut à Constantinople et une lutte pour le pouvoir commença entre ses héritiers. Lorsque Constantin III arriva au pouvoir pour plusieurs mois, le pape Jean "adressa à Constantin des salutations et une plainte concernant les inquiétudes dans la vie ecclésiale des régions occidentales qui étaient causées par les messages de Pyrrhus pour justifier le monothélitisme. Après avoir mentionné que Pyrrhus avait indiqué la solidarité du pape Honorius avec Sergius, le pape a présenté un bref aperçu de l'histoire de la question, a défendu la façon de penser orthodoxe d'Honorius et a demandé d'urgence à l'empereur d'ordonner que le texte de l'Ekphesis (charta) soit retiré des murs de l’église de Sainte-Sophie" 276. À Rome, on s'attendait à ce que la charte avec Ekphesis soit levée et n'était pas pressé de rompre les relations avec Constantinople. Cependant, cela ne s'est pas produit : après la mort de Constantin III (25 mai 641) et le court règne d'Héraklon, âgé de quinze ans, avec sa mère, la seconde épouse d'Héraclius, Martina (mai-septembre 641), les gens sont arrivés au pouvoir à Constantinople qui ont proclamé son fils de onze ans issu de son premier mariage Constant comme empereur et ont soutenu Ekphèse.
L'un de leurs dirigeants, à la fois spirituels et politiques (l'empereur n'était pas encore indépendant), était le nouveau patriarche Paul (1er octobre 641-27 décembre 653), qui remplaça Pyrrhus (destitué pour des raisons purement politiques en tant qu'allié proche de Martina), mais confirma finalement la continuité de son parcours idéologique 277 . Pyrrhus lui-même fut envoyé en exil en Afrique du Nord (octobre 641), conservant son autorité parmi les monothélites – et parmi les patriarches. Paul, et plus encore avec le patriarche d'Alexandrie Cyrus, qui aurait maintenu des contacts avec lui, qui, selon Jankowiak, ne serait décédé que le 21 mars 642.278
Nous nous sommes attardés sur ces détails, tout d'abord, pour noter qu'à Constantinople à cette époque, les gens étaient encore au pouvoir et pouvaient arriver au pouvoir, prêts à changer de cap idéologique et à se distancier de l'Ekphèse, et dans d'autres parties de l'empire, notamment en Palestine, à Chypre et en Afrique du Nord, de sérieuses polémiques et luttes politiques ecclésiales se sont déroulées, qui ont également eu lieu dans le contexte des nouveaux succès militaires des Arabes musulmans 279. Il est clair que l'inclusion active dans le débat de saint Maxime à cette époque, est associé aux processus ecclésiastiques et politiques décrits 280. Pas pour tous les destinataires des œuvres de St. Nous connaissons les maximes de cette période ; en particulier, il est intéressant, bien qu'il soit difficile d'établir avec précision, s'il avait des partisans dans la capitale de l'empire à cette époque 281. Mais on peut certainement dire que saint Maxime avait de tels partisans à Chypre, où furent envoyées des œuvres importantes de cette période - opusc. 7 ; 19 et 20, adressées au diacre, puis au prêtre Marin, proche collaborateur de l'archevêque.
La datation exacte de la plupart des œuvres théologiques et polémiques de St. Il n'y a pas de Maxime. Les chercheurs qui ont étudié ce problème donnent généralement des dates très diverses pour leurs écrits et diffèrent parfois grandement les unes des autres 285 . Pour compliquer les choses, il n’existe pas d’édition critique du corpus Opusc. Tout cela, à son tour, rend difficile la reconstitution du déroulement de la polémique de saint Maxime avec les monothélites, et donc la compréhension de ses œuvres.
Sans prétendre avoir une solution définitive à ce problème, je voudrais exprimer quelques considérations qui permettraient de clarifier, sinon l'époque de rédaction de certains ouvrages théologico-polémiques, du moins la séquence de leur apparition, qui correspond aux principales étapes de la polémique de Sainte Maxima avec les Monothélites.
Le principe général que nous utiliserons pour émettre notre hypothèse sur la datation des œuvres et la séquence de leur écriture est que c'est au cours de la controverse que les problèmes résolus par Saint-Pétersbourg ont été résolus. Maxim, est devenu de plus en plus complexe, de sorte que dans les travaux ultérieurs, on peut souvent trouver des répétitions de réponses (comme nous le verrons, elles étaient parfois quelque peu différentes) à des questions résolues dans les travaux antérieurs (surtout à cet égard, des ouvrages aussi volumineux que la Dispute avec Pyrrhus sont caractéristiques), mais l'apparition même de nouveaux problèmes dans Opusc. s'est produit progressivement, vous pouvez donc essayer de retracer comment cela s'est produit. Ce ne sont pas seulement les œuvres du saint elles-mêmes qui nous y aideront. Maxim, mais aussi des informations glanées auprès d'autres sources sur le contexte théologique et politique ecclésial de leurs écrits.
La première tâche que Saint-Pétersbourg devait résoudre dans cette controverse. Maxim, était lié au fait que dans sa propre théologie, ainsi que dans la tradition patristique précédente, il n'y avait pratiquement aucun enseignement sur la volonté naturelle humaine (avec la Divine) en Christ (ou sur la volonté de la nature humaine) - précisément comme dogme, puisque ce sujet n'avait pas encore été problématisé. Sans cette position, qui est devenue la base de toute la polémique de saint Maxime avec les monothélites, une discussion ultérieure serait impossible, de même que les ouvrages dans lesquels saint Maxime l'introduit, s'opposant à l'enseignement des monothélites sur une volonté en Christ, qui devrait évidemment être considéré comme le plus ancien de cette polémique. Opusc est définitivement une telle œuvre. 4 : PG 91, 56–61, moins probable – opusc. 24 : PG 91, 268–269 286, et encore moins – opusc. 25 : PG 91, 269-273 287 . Nous n'analyserons pas ici ces œuvres 288, nous noterons seulement celles déjà en opusc. 4 personnes par personne. Maxime entame une polémique avec l'interprétation monothélite du célèbre topos de la Seconde Parole sur le Fils de Saint-Pierre.
Grégoire le Théologien 289, qui est devenu une source pour les Monothélites, confirmant prétendument l'absence d'une volonté humaine particulière en Christ. Saint Maxime les réfute, en utilisant la doctrine de la périchorisis et de la déification de notre nature dans le Christ, qui exclut la confrontation des volontés 290, mais présuppose la présence en Lui de la volonté humaine. Quant à la doctrine de la volonté naturelle humaine, parue dans St. Maxima in opusc. 4 en 640 dans un contexte purement théologique, il recevra un développement philosophique global, ainsi que d'autres concepts caractérisant l'acte volontaire, uniquement en opusc. 1 (c. 645/46), mais déjà en opusc. 16 : PG 91, 184-212 (c. 643-644) quelques points essentiels de la doctrine de la volonté naturelle seront formulés, sur lesquels nous nous attarderons ci-dessous.
Après avoir introduit le concept de volonté naturelle humaine dans le Christ, saint Maxime pouvait commencer à résoudre la deuxième tâche - l'interprétation du passage clé des Évangiles pour toute la polémique avec les monothélites, la prière de Gethsémani, qui était déjà implicitement évoquée dans la lettre de Serge à Honorius 291. Dans Ecphèse, la même interprétation, qui affirme qu'il ne pouvait y avoir de volontés opposées dans le Christ, est devenue un argument en faveur de lui refuser deux (et pas seulement s'opposer) aux volontés et en affirmer une. En opusc. 6 - probablement la première longue interprétation de la prière de Gethsémani dans les ouvrages théologiques et polémiques - saint Maxime a combiné son interprétation du célèbre topos de la Seconde Parole sur le Fils de saint Grégoire (déjà évoqué par lui dans l'opusc. 4) avec la révélation de la doctrine des deux volontés dans le Christ et de la nature de leur interaction pendant la prière à Gethsémani 292. Dans cet essai, le Rév.
Exégèse de la prière de Gethsémani, plus détaillée que dans l'opusc. 6, ainsi qu'une longue interprétation des topos clés de la polémique de saint Grégoire le Théologien se trouvent plus loin dans l'opusc. 7 : PG 91, 69-89, adressé au diacre Marinus à Chypre. A en juger par le développement plus détaillé de ce sujet, comme le note à juste titre F.-M. Volé, opusc. 7 a été écrit après l'opusc. 6 296. Placez l'opusc. 7 dans l'ordre d'écriture après l'opusc. 6, pensons-nous, suit pour une raison supplémentaire - dans cet ouvrage apparaît un nouveau sujet, qui n'a pas été abordé dans les ouvrages théologico-polémiques précédents : saint Maxime y examine les expressions des saints pères liées au thème des énergies dans le Christ, que nous avons appelé ci-dessus « unitaire ». En opusc. 7, dans le contexte de la polémique avec l'anti-dioénergisme d'Ekphesis, il donne une interprétation de « l'énergie divine-masculine » de l'Aréopagite et de l'expression « une énergie, liée (συγγενῆ) et manifestée à travers les deux » par saint Cyrille d'Alexandrie 297, 298. On peut supposer que ces deux expressions ont été évoquées par les défenseurs d'Ekphesis. Si nous nous souvenons de cette fois, lutin. Héraclius, dans un ordre spécial, interdit à l'archevêque.
Arkady de Chypre pour utiliser l'expression «deux énergies» et que le différend autour de ce sujet était pertinent pour Chypre (comme on pourrait le deviner même à partir des informations peu fiables sur le «Conseil de Chypre»), l'explication de St. La maxime à ce sujet, adressée à Chypre, n'est en aucun cas accidentelle. Nous nous attarderons plus en détail sur ces interprétations (saint Maxime y défend non seulement la doctrine des deux énergies naturelles, mais aussi la nécessité d'expressions unitaires pour transmettre leur unité) dans le chapitre suivant, mais nous notons ici que la tâche d'interpréter les expressions unitaires (ainsi que la défense de deux volontés naturelles et énergies naturelles) est également décidée par saint Maxime dans ce qui a été écrit, probablement en même temps que l'opusc. 7, ou un peu plus tôt, opusc. 8 299. Les deux œuvres peuvent être datées de 640-641, mais en tout cas postérieures à l’opusc. 4 et 6.
La tâche suivante, que le révérend Maxim a dû résoudre dans une polémique avec les antidyophélites (rappelez-vous qu'ils niaient essentiellement les « deux énergies ») - une interprétation qui n'a pas encore été discutée dans l'opusc. 7 et 8 Expressions unitaires de Sainte Anastasie d'Antioche, relatives à une et deux énergies du Christ, et l'interprétation orthodoxe de la phrase sur une volonté dans la première lettre du Patr. Serge du pape Honorius. Ces tâches du révérend Maxim résout dans l'opusc. 20 : PG 91, 228-244 – tomos dogmatique, adressé au prêtre Marinus à Chypre, au terme duquel saint Maxime apprécie hautement la position prise par l'archevêque dans la controverse actuelle. Arkadi Kiprski. On peut supposer que ce dernier, par l'intermédiaire de Marin, a répondu positivement à l'opusc précédemment envoyé. 7 (adressés à Marinus, alors diacre), et avec Marinus ils posèrent un certain nombre de questions sur les arguments apparemment avancés dans les polémiques avec les monothélites (sur la phrase du pape Honorius et sur l'interprétation de deux passages de saint Anastase d'Antioche, y compris de son explication du même topos clé de saint Grégoire le Théologien, qui a été discutée dans les opus 4, 6 et 7). A ces questions le Rév.
Maxim répond en opusc. 20.
Sherwood date cette œuvre de 640, bien qu'il admette qu'elle a été écrite plus tard, au plus tard en mai 643 305, mais lui, comme Larcher 306, ne parle pas de l'ordre d'écriture de l'opusc. 20, 7 et 8. Il nous semble que l'on peut parler avec un haut degré de probabilité d'opusc. 20 comme la dernière des trois œuvres. Cette opinion a déjà été exprimée par Battrellos 307, qui a donné en sa faveur l'argument suivant : in opusc. 7 par personne. Maximus, comme seules expressions unitaires trouvées chez les pères, analyse l'expression de l'Areopagitica et de St. Kirill (PG 91, 88B-C), et dans l'opusc. 20, il connaît déjà les expressions correspondantes dans Sainte Anastasia. À la considération de Battrellos peut être ajouté ce qui suit : comme on peut le voir dans le Tomos dogmatique du prêtre Marinus, à propos de ces expressions unitaires de saint. Il apprit Anastasia de Marin, qui l'interrogeait, derrière lequel se tenait l'archevêque. Arkady, Marinus et Arkady eux-mêmes reproduisent très probablement les arguments du parti monothélite, qui étaient courants à Constantinople, avec lesquels ils n'ont pas interrompu la communication ; à travers eux, probablement, St.
Maxim a reçu les dernières nouvelles sur les nouvelles tendances théologiques de la capitale, en particulier sur les arguments en faveur de l'idéologie dominante (comme nous le verrons dans l'opusc. 19). Battrellos date l'opusc. 20 entre 642 et 643, mais pour nous, répétons-le, ce qui est important n'est pas la datation exacte (peut-être cet ouvrage a-t-il été écrit plus tôt, en 641) 308, mais la séquence d'écriture des ouvrages théologiques et polémiques, qui permet de retracer l'évolution de la pensée de saint Maxime et le déroulement de la controverse autour du monothélitisme 309.
Nous analyserons le contenu d'opusc plus en détail. 20 dans les chapitres suivants, nous notons ici que, en plus de ceux énumérés, Saint Maxime pour la première fois dans l'Opusc. aborde explicitement le thème de « l'assimilation relative » 310, qu'il développe ensuite dans de nombreux ouvrages, dont les plus importants sont les opusc. 19, dép. Pyrr. et opusc. 1. À en juger par les informations disponibles provenant des sources monothélites et les expressions du Vénérable lui-même. Maxime, dans le camp monothélite, après la critique d'Ekphèse par les Diophélites, est née une doctrine selon laquelle en Christ, surtout au moment de la prière de Gethsémani, la volonté humaine distincte de Dieu se manifeste, mais seulement dans le sens d'« assimilation », qu'Il prononce la prière pour la Coupe comme pour nous, qu'elle n'est pas une expression de sa propre volonté humaine (qu'Il a en vertu de la perception de notre nature). Il est difficile de dire quand une telle opinion a été exprimée pour la première fois à Constantinople, mais avant l'opusc. 20 : PG 91, 237A–C prp. Maxime n'en discute pas explicitement 311. A son tour, parmi les Monothélites, ce point de vue a été exprimé par Patr.
Paul de Constantinople, comme en témoignent indirectement ses propres déclarations 312, et directement une des apories que son diacre Théodore mettait en avant et à laquelle saint Maxime répondra dans l'opusc. 19 (vers 642-643). Le Christ parle de l'assimilation relative de notre volonté dans la dispute avec Pyrrhus et Pyrrhus 313, et, comme on peut le comprendre, Pyrrhus fait référence au patriarche Paul, qui était au moment de la dispute à Constantinople, et saint Maxime note ironiquement que Pyrrhus lui-même a supervisé son éducation. Quoi qu'il en soit, on peut supposer qu'avec l'intronisation de Paul, c'est-à-dire à partir de 641 ou un peu plus tôt, cet enseignement était déjà répandu à Constantinople et s'y est implanté. En opusc. 20, répondant évidemment à cet enseignement nouveau par rapport à l'Ekphésis de 638, saint Maxime pose les bases de sa propre doctrine, différente de celle des Monothélites, d'assimilation relative par rapport à la prière de Gethsémani et développe ce thème en opusc. 19, faisant une distinction claire entre l’assimilation relative et l’assimilation essentielle ou naturelle, dont nous discuterons ci-dessous.
Suivant après l'opusc. 20, l'opusc est très probablement apparu. 19 : PG 91, 216-228, que saint Maxime a écrit en réponse à l'aporie du diacre et du synodinaire des patriarches. Paul le rhéteur Théodore le Byzantin ; leur rév. Maxim a été envoyé par le même prêtre chypriote Marinus 315 (évidemment au su ou sur les instructions directes de son archevêque) 316 . Nous nous attarderons plus en détail sur cet ouvrage très important dans l'histoire de la polémique avec le monothélitisme séparément, mais nous y notons ici, ainsi que le thème de l'assimilation relative, apparu dans l'opusc. 20, le thème connexe (selon Théodore) de « l’ignorance du Christ » apparaît. La première aporie de Théodore repose sur la thèse selon laquelle la volonté humaine (un exemple de sa manifestation est la prière pour le Calice) doit être assimilée par le Christ au même sens que l'ignorance, et cette dernière n'a été manifestée par le Christ que par assimilation relative, comme l'a clarifié l'Église lors de la polémique avec l'hérésie condamnée des Agnoites. Donc, en opusc. 19 en plus du thème de l'assimilation relative, évoqué dans l'opusc. 20, un nouveau thème apparaît : l'ignorance du Christ selon l'humanité.
Ce sujet deviendra très important au cours de la controverse, puisque, par exemple, dans la dispute avec Pyrrhus, saint Maxime rejettera la présence de γνώμη dans le Christ, citant le fait que les doutes et les hésitations caractéristiques de γνώμη sont associés à l'ignorance, qui ne pouvait pas être dans le Christ 317. V. M. Lurie estime que la controverse avec les Agnoites est l'un des facteurs les plus importants dans l'émergence de la christologie monothélite et la réponse de Sainte Maxima à ce sujet sont en 318. Nous n'avons pas encore discuté plus en détail de la deuxième partie de cette déclaration, mais pour l'instant nous la notons avec le nouvel Opusc. le thème de l'ignorance du Christ selon la chair, introduit par le diacre Théodore, saint Maxime, en opusc. 19 en réponse à la même aporie, Théodora continue de développer la doctrine de l'assimilation relative, introduisant, à côté du concept d'assimilation relative qui existait déjà dans la tradition patristique, le concept d'assimilation essentielle, les distinguant pour la première fois 319. L'émergence d'un nouveau concept, ainsi que la réponse à une nouvelle question - sur le lien entre volonté et ignorance, indiquent clairement que l'opusc. 19 a été écrit après l'opusc. 20, probablement en 642-643. 320.
Maxim n'insiste pas sur le fait qu'ils doivent avouer qu'il y a deux volontés en Christ (en fait, une telle confession n'a pratiquement jamais été trouvée parmi les pères), c'est-à-dire qu'il n'insiste pas sur le fait que les volontés soient comptées. De plus, il n'est même pas nécessaire que les opposants confessent que les volontés du Christ sont naturelles, puisque cette expression « leur fait mal aux oreilles » 322 ; la seule chose qu'il exigeait alors de ses adversaires était la reconnaissance de la volonté divine et humaine en Christ. Évidemment, tout en faisant preuve d'oikonomia, il croyait encore à cette époque qu'avec un tel aveu il était possible de s'entendre avec ses adversaires, car par la suite ils comprendraient que ces volontés, qu'ils reconnaissent ainsi, sont naturelles. Une telle condescendance de saint Maxime (peut-être l'a-t-il exprimée en espérant que le nouveau patriarche de Constantinople Paul, qui a remplacé Pyrrhus, abandonnerait progressivement la ligne idéologique de ce dernier) 323 est similaire à celle de saint Maxime.
8, expressions de saint Cyrille d’Alexandrie « énergie unique ».
En opusc. 8, la pensée se déroule comme suit. La première partie (PG 91, 97D-100A) contient le déni attendu dans le contexte des polémiques avec les monothélites qu'il y ait une seule volonté/énergie en Christ. Ceci est justifié par le fait qu'une telle volonté/énergie pourrait être soit uniquement humaine, soit uniquement divine, ou hypostatique. Dans chacun des trois cas, d’un point de vue théologique, le résultat est absurde ; il est donc obligatoire de « confesser en Un seul et Même [Christ] deux volontés naturelles et [deux] énergies essentielles » (opusc. 8 : PG 91, 97C). Il semblerait que nous rencontrions ici des arguments standards, qui ont ensuite été exprimés à plusieurs reprises, y compris par le Vénérable lui-même. Maxim, en polémique avec le monothélitisme/monoénergisme.
Cependant, juste là, littéralement dans la phrase suivante (100B-C), saint Maxime écrit que « nous ne nions en aucun cas [les expressions] des saints pères à leur sujet (je veux dire les énergies), en soulignant la singularité (μοναδικάς) » - nous parlons des expressions unitaires de saint Cyrille d'Alexandrie et de l'Aréopagite, puisqu'elles expriment l'unité dans le sens de l'unité. (ἕνωσις) et fusion complète (συμφυΐα) des énergies naturelles les unes avec les autres.
Enfin, en combinant la première affirmation avec la seconde et en interprétant l'expression de saint Cyrille « μία συγγενὴς ἐνέργεια (énergie liée unique) » 330, prp. Maxim écrit : « Celui... qui n'accueille pas également les deux [c'est-à-dire les expressions « une » et « deux énergies »], et ne réconcilie pas correctement certaines d'entre elles avec l'unité (ἑνώσει), et d'autres avec la différence naturelle (διαφορᾷ) - il tombe inévitablement, comme il convient, dans [l'hérésie] - ou dans la division, ou dans la confusion - ou plutôt, en fait, il s'y plonge et est rejeté de la vraie communion et confession des saints pères » 331.
Dans un opusc un peu plus tardif. 20, interprétant l'expression « une seule énergie » du patriarche Anastase d'Antioche et d'autres pères, saint Maxime écrit : « Celui-ci – et un autre, quoi qu'il en soit, reconnu, c'est-à-dire divin – pense... que le Christ a à la fois une énergie et deux ; la première - en prêtant attention à la combinaison des énergies correspondant à la nature (comme, bien sûr, les natures), et la seconde - à leur différence essentielle » 332, 333.
En même temps, le Révérend Maxim explique l'unité des actions dans le Christ par leur périchorisis, c'est-à-dire l'interpénétration des énergies de la Divinité et de l'humanité, rejetant la possibilité de comprendre « une énergie » comme celle de la nature ou comme l'énergie d'une « nature théanthropique » commune. Ainsi, interprétant « une seule énergie » chez la patriarche Anastasia, saint Maxime explique : « Ce professeur parlait d'une seule énergie, de sorte que rien de divin ou d'humain ne s'accomplirait séparément, mais serait produit par un seul et même [acteur] ensemble fusionné (συμφυῶς) et uni (ἡνωμένως), selon une interpénétration unique. (περιχώρησιν) - bien que, bien sûr, il n'ait pas dit par là qu'il avait une énergie essentielle au sens de particularité naturelle (ἰδιότητα), tout comme le fait qu'en vertu de la singularité même d'une personne (προσώπου), il avait une essence et une nature, ne participant à aucune de celles dont elle est ; composé » 334. L'interpénétration implique la « fusion » et « l'unité » de deux actions naturelles, si proches que saint Patriarche Anastase (comme saint.
Maxim) l'appelle « une énergie » 335. Cette énergie n'est pas une hypostase ni une essence unique (nature), elle est formée par l'interpénétration unique de deux natures et de leurs énergies dans une seule hypostase 336, et elle produit un seul résultat (ἀποτέλεσμα), un acte (ἔργον), une action (πρᾶξις), indiquant ces énergies et leur découvreur 337 .
Passons maintenant à l'interprétation de St. La maxime de l'expression « on veut » dans le message du pape Honorius à Patr. Sergius, dont la présence est devenue l'un des arguments importants du parti monothélite. Probablement, après le pape Jean, qui a pris la défense du pape Honorius (il possède un essai intitulé « Apologia pro Honorio Papa ») 338, Saint Maxime en opusc. Le 20, polémique avec les anti-dyophélites, a également défendu le pape Honorius, essayant de priver les opposants de la possibilité de se référer à lui.
L'orthodoxie du pape Honorius St. Maxime a défendu plus d'une fois tout au long de sa vie. Cependant, la première des excuses survivantes du pape Honorius (deuxième partie de l'opusc. 20) 339 n'est pas des excuses au sens propre, mais une explication adressée au prêtre chypriote Marinus. Après avoir terminé l'interprétation de l'expression « une énergie » par Sainte Anastasie, le Révérend Maximus continue à Honorius : « Quant au pape des Romains Honorius, je pense que par le fait que dans l'épître écrite à Serge il a utilisé l'expression « une volonté », il n'a pas refusé, mais a plutôt accepté de reconnaître dans le Christ la dualité des volontés inhérente aux natures, c'est-à-dire qu'il l'a composée comme il se doit » (opusc. 20, PG 91, 237C). Ensuite, le révérend Maxim donne des arguments en faveur de sa thèse, dont nous discuterons certains ci-dessous.
Développant cette idée, le révérend Maxim écrit, expliquant non seulement les paroles d'Honorius à propos d'une volonté, qui sont devenues l'objet d'une controverse 343, mais aussi l'idée générale de l'endroit de son épître où apparaît cette phrase : " Le sens de ce qu'il a dit était d'exclure du Sauveur seulement la volonté passionnée, mais pas la volonté naturelle. Et qu'en fait, d'une part, dans sa volonté humaine naturelle, il a convergé (συνέβαινε) avec le Paternel, Divin, sans avoir aucune différence due à une opposition, mais par son propre exemple, nous apprenant à subordonner volontairement le nôtre, et d'autre part, il a représenté pour nous celui du Père, afin que nous, en imitant soigneusement, puissions, en mettant de côté le nôtre, par toutes sortes de zèles, accomplir celui de Dieu. 344. Derniers mots d'interprétation de saint La maxime de la pensée du pape Honorius correspond au passage de l'épître de ce dernier, où est donnée une explication de passages bien connus de l'Évangile (les mêmes interprétés par saint Grégoire le Théologien dans le Deuxième Discours sur le Fils) 345 : « Bien qu'il soit écrit : « Je ne suis pas venu pour faire ma volonté, mais la volonté du Père qui m'a envoyé » (cf.
Après avoir interprété ce passage de la lettre d'Honorius, saint Maxime prévient que les monothélites n'ont pas le droit de considérer ce pape comme le leur : "Il est dangereux que ceux qui soutiennent l'opinion opposée introduisent dans ses paroles ce qu'il n'a pas écrit en réalité et tentent de faire de la lettre de cet homme une couverture pour sa propre opinion (comme n'est pas la meilleure), en réinterprétant ces choses d'une manière différente, contrairement à ce qu'il voulait dire. Après tout, il a sa parole en tant que défenseur devant le tribunal, reflétant toute diffamation. attaque » 348.
En d'autres termes, le révérend Maximus a soutenu que le texte de la lettre d'Honorius à Sergius témoigne de manière éloquente en faveur de l'interprétation qu'il propose, et non des monothélites. Saint Maxime avance également d'autres arguments en faveur d'une telle compréhension de la pensée d'Honorius, qui ne nie pas la volonté et l'énergie humaines dans le Christ, en particulier le témoignage du prêtre romain Anastase, qui a communiqué à Rome avec le secrétaire d'Honorius Jean, qui a participé à la rédaction du message d'Honorius et a témoigné à Anastasia précisément d'une telle compréhension par Honorius lui-même 349.
Maxim écrit directement à ce sujet : " Ne pas être en discorde ne suffit pas pour l'unité (ἕνωσιν), car tout ce qui est naturel, c'est-à-dire impeccable, n'est pas contraire à Dieu, mais n'est pas nécessairement uni à Lui. Et le déifié... à tous égards est certainement uni (ἡνωμένον)" (Ibid. PG 91, 236A-B).
En fait, l’interprétation de Sainte Maxima est beaucoup plus subtile que ne le pensaient ces chercheurs. Il déplace réellement l'accent de la volonté humaine vers la volonté de Dieu. Cependant, si l'on élargit le contexte de son interprétation des paroles d'Honorius, alors l'expression « une volonté » de ce dernier, nous semble-t-il, est comprise par lui comme la volonté divine (elle a précédé l'Incarnation ; ici Batrellos a raison), avec laquelle la volonté humaine converge et s'unit complètement (et cela Battrellos et Jankowiak n'en ont pas tenu compte). En fait, comme l’écrit Rev. Maximus (prenons maintenant la phrase entière), « par l'expression « une seule volonté », il montre, je pense, que seule la volonté divine a précédé sa naissance dans la chair, et par les mots : « il n'y a aucune dissemblance de volonté » - qu'elle n'était pas contraire ou opposée, mais entièrement convergente [avec cette volonté divine] et unie (τὸ συμβαῖνον δι' ὅλου καὶ ἡνωμένον) [volonté humaine]" 362.
Néanmoins, plus tard, Saint Maxime en opusc. 20 donne un exemple d'expression unitaire utilisée par les pères en relation avec le testament 372, qui est interprété dans le même sens que « une volonté » dans Honorius 373. Mais l'essentiel, bien sûr, est la reconnaissance de saint. La maxime d'Honorius est exprimée par les orthodoxes dans l'interprétation qu'il lui donne lui-même, en prenant comme base, comme nous l'avons vu, non pas la volonté humaine, comme l'a fait le pape Jean, mais la volonté divine, avec laquelle l'humain est uni et converge complètement. De cette différence avec l'interprétation du pape Jean, il est clair que saint Maxime non seulement s'est montré solidaire de Rome dans sa défense du pape Honorius, mais a suivi une ligne indépendante dans cette défense, qui découlait de sa propre position théologique. D'après A.M. Shufrin, exprimée dans une correspondance avec nous, cette interprétation montre la fidélité à la pensée de saint Maxime par rapport à son propre enseignement, exprimé en amb. 7 : PG 91, 1076C 374, où en relation avec la déification il est dit de l'énergie unique de Dieu et des saints, ou plutôt de Dieu seul, que saint.
Maxime, en même temps, continue de développer le thème de la souffrance librement endurée par le Christ. La question se pose : comment le Vénérable comprend-il ? Nous maximisons l'état de la volonté humaine dans l'ancien tropos de l'existence de notre nature, permis par Dieu, en particulier face à la mort, dont Lui, en tant qu'être humain, a fait l'expérience non pas comme nous expérimentons la menace de la mort, mais volontairement à un certain moment de sa vie terrestre 376. Nous arrivons ici à l'épisode évangélique clé du débat autour du monothélitisme - la prière de Gethsémani, dont l'interprétation est devenue pour saint Maxime l'un des principaux arguments en faveur du diophélitisme, tandis que pour ses adversaires, paradoxalement, la même prière s'est avérée être l'un des principaux arguments en faveur de leur enseignement.
14. Interprétation de la prière de Gethsémani et problème de l'assimilation relative
Prière de Gethsémani dans l'interprétation de St. De nombreux ouvrages 377 sont consacrés à Maxim. En même temps, jusqu'à présent, nous semble-t-il, une attention insuffisante a été accordée à certaines questions clés de son interprétation de cet épisode des Évangiles, compte tenu du changement de contexte et des tâches que saint Maxime a décidées sur l'une ou l'autre de ses interprétations, révélant et clarifiant progressivement sa compréhension 378 . Afin d'évaluer la gravité des problèmes liés au contexte changeant et aux différentes tâches résolues par le Vénérable. Maxim, se tournant vers la prière de Gethsémani, il suffit de donner un exemple. En amb. 7 : PG 91, 1076B, bien avant le début de la controverse avec les monothélites, saint Maxime, parlant du fait que dans l'état de déification, l'autocratie est complètement cédée à la volonté de Dieu, cite comme exemple les célèbres paroles de l'Évangile « non comme je veux, mais comme tu veux » [Matthieu 26, 39] et se réfère à cet épisode dans lequel, selon lui, le Christ « impressionne en lui-même (ou "dépeint") ce qui nous caractérise (ἐν ἑαυτῷ τυπῶν τὸ ἡμέτερον)" 379 .
Cependant, cela pose la question de savoir quel type d’« assimilation » Saint-Pétersbourg envisageait. Maxime (et c'est précisément ainsi que Doucet pose la question) est un anachronisme, puisque la distinction même entre assimilation « relative » et « essentielle » sera faite par saint Maxime au cours même de la controverse autour de l'Ecphèse monothélite bien après la rédaction des Difficultés à Jean 384. Comme nous le verrons, le mérite de saint Maxime est de montrer qu'à côté de l'assimilation relative, dont parlaient les monothélites et qui, à la suite de saint Grégoire le Théologien, reconnu par saint Maxime, le Christ a révélé à Gethsémani l'assimilation essentielle de la volonté humaine, et il distingue une assimilation d'une autre. Mais il ne formulera finalement cet enseignement qu'en opusc. 19, soit près de quinze ans après la rédaction de amb. 7. Ainsi, dans les Difficultés de Jean, ce sujet n'est tout simplement pas problématisé, tout comme il n'y a pas d'interprétation détaillée de la prière de Gethsémani.
Ce faisant, ils se sont référés aux paroles célèbres de saint Grégoire le Théologien, prononcées par lui dans le contexte de polémiques avec les néo-ariens, qui ont été interprétées comme une preuve, premièrement, que le Christ a une seule volonté et cette volonté de Dieu, et deuxièmement, que même si nous pouvons parler de deux volontés dans le Christ, alors la volonté humaine, dont il est question dans la prière de Gethsémani, n'était pas la sienne, mais appartient à une personne comme nous, que le Christ, par assimilation, « représente ». Ainsi, l’ignorance de cet homme, qui ne sait pas ce qui est possible à Dieu et ce qui ne l’est pas, et sa désobéissance à la volonté de Dieu, que l’on peut lire dans la prière de Gethsémani, n’appartiennent bien sûr pas au Christ lui-même, mais à cet homme « représenté » par Lui 388 .
Il faut dire tout de suite que la compréhension de saint Maxime en amb . 7 paroles du Christ « non pas comme je veux, mais comme toi » [Matthieu 26 :39] dans le sens de « représenter ce qui nous caractérise », c'est-à-dire que l'assimilation (peu importe comment elle est comprise) ne signifie pas du tout qu'il lui manque la volonté humaine. Bien que St. Au cours de cette période, Maxime n'a pas utilisé le concept de volonté humaine naturelle en application à la christologie ; en interprétant ce passage, il soutient, bien qu'indirectement (puisqu'il parle principalement des saints, et du Christ seulement dans ce contexte), que dans l'état de déification, l'autocratie n'est pas abolie, mais est inébranlablement établie conformément à la nature et à la volonté de Dieu (ce que le Christ montre à Gethsémani) 389 . Autocratie au sens de saint Maxime, dans laquelle il suit le Bienheureux. Diadocus de Photiki, équivalent au testament 390. En revanche, Théodore, partant du fait que les saints pères considèrent les passions réprobatrices, par exemple l'ignorance, la désobéissance, l'abandon, comme n'ayant été adoptées par le Christ que relativement (c'est-à-dire seulement « représentées » par Lui par notre désobéissance, notre ignorance, etc.)
etc.), a soutenu que selon le même principe (ou logos), c'est-à-dire dans le même sens, la volonté qui se manifeste doit être comprise. Il ne parle pas directement de la prière de Gethsémani, mais il ne fait aucun doute qu'elle est sous-entendue dans ce contexte. Sous une forme condensée, l’argument de Théodore ressemble à ceci : « si, honteux d’une telle absurdité [attribuant une véritable ignorance au Christ], ils parlent d’ignorance par assimilation, ainsi que d’abandon (ἐγκατάλειψιν) [sur la Croix] et de désobéissance (ἀνυποταξίαν) [dans Gethsémané], alors qu'ils parlent de la volonté selon le même tropos. Après tout, les pères mettaient l'ignorance sur un pied d'égalité avec la volonté, lui conservant le même logos (ou « sens ») » 391.
L'argumentation du diacre Théodore, à première vue, surtout si l'on garde à l'esprit que le Vénérable lui-même. Maxime en Amb. 7 appliquait en fait la théorie de « l’assimilation » à la prière de Gethsémani, une théorie très forte. Ce n'est pas un hasard si le prêtre Marin, apparemment avec la bénédiction de l'archevêque. Arkady de Chypre a transmis l'aporie de Théodore à saint Maxime - la réponse à cette question complexe était urgente pour toutes les parties intéressées. Il est intéressant de noter que le thème de l'assimilation relative est implicite chez saint Maxime déjà dans son premier traité polémique contre les monothélites - opusc. 4 (vers 640). Le voici, tout à fait dans l'esprit de la compréhension traditionnelle de passages aussi difficiles de l'Écriture, par exemple saint Grégoire le Théologien, dit dans quel sens la « désobéissance » peut s'appliquer au Christ (il ne fait pas encore référence à la prière de Gethsémani, mais il ne fait aucun doute qu'il en parle) - elle doit être comprise comme désobéissance « par rapport à ce qui nous concerne » 392. Saint Maxime se réfère à saint.
Grégoire le Théologien, racontant en détail ses paroles célèbres : « à cause de cela, on dit du Christ qu'Il est « désobéissant » par rapport à ce qui nous concerne 393 jusqu'à ce qu'Il nous libère de cette confrontation par le pouvoir de l'incarnation » 394. En substance, nous parlons spécifiquement de l'assimilation relative de notre rébellion, cependant, le concept même d'« assimilation » par saint Maxime ne l'utilise pas ici, et ne dit pas en quoi elle consiste et comment elle devrait être compris, ne s'attendant visiblement pas à rencontrer des difficultés avec ses destinataires à ce stade.
En même temps (et cela est nouveau aux oreilles de beaucoup) il dit que le Christ avait une volonté humaine naturelle 395 et que, contrairement à la nôtre, sa volonté n'avait pas d'opposition, c'est-à-dire d'hésitation et de lutte entre deux décisions 396 . Ainsi, le Révérend Maximus insiste sur la présence d'une volonté humaine naturelle en Christ, puisqu'Il a vraiment perçu notre nature ; ainsi que sur le fait que, en raison de la conception sans pépins et de l’interpénétration de la Divinité et de l’humanité dans l’hypostase unique du Fils de Dieu, le Christ n’a pu commettre aucun péché, ce qui signifie qu’il est impossible de parler d’une quelconque contradiction de la volonté humaine en Christ avec la volonté de Dieu ou même de sa possibilité.
La prochaine étape dans opusc. 6 personnes par personne. Maxim passe directement à l'interprétation de la prière de Gethsémani, et le titre de cet ouvrage contient les paroles du Christ à propos du passage de la Coupe : « Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de Moi ! [Matthieu 26 :39]. Évidemment, même alors, ils étaient pour les Monothélites (et saint Maxime dans cet ouvrage, dont le destinataire est inconnu, s'adresse aux Monothélites) le principal argument en faveur du fait que les paroles de la prière de Gethsémani, qui exprime l'écart par rapport au Calice, ne peuvent témoigner de la présence de la volonté humaine dans le Christ, puisque le Christ ne pouvait contredire la volonté du Père. En tout cas, son interprétation de cette phrase et de toute la prière de saint Maxime à Gethsémani commence par une thèse (comprenant une citation sortie de son contexte de saint Grégoire le Théologien), qu'il met dans la bouche d'un monothélite : « Si les paroles « Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de Moi ! »...
vous comprenez comme dit l'homme, "non pas comme nous comprenons dans le Sauveur (sa volonté (θέλειν), comme complètement divinisée, n'est pas contraire à Dieu), mais semblable à nous, parce que la volonté humaine (θελήματος) ne suit pas toujours, mais très souvent contredit et s'oppose à la volonté de Dieu" 397, comme dit le divin Grégoire..." 398 .
De ce passage (reproduisant très probablement la thèse des Monothélites) nous pouvons conclure que ceux-ci, se référant à la prière pour la Coupe, ont nié que le Christ ait une volonté humaine, considérant évidemment que cette prière pour le passage de la Croix a été prononcée au nom d'un « homme comme nous ». Comme le note Larcher 399, le lieu actuel est opusc. 6 peut servir de preuve de la compréhension des monothélites Serge et Pyrrhus de la prière de Gethsémani, dans laquelle ils, ne voulant pas permettre une contradiction des volontés dans le Christ et interprétant leur différence comme une condition d'une telle contradiction, n'ont pas reconnu que les paroles sur le port de la Coupe venaient d'une personne « comme nous comprenons dans le Sauveur », mais croyaient qu'elles venaient d'une personne « comme nous », qu'ils interprétaient dans le sens d'une relative assimilation 400.
Donc en opusc. 6 personnes par personne. Maxime résout le problème de prouver, sur la base des paroles des Évangiles et du témoignage du saint Père le plus autoritaire, la présence d'une volonté humaine dans le Christ, qui s'est manifestée d'abord par une contraction avant la menace de la mort, puis par une convergence complète avec celle de Dieu. En même temps, sa première interprétation de la prière de Gethsémani contourne la question de la « désobéissance » du Christ et le thème connexe de l’assimilation relative, basée sur le témoignage final de la fusion de la volonté humaine du Christ avec celle de Dieu dans Matthieu 26 :39 et Luc 22 :42, et à propos de la prière précédente pour le passage de la Coupe par saint Maxime ne parle que de « compression » face à la menace mortelle.
Ainsi, sur la base de ce qu'il appelle « compression », et de la convergence complète ultérieure de la volonté humaine avec celle de Dieu, saint Maxime affirme la nécessité de confesser : « [Le Christ], qui est double par nature, a deux volontés (θελήσεις) et énergies qui existent par nature, et qui, ni dans l'un ni dans l'autre, n'ont d'opposition, mais en même temps il y a une différence naturelle en toutes [choses], dont, dans laquelle et ce qu'Il était par nature » 405. Suivant 406 prp. Maxime rejette de manière convaincante la possibilité d'interpréter les paroles de l'Évangile « non pas ma volonté, mais que ta volonté soit faite » comme prononcées par le Christ selon sa divinité (cette interprétation a été trouvée chez certains pères, bien qu'elle ait été contestée par d'autres) 407 et ajoute à la prière de Gethsémani les célèbres paroles de saint Paul sur l'obéissance [Phil.2, 8], qui implique la présence de la volonté humaine dans le Christ.
En même temps, s'il existe une notion de « décision finale », le Révérend Maximus ne donne aucune raison de croire que le Christ ait hésité à choisir entre deux décisions (obéissance et désobéissance à la volonté du Père) ou du moins la possibilité d'une telle hésitation, c'est-à-dire résistance à la volonté de Dieu (dans l'opusc. 4 : PG 91, 60, comme nous l'avons vu, il a rejeté la possibilité d'une telle résistance) 414.
Le statut des paroles concernant l’évasion du Calice, outre le fait qu’il s’agit d’une manifestation économique de notre faiblesse à confirmer la nature humaine du Christ et sa volonté, reste pas tout à fait clair. Cet évitement doit-il être compris comme une résistance ? Les monothélites, en principe, ne niaient pas que le Christ puisse, avec permission, manifester la faiblesse de la chair, notamment en évitant le Calice ; En règle générale, ils niaient la possibilité de qualifier cela de manifestation de volonté. Ils croyaient évidemment que si l’on appelait une telle déviation par la volonté, cela deviendrait une résistance consciente, ce qui n’aurait pas pu se produire en Christ. C'est sur cette base qu'ils ont dit que dans ce cas, on ne peut pas considérer que la volonté de l'homme, « que nous entendons en Christ », s'est manifestée ici, car le Christ est saint et ne peut pas montrer de résistance. De là, on a conclu qu'il s'agit d'une manifestation de la volonté « d'un homme comme nous » (les deux expressions de la Parole 30 de saint Grégoire le Théologien), c'est-à-dire qu'il faut la considérer « selon l'assimilation » (et donc comme notre opposition imprimée par le Christ). St.
La seule chose que nous apprenons encore sur la relation entre les deux manifestations de la volonté humaine à Gethsémani - dans l'ancien tropos et dans le nouveau - est que, selon saint Maxime, le Christ d'abord, manifestant économiquement sa volonté naturelle, a échappé à la mort, et « ensuite s'est précipité contre elle [la mort] par une parfaite convergence avec la volonté du Père » 416. En d'autres termes, le Révérend Maxim précise que la « décision finale » dont il a parlé plus haut, consistant à suivre la volonté du Père - à accepter la Coupe, s'est produit avec la convergence complète de la volonté humaine en Christ avec la volonté de Dieu. Doucet a exprimé à propos de ce lieu l'opinion que, selon saint Maxime, on ne peut pas parler de la contradiction (contradiction) de la volonté humaine du Christ avec la volonté de Dieu (même dans l'écart initial du Calice), mais il faut parler de la différence (ou altérité, altérité) de la volonté humaine par rapport à Dieu et de la lutte (bien que non contradictoire) dans la volonté humaine du Christ 417.
Revenons à l'opusc. 7. Contrairement au thème de la résistance dans la prière pour le passage de la Coupe, le thème de l'assimilation, bien que latent, apparaît finalement dans cette œuvre : « Il apparaît [à nous et] comme un homme - étant en même temps Dieu par nature - lorsqu'il désire économiquement que 'la coupe s'éloigne de Lui', et... imprime [en Lui] ce qui est inhérent en nous (τυπῶν τò ἡμέτερον) ... afin d'expulser de la nature humaine toute compression face à la mort et de nous endurcir et de nous élever courageusement pour lutter contre elle, c'est-à-dire la mort » 427. Des expressions telles que « économiquement » et « impressionne [en lui-même] ce qui est inhérent en nous » sont des signes clairs de la doctrine de l'assimilation 428. Mais dans cet essai, le révérend Maxim ne l'a pas encore développée, et elle Il n'est pas tout à fait clair de quel type d'assimilation nous parlons, puisque dans ce contexte le thème de la « résistance » dans la prière du Calice n'est pas abordé, même si, comme on s'en souvient, dans l'interprétation des Monothélites de la prière de Gethsémani, ces thèmes étaient centraux. Ainsi, une véritable « rencontre » des arguments de St.
Maximus et les Monothélites n'ont pas encore eu lieu - il utilise des termes caractéristiques du concept d'« assimilation », mais ne discute pas encore ni du concept lui-même ni de la nature de l'assimilation décrite ci-dessus.
En effet, sur la position principale des Monothélites dans l'interprétation de la prière de Gethsémani par saint Maxime a répondu en opusc. 20 429, où il aborde directement la question de savoir dans quel sens il faut parler par rapport au Christ des passions de reproche, en particulier de la résistance. Le premier révérend Maxim rejette que des passions de reproche puissent être appliquées à la nature humaine déifiée dans le Christ (ce qu'il a répété à plusieurs reprises auparavant), puis, sans s'arrêter là, il ajoute que ces passions, y compris la résistance à la volonté de Dieu, peuvent être appliquées au Christ, mais seulement dans le sens d'une assimilation compatissante, dont l'essence est révélée ici : « Quant au fait que, comme il sied à la nature, nous adaptons, à tour de rôle, chacune des qualités qui ont fait l'objet de la censure 430, telles comme confrontation ou confrontation, et tout ce qui ressort de cette liste... alors l'humanité correspondant au Christ n'est en aucun cas censée être parmi eux.
Après tout, si ces qualités ne semblent pas naturelles, mais sont contraires à la nature et à la raison même chez nous, alors comment peuvent-elles lui être liées, même par la pensée ou, mieux encore, par la spéculation ? Sauf par assimilation (ἀλλ’ οἰκειώσει), par sympathie (δι’ οἶκτον), « quant à la Tête de tout le corps » 431 ; tout comme un médecin - les souffrances et les passions 432 du patient, jusqu'à ce que Dieu, devenu homme pour nous, nous en libère - pas autrement que de les dépenser complètement pour nous et de nous expulser de nous par le pouvoir de la possession du corps qui lui correspond » 433.
Tout d’abord, il faut dire quelque chose de la pensée de saint Maxime, qui vient immédiatement après l’extrait ci-dessus de l’opusc. 20 et je l'explique. Ici, nous distinguons les passions réprobatrices et irréprochables - ces dernières (maladies, souffrances, passions naturelles dans l'ancien tropos) Saint Maxime appelle cela une punition. La corruption et la mort sont le châtiment des passions réprobatrices ; tel est le verdict concernant notre nature, que Christ est venu annuler. C'est dans ce contexte que le Révérend Maxim dit que le Christ a été « reconnu » comme « l'un des nôtres », c'est-à-dire comme la même personne que nous (plus précisément, comme l'un des nôtres), assimilant notre désobéissance - une référence sans ambiguïté 436 à la prière de Gethsémani : « Après tout, on parle respectivement de la souffrance et des passions dans deux sens : dans l'un, elles sont une punition (ἐπιτιμία) 437, et en déshonneur envers un autre (ἀτιμία) 438 et dans le premier ils se manifestent, et dans le second ils déforment complètement le caractère de notre nature ;
En fait, le révérend Maximus dit que l'assimilation compatissante, appliquée à Gethsémani, signifie que le Christ est « reconnaissable [à partir de la prière pour la Coupe] comme l'un d'entre nous et par notre tempérament rebelle [tropos] » 442 . De là, nous pouvons conclure que, bien que le Christ ne soit en aucun cas entré en conflit avec la volonté de Dieu et ne l'ait pas pu, c'est-à-dire que même la possibilité d'hésiter dans la prise de décision lui ait été exclue, de suivre ou non la volonté de Dieu d'accepter la Croix, se permettant d'éprouver librement la « constriction » face à la mort, le Christ a prononcé les paroles suivantes (nous parlons évidemment des paroles : « Mon Père, s'il est possible, que cette coupe s'éloigne de moi » [Matthieu 26 :39). ]), ce qui (si l'on considère qu'ils ont été prononcés par une personne comme nous, c'est-à-dire l'un de nous) peut être interprété (et saint Maxime a précisément cette interprétation en tête) comme signifiant que lui - cet homme - s'oppose à la volonté de Dieu 443.
En effet, par une lutte naturelle (ἀγωνίας) par rapport à une petite [période de temps], Il a effectivement capturé en Lui ce qui est inhérent à nous, afin de nous libérer de cette [lutte], et confirmer [la vérité de] la nature de notre propre chair, et montrer à chacun l'économie pure des fausses images (φαντασίας) ; De plus, Il montra simultanément la plus forte impulsion contre la mort, et la fusion et l'unité complètes de Sa volonté humaine avec la Sienne et celle de Père - [montrée en] décidant [ou définissant - ἐπικρῖναι] de cette manière et en disant "que ce ne soit pas ma volonté, mais la tienne". 446.
Ainsi, la même formule « imprimé en Lui ce qui est inhérent à nous » peut être utilisée par saint Maxime et signifie aussi l'assimilation relative d'une passion de reproche (par exemple, la désobéissance), ou peut-être la libre manifestation d'une passion reprochable, manifestée en Christ en raison de son assimilation et de sa perception de notre nature et de sa volonté naturelle, qu'il a permis pendant une période de temps « mesurée » complètement déterminée de se manifester dans l'ancien tropos dans la faiblesse charnelle. Ainsi, le révérend Maxim élargit le sens du concept patristique d'« assimilation », qu'il a adopté de saint Grégoire, en incluant dans son horizon non seulement l'assimilation relative, mais aussi essentielle 448. On peut supposer qu'à cette époque, vers 643-644, l'enseignement de saint. La maxime sur la prière de Gethsémani était développée dans ses points principaux, ainsi que tout l'appareil théologique nécessaire à sa description 449.
Le concept même d'assimilation relative lui sera demandé (en plus de la Dispute avec Pyrrhus, où il confirmera l'inexactitude de l'application de la volonté humaine au Christ dans le sens d'assimilation relative) 450 une fois de plus - en opusc. 1 : PG 91, 29C-D, où, répondant à l'accusation selon laquelle lui, qui nie maintenant le choix délibéré (προαίρεσις) en Christ, avait déjà écrit à son sujet dans Thal. 42, prép. Maximus dit que προαίρεσις dans ce contexte doit être compris soit dans le sens de volonté naturelle, soit comme « notre propre choix délibéré, inhérent au Dieu incarné par assimilation (κατ’ οἰκείωσιν). » Dans le second cas, nous parlons évidemment d’assimilation relative, puisque la volonté humaine (que dans les premiers écrits de saint Maxime, suivant la terminologie de certains pères, appelle προαίρεσις ou encore γνώμη) a été essentiellement assimilée par le Christ. Nous pouvons donc dire que, niant la possibilité d’une hésitation du Christ à prendre une décision dans l’interprétation de la prière de Gethsémani, St.
Ainsi, l'analyse de l'interprétation de la prière de Gethsémani par saint Maxime d'amb. 7 à l'opusc. 1 (d'environ 630 à 646) montre que le moine est resté fidèle à la compréhension originale, lorsque l'épisode entier était considéré dans le cadre de « l'assimilation », mais l'a approfondi et clarifié, soulignant et soulignant au cours des polémiques avec les monothélites dans l'interprétation de cet épisode les moments qui sont associés à l'évidence de la réalité dans le Christ de la volonté humaine, manifestée comme dans le tropos de convergence complète avec la volonté de Dieu et d'unité avec elle, et dans le vieux tropos - compression librement manifestée avant la mort et évasion de celle-ci. Dans la dispute avec les Monothélites, l'accent a été mis sur ces derniers et sur le passage d'un tropos à l'autre, mais sur la notion même d'assimilation du prp. Maxim n'a pas refusé, ce qui lui a permis de répondre pleinement aux arguments des monothélites, qui comptaient spécifiquement sur elle.
15. Nouveau dans la position du Révérend Maxima après 643 – opinions et hypothèses
Probablement avant même la dispute avec Pyrrhus, en 643 458, lorsqu'il devint clair que les autorités de Constantinople ne refuseraient pas de confesser une volonté en 459, saint Maxime adopte la position d'un diénergisme strict, c'est-à-dire qu'il ne reconnaît pas l'expression « une énergie », et surtout « une volonté », comme orthodoxe en aucun sens. À première vue, il y a un changement radical de position, voire une apparente « trahison » du Vénérable. Maxim à ses opinions précédentes. La nature de ce changement nécessite une analyse et une explication. Parmi les explications avancées récemment, je voudrais m’arrêter sur deux. La première, ecclésiastique, a été proposée par D. Batrellos 460, qui s'est concentré plus que d'autres sur la question du changement de position de sainte Maxima 461. La deuxième explication, théologique, appartient à V. M. Lurie 462, qui décrit différemment l'essence des changements dans la position de sainte Maxime, dont nous discuterons ci-dessous.
Battrellos estime que, s'étant uni aux diophélites stricts d'Occident, saint Maxime a adopté la position d'un dioénergisme dur pour des raisons ecclésiastiques et politiques. Voici ce qu'il écrit : « On peut supposer que le diophélitisme rigide et le dioénergisme se sont répandus en Italie et en Sicile, ce qui n'a pas permis au prudent Maximov d'accepter l'expression « une seule énergie ». Ce diénergisme et ce diophélitisme ont trouvé leur expression dans l’anathème prononcé par le Concile du Latran contre ceux qui professent simultanément une et deux énergies et volontés 463 . Si l’hypothèse est correcte, alors saint Maxime se trouvait devant un choix : soit s’unir à la position du diophélitisme dur, caractéristique de l’Occident, qui avait la détermination et le pouvoir ecclésiastique de s’opposer au monothélitisme, soit adhérer à son ouverture antérieure à l’expression « une énergie » et mettre ainsi en péril l’unité du camp anti-monothélitisme ainsi que sa réputation personnelle et celle de sa christologie. Il est peu probable qu’il lui ait été difficile de prendre une décision » 464.
L'hypothèse de Battrellos, selon laquelle saint Maxime, à partir d'un certain point, est devenu un diénergiste acharné pour des raisons tactiques, afin de s'opposer aux hérétiques dans un front unique avec Rome, semble tout à fait justifiée. Cependant, le passage à une position plus rigide après 643 pourrait être dû à la clarté selon laquelle la doctrine de la volonté unique, qui dans le contexte de l'Ekphèse servait d'argument contre les deux énergies, ne serait pas abandonnée par les Monothélites. Ainsi, le révérend Maxim aurait pu durcir sa position non seulement par désir de présenter un front uni avec l'Occident, mais aussi en raison de l'entrée de toute la controverse dans une phase aiguë, lorsqu'il est devenu clair que les autorités ecclésiastiques de Constantinople ne céderaient pas en 465.
En outre, il existe également une hypothèse de V. M. Lurie concernant les raisons théologiques et philosophiques des nouvelles tendances dans la polémique de Sainte Maxima avec les monothélites. Quoi qu’il en soit, les considérations de Batrelos sur les motifs ecclésiastiques et polémiques qui ont poussé à modifier la position de saint La maxime doivent être complétées par l’examen de ses implications théologiques.
16. Opusc. 16 et la question de la volonté naturelle et gnomique
Dans le contexte des questions posées dans le chapitre précédent, le plus important pour nous est le vaste ouvrage théologique et polémique écrit immédiatement avant la dispute avec Pyrrhus (eu lieu en 645) - opusc. 16 : Sur les deux volontés de l'unique Christ notre Dieu 466 - un ouvrage très important au contenu théologique et philosophique, écrit après l'opusc. 19 et avant le différend et deuxième en volume seulement après le texte du différend. Lors de l’accès à opusc. 16, on peut clarifier si St. est apparu en théologie. Maxim quelque chose de nouveau après l'opusc. 19, et si oui, quoi exactement. Ceci est particulièrement important car, selon l'hypothèse de Lurie, sous l'assaut des arguments monothélites contenus dans l'opusc. 19 (c'est-à-dire le diacre Théodore), le révérend Maximus a dû formuler les points essentiels de sa théologie différemment qu'avant 467.
Larcher, à la suite de Sherwood, date l'opusc. 16 "après 643" 468, mais on peut dire avec une forte probabilité que l'ouvrage a été écrit avant la dispute avec Pyrrhus, qui eut lieu en 645, et après l'opusc. 19, daté du même Sherwood "après 642" 469. Il peut donc être conditionnellement classé comme opusc. 16 à 644, insistant moins sur la date exacte que sur la place de cet ouvrage dans les œuvres théologiques et polémiques de sainte Maxima.
Contrairement à Batrellos, qui voyait la nouveauté de la position de saint Maxime dans son rejet complet des formules unitaires, Lurie se concentre sur le fait bien connu que lors de ses polémiques avec les monothélites, saint Maxime refuse d'appliquer au Christ γνώμη (volonté gnomique) et προαίρεσις, qu'il avait auparavant, probablement suivant une certaine tradition 470, considéré comme possible d'utiliser dans rapport au Christ. De plus, ce changement dans la théologie de saint Lurie ne date pas Maxime du tout début de la controverse autour d’Ekphesis, mais du milieu des années 640. 471. Lurie relie ce changement dans la position de saint Maxime concernant l'application au Christ de γνώμη et προαίρεσις avec l'argumentation du diacre Théodore dans l'opusc. 19, que Lurie, à son tour, relie à la nécessité pour saint Maxime d'éviter les accusations d'admettre « l'ignorance » en Christ - l'hérésie condamnée des Agnoites 472.
Nous ne reproduirons pas ici l’argumentation de Lurie qui, à notre avis, a commis une erreur dans la traduction de la thèse principale de Théodore, ce qui a entraîné une incompréhension de l’essence de la polémique de l’opusc. 19 (nous y insistons dans une note à la traduction de cet ouvrage) 473. Notons seulement ce qui suit : la thèse selon laquelle la volonté humaine du Christ « n'était en rien contraire à Dieu, car elle n'était nullement gnomique, mais, au sens propre, naturelle, toujours empreinte de sa Divinité essentielle et poussée à l'accomplissement de l'économie » 474, se trouve avant l'opusc. 19 dans une œuvre relativement ancienne de la période de polémique avec les Monothélites comme opusc. 7 475, écrit, pensons-nous, pas seulement avant l'opusc. 19 (ce qui ne fait aucun doute), mais aussi avant l'opusc. 20 476. De plus, dans un opusc encore plus ancien, probablement. 14 définitions de la volonté naturelle et de la volonté gnomique sont données, délibérément distinguées les unes des autres 477 (sans toutefois application explicite à la polémique christologique, mais dans son contexte). L'analyse des œuvres théologiques et polémiques, compte tenu de l'ordre de leur rédaction, ne permet pas d'admettre que saint.
Dans au moins un endroit de la dispute avec Pyrrhus, l'ex-patriarche Pyrrhus, l'un des principaux idéologues du monothélitisme, se réfère ainsi à la volonté unique du Christ, professée par Ekphesis, en 480. Dans l'opusc. 16, la distinction entre volonté naturelle et volonté gnomique est introduite pour la première fois juste avant le raisonnement de St. La maxime selon laquelle on ne peut pas confondre, comme le font les monothélites, le désir comme capacité naturelle, le désir comme acte et l'objet du désir (désiré) 481. Il s'oppose probablement ici aux Monothélites, qui, sur la base du fait que l'hypostase unique du Christ avait toujours un seul objet de désir (deux objets de désir signifieraient division et contradiction) 482, concluaient que il y avait une volonté (ou un désir) de l'unique Christ (en même temps, les Monothélites avaient probablement en tête la volonté « gnomique ») 483. Anticipant ce raisonnement, le Révérend Maxim parle pour la première fois dans l'opusc. 16 (mais pas généralement pour la première fois dans ses écrits !) sur la différence entre volonté naturelle et gnomique. Les monothélites croyaient évidemment que le choix unique du Christ unique (qu'ils appelaient gnomique), c'est-à-dire
le fait qu'Il a toujours eu un seul but correspond à une seule volonté (gnomique ou volontaire), et saint Maxime, en distinguant la volonté gnomique et la volonté naturelle, veut probablement dire (il ne l'a pas encore fait directement) que de l'unité de ce qui est désiré il ne s'ensuit pas nécessairement que le désir soit un, puisque la volonté naturelle ou le désir n'est pas identique à ce qui est désiré 484 . Ensuite, il donne son argument bien connu, venant d'une perspective complètement différente : puisqu'il y a deux natures dans le Christ, alors il y a deux volontés, 485 ce qui implique que l'unité de la volonté humaine avec le Divin (et donc l'unité de dessein) est assurée grâce à la déification de la volonté humaine dans l'hypostase du Fils de Dieu, et non d'une autre manière (ce qu'il a déjà dit à plusieurs reprises dans d'autres ouvrages théologiques et polémiques).
Parallèlement à la volonté « gnomique » ou « arbitraire » du Christ, dont la dispute avec l'enseignement commence, bien que pas complètement développée, par saint Maxime dans l'opusc. 16 486 (sans même qualifier de « gnomique » la volonté qu'il conteste), au cours de polémiques avec les monothélites, il discute d'une autre « volonté gnomique » - appliquée au Christ selon son humanité. Les monothélites n'ont pas professé une telle volonté du Christ (puisqu'ils n'ont pas du tout professé deux volontés), car le déni par saint Maxime de la présence d'une telle « volonté gnomique » dans l'humanité du Christ tout en confessant simultanément sa volonté humaine naturelle est devenu un élément important de sa polémique. Pour la première fois, le refus explicite du Christ de la volonté gnomique se retrouve dans l'opusc. 7 en relation avec la nature humaine du Christ, qui, selon St.
Maxima ne possédait pas une volonté gnomique qui pourrait entrer en conflit avec Dieu, mais une volonté naturelle, 487 qui ne contredit pas la volonté de Dieu telle qu'elle a été créée par Lui, mais qui en Christ était divinisée, imprimée et mue par sa volonté divine, de sorte que non seulement elle n'était pas gnomique, mais elle ne pouvait pas non plus devenir une.
En opusc. 16 personnes par personne. Maxim élargit le contexte dogmatique dans lequel il développe l'idée de l'absence de volonté gnomique dans le Christ selon son humanité. Cette fois, il compare son enseignement christologique avec l'enseignement de Nestorius. En fait, déjà Ekphesis contient un reproche contre les diophélites en référence aux enseignements de Nestorius : « Car même si le vil Nestorius, divisant l'Incarnation divine du Seigneur et introduisant deux fils, n'osait pas parler de deux volontés (θελήματα), mais au contraire, glorifiait l'identité de la volonté (ταὐτοβουλίαν) deux personnes inventées par lui, alors comment est-il possible à ceux qui professent la bonne foi et glorifient le Fils Unique, notre Seigneur Jésus-Christ, le vrai Dieu, d'accepter en Lui deux volontés opposées 488 ?
Saint Maxime, bien sûr, partageait la compréhension caractéristique de tous les « néo-chalcédoniens » selon laquelle chez Nestorius l'unité des deux natures dans le Christ était considérée comme relative, c'est-à-dire l'unité de deux « personnes ». Il a écrit sur une telle unité (par opposition à l'unité de deux natures dans une hypostase du Logos incarné) dans son opus. 14 : « L'unité relative (σχετικὴ ἕνωσις) est une unité qui rassemble différentes intentions (γνώμας) en une seule volonté (θέλημα) » 489. En conséquence, le révérend Maximus, afin de distinguer son enseignement de celui de Nestorius, en affirmant deux volontés dans le Christ, était Il est nécessaire, en préservant une volonté naturelle pour chacune des natures, d'insister sur l'absence de « volonté personnelle » dans la nature humaine (cependant, il dit la même chose du Divin) dans le Christ, afin que l'union des natures dans le Christ ne se forme pas selon le type nestorien (comme le formule saint Maxime) de l'unité relative de deux volontés personnelles convergentes 490.
Ainsi, à partir de cet argument des partisans d'Ekphesis, saint Maxime vient évidemment à l'opusc. 14 : PG 91, 153A, puis en opusc. 7 : PG 91, 81D 491 et encore plus explicitement en opusc. 16 : PG 91, 185D à la distinction entre volonté naturelle (θέλημα φυσικόν) et volonté gnomique (θέλημα γνωμικόν), dont la première, comme le montre son nom, il attribuait à la nature, et la seconde commençait à caractériser sa personne ou hypostase (et la nature créée dans un sens). état non déifié). Ainsi, puisque la nature humaine du Christ a été prise dans l'hypostase du Logos et complètement déifiée, alors nous pouvons parler de la volonté gnomique, qui ne serait que dans une sorte de convergence et d'accord délibérés avec la volonté divine 492, par rapport à cette nature, selon saint Maxime, vous ne pouvez pas.
Telle nous semble être la logique de la polémique de saint Maxime avec l'argumentation d'Ekphèse en référence à Nestorius. Cette logique, évidemment, a progressivement conduit saint Maxime au refus d'appliquer le γνώμη et la volonté gnomique à la nature humaine du Christ, puis προαίρεσις, que saint Maxime caractérisera par des hypostases créées, et dans un état non déifié (puisque dans l'état déifié, plus précisément, dans l'état des saints après la résurrection, il n'y a plus προαίρεσις) 493 . La preuve que la dissociation des enseignements de Nestorius a servi à former les enseignements de Saint-Pierre. La maxime sur la distinction entre volonté naturelle et volonté gnomique est opusc. 16, où, d'une part, apparemment pour la première fois depuis le début de la polémique contre Ekphèse, saint Maxime commença explicitement à polémiquer avec le modèle christologique nestorien dans son application à la doctrine des volontés 494, et d'autre part, de manière très claire et cohérente dès le début de la polémique, il fit une distinction entre volonté naturelle et volonté gnomique, affirmant la première et rejetant la seconde par rapport à la nature humaine dans le Christ.
Ainsi, en définissant la volonté naturelle : « la capacité de lutter pour ce qui est conforme à la nature » 495 – et en distinguant la volonté gnomique, qui caractérise l’hypostase : « [la volonté gnomique] est une impulsion spontanée (αὐθαίρετος ὁρμή), inclinée vers l’une des deux [possibilités]. Elle est déterminante (ou : séparant – ἀφοριστικόν) non pour la nature, mais, véritablement, pour la personne et l'hypostase » 496, - Saint Maxime a immédiatement, dans la phrase suivante, donné un exemple des enseignements de Nestorius, que le monothélite Ekphesis reprochait aux diophélites. St.
Maximus a donné une explication de son enseignement dans ses propres termes, disant que chez Nestorius, au lieu de l'unité de la volonté humaine avec le divin en vertu de la déification dans une hypostase, il y avait une unité d'intentions (ou deux « gnomes ») : « qui professait la séparation (διῃρημένος), l'adorateur de l'homme Nestorius, reconnaissant cela [c'est-à-dire ce qui est décisif pour l'hypostase dont il vénéré la nature humaine du Christ, qui est précisément la volonté gnomique], a méchamment proclamé l'unité des intentions (γνωμῶν ἕνωσιν) afin d'établir une hypostase à travers l'autre afin que, selon son enseignement, soit préservée une personne simple, qui, par une certaine intention (γνώμῃ) et un mouvement spontané vers Dieu le Verbe, comme [Nestorius] dit, unité accomplie [avec Lui] ; sur la base de cette [unité, Nestorius], il affirme l'identité des volontés (ταὐτοβουλίαν), ou, plus exactement, la pluralité des volontés (πολυβουλίαν).
A chaque mouvement de la volonté gnomique, [cette hypostase], selon Nestorius, passe progressivement de l'imparfait au parfait, se précipitant et perçant - mais en aucun cas [s'unit à Lui] à partir de la conception la plus ineffable, lorsque la Divinité du Verbe est parfaite, avec toutes ses [particules], unie en une seule et même hypostase avec toute notre nature et toutes ses [particules]" 497 .
Immédiatement après, comme alternative aux enseignements de Nestorius, saint Maxime formule son enseignement (dans l'opusc. 16, il se réfère à un certain moine pieux, mais parle très probablement de son propre enseignement) 498, dans lequel les volontés naturelles sont reconnues dans le Christ et les volontés gnomiques sont rejetées : « Ainsi, afin d'indiquer clairement la perfection de la nature dans le Dieu incarné et de réfuter l'[opinion] opposée, le moine mentionné a affirmé la volonté naturelle du Sauveur, et nié le gnomique » 499.
Nous pensons donc qu’il n’y a aucune raison d’accepter l’hypothèse de Lurie concernant l’échec du prp. Maxime de la reconnaissance de la volonté gnomique en Christ sous la pression des arguments du diacre Théodore de l'opusc. 19, où ce dernier dit que la volonté humaine du Christ et son « ignorance » doivent être comprises dans le même sens. En plus de tous les arguments exprimés ci-dessus, on peut aussi ajouter que si le thème de l'ignorance et la référence à l'hérésie des Agnoites ont réellement joué un rôle si important dans le refus de saint Maxime de la reconnaissance de la volonté gnomique du Christ, comme en parle Lurie, alors en opusc. 16, écrit après l'opusc. 19, le thème de l'ignorance dans ce contexte aurait dû être entendu avec une forte probabilité, mais saint Maxime n'en parle jamais. Ce sujet, en relation avec le refus de reconnaître des « nains » dans le Christ, apparaît bien, mais plus tard, dans la Dispute avec Pyrrhus, où saint Maxime dit que le choix des alternatives, qui présuppose un choix gnomique, implique une ignorance, que le Christ, en raison de la déification complète de la nature humaine en Lui, ne pouvait pas avoir 500.
Mais c’est là une autre raison du rejet des « nains » dans le Christ par rapport à celle dont nous avons parlé en examinant les passages pertinents de l’opusc. 16. De plus, dans le milieu orthodoxe (et même monophysite), on croyait traditionnellement que l'ignorance de Nestorius de son humanité était caractéristique du Christ, 501 de sorte que l'attitude générale de saint Paul. encore dérivé par rapport au « nestorien ». Cela ne l'a pas gêné dans les polémiques ultérieures de saint Maxime, par exemple en opusc. 1, arrivez en tête - les deux arguments sont étroitement liés l'un à l'autre. Il ne faut pas négliger le motif que nous avons identifié en analysant le début de l'opusc.
16, - la distinction entre volonté gnomique et naturelle permet de montrer que l'unité de l'objet du désir (désiré) en Christ ne signifie pas nécessairement qu'il a une seule volonté, puisqu'il n'y a pas de correspondance biunivoque entre l'unité du désiré et le désir en tant que capacité naturelle. Cet argument sera significatif dans la polémique de saint Maxime avec la doctrine d'une volonté gnomique du Christ plus tard, en opusc. 1, où sera présentée une théorie spéciale de la volonté, dans laquelle la volonté naturelle sera distinguée du choix délibéré (προαίρεσις) et de l'intention (γνώμη).
En fin de compte, dans la dispute avec Pyrrhus et dans les écrits ultérieurs de la période de polémique avec les monothélites, saint Maxime rejettera la possibilité d'appliquer au Christ la « volonté gnomique », comme l'appelaient les monothélites, 502, ainsi que le choix délibéré, à quoi que ce soit dans le Christ, à leur avis, ils s'appliquent 503, qu'il s'agisse de la « volonté hypostatique », ou de la volonté d'une des natures, ou de quelque volonté de la « nature du Christ », formée de deux 504. Dans le chapitre suivant, nous examinerons cette question plus en détail.
La plus urgente de ces questions est posée dans l'article de Steenberg : "Si les "nains" ont été retirés de l'hypostase du Christ incarné, alors répond-il à la définition de "semblable à nous à tous égards" de l'oros chalcédonien ? Si le Seigneur incarné a retiré de sa personnalité la disposition interne commune à tous les hommes depuis Adam, qui lutte activement pour le bon usage de la volonté, peut-il être considéré comme un "vrai homme" dans le sens dans lequel les autres hommes sont des hommes ? 506 Le même auteur pose également une question sotériologique, en se référant à la célèbre formule de saint Grégoire le Théologien - « ce qui n'est pas accepté n'est pas guéri » (ep. 101) : si le Christ n'avait pas de volonté gnomique, et c'est précisément cette volonté qui semble être en nous qui nécessite la guérison, alors comment le Christ peut-il être un Sauveur ? 507 En même temps, Steenberg, se référant au fait que dans les œuvres antérieures du révérend Maximus applique γνώμη et προαίρεσις au Christ, et suggère de prendre en compte les déclarations des écrits ultérieurs de St.
Maxima, compte tenu de leur nature polémique, estime que γνώμη et προαίρεσις peuvent et doivent être appliqués au Christ dans un certain sens (bien qu'il n'écrive pas en détail dans quel sens).
La même question, formulée plus précisément, est répétée par Ian McFarland, parlant de l'humanité du Christ : « la défense de la consubstantialité du Christ avec la race humaine semble être immédiatement minée, puisque la signification de la solidarité de Jésus avec nous en raison de la possession d'une volonté naturelle est apparemment minée par la négation que sa volonté est marquée par les caractéristiques associées au choix que nous avons tendance à considérer comme les plus essentielles à la liberté humaine. »508 Néanmoins, McFarland, contrairement à Steenberg, estime que le refus d'appliquer la La volonté gnomique envers Christ a une signification profonde et durable, soulignant le titre même de son article, « Vouloir n'est pas choisir », 509 la différence entre l'action de la volonté naturelle et le processus de choix, impliquant l'ignorance, l'hésitation, etc., et caractéristique de l'homme dans son état pécheur.
Une telle différence dans les opinions des chercheurs, ou du moins une différence d'accent dans la compréhension de l'héritage de saint Maxime nécessite une attention particulière à ce sujet, d'autant plus que dans le rapport sur celui mentionné dans l'env. 505 de la Conférence de Belgrade, le célèbre spécialiste dans le domaine de la philosophie de l'Antiquité tardive et de Byzance, David Bradshaw, revient à nouveau sur ces questions et propose à nouveau de considérer le refus de Saint. La maxime issue de l'application de προαίρεσις au Christ est un hommage à la controverse. Examinons de plus près la réflexion de Bradshaw. Au début du passage consacré à ce sujet 510, il décrit les arguments bien connus de saint Maxime en faveur du rejet de γνώμη et προαίρεσις du Christ, affirmant que cela était dû au cours de la controverse, dans laquelle la compréhension même de γνώμη s'est déplacée : « Sous la pression de sa dispute avec les monothélites, Maxim a proposé... un compréhension plus étroite [que dans ses autres écrits - G. B.] de trois termes clés - volonté gnomique, γνώμη et προαίρεσις.
Dans la Dispute avec Pyrrhus, il définit γνώμη comme « une sorte de désir (θέλησις), relativement adhérant au bien réel ou imaginaire », qui « juge les contraires, cherche l'inconnu et délibère sur l'obscur » 511. Γνώμη ici n'est pas une disposition [comme dans certaines de ses autres œuvres - G. B.], mais plutôt un acte similaire à βούλησις et προαίρεσις (ou, peut-être, signifiant l'étendue de la description, la dénomination de l'acte entier, dont les étapes sont βούλησις et προαίρεσις). Attribuer γνώμη au Christ dans ce sens, c'est faire de lui, selon Maximus, « un simple homme, réfléchissant comme nous, ignorant et doutant et ayant le contraire », 512 ce qui impliquerait qu'il est pécheur parce qu'il n'a pas une connaissance claire du bien. Γνώμη, et surtout la volonté gnomique, ne doivent en aucun cas être attribuées au Christ. Ailleurs, Maximus renforce et élargit cette position, arguant que προαίρεσις est aussi, nécessairement, un choix entre le bien et le mal, et par rapport au Christ, il doit être rejeté 513. »
Bradshaw poursuit en suggérant que « ces déclarations sont basées sur une compréhension différente de γνώμη et προαίρεσις que celle que propose Maximus lorsqu'il utilise ces termes de manière non polémique ». Paradoxalement, il cite l'opusc comme exemple d'utilisation non polémique de γνώμη. 1, qui, bien sûr, a été écrit dans un contexte polémique - au milieu des préparatifs du Concile du Latran de 514. Mais tournons-nous vers Bradshaw : "Γνώμη, tel qu'il est défini dans l'opusc. 1 est une inclination ou un état de caractère permanent, formé par le jugement et la délibération. À son tour, une estimation est simplement "un désir (désir) qui explore (inquisiteur - zētikēn) ce qui est en notre pouvoir » 515. En gardant à l’esprit que l’estimation implique un état d’incertitude quant à ce qui doit être fait, elle n’implique pas l’ignorance du bien, car le sujet de l’estimation peut être un choix entre deux voies différentes, dont chacune est bonne.
De même, προαίρεσις (choix délibéré), compris comme un désir basé sur l'estimation et le jugement, n'est pas nécessairement un choix entre le bien et le mal, mais il peut s'agir d'un choix entre différents biens. Comme l'a noté D. Battrellos, il semble que Maxime ait été motivé à nier la volonté gnomique, γνώμη et προαίρεσις du Christ par le fait que les Monothélites ont choisi ces termes pour décrire la volonté unique qu'ils attribuaient au Christ, et Maxime a décidé de ne pas leur donner cette opportunité 516.
Enfin, rappelant en référence à Batrellos que dans les écrits précédant le début de la polémique avec les monothélites, saint Maxime appliquait librement γνώμη et προαίρεσις au Christ, Bradshaw passe à l'énoncé principal sur la possibilité d'appliquer προαίρεσις au Christ en référence à l'interprétation du Gethsémani. prière: "Malgré cet acte d'exubérance polémique, il semble qu'il ne veuille pas vraiment nier le προαίρεσις du Christ au sens large du choix entre les biens, ce qui serait tout à fait incroyable, compte tenu des exigences (exigences) de la vie humaine. En particulier, que la volonté humaine en Christ exerce προαίρεσις, entendu comme un choix entre les biens, semble être impliqué dans l'interprétation de Maxime de la prière de Gethsémani : pour Maxime, cette prière exprime un mouvement au sein de la volonté humaine du Christ, dans lequel la volonté humaine est « mue et façonnée », la volonté divine en vient à accepter le bien de la Coupe offerte par le Père, au lieu (plutôt que) le bien de la vie terrestre continue » 517.
Comme on le voit, Bradshaw arrive à la conclusion que le refus de l'application de προαίρεσις au Christ par St. La maxime a été déterminée par les besoins de la controverse et n'a pas un caractère absolu. Bien sûr, pour autant que etc. Maxime appliquait effectivement γνώμη et προαίρεσις au Christ avant le début de la polémique ; affirmer qu’il n’existe pas de tels contextes et une telle compréhension de ces termes dans lesquels ils peuvent être appliqués pour décrire la nature de la volonté en Christ serait incorrect. Néanmoins, une question importante demeure : comment, par rapport à la prière de Gethsémani, faut-il comprendre le « choix » entre le bien de continuer la vie terrestre et le bien d'accepter la Coupe offerte par le Père, comme le dit Bradshaw, malgré le fait que Saint Maxime nie-t-il explicitement la présence d'une volonté gnomique et d'un choix délibéré (προαίρεσις) en Christ ?
Si nous nous tournons vers les premiers travaux de St. Les maximes mentionnées par Steenberg et Bradshaw, où γνώμη et προαίρεσις sont appliquées au Christ (respectivement - ou. dom. 135-138 et Thal. 42.18-34), ce qui suit peut être noté. Dans un extrait du Commentaire du Notre Père, saint Maxime non seulement applique γνώμη au Christ, mais parle aussi du choix de la mort pour les hommes au lieu de la vie (nous ne parlons pas littéralement de la prière de Gethsémani, mais il est fort probable que cela soit sous-entendu) : « Mais la nature [humaine] dans sa forme originelle [le Verbe incarné] restaure... en ce sens que, devenu Homme, Il a conservé la volonté (γνώμην) libre de passions et peu enclin à la rébellion, ne vacillant pas dans sa base naturelle contre les crucificateurs eux-mêmes, mais au contraire, choisissant pour eux la mort au lieu de la vie θάνατον. De cette disposition humaine (διαθέσει) de Celui qui souffre [envers les crucificateurs], il est clair qu'il a souffert volontairement. (ἑκούσιον) » 518. Bradshaw a probablement à l'esprit ce passage d'un ouvrage relativement ancien de St.
Maxime, disant qu'en Christ la volonté humaine « en vient à accepter le bien de la Coupe offerte par le Père, au lieu de [son plutôt que = ἀντί – G.B.] le bien de la vie terrestre continue », interprétant cela comme un choix entre deux biens.
Cependant, la question reste ouverte de savoir si l'enseignement de saint Maxime sur la prière de Gethsémani signifie qu'à un moment donné de sa vie, le Christ a réellement fait un choix entre préserver la vie et aller à la mort, accomplissant ainsi la volonté du Père. Nier cela signifierait nier la volonté autocratique du Christ, que saint Maxime a toujours défendue 519. En outre, le révérend Maxime parle de manière très précise de la « décision finale », qui consistait dans l'acceptation par le Christ de la volonté du Père à Gethsémani 520. En même temps, dans les écrits de la période de polémique avec les monothélites, saint Maxime a certainement rejeté dans le Christ la volonté gnomique ou choisie, ainsi que le choix délibéré. Comment, alors, devrions-nous comprendre le choix fait par le Christ à Gethsémani en l’absence de sa volonté et de son choix délibéré ?
La réponse à cette question doit être recherchée dans la compréhension de St. Une maxime de volonté gnomique et de choix délibéré. Ces deux phénomènes sont étroitement liés à l’ignorance du vrai bien, qui provoque une hésitation dans la prise de décision et crée la possibilité du péché. Il ne pouvait y avoir une telle hésitation en Christ en raison de sa nature humaine appartenant à l'hypostase du Logos Divin. En même temps, cela n'annule pas l'acte de sa décision à Gethsémani - l'accord avec la volonté du Père, la première et sa propre volonté divine, en acceptant la Croix. Le processus de prise de décision pour le Christ était différent du processus de prise de décision dans les hypostases humaines créées et non divines, qui se caractérise par l'hésitation, le doute, la pesée (estimation), comme le décrit en détail Saint-Pétersbourg. Maximus en dispute avec Pyrrhus et opusc. 1. Selon l'expression réussie d'A.M.
Shufrin, on pourrait dire que le Christ a fait un choix sans choisir, ce qui se produit dans ce mode de réalisation de l'autocratie humaine (en tant que composante la plus élevée de la volonté naturelle) 521, qui est appelé volonté gnomique (formée dans l'hypostase créée) et choix délibéré 522.
Si nous revenons maintenant au passage ci-dessus du Commentaire sur le Notre Père, alors, évidemment, le concept de volonté (γνώμη), qui a choisi (αἱρουμένην) au lieu de préserver la vie, la mort pour le salut des hommes ne devrait pas être basé sur le sens de γνώμη, que l'on retrouve dans la dispute avec Pyrrhus écrite beaucoup plus tard (voir l'analyse de Bradshaw ci-dessus), est alors, dans un sens, proche de la volonté gnomique et du choix délibéré caractéristiques des hypostases créées et non déifiées. Avant le début de la polémique avec les monothélites, saint Maxime, aucune distinction n'était faite entre γνώμη et la volonté gnomique d'une part et la volonté naturelle d'autre part, donc quand A. I. Sidorov, comme dans le passage ci-dessus, traduit γνώμη avec le mot vague « volonté » (sans préciser de quel type de volonté nous parlons et comment elle se rapporte à la nature et à l'hypostase), alors cela est dans une certaine mesure justifié 525.
Néanmoins, déjà dans les premiers écrits, on peut trouver des signes distinctifs de saint Maxime γνώμη et θέλημα. Cela peut être vu, par exemple, dans un passage de la célèbre épître à Jean le Cubulaire sur l'Amour, qui dit que l'amour "convainc la volonté (γνώμην) de se mouvoir selon la nature, sans aucune rébellion contre le logos de la nature. Car grâce à cela, nous pouvons tous avoir à la fois une seule nature et une seule volonté (γνώμην) et un seul désir (θέλημα) avec Dieu et entre nous, si nous choisissons pour nous-mêmes la loi de la grâce, par laquelle nous renouvelons intentionnellement (γνωμικῶς) la loi de la nature » 526. Si γνώμη et θέλημα étaient pour saint Maxime sont identiques ; il ne les énumérerait guère dans la même rangée. On ne peut que deviner quelles nuances de sens il a introduites dans ces termes, puisque explicitement saint.
Maxim n'en parle nulle part, mais à en juger par le mot γνωμικῶς utilisé dans la même phrase, on peut supposer que déjà dans ses premiers écrits, il a investi dans γνώμη un sens soulignant la direction consciemment acceptée de la volonté, qui, grâce à l'amour, peut être la même pour nous que pour Dieu, et une - à travers cela - les uns avec les autres.
En général, selon McFarland, analysant les passages pertinents des œuvres relativement anciennes de saint Maxime, où le concept de γνώμη est utilisé (en particulier Ep. 2), « le premier Maximus assimile plus ou moins γνώμη à la volonté et comprend la chute comme un événement dans lequel la volonté entre en conflit avec la nature 527. Le processus de rédemption consiste dans le fait que la volonté (il faut ajouter : à travers déification. - G.B.) pourrait entrer dans une harmonie renouvelée avec la nature, ce qui conduit à l'unité avec la volonté divine" 528.
En effet, dans l'Interprétation du Notre Père, parlant de la mission du Christ et de l'état qui nous est donné en Lui, saint Maxime utilise les concepts de γνώμη (volonté) et de nature (φύσις), en arguant que le Christ "nous a réconciliés par lui-même avec le Père et les uns avec les autres. Et en même temps, nous n'avons plus de volonté (γνώμην). s'opposant au logos de la nature (τῷ λόγῳ τῆς φύσεως), mais tant par nature que par volonté (γνώμην), nous restons non sujets au changement (ἀναλλοιώτους)" 529. En conséquence, l'état de guérison de cette division est vu par Saint Maxime de telle sorte que le désaccord dans γνώμη cesse, mais au lieu de cela, comme nous l'avons vu dans le passage de l'ép. 2, l'unité de tous les peuples est créée en γνώμη et θέλημα les uns avec les autres et avec Dieu. Évidemment, γνώμη du Christ, dont dit saint Maxime dans ou. Dom. 135-138, et il y a celui-là même dans lequel tous ceux qui sont sauvés sont unis, puisque tous (comme le Christ dans son humanité) veulent la même chose que Dieu veut, ont la même orientation de la volonté 530. En bref, c'était probablement le concept de γνώμη dans les premiers écrits de sainte Maxima.
Ainsi, l'application à l'humanité du Christ γνώμη dans les premiers travaux de saint Maxime peut servir de preuve qu'il avait auparavant reconnu la présence d'un principe volitionnel dans le Christ selon sa nature humaine, bien qu'il ne l'ait pas encore appelé volonté naturelle et ne l'ait pas distingué de la volonté gnomique, comme dans les écrits de la période de polémique avec les Monothélites. De plus, comme nous le voyons, il pensait principalement en termes de volonté (γνώμη) / nature, et non en termes de volonté naturelle / volonté gnomique, comme dans les travaux ultérieurs 531. En gardant cela à l'esprit, il est impossible, pensons-nous, de tirer une conclusion des premiers écrits concernant l'applicabilité de Saint-Pétersbourg dans les enseignements. Maxime (pris dans son ensemble) au Christ γνώμη et προαίρεσις, si par ce dernier on entend ce que saint Maxime a investi en eux lors de ses polémiques avec les Monothélites. Les doutes sur l'applicabilité au Christ sont γνώμη et προαίρεσις tels que saint Maxime les comprenait avant les polémiques avec les monothélites, cela ne peut pas être le cas.
Steenberg et Bradshaw, nous semble-t-il, ne sont pas tout à fait clairs sur cette question, en particulier Bradshaw écrit : « De même, προαίρεσις (choix intentionnel), compris simplement comme un désir basé sur l'estimation et le jugement, n'est pas nécessairement un choix entre le bien et le mal, mais peut plutôt être un choix entre différents biens (biens) », et donc un tel προαίρεσις est appliqué au Christ. Mais si προαίρεσις présuppose une estimation, alors c'est déjà un choix, et il est incorrect de l'attribuer au Christ. Sans compter qu'à proprement parler, personne ne choisit entre le bien et le mal, selon saint Maxime, puisque προαίρεσις concerne le bien vrai et imaginaire, et non le bien et le mal.
Il convient cependant de garder à l'esprit que la désignation du principe volontaire du Christ dans l'humanité par les termes γνώμη et προαίρεσις, comme le faisait saint Maxime dans ses premiers écrits, selon une certaine tradition, remontant probablement à saint Grégoire de Nysse 533, avait pour but de souligner dans ce principe volontaire ce qui est responsable de la direction de la volonté, qui dans Le Christ était invariablement bon, et chez une personne non déifiée, changeant, mais appartient en tout cas à la sphère de l'autocratie 534. Dans ce contexte, il convient tout à fait de traduire προαίρεσις comme le fera, par exemple, A. I. Sidorov (et dans les ouvrages de la période de polémique avec les monothélites, il convient de traduire le même mot différemment, par exemple, comme A. M. Shufrin traduit - « choix délibéré » ou « choix », puisque son sens est déjà différent).
Le fait qu'en Christ la direction de la volonté était invariablement bonne n'annulait pas son autocratie non seulement dans la Divinité, mais aussi dans l'humanité (bien que l'autocratie humaine ait été divinisée en Christ). Dans une situation de polémique passionnée (et dans l'opusc. 1, il devait non seulement polémiquer avec les monothélites, mais probablement aussi répondre aux accusations d'incohérence de la part des diophélites durs) 536 prp. Maxim n'a pas mentionné l'autocratie, ce qui était évidemment sous-entendu lorsque Thal. 42, il appliquait au Christ la volonté selon l'humanité (προαίρεσις), mais dans d'autres ouvrages de polémique avec les monothélites, l'autocratie comme caractéristique intégrale de la volonté naturelle 537 ou la « volonté autocratique » humaine dans le Christ 538 est évoquée en toute clarté 539.
Donc à Thal. 42 personnes par personne. Maxime a explicitement attribué au Christ selon son humanité προαίρεσις et a parlé de la bonne volonté invariable de la nature humaine du Christ, en la comparant à la volonté corruptible d'Adam : « En raison du principe passionnel, il est devenu péché selon la nature [humaine] pour nous, sans connaître le péché délibérément choisi (γνωμικὴν ἁμαρτίαν) en raison de l'inébranlabilité de la volonté (διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως Avec cette volonté inébranlable [le Seigneur] a corrigé le début passionné de la nature, faisant de sa fin (je veux dire la mort) le début de). Ainsi, de même que par un seul homme, qui a volontairement (ἑκουσίως) détourné sa volonté (προαίρεσιν), la nature de tous les hommes est passée de l'incorruption à la corruption, ainsi par un seul homme Jésus-Christ, qui ne s'est pas détourné de [sa] volonté (προαίρεσιν). bon, la restauration de la nature de la corruption à l'incorruption a eu lieu pour tous les hommes » 540. En même temps, la volonté inébranlable du Christ pour l'humanité, entièrement (et donc avec sa volonté) reçue dans l'hypostase du Logos, saint.
Maxime, très probablement, conformément à la tradition, a compris que cela se produisait par la déification 541.
Plus tard, pendant la période de polémique avec les monothélites, il fut contraint d'expliquer pourquoi la présence d'une volonté humaine, rationnelle et autocratique, dans le processus même de prise de décision à Gethsémani, ne peut conduire à un désaccord avec la volonté divine, malgré même sa manifestation temporaire selon l'ancien tropos de compression et d'évasion (sur laquelle il ne s'est pas attardé dans les passages ci-dessus de Or. dom. 135-138 et Thal. 42.22-34). C'est alors qu'il dut dire que le processus de prise de décision en Christ était différent de ce qu'il est chez nous - il n'y avait pas de choix, qu'il décrit maintenant en utilisant les concepts d'intention (γνώμη) (c'est-à-dire telle ou telle disposition ou inclinations stables que la volonté naturelle reçoit dans les hypostases créées comme caractéristiques « personnelles ») 542, volonté gnomique et choix délibéré (προαίρεσις), et les distinguait de la volonté naturelle. Ainsi, les idées initiales sur la bonne volonté invariable en Christ (comme dans Thal. 42.18-34) et sur γνώμη, qui a choisi (αἱρουμένην) au lieu de préserver la vie, la mort pour les gens (comme dans ou. dom.
135-138), ont été repensés dans de nouveaux concepts, dans lesquels la volonté naturelle humaine est devenue déifiée dans le Christ (et non, comme auparavant, la volonté), et γνώμη, la volonté gnomique et le choix délibéré ont été compris d'une manière nouvelle comme des modes de réalisation de la volonté naturelle, conditionnée par la chute des ancêtres, bien qu'ils aient commencé à être reconnus par une assimilation relative par rapport au Christ, par naturel (c'est-à-dire au sens propre) ont été niés, puisque la déification de la volonté humaine en Christ excluait leur possibilité. La terminologie a changé, mais l'essence de l'enseignement de saint Maxime est restée la même, s'étant toutefois approfondie grâce à une analyse plus détaillée de la prière de Gethsémani.
Enfin, il faut tenter de répondre à la question posée au début de ce chapitre : comment, en l’absence de volonté gnomique et de choix délibéré caractéristiques des hypostases créées et non déifiées, comprendre la mission salvatrice du Christ, en gardant à l’esprit la formule de saint Grégoire le Théologien : « ce qui n’est pas accepté n’est pas guéri » ? Comme nous l'avons noté plus haut, Steenberg, afin de résoudre ce problème, a proposé de reconnaître la présence de γνώμη dans le Christ, tout en se référant aux premiers écrits de saint Maxime, arguant que le refus de confesser γνώμη dans le Christ dans une période ultérieure n'est pas absolu, c'est-à-dire qu'il ne caractérise pas son enseignement dans son ensemble. Une telle solution serait une solution si γνώμη lui-même était compris dans le sens dans lequel saint Maxime utilisait ce concept dans ses écrits avant le début de ses polémiques avec les monothélites. Mais cela reviendrait à ne pas répondre à la question posée ci-dessus, mais à l'éluder en revenant à la théologie de saint Maxime avant le début de la controverse.
Nous nous intéressons à la manière dont nous pouvons concevoir la mission salvifique du Christ, en tenant compte de la formule régulatrice de St. pour la christologie. Grégoire le Théologien en relation avec les écrits de la période de polémique avec les Monothélites et dans le cadre de la compréhension de γνώμη, volonté gnomique et choix délibéré, qui a été formée par saint Maxime dans cette période ultérieure, lorsqu'il a rejeté γνώμη et προαίρεσις du Christ. En effet, si Christ n’a assumé aucune des capacités de la nature humaine, alors tout dans cette nature n’est pas sauvé. C'est précisément l'exigence de la formule de St.. Grégoire, développé en polémique avec Apollinaire, lorsqu'il fallait défendre la présence de l'esprit humain dans le Christ - tout doit être perçu de la nature humaine.
Cependant, γνώμη et προαίρεσις, tels qu'ils sont compris par saint Maxime à l'époque des polémiques avec les monothélites, contrairement à la capacité rationnelle ou à la volonté naturelle, ne sont pas des capacités (ou des forces) de la nature humaine. C'est la particularité de ses œuvres ultérieures, contrairement aux premières, où γνώμη et προαίρεσις sont une désignation du principe volitionnel dans la nature humaine du Christ, que plus tard, ils ont commencé à être compris d'une manière complètement différente. Ainsi, des phrases telles que : « l'homme... est un animal par nature qui choisit délibérément » et « quiconque est par nature capable de choix délibéré est susceptible de s'opposer à des possibilités » 543 ne doivent pas être comprises dans le sens que le choix délibéré est une sorte de capacité de la nature humaine, sinon il serait impossible de le nier du Christ, qui a assumé toute notre nature, etc. Maxim se contredirait. Nous parlons dans ces phrases de l'état de nature dans les hypostases humaines non déifiées après la Chute (c'est-à-dire tel que nous le connaissons habituellement) 544.
Que tel soit exactement le cas, cela ressort clairement de ses paroles ultérieures sur l'action du choix délibéré, qui « a maintenant la force de la loi de la nature », qui est annulée dans l'état de résurrection des saints (ou, ce qui est la même chose pour saint Maxime, la déification) 545, où il n'y a pas de choix délibéré 546.
Nous avons noté à plusieurs reprises ci-dessus que pendant la période de polémique avec les monothélites, saint Maxime commença à enseigner que la volonté gnomique, comme le choix délibéré, ne caractérise pas la nature, mais l'hypostase. En particulier, il écrit : "[la volonté gnomique] est une impulsion spontanée (αὐθαίρετος ὁρμή), inclinée vers l'une des deux [possibilités]. Elle est déterminante (ἀφοριστικόν) non pour la nature, mais, en réalité, pour la personne et l'hypostase" 547. Mais s'ensuit-il que la volonté gnomique est une sorte de force ou de capacité de l'hypostase humaine créée et non déifiée ? Dire cela serait aussi incorrect que de dire que ce sont des forces de la nature, puisque les hypostases n'ont pas de capacités propres, mais elles utilisent les forces et capacités naturelles d'une manière ou d'une autre, c'est cette méthode d'utilisation qui caractérise telle ou telle hypostase 548, pourquoi saint Maxime dit que la volonté gnomique est décisive pour l'hypostase.
Bradshaw résume brièvement les enseignements de saint Maxime sur les concepts de base caractérisant l'acte de volonté : « Maxim explique la différence entre la volonté naturelle et la volonté gnomique par une analogie avec la capacité de parler, qui appartient à la nature, et la façon dont une personne parle, qui appartient à l'hypostase 549. Il définit la volonté gnomique comme « l'aspiration (ὁρμή) et le mouvement spontanés (αὐθαίρετος) (κίνησις) de la faculté de jugement (τοῦ λογισμοῦ) à l'un ou à l'autre (ἐφ' ἑκάτερα)" 550. Comme le montre cette définition, la volonté gnomique n'est pas une capacité, qui serait redondante, compte tenu du rôle déjà attribué à la volonté naturelle, mais c'est plutôt un acte rendu possible par la volonté naturelle. »551 McFarland, à son tour, écrit que « la volonté gnomique [chez Maximus] n'est pas une faculté distincte avec la volonté naturelle, c'est simplement un nom désignant la manière dont la volonté se produit...
La volonté gnomique fait référence au mode dans lequel la volonté naturelle est représentée (instanciée) par l'hypostase humaine avant sa transformation eschatologique en un état de correspondance directe avec la volonté divine » 552.
Avec quelques différences dans ces interprétations (que nous n'aborderons pas), ils s'accordent sur le fait que la volonté gnomique dans l'enseignement de St. La maxime n'est pas une capacité ou un pouvoir de la nature humaine, encore moins la capacité d'une hypostase (une compréhension similaire s'applique au choix délibéré), mais caractérise uniquement la manière d'exister (ou de manifestation) de la nature dans une hypostase, la manière d'utiliser la nature, et caractérise ainsi l'hypostase. Et si tel est le cas, alors le manque de volonté gnomique et de choix délibéré en Christ ne peut en aucun cas menacer l'incomplétude de la perception christique de la nature humaine, c'est-à-dire que ce cas ne relève pas de la violation du principe régulateur « ce qui n'est pas perçu n'est pas guéri », ce qui signifie qu'il n'y a aucune raison d'avoir peur à cet égard.
Tout cela, bien sûr, n'est pas encore une réponse à la question de savoir comment il faut comprendre exactement la mission salvatrice du Christ dans la perception de notre nature par rapport à la volonté, mais en comparaison avec la question posée ci-dessus, c'est une question différente. Il ne nous appartient pas d'en discuter en détail, car dans les ouvrages théologiques et polémiques (contrairement à d'autres ouvrages de saint Maxime), les questions de sotériologie ne sont presque pas abordées. Notons seulement quelques points.
Maxim (ou en tout cas son disciple qui a présenté le débat) était pleinement conscient de l'exigence de la formule de Saint-Pétersbourg. Gregory et l'a même utilisé dans des polémiques avec les monothélites.
De plus, en parlant de l'aspect sotériologique des enseignements de saint Maxime sur les volontés du Christ, il faut encore rappeler que, d'une part, déjà en amb. 7 (puis cela est répété plusieurs fois dans l'Opusc.) il accorde une place importante à l'aspect pédagogique de la prière de Gethsémani, c'est-à-dire à l'exemple que le Christ a donné, par compassion pour nous, ayant intériorisé notre résistance par assimilation relative et montrant que nous devons soumettre notre volonté - celle de Dieu, cédant librement l'autocratie à Dieu 555. En revanche, dans l'opusc. 1 prp. Maximus a décrit l'état de déification parfaite comme un état dans lequel il n'y a ni volonté gnomique ni choix délibéré 556 ; dans cet état, le changement de la vertu au vice n'est plus possible, c'est-à-dire la variabilité dans ce qui concerne les choses qui dépendent de nous (c'est par rapport à elles que se manifeste la volonté gnomique) 557.
Ainsi, si dans le Christ la présence de la volonté gnomique de saint Maxime rejette, alors parmi les saints en état de déification complète (où il n'y a plus d'ignorance et où les changements du bien-être au mal sont impossibles, mais le bien-être éternel est accordé par Dieu), la volonté humaine devient déifiée et s'unit à celle de Dieu, ce qu'elle est à partir du moment de l'Incarnation dans le Christ. C'est ainsi que les saints participent pleinement au Corps du Christ, dont ils sont membres à part entière 558. Ce n'est pas le Christ, selon saint Maxime, qui assimile nos volontés gnomiques (ce qui serait impossible), mais ceux qui sont déifiés dans le Christ se voient accorder une issue à l'état d'hésitation, de doute et d'incertitude quant à l'issue de l'affaire - tout ce qui marque notre choix, c'est-à-dire le processus du choix humain ordinaire.
Il faut dire que l'enseignement de St. La maxime sur l'absence de volonté gnomique en état de déification, malgré le fait que la volonté gnomique caractérise l'hypostase, soulève la question de savoir si une telle absence n'est pas l'effacement d'un certain trait caractéristique de l'hypostase de sorte que le salut s'avère être la destruction de son aspect moral le plus important, dans lequel ce n'est pas la personne qui est « sauvée », mais seulement un autre représentant de la nature (individu) ? Nous examinerons cette question importante, après avoir précisé sa formulation, plus loin, dans le chapitre 21, consacré aux problèmes actuels discutés à propos d'Opusc.
Revenant aux différences dans les manières de formuler cet enseignement, on peut dire que l'affirmation de la volonté en Dieu par les saints en état de déification, trouvée chez saint Maxime, avant les polémiques avec les monothélites, a probablement été reprise par lui de saint Grégoire de Nysse, qui exprimait notamment la pensée suivante : « puisque le vice n'a pas la propriété d'être hors de la volonté (ἔξω τῆς προαιρέσεως), alors quand toute la volonté (προαίρεσις) sera en Dieu (ἐν τῷ Θεῷ), alors le vice viendra à sa destruction complète, car il n'y aura plus de récipient pour lui » 560. Avec toutes les similitudes sur ce point des enseignements de saint Maxime avec la polémique avec le Monothélites et saint Grégoire de Nysse, comme l'a déjà noté P. Sherwood, ces enseignements ne doivent pas être identifiés, puisque saint Grégoire, se tournant vers le Bien, présuppose une aversion du mal, c'est-à-dire une certaine expérience de celui-ci, et en ce sens, προαίρεσις, établi en Dieu, porte le cachet du choix du Bien sur le mal 561. À Sainte Maxima, en revanche, est déjà et à une période relativement précoce, comme le montre l'analyse de Sherwood sur l'amb.
7, lutter pour le Bien et y être n'implique aucune comparaison avec le mal - le Bien est absolu, son désir est naturellement ancré dans notre nature. Néanmoins, l'application même du terme προαίρεσις aux saints en état de déification par saint Maxime et saint Grégoire au cours de cette période était courante. Ainsi plus tard, pendant la période de polémique avec les monothélites, saint Maxime dut procéder à un « déplacement » plus clair (même au niveau terminologique) de son enseignement par rapport à l'enseignement de saint Grégoire (bien qu'il n'en parle pas directement) 562, en distinguant de manière significative entre προαίρεσις (que saint Maxime dans ses œuvres ultérieures niait à la fois du Christ et des saints en état de déification-résurrection) et l'autocratie (αὐτεξούσιον), que saint Maxime a reconnue à la fois dans le Christ (à la fois dans la Divinité et dans l'humanité) et dans les saints (bien que parmi eux, comme il l'écrivait déjà dans l'amb. 7, complètement cédé à Dieu, mais « dominé magnifiquement ») 563 .
En conclusion de ce chapitre consacré au refus de saint Maxime de s'appliquer au Christ et aux saints en état de résurrection γνώμη et προαίρεσις, je voudrais mentionner un parallèle remarquable avec cet enseignement dans la pensée néoplatonicienne des Ve-VIe siècles. Il ne s'agit probablement pas d'emprunter saint Maxime aux néoplatoniciens (des différences substantielles, comme nous le verrons, subsistent) 564, mais de quelques parallèles (en présence de sources communes dans la philosophie ancienne), d'autant plus intéressants qu'ils permettent de mieux comprendre les similitudes et les différences dans les enseignements de saint Maxime non seulement par rapport à la tradition orthodoxe précédente (le même saint Grégoire de Nysse), mais aussi avec la pensée philosophique païenne de l'Antiquité tardive.
Cependant, bien avant saint Maxime, cette distinction était utilisée par Proclus. Dans le traité Sur la Providence, dans une polémique avec le mécanicien Théodore, qui adhère à la doctrine déterministe et soutient que la liberté, qu'il identifie avec « dépendre de nous » (ἐφ' ἡμῖν), n'est possédée que par le souverain (προστάτης) de tous les êtres, et dans notre monde tout est déterminé par lui, Proclus fait plusieurs déclarations importantes qui éclairent sa compréhension. de ce qui dépend et de ce qui ne dépend pas de nous. Pour commencer, il se tourne vers la distinction faite par Aristote, que l'on retrouve également chez Némésius : « les anciens prennent toujours l'expression « dépendre de nous » comme désignant l'action de choix... Ils n'identifient pas le choix (προαίρεσις) et le désir (βούλησις) : ils disent que le désir est toujours dirigé vers le bien, tandis que le choix peut être dirigé vers les choses bonnes et mauvaises. 568.
Une personne peut faire des erreurs, et la possibilité d’erreur est inhérente, comme dans la définition de γνώμη prp qui vient d’être donnée. Maximus, et dans le concept de προαίρεσις chez Proclus. L'âme, par nature, dit Proclus, a un amour intérieur pour le vrai Bien, mais elle ne sait pas ce que c'est et se trompe souvent. Puisque προαίρεσις (plus précisément, le choix que nous faisons) mérite le blâme ou l'éloge, alors notre capacité de choisir appartient à une sphère où l'erreur est possible, ce qui n'arrive ni aux dieux ni aux êtres irrationnels. C'est une caractéristique de la position de l'homme dans la hiérarchie des êtres, sur laquelle opèrent les néoplatoniciens. Προαίρεσις, dit Proclus, est fondamentalement double : si nous allons vers le meilleur, nous nous comportons comme des êtres intelligents, si vers le pire (le prenant pour le meilleur), nous nous comportons comme des êtres sensuels 575. Si nous ne pouvions vivre que selon le désir de l'esprit, nous vivrions selon le Bien et serions vraiment libres et divins 576. Mais telle est la vie des dieux et des âmes comme eux.
Enfin, l'élève d'Ammonius (élève de Proclus) Jean Philopon est un représentant majeur du néoplatonisme tardif et de l'école alexandrine de commentaire sur Aristote, dont les œuvres philosophiques, selon certaines hypothèses, étaient familières à saint Maxime 579 – il utilisait la distinction βούλησις–προαίρεσις, parlant des pouvoirs du âme humaine : "les pouvoirs pratiques de l'âme sont le désir et le choix délibéré (βούλησις καὶ προαίρεσις). Le désir est dirigé uniquement vers le bien, tandis que le choix intentionnel est alternatif (ou ambivalent - ἐπαμφοτερίζει). Le désir (βούλησις) appartient à l'âme rationnelle en tant que telle et en elle-même, et le choix délibéré (προαίρεσις) de l'âme est un commérage (συμπεπλεγμένης) déraisonnable (τῇ). ἀλογίᾳ). Et lorsque l'âme est en dehors du domaine du devenir, elle n'agit que conformément au désir, puisqu'elle est uniquement dans le bien et lorsqu'elle se trouve dans le domaine de la formation, des capacités (ou forces) irrationnelles s'y mêlent...
alors elle, étant mêlée à l'âme déraisonnable, a un choix délibéré, puisqu'elle vient tantôt de la déraison, tantôt de la raison, et préfère l'une à l'autre » 580. En outre, dans in de anim. 2, 2, 241, 7-9, Philopon dit que l'esprit n'est pratique que « par sa relation avec le corps, c'est pourquoi, après sa libération du corps, il est exclusivement contemplatif ».
Malgré toutes les différences dans les nuances des enseignements des auteurs énumérés ci-dessus, représentant la tradition néoplatonicienne, ils placent tous la présence de προαίρεσις en lien direct avec la réalité de l'existence humaine dans ce monde, revendiquant une place hiérarchiquement plus élevée pour le désir (βούλησις). C'est βούλησις (la volonté de l'esprit, son désir du Bien et seulement de lui) qui est caractéristique des divinités, et de l'homme dans la mesure où il est un contemplateur, c'est-à-dire « l'esprit », et n'est pas entrelacé de forces irrationnelles, corporelles et matérielles 581.
Maxima, l'état de déification et de recherche du Bien uniquement sans possibilité d'erreur dans son choix est ce que nous trouvons en commun dans la compréhension de la vie divine tant chez les néoplatoniciens (selon lesquels les âmes des gens, séparées du matériel et du charnel et s'efforçant vers l'Un, peuvent également participer à cette vie), et chez Sainte Maxima 582.
Après avoir abordé un certain nombre de questions théoriques qui ont surgi pendant la période d'aggravation des conflits avec les monothélites (à partir de 644), il faut maintenant revenir à l'histoire de la controverse elle-même, qui est entrée dans une phase aiguë lorsque saint Maxime et ses camarades, en alliance avec Rome, ont lancé une offensive stratégique contre l'idéologie officielle de l'empire, qui était le monothélitisme, qui a abouti à la convocation du Concile du Latran en 649. événements bien connus, nous nous intéresserons aux aspects qui nous aideront à comprendre le contexte et le contenu des œuvres théologiques et polémiques.
18. Alliance avec Rome. Différend avec Pyrrhus : réalité historique et texte
Ensuite après le premier opusc strictement dioénergiste et diophélite. 16 (644?) opusc fut envoyé à Chypre au prêtre Marinus. 10, qui remonte à 645 et aurait été écrit par saint Maxime à Carthage 583 jusqu'à la dispute avec Pyrrhus, qui eut lieu en juillet de la même année au même endroit. Circonstances d’écriture de l’opusc. 10, dans lequel le révérend Maxim défend contre les critiques deux points de l'épître conciliaire du pape Théodore Patr. Paul, ont été discutés plus d'une fois, puisque l'une de ces dispositions était la confession que « le Saint-Esprit procède aussi du Fils » (ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ Υἱοῦ) 584 . Pour les futurs polémistes, c'est l'œuvre de saint Maxime qui est devenue l'un des arguments à la fois en faveur du Filioque et contre son interprétation latine ultérieure - un sujet soigneusement étudié par les historiens de l'Église sur lequel nous ne nous attarderons pas 585 . Plus important pour nous est le fait de la protection de saint Maxime (et la plupart des chercheurs considèrent l'opusc. 10 écrit par lui, bien qu'il existe d'autres opinions) 586 vues du pape de Rome pendant la période où Rome est devenue le principal allié stratégique de saint Maxime et de ses camarades dans la lutte contre l'hérésie à Constantinople.
Le fait même que le pape Théodore soit d'origine palestinienne en 587 (le grec était sa langue maternelle ; il est possible qu'avant même de devenir pape, il ait eu des liens étroits avec la confrérie monastique palestinienne dispersée dans toute la Méditerranée), explique beaucoup de choses dans les liens ultérieurs de saint Maxime avec le trône romain et dans l'influence qu'il avait sur ce trône pendant le pontificat du pape Théodore (cependant, même sous le pape Jean IV, ces liens étaient déjà assez étroits). À son tour, l'activité particulière que montrera le trône romain par rapport à la Palestine, dont nous n'avons pas encore parlé à propos de l'opusc. 15, n'était évidemment pas seulement lié aux initiatives de St. envoyé à Rome. Sophronius de Jérusalem, Stefan Dorsky et les activités des moines palestiniens réfugiés à Rome, mais aussi avec l'intérêt compréhensible pour la Palestine du pape Théodore 588. Il faut également noter ici que dans l'opusc. 10 à prp. Maximus rencontre pour la première fois une polémique avec la christologie de Théodore de Faran, qu'il appellera désormais l'un des principaux idéologues du monothélitisme et du monoénergisme 589.
Selon les historiens de l'Église, l'initiative d'aggraver les relations entre le diophélite occidental (auquel appartenait saint Maxime, qui était à Carthage) et les autorités de Constantinople appartenait à Rome. C'était le pape Théodore, malgré le fait que Patr. Paul, dans son épître conciliaire (hiver-printemps 643), a contourné le sujet des testaments ; dans sa lettre de réponse, il insiste pour condamner Ekphesis, comme Sergius, Pyrrhus et Cyrus, remettant en question la canonicité de Patras. Paul au cas où Pyrrhus ne serait pas condamné. En effet, si Pyrrhus n’est pas un hérétique, sur quelle base est-il déposé ? Pendant longtemps, Constantinople ne répondit pas à ces questions qui, apparemment, devenaient de plus en plus persistantes 590. Enfin, en mai 645, Patr. Paul a donné une réponse aux demandes de Rome dans sa lettre au pape Théodore ; cette lettre a été conservée dans le cadre des Actes du Concile du Latran 591. En fait, Patr. Paul, reflétant apparemment l'opinion générale des autorités ecclésiastiques et civiles de Constantinople, confirma sa fidélité à la confession d'Ekphèse, renforçant certains de ses arguments 592.
Deux mois après avoir écrit le message à Patr. Paul, en juillet 645, un débat est organisé à Carthage sous le patronage du préfet Grégoire. Maxima avec l'ex-patriarche Pyrrhus, qui s'est terminée par le renoncement public de Pyrrhus au monothélitisme et au monoénergisme (c'est l'ordre dans lequel ces enseignements ont été considérés pendant la dispute) et son accord pour amener le repentir au Pape. Ce renoncement, ainsi que les conciles qui suivirent ce débat en Afrique occidentale, condamnant le monothélitisme, marquèrent la rupture définitive avec Constantinople, d'abord dans l'Église, et bientôt, lorsque le préfet Grégoire, sous le patronage duquel tout cela se passait, se déclara empereur, et en termes politiques.
Il n'y a aucun doute sur la relation étroite de tous ces événements, depuis la dispute avec Pyrrhus jusqu'à la rébellion du préfet Grégoire. Partant de là, il faut aborder le débat lui-même, qui était autant un événement politique qu'ecclésial (ce n'est pas pour rien qu'il s'est déroulé sous les auspices de Grégoire). On ne peut que deviner à quel point saint Maxime était au courant des projets politiques de Grégoire de se rebeller contre les autorités de Constantinople ; lors de son procès, il a catégoriquement nié cela 593. Cependant, il est difficile d'imaginer que, défiant les autorités de Constantinople par le fait même du différend et des conciles ultérieurs, saint Maxime, et plus encore Grégoire, n'aient même pas imaginé en termes généraux les conséquences ecclésiastiques et politiques de ces actions. Quant à Grégoire, sur fond de défaites écrasantes du jeune empereur Constant face aux Arabes musulmans, il se considérait très probablement comme le sauveur de sa patrie, d'autant plus que les Arabes s'en rapprochèrent en 645.
jusqu'aux frontières de l'Afrique de l'Ouest - la région sous son commandement, et les affronter sous le drapeau de la vraie foi était censé être une alternative à la politique ratée de l'empereur hérétique à l'Est. Le fait que l'hérésie ait été confessée à Constantinople, puisque sous l'influence de saint Maxime et de Rome, a probablement été considérée par le préfet Grégoire, ce qui a donné à ses revendications politiques des fondements supplémentaires, et donc organisé par lui avec saint Maxime, le différend, très probablement, a joué dès le début un rôle à la fois ecclésiastique-dogmatique et idéologique. M. Jankowiak va jusqu'à suggérer l'existence, avant même le début du conflit avec Pyrrhus, d'un projet à grande échelle de création d'un empire orthodoxe avec sa capitale en Afrique et dirigé par « l'empereur » Grégoire, projet auquel participait le pape Théodore et Pyrrhus repentant devait jouer son rôle de patriarche alternatif, ou plutôt véritable, de Constantinople 594 . Nous ne pouvons pas dire avec certitude à quel point l'hypothèse sur l'aspect politique des événements qui ont commencé avec la dispute avec Pyrrhus est vraie.
Quant à saint Maxime, il ne fait aucun doute que l'essentiel pour lui dans les événements de 645, comme dans les événements ultérieurs, était la lutte contre l'hérésie.
Non moins intéressantes sont les motivations de Pyrrhus, qui a accepté de prendre part au conflit. Il serait naïf de penser que ce grand dirigeant de l'Église et homme politique, qui a récemment occupé une chaire dans la capitale de l'empire, s'est rendu au débat, voulant défendre le monothélitisme, puis, après avoir perdu dans un débat honnête, s'est sincèrement repenti. Même dans la version qui nous est parvenue de la dispute avec Pyrrhus (nous nous attarderons ci-dessous sur la question de sa fiabilité), Pyrrhus ressemble à un homme qui a décidé d'avance de céder à la dispute, pour ensuite faire ce qu'il a fait - aller à Rome, apporter la repentance et recevoir en retour la reconnaissance comme le seul patriarche légitime de Constantinople (à la fois au motif que Paul l'a privé de sa chaire de manière non canonique, et sur le fait que Paul est un hérétique). Il est probable que tout cela ait été convenu à l'avance entre les participants au différend (saint Maxime connaissait bien sûr le contenu du message du pape Théodore Patr.
Paul, où la reconnaissance de la canonicité de ce dernier était directement dépendante de la condamnation du monothélitisme, que Paul, comme cela devint clair en juillet 645, refusa), un différend qui était donc censé devenir une sorte de procès-spectacle d'un enseignement erroné.
Au cours de la dispute, Pyrrhus s'éloignait souvent de la position la plus forte 595 ou évitait complètement la dispute, admettant sa défaite. Par exemple, ayant perdu l'argument sur le monothélitisme, il a « cédé » par avance au monoénergisme, ne voulant pas le défendre, et seulement le prp. Maxim, invoquant la nécessité de clarifier complètement la question et dans le but de convaincre les crédules, l'a forcé à poursuivre la « dispute » 596. La preuve la plus frappante que Pyrrhus n'était pas d'humeur à de véritables polémiques est qu'il n'a même pas mentionné sa correspondance avec saint Maxime au sujet des grands éloges d'Abba Maximus envers Psiphos, qui a ensuite formé la base d'Ekphesis. Toutes ces considérations ne nous permettent pas d'accepter la position de Pyrrhus exprimée dans la Dispute comme un enseignement authentique et sincèrement professé. À tout le moins, il serait imprudent de restaurer l'enseignement des Monothélites, et même de Pyrrhus lui-même, uniquement selon la Dispute.
Cependant, tant l'enseignement que l'argumentation de saint Maxime, tels qu'ils étaient lors de la dispute de 645, comme certains chercheurs ont déjà commencé à le comprendre, devraient également être reconstruits à partir du texte de la dispute avec Pyrrhus qui nous est parvenu avec beaucoup de prudence. Comme l'a noté Jacques Noret, il est probable que le texte de la Dispute ait été rédigé après 655 et même après 597, c'est-à-dire après le procès de saint Maxime, un peu plus tard que l'Exposé du Débat et peut-être la Dispute de Visia. La question reste ouverte dans quelle mesure le texte de la Dispute correspond à ce qui s'est réellement passé et a été dit en 645, et la paternité de la Dispute dans son édition finale est une question ouverte ; on ne sait pas si elle appartient à saint Maxime ou à ses élèves. Tout cela rend difficile l'analyse de cette œuvre et la compréhension de sa place par rapport aux œuvres théologiques et polémiques de Sainte Maxima 598.
Sur la base de tout cela, ainsi que du fait que son contenu a déjà été étudié plus d'une fois et que certains points ont été analysés par nous ci-dessus, nous ne nous attarderons que brièvement sur les aspects de la Dispute qui sont liés à la question la plus importante pour comprendre les travaux théologico-polémiques sur les changements dans la manière d'exprimer les enseignements de saint Maxime. En même temps, nous, à la suite de la majorité des scientifiques en cela, accepterons que la Dispute reflète la position de saint Maxime en 645, mais nous soulignons encore et encore tout le caractère conventionnel d'une telle hypothèse, ainsi que les conclusions qui en découlent 599.
Les circonstances historiques de la dispute sont bien connues 600. Sous le patronage du préfet de Carthage Grégoire, en présence d'évêques et de peuples africains en 645, une dispute eut lieu entre l'ex-patriarche de Constantinople Pyrrhus, qui même en exil resta une personne influente (au moins parmi les siens) 601 et l'un des piliers du monothélitisme, et le moine Maxime, qui à cette époque était depuis longtemps le chef spirituel dans la lutte contre monothélitisme 602. Nous n'analyserons pas le différend en détail ; nous nous attarderons (compte tenu de toutes les réserves sur la datation et la paternité de ce texte) uniquement sur ce qui est directement lié à la question de ce qu'il y a de nouveau et d'immuable dans la position du saint. Maximus comparé à ses écrits 640-643. et plus tôt.
Commençons (en suivant le cours de la dispute) par une réfutation de saint Maxime du monothélitisme 603. On peut ici remarquer un certain glissement dans l'interprétation de l'expression « volonté unie » du pape Honorius vers son interprétation à Rome. Donc, si en opusc. 20 personnes par personne. Maxim a souligné que le Christ a été conçu sans péché selon la volonté unique de Dieu (c'est dans ce sens qu'il a compris « une seule volonté » chez Honorius, ajoutant que la volonté humaine converge complètement et est unie à cette volonté divine dans le Christ) 604, d'où il a conclu que le Christ ne pouvait pas avoir de volonté contraire à Dieu, puis dans la Dispute lui (ou celui qui a rédigé ce texte), toujours sans remettre en question l'Orthodoxie Honorius 605, « aligne » sa compréhension avec celle donnée à Rome. Se référant à l'interprétation du secrétaire d'Honorius, Abba John, exposée par lui au nom du pape Jean IV dans une lettre à l'empereur Constantin III 606, le Vén. Maxime dit que par « une seule volonté » Honorius entendait exclusivement la volonté humaine du Christ, mais il l'appelait « une » sur la base de l'impossibilité dans le Christ de la confrontation entre l'esprit humain et la chair 607, reprenant en cela l'Apologie d'Honorius du Pape Jean 608.
Il est caractéristique que l'expression de saint Cyrille d'Alexandrie « énergie unique co-naturelle (ou apparentée - συγγενῆ) », qu'il comprenait auparavant dans le sens de l'unité dans le Christ de l'action humaine avec le Divin 609, rév. Maxime (ou celui qui a rédigé le texte de la Dispute) 610 comprend maintenant différemment, à savoir que même après l'Incarnation, le Fils est resté avec l'action divine unie au Père (à laquelle, cependant, a été ajouté - mais saint Maxime ne dit plus qu'il a été « fusionné » avec lui - l'action humaine) 611. Ainsi, le Révérend. en tant qu'Unitarien. Cependant, nous ne trouvons l'absence d'une doctrine de « fusion » que dans la Dispute avec Pyrrhus, écrite peut-être pas par le saint lui-même. Maximus, et très probablement après 656, mais en 646-647. opusc. 9, nous trouvons le même enseignement sur la fusion : « Avec l'énergie divine [Il a fait] le Divin, et l'humain l'humain, mais pas séparément, mais dans la communauté mutuelle et la fusion [de ces énergies] » 613.
Quoi qu'il en soit, la particularité de la théologie de St. La maxime de la Dispute est que dans sa polémique avec Pyrrhus, il n'utilise pas la méthode précédente pour décrire la déification de la volonté humaine dans le Christ. Comme nous l'avons déjà vu plus d'une fois, il l'a fait en parlant de « l'unité » surnaturelle, de la « descente » et de la « fusion » complètes de la volonté humaine avec le Divin. Cette terminologie est utilisée par le révérend Maximus et dans l'opusc adjacent au conflit avec Pyrrhus. 16 614, rédigé avant le litige. Il est d'autant plus remarquable que l'on ne retrouve pas ces expressions dans le texte du Différend. Il est d’autant plus intéressant de comprendre comment il exprime l’idée de l’irréversibilité de la déification, au cœur de sa théologie, contenue dans la métaphore de la « fusion », qu’il n’a pas utilisée dans la Dispute.
« Aide » saint Maxime a exprimé cette idée dans la Dispute de Pyrrhus lui-même. Ayant échoué dans sa proposition de comprendre « une volonté » comme une volonté complexe divino-humaine, il proposa une autre interprétation, basée sur le concept d'unité qu'il n'avait pas clarifié : « Ces gens [les auteurs de l'Ekphèse] ont dit ceci [c'est-à-dire que le Christ a une volonté unique] non par méchanceté ou par tromperie, mais dans le but de révéler l'unité ultime (ἕνωσιν) » 615.
Il semblerait que Pyrrhus ait finalement fait le bon choix. En fait, bien que saint Maxime ait remarqué que les monophysites pouvaient profiter d'un tel désir pour exprimer l'unité ultime ; il ne rejeta pas l'idée elle-même, mais posa une question à Pyrrhus, vérifiant ce qu'il voulait dire : " Comment veulent-ils appeler cette volonté unique ? Après tout, en toute justice, ils devraient lui donner un nom " 616. Et puis Pyrrhus, qui ne pouvait plus répondre : " quelle complexité ", prononça un autre mot fatal : " ils l'appellent gnomique (γνωμικόν). "
Saint Maxime savait, comme on peut le voir ailleurs dans la Dispute (329D-332A), que les auteurs de l'Ekphèse (Serge et Pyrrhus) considéraient « une » volonté (avec les autres interprétations qu'ils lui accordaient) comme gnomique, c'est-à-dire choisir la méthode d'action la plus appropriée parmi diverses possibilités. Donc dans le litige, comme auparavant dans l'opusc. 7 et plus étendus en opusc. 16, dont nous avons déjà parlé ci-dessus, le révérend Maximus rejette résolument l'application de ce concept à la christologie. Contrairement à ses premiers ouvrages, écrits avant la controverse avec les monothélites, où saint Maxime utilisait γνώμη et le concept étroitement lié de « choix intentionnel » (προαίρεσις) en relation avec le Christ ; maintenant, il cesse même de parler de l'immuable γνώμη ou προαίρεσις au motif qu'il associera ces deux concepts exclusivement aux hypostases créées non déifiées, puisqu'ils peuvent introduire dans la volonté naturelle la considération de diverses possibilités, la pesée, le doute - tout ce qui implique l'ignorance. En Christ, selon St.
Maxime, tout cela est exclu 617, dont il dit directement à Pyrrhus : « Par rapport à l'humanité du Seigneur, qui s'est réalisée non seulement comme nous, mais - Divinement... on ne peut pas parler d'intention (γνώμη) » 618.
C'est précisément la distinction entre la volonté naturelle (θέλημα) et les « gnomes », ainsi que la négation des « gnomes » dans le Christ, qui sont pour saint Maxime un moyen d'exprimer l'impossibilité pour la volonté humaine du Christ d'entrer en conflit avec celle de Dieu. De cette manière, le même objectif a été atteint qu’avec les expressions « convergence complète », « fusion » et « unité ». Comme nous le voyons, bien que saint Maxime, à en juger par la Dispute, ait changé la terminologie, le contenu dogmatique de sa foi est resté le même. Il est cependant risqué de parler d'un changement de terminologie en 645, étant donné l'origine plus tardive du texte de la Dispute (après 655, comme nous l'avons évoqué plus haut). Au moins en opusc. 3, qui date de 645-646, rév. Maxime utilise le concept de fusion en relation avec la volonté humaine du Christ : « Si elle [c'est-à-dire la volonté humaine] était déifiée, alors déifiée, évidemment en raison de la fusion (συμφυΐᾳ) avec la déification » 619. Ainsi, étant donné que le concept de fusion apparaît avant même la dispute avec Pyrrhus en 645 - dans l'opusc. 16, et après - en opusc. 3 et opusc.
9 (646-647), on ne peut pas parler d'un changement de terminologie au cours de cette période (la deuxième phase de polémique avec les monothélites), mais tout au plus que la même idée de la déification de la volonté humaine dans le Christ et de son unité avec Dieu pourrait s'exprimer de différentes manières - par la métaphore de la « fusion » et l'enseignement sur l'absence de volonté gnomique et de choix délibéré dans le Christ (les manières positives et négatives d'exprimer les mêmes enseignements se complètent, dont les esquisses sont déjà trouvé dans l'opusc. 7, où les deux sont présents) 620.
En même temps, comme nous l'avons déjà noté en analysant l'enseignement de saint Maxime sur la prière de Gethsémani, ce serait une simplification de dire que le processus de volition tel que nous le connaissons, c'est-à-dire avec la considération d'alternatives avant de prendre une décision, n'a rien à voir avec le Christ. Déjà en opusc. 20 et 19, et après la dispute avec Pyrrhus en opusc. 1 (645-646) rév. Maxime développe le concept d'assimilation relative et, en particulier (dans l'opusc. 1), parle de l'assimilation relative du choix délibéré du Christ (προαίρεσις) 621. Ce concept d'assimilation relative permet à saint Maxime d'inclure dans l'horizon de la conversation sur les volontés en Christ le problème de la lutte de Gethsémani 622.
Dans la Dispute, la question de l'assimilation est abordée pour la première fois par Pyrrhus, avançant la thèse selon laquelle la volonté naturelle humaine a été assimilée par le Christ « relativement » 623. Saint Maxime objecte qu'elle a été acquise « essentiellement » 624, c'est-à-dire comme nécessairement inhérente à notre nature acquise ; Quant à « l’assimilation relative », Saint-Pétersbourg en parle. Maxim dit que c'est « par lequel nous assimilons amicalement ce qui se rapporte les uns aux autres... sans rien faire ni subir nous-mêmes » 625.
Le concept d'« assimilation relative » permis par saint Maxime est déjà en opus. 20 pour montrer que la demande du Christ de « porter la coupe » n’indique pas la possibilité pour sa volonté humaine d’entrer en conflit avec celle de Dieu. La dispute avec Pyrrhus Saint Maxime arriva donc avec l'opus déjà formulé. 20 et 19 enseignent sur « l’appropriation relative » par le Christ de notre « désobéissance ». C’est ce qui lui a permis, d’une part, de rejeter l’affirmation de Pyrrhus selon laquelle notre volonté naturelle n’était adoptée par le Christ que « relativement », et d’autre part, de nier le γνώμη et προαίρεσις 626 du Christ, sans craindre ainsi de permettre de conclure qu’une partie de notre nature n’a pas été « adoptée » par le Christ et, par conséquent, la célèbre expression de saint Paul. Grégoire le Théologien, non guéri. Le Christ a également assimilé nos tropos de résistance (dans lesquels le « nain » se manifeste), mais seulement dans le sens où un médecin « assimile » une maladie, c'est-à-dire seulement relativement 627. De plus, l'absence de « gnomes » dans le Christ pose le paradigme de notre déification, c'est-à-dire qu'elle implique la « désactivation » de la volonté gnomique dans les hypostases des saints.
C’est précisément ce sens, à la lumière de la Dispute, qui est dit dans les Difficultés de Jean 7 à propos de « l’unique énergie de Dieu et des saints ». Comme le note V. M. Lurie : "La pensée de Maxim sur « l'énergie unique » du divinisé et de Dieu doit être clarifiée comme suit : l'homme utilise son « autocratie » (liberté) de manière à abandonner sa volonté gnomique en faveur de la volonté de Dieu - qui est l'énergie naturelle de Dieu, agissant en conjonction avec l'énergie naturelle de l'homme. Dans l'homme déifié, les paroles de l'Apôtre Paul se réalisent littéralement : « Ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ vit dans moi" [Gal.2:20]. Comme le Christ, il continue d'accomplir des actions conformes à la nature humaine, mais en même temps ce n'est pas sa volonté gnomique qui agit en lui, mais la volonté de Dieu, unie non pas à la volonté gnomique, mais à la volonté naturelle de l'homme" 628.
Ainsi, le résultat de la première partie de la Dispute, dans laquelle saint Maxime réfuta le monothélitisme ; on peut considérer la reconnaissance par Pyrrhus de deux volontés naturelles (mais ne formant pas un seul complexe) en Christ et de l’absence de toute volonté hypostatique en Lui. Ayant reconnu cela, Pyrrhus a refusé même d'aborder la question du monoénergisme, citant le fait que maintenant qu'il a compris que par rapport au Christ on ne peut parler que de volontés naturelles (et donc d'actions), il pouvait retirer tout ce qu'il avait dit précédemment à propos d'une action 629.
De cette reconnaissance de Pyrrhus (et de son argumentation ultérieure, que saint Maxime l'oblige à développer pour connaître la vérité et l'enseignement de cet exemple de « gens crédules »), il est clair que Pyrrhus comprenait l'unité d'action dans le Christ non pas comme résultant de l'unité de l'action naturelle humaine avec le Divin (comme avant 642, l'expression « une action » était interprétée par les pères de saint Maxime), mais comme découlant de l'unité de l'Hypostase. (basé sur le fait qu'un acteur ne peut pas avoir plus d'un type d'action) 630.
Saint Maxime réfute facilement cette justification de l'unité d'action dans le Christ par l'unité de son hypostase, en utilisant une argumentation similaire à celle à laquelle il a eu recours dans la première partie du débat. En même temps, on comprend également pourquoi il a rejeté la proposition de Pyrrhus de parler d'une action « à l'image d'une union » 631 - une expression qui, comme l'a noté Battrellos, ressemble à certaines des expressions du saint lui-même. Maxime à 642. Le point ici n'est pas seulement que saint Maxime, pour des raisons ecclésiastiques et politiques, est passé à la position du dioénergisme dur 632. Non moins important est que Pyrrhus, comme il l'a admis, considérait cette « unité », comme nous l'avons dit, comme une conséquence de l'unité de l'Hypostase (le Sujet actif). Cet argument du Rév.
Maxime réfute, tout comme il a rejeté un argument similaire (« pour l'union parfaite ») en faveur de l'expression « on veut » 633 ; c'est-à-dire qu'il réfute l'expression « une action en voie d'union », comprise comme « une action d'un seul Christ », en attirant l'attention sur le fait que « un seul Christ » a une action (naturelle) avec le Père (qui était avant l'union, c'est-à-dire l'Incarnation), et une action (naturelle) avec nous 634, et donc deux actions naturelles, et non une.
Dans cette argumentation, on sent que dans la Dispute la position de St. La maxime est formulée comme une position de diénergisme non alternatif (ne tolérant absolument aucune expression unitaire). Pour illustrer cela, une nouveauté pour le diénergisme incontesté de saint Maxime peut être obtenue en comparant l'interprétation de l'action « divinement virile », que saint Maxime a donnée dans les Difficultés à Thomas 5 en 634, avec la façon dont cette action est traitée dans la Dispute. Dans les Difficultés de saint Maxime, il a souligné que le Christ n'a rien fait seulement en tant que Dieu ou seulement en tant qu'homme, qu'il a accompli les choses humaines d'une manière divine et que l'action divine s'est manifestée dans sa chair. Ce sont ces deux types d'actions : celles accomplies d'une manière divinement humaine et le Divin manifesté à travers la chair, que saint Maxime les appelait « divinement viriles ».
Dans la Dispute, il répète qu'« en niant les principes extrêmes » (c'est-à-dire le fait que le Christ ne fait rien seulement en tant que Dieu ou seulement en tant qu'homme), « rien entre les deux n'est formé » 635, mais en même temps il ne dit plus que le Christ fait l'humain de manière divine, mais le Divin à travers la chair et que c'est ce qu'on appelle « l'action de Dieu-masculin », mais il souligne que le Christ a une action - divine - avec le Père, et une autre - avec nous. 636.
Cependant, un peu plus haut, interprétant l'Aréopagite, saint Maxime, comme dans les Difficultés de Thomas, parle de l'interpénétration des natures et de « l'unité ineffable » de 637 actions ; en revanche, il avait parlé précédemment de deux actions naturelles (l'une dont le Christ a en commun avec le Père, et l'autre avec nous). Il semblerait que nous parlions uniquement d’un changement d’orientation et non d’un changement radical de paradigme. Pour remarquer ce changement, il faut tenir compte du contexte de l'interprétation de la formule de saint Maxime de l'Aréopagite.
Dans les Difficultés de Thomas, puisque la dispute portait sur le chapitre 7 des Neuf Chapitres de Cyrus, qui interprétait l'« action divinement virile » de l'Aréopagite comme une seule, saint Maxime rejeta précisément cette interprétation (« unitaire »), montrant que l'Aréopagite parle en réalité de deux types d'action « divinement virile » qui sont irréductibles l'une à l'autre : les exemples de l'un sont des miracles, l'autre est la souffrance.
Dans les travaux de 640-642. (opusc. 7, 8 et 20) rév. Maximus s'attache à défendre non pas que l'expression de l'Aréopagite n'est pas unitaire, mais que même les formules unitaires, si elles sont bien comprises, n'excluent pas (contrairement aux partisans de l'Ekphesis) la possibilité de parler de deux énergies et volontés. En même temps, le Révérend Maxim considère qu’il est non seulement possible, mais aussi nécessaire, de caractériser la « fusion » et « l’unité » des deux énergies naturelles du Christ par le mot « une » et de justifier la « volonté unique » du pape Honorius, en l’interprétant comme celle de Dieu avec laquelle l’humain est uni. Cela est en corrélation avec la théorie de la déification développée par lui plus tôt, en particulier dans les Difficultés de Jean, où, parlant de « une seule énergie de Dieu et des saints », saint Maxime voit le même type d'unité entre les volontés humaine et divine du Christ.
Alors, répétons, en 640-642. Saint Maxime reconnaît les formules unitariennes et les considère même comme une partie nécessaire de la confession orthodoxe. La situation est différente dans le différend. Ici, il ne revient ni explicitement ni implicitement sur son idée de deux types d'action « Dieu-masculin » 638 . Dioénergisme prp. La maxime repose désormais sur le déni de la concevabilité des actions naturelles (c'est-à-dire divines et humaines) comme « une » (sinon ses principaux arguments dans la dispute avec Pyrrhus n'auraient pas été valables). C’est précisément sur la base de cette formulation de la question qu’il rejette toute unitarité. Il est tout à fait prévisible que le changement de position du Révérend Maxime se manifeste également dans le fait qu'il interprète désormais les formules patristiques unitaires, comme nous l'avons vu, différemment de la façon dont il le faisait dans ses écrits avant 643.
Un indicateur indirect du changement qui s'est produit est la dernière partie de la Dispute, qui commence avec la proposition de Pyrrhus de parler d'une « action unique » dans le Christ, en partant du principe que l'action humaine, contrairement à l'action divine, qui meut toute la création, n'est pas une action, mais une souffrance 639. Cet argument est intéressant parce que nul autre que saint Maxime, dans les Difficultés de Jean 7, a déclaré : « Tout ce qui est né est animé d'un mouvement sans se mouvoir lui-même » 640. Étonnamment, saint Maxime parvient à convaincre Pyrrhus de l'erreur de cela, son dernier argument en faveur du « monoénergisme » 641. Bien que saint Maxime admette que les pères, parlant du mouvement de notre nature (dont la seule source est Dieu), ont en fait soutenu qu'il n'est pas auto-moteur 642, et en ce sens ont appelé le mouvement humain « durable » (Saint Maxime ne refuse même pas cette affirmation maintenant 643), cependant, le même Les pères, signifiant quelque chose de « distinctif, révélateur d’une uniformité dans toutes les [hypostases] de la même espèce », appelaient ce mouvement « action ».
Et donc, pour ne pas remettre en question la consubstantialité du Christ pour nous, il faut dire qu'il a eu une action humaine, puisqu'on dit de tous les hommes que leur nature a la même action 644. Satisfait de ces témoignages des pères, Pyrrhus se rend volontiers 645.
Ainsi, au cours de la polémique avec Pyrrhus, telle qu'elle est décrite dans la Dispute, saint Maxime se montre diophélite et dioénergiste dans un sens nouveau, basé sur l'impensabilité absolue de l'unité de deux volontés et/ou énergies naturelles, divine et humaine, comme « une » volonté et/ou énergie, et, par conséquent, rejetant toutes les formules unitaires comme hérétiques, quel que soit le sens qu'on leur donne. D'autre part, comme nous l'avons vu, l'essence de l'enseignement sur l'unité de la volonté humaine avec Dieu dans le Christ est commune à la christologie de saint Maxime et sa théorie de la déification n'a pas disparu de sa théologie, mais a trouvé son expression dans l'affirmation sur l'absence de « nains » dans le Christ 646. La dispute avec Pyrrhus à cet égard est le texte le plus caractéristique, puisqu'il manque même le saint qui est présent dans d'autres œuvres. Maxime, écrit avant et après 645, le concept de « fusion » de la volonté et de l'énergie humaines avec la volonté et l'énergie divines. Néanmoins, dans le différend, caractéristique de St.
La doctrine de Maxim sur la déification (malgré le fait que sa paternité, son époque d'écriture et son rapport avec le différend réel qui a eu lieu sont en question) s'exprime à l'aide de ce concept, devenu vraiment nouveau pour l'histoire de la théologie orthodoxe, sur l'absence de « gnomes » dans le Christ (à la fois par rapport aux natures et par rapport à l'hypostase).
19. Sur le chemin du Latran. Événements historiques et écrits de sainte Maxima 645-648
Les conséquences ecclésiastiques et politiques de la querelle publique de saint Maxime et Pyrrhus, qui a sans aucun doute fait une grande impression sur les évêques africains présents, sont bien connues : « Au début de 646, peut-être à l'initiative de saint Maxime 647, des conciles eurent lieu en Numidie, en Byzacène et en Mauritanie, et un peu plus tard dans la région de Carthage, au cours desquels le monothélitisme fut reconnu à l'unanimité comme une hérésie. de l'Église africaine, un message a été rédigé au patriarche Paul exigeant qu'il renonce à l'hérésie et revienne à la confession de la vraie foi, approuvée lors de cinq conciles œcuméniques 648. Un autre message a été adressé à l'empereur avec une demande urgente de forcer le patriarche à renoncer aux erreurs hérétiques 649. Dans le même temps, les évêques africains se sont tournés vers le pape Théodore avec un message dans lequel ils lui ont notifié les décisions qu'ils avaient adoptées lors des conciles et... lui ont demandé de montrer son autorité suprême et d'encourager Paul renoncer à ses erreurs et, en cas de persistance, le retrancher « comme un membre malade du saint corps de l'Église du Christ » 650 » 651.
Pyrrhus, comme le lui conseilla le Vénérable. Maxime, même pendant la Dispute, lorsqu'il reconnut ses erreurs, alla apporter le repentir à Rome. On ne sait pas, note Larche, si Saint-Pétersbourg l'a accompagné. Maxime 652, mais nous pouvons dire avec certitude qu'en 646 saint Maxime était à Rome et y était en contact étroit avec Pyrrhus 653. Quant au repentir de Pyrrhus, voici comment l'historien le décrit : " Pyrrhus présenta au pape Théodore une confession de foi, dans laquelle il renonça à ses erreurs antérieures. Dans la basilique Saint-Pierre, en présence du clergé et du peuple, le pape accepta Pyrrhus dans la communion ecclésiale. et, le reconnaissant comme patriarche du Siège de Constantinople 654, lui donna le trône épiscopal près du maître-autel » 655.
À son tour, le préfet Grégoire, profitant des accusations d'hérésie des autorités de Constantinople et soutenu par la population d'Afrique, se proclame empereur en 656. La vie de Grégoire se termine tragiquement : n'ayant pas le temps d'étendre ses prétentions au trône au-delà de l'Afrique, il meurt en 647 dans une bataille contre les Arabes musulmans qui envahissent sa province en 657. Lors du procès de saint Maxime en 655 l'accuse d'avoir inspiré (se référant à une vision mystique) à Grégoire à révolte en 658, mais saint Maxime le nia catégoriquement. La conquête de l'Afrique par les Arabes musulmans a conduit au fait que les moines palestiniens, qui avaient auparavant trouvé refuge dans les environs de Carthage, se sont installés en Italie. Beaucoup d'entre eux s'installèrent à Rome, ce qui permit finalement la participation active de ces moines, principalement saint Maxime, à la préparation du concile du Latran de 649.
Le travail théologique sur la formulation finale de l'enseignement diophélite, qui a constitué la base des décisions du Concile de Latran, est visible dans les écrits de saint Marin, adressés à Chypre. Maximus, qui remontent à 645-646. C'est un opusc. 1-3, où il continue de justifier l'absence de volonté gnomique dans le Christ en présence de deux volontés naturelles et parle (dans les opus 2 et 3) de la différence entre l'enseignement orthodoxe, tel qu'il le comprend, et les enseignements christologiques, d'une part, de Sévère d'Antioche, d'autre part, de Nestorius.
Le plus important de ces trois ouvrages, qui ouvre, ce n'est pas par hasard, le corps des Œuvres théologiques et polémiques de l'édition de F. Combefis, est l'opusc. 1. Saint Maxime y donne le développement philosophique final de la doctrine de la volonté naturelle et de l'acte volontaire, en distinguant ce qui est associé à la capacité naturelle et ce qui est déterminé par la nature de l'existence de notre nature dans des hypostases non déifiées. Cela permet au Révérend Maximus de parler clairement à la fois de la présence d'une volonté humaine naturelle en Christ et des raisons pour lesquelles elle ne conduit pas et ne peut pas conduire en Lui à une contradiction avec la volonté divine (ce que les monothélites craignaient le plus). Nous avons déjà abordé certaines des idées de ce travail, certaines d'entre elles sont discutées en détail dans les commentaires, et celles qui suscitent le plus de controverses parmi les chercheurs modernes seront discutées au chapitre 21.
Notons pour l'instant que dans cet ouvrage, saint Maxime ne polémique pas seulement avec les monothélites. Il doit expliquer comment la doctrine qu'il formule se rapporte à ses idées exprimées avant le début de la controverse sur le monoénergisme et le monothélitisme 659. Probablement, même alors, parmi les diophélites radicaux d'Occident, il y avait des critiques qui l'accusaient d'incohérence. Peut-être que cette critique venait aussi du camp monothélite, qui utilisait ses déclarations précédentes pour critiquer ses idées actuelles. Cela peut également être vu dans la dispute avec Pyrrhus, où Pyrrhus rappelle à saint Maxime (sans l'appeler par son nom) son enseignement sur la volonté énergétique unique de Dieu et des saints, qui s'étend au Christ. La présence de cet inconvénient pour St. La maxime de la question dans la Dispute sert de preuve indirecte que son texte reflète assez bien la dispute qui a eu lieu, ainsi que le fait que Pyrrhus a été autorisé à poser (sans devenir personnel) 660 questions théologiques difficiles, que St.
Durant cette période, Maxim n'a pas évité, essayant de formuler son enseignement en toute clarté, ce qui, bien entendu, n'a fait que renforcer son autorité. Mais pour cette autorité, une nouvelle menace surgit bientôt.
Pyrrhus, peut-être sous l'influence de la défaite de la rébellion de Grégoire en 661 (dans ce cas - en 647), ou peut-être pour une autre raison (dans ce cas, peut-être dès 646) 662, ayant visité Ravenne et ayant obtenu le patronage de l'exarque de Ravenne Platon, renonça publiquement au repentir qu'il avait apporté à Rome pour l'hérésie du monothélitisme, invoquant le fait qu'il avait été forcé, et revint à son ancien aveu. Le pape Théodore répondit en excommuniant solennellement Pyrrhus. Après l'avoir condamné « lors de son concile dans la basilique Saint-Pierre, il descendit à l’église de la grotte, où se trouvait le tombeau de l'apôtre, et, trempant sa plume dans la coupe avec le sang du Christ, signa la lettre d'excommunication" 663. Probablement, après cela, le pape Théodore a écrit sa lettre à Paul, exigeant qu'il renonce au monothélitisme, et ayant reçu un refus, il l'a non seulement anathématisé (c'est-à-dire excommunié de l'Église), mais aussi l'a déposé 664.
Ces événements turbulents ne sont pas passés sans laisser de trace pour Sainte Maxima. Le fait que Pyrrhus, qui a trahi la confiance du pape, est venu à Rome grâce aux efforts de sainte Maxime et que saint Maxime a communiqué avec Pyrrhus à Rome, ce qui, pour certains en Occident, a jeté une ombre sur sa réputation. Ils se souviennent notamment qu'il avait écrit un jour une lettre vantant Sergius et Pyrrhus (ep. 19). Quoi qu'il en soit, après l'abdication de Pyrrhus 665, saint Maxime dut donner des explications sur cette lettre à Pyrrhus et sur un certain nombre d'endroits de ses lettres à Marin (apparemment, nous parlons de l'opus 7 et/ou 20), où saint Maxime, comme il semblait à ses accusateurs, exprimait un enseignement non orthodoxe, reconnaissant un et deux, c'est-à-dire trois volontés dans le Christ.
La réponse à cette accusation fut le message de saint Maxime aux abbés, moines et peuple orthodoxe de Sicile (opusc. 9) 666, dans lequel saint Maxime répondit à toutes les accusations, appelant à la paix et à l'unité dans la lutte contre l'hérésie. Quant aux accusations concernant la lettre à Pyrrhus (ep. 19), le ton trop poli de cette lettre à saint Maxime l'attribuait au désir de persuader Pyrrhus d'adopter la bonne foi. Quant au contenu dogmatique de cette lettre à Pyrrhus, saint Maxime in opusc. 9 a fermement déclaré qu'il ne contenait aucune déclaration incorrecte et qu'il ne partageait pas les idées fausses de Pyrrhus qui ont été découvertes plus tard.
En réponse aux messages adressés à Marin, saint Maxime a rejeté l'accusation selon laquelle il aurait enseigné environ un et deux autres, soit au total environ trois volontés et énergies en Christ. En opusc. 7 et 20 heures. Maxime a en fait écrit sur deux énergies et volontés, et a en outre soutenu la nécessité d'appliquer des expressions unitaires aux énergies (telles que « une énergie » de saint Anastase d'Antioche) et a justifié l'expression « une volonté » du pape Honorius, l'interprétant apparemment dans l'esprit d'Amb. 7 : PG 91, 1076C. Cependant, les trois énergies et volontés de saint Maxime n'ont jamais été évoquées et ont dissipé avec confiance les soupçons des Siciliens à ce sujet.
Néanmoins, il s'agit d'un soupçon de la part des diophélites durs, ainsi que le désir de saint Maxime d'unité avec les chrétiens d'Occident dans la situation de lutte contre l'hérésie qui se déroule ne pouvait que renforcer sa décision d'adhérer au diophélite et au dioenergisme stricts et de ne pas revenir à la justification des formules unitaires 667, bien que cette décision, comme nous l'avons dit, ait été prise par saint Maxime, probablement en 643, c'est-à-dire avant tout les accusations portées contre lui.
D'une manière ou d'une autre, le révérend Maximus a sans aucun doute réussi à convaincre les chrétiens d'Occident qu'il partageait la même foi qu'eux et qu'il n'avait rien de commun avec Pyrrhus. À partir de 646 et, apparemment, jusqu'en 651-652. Saint Maxime séjourna à Rome en 668, vivant dans l'un des monastères grecs et jouant un rôle de plus en plus important dans la vie politique de l'Église sous le pape Théodore, puis sous saint pape Martin, et participant activement à la lutte du trône romain contre l'hérésie du monothélitisme dans tout l'empire.
Vous pouvez le vérifier à partir d'une des œuvres les plus étendues de Saint-Pierre. La maxime de cette période est opusc. 15, qui est un tomos dogmatique et spirituel, écrit à Rome vers 646-647. pour Stephen, ép. Dorsky, envoyé par le pape Théodore comme vicaire apostolique en Palestine. Nous ne nous attarderons pas en détail sur cette mission, sur laquelle beaucoup a été écrit 669. Pour comprendre le contexte de la création de cette œuvre, saint Maxime, il est important de savoir que le pape Théodore a chargé Étienne de conquérir la Palestine pour l'Orthodoxie, dans laquelle, après la mort de saint Monothélites, l'a emporté sur Sophrone. Cela était particulièrement vrai pour l'épiscopat, qui remonte à Serge de Jaffa, qui recevait des patriarches. Paul de Constantinople, confirmation de son ordination canoniquement discutable, bien sûr, avec la reconnaissance inconditionnelle de l'Ekphesis. L'essai adressé au révérend Maxim Bishop Stephen, a été appelé à prouver l'hérésie d'Ekphesis et les enseignements qui y sont professés.
Dans le même temps, un vaste florilège a été compilé à partir de citations patristiques confirmant les enseignements du diophélitisme et du dioenergisme, et de citations d'hérétiques, illustrant le fait qu'ils professaient la doctrine d'une volonté et d'une énergie uniques en Christ. Le florilège a ensuite été utilisé lors des conciles du Latran et du sixième concile œcuménique. Il est caractéristique que saint Maxime ne se tourne plus vers l'interprétation des formules unitaires des saints pères relatives à l'énergie et à la volonté, mais se concentre sur la preuve de leur enseignement sur les deux énergies et volontés, c'est-à-dire qu'il écrit à partir de la position du diophélitisme et du dioénergisme rigides, caractéristiques des chrétiens d'Occident.
Mais revenons aux événements religieux et politiques. En réponse à son excommunication et à sa déposition par le pape Théodore, Paul de Constantinople rédigea et persuada le jeune empereur Constant de publier en 647 (au plus tôt en septembre) ou 648 (au plus tard en août) en son propre nom un décret impérial - Typos (Exemple), abolissant l'Ekphèse et ordonnant son retrait des murs de Sainte-Sophie. En substance, telle fut la réponse de Paul et du jeune empereur à l'appel des Conseils africains qui leur étaient adressés. Dans Typos, sous la menace de sanctions sévères, 670 il était interdit de discuter à la fois de deux volontés et actions dans le Christ, et d'une seule, bien que chacun soit personnellement autorisé à adhérer à l'une de ces confessions 671. Paul espérait probablement qu'avec une telle décision politique, cédant à la demande du pape Théodore et de l'épiscopat occidental d'abolir l'Ekphèse et d'établir également une sorte de « liberté de religion », il serait en mesure de mettre fin aux disputes dogmatiques et ainsi de restaurer la l'unité de l'empire, tout en maintenant la continuité dans le cours idéologique suivi à Byzance depuis l'époque de l'empereur Héraclius 672.
Le décret fut envoyé au pape Théodore, mais celui-ci, n'ayant pas le temps d'y répondre, mourut en 673.
D'après les documents du procès de saint Maxime, 674 connaît une ambassade qui fut envoyée par l'empereur Constant au pape Théodore avec l'ordre d'accepter les fautes de frappe, probablement peu de temps après sa publication. L'envoyé est parti avec des cadeaux, on peut donc supposer qu'il s'agissait de l'empereur et du patriarche. A cette époque, Paul n'avait pas encore reçu le refus de Rome d'accepter Tipos et espérait une résolution pacifique du conflit 675. On ne sait pas si le pape a accepté cette ambassade, mais on sait avec certitude que l'envoyé de l'empereur Grégoire, fils de Photin, a visité la cellule de Sainte Maxima à Rome et qu'une conversation a eu lieu entre eux. Au cours de cette conversation, le révérend Maxim a expliqué à Grégoire pourquoi il est impossible d'accepter les fautes de frappe : l'interdiction des disputes sur les volontés et les énergies, ainsi que l'extinction des mensonges, éteignent également la vérité. De plus, le révérend Maxim a rejeté les prétentions de l'empereur, dont Grégoire s'est montré le défenseur, de donner des instructions concernant la religion 676. La visite de Grégoire à Sainte Maxime indique qu'à Constantinople ils étaient bien conscients du rôle de premier plan joué par saint Maxime à Rome.
Selon Jankowiak, à cette époque, l'arrivée à Constantinople de l'apocrisie papal Anastase, l'un des associés de saint Maxime 677, qui, étant un combattant altruiste pour l'orthodoxie, a commencé à faire activement campagne contre les fautes de frappe. Selon le même chercheur, c’est à cette époque que remonte le premier exil d’Anastase à Trébizonde, où il fut bientôt envoyé sur ordre de l’empereur. Deux de ses personnes partageant les mêmes idées et étudiants issus de citoyens influents et riches de la capitale furent également envoyés en exil - les frères Théodore et Euprepius, les enfants de Plutin, le fournisseur royal de céréales 678. Ainsi commença la persécution des diophélites. Apparemment, l'interdiction de servir la liturgie et la destruction de l'autel de l’église du palais de Placidia (la résidence des apocrisies papales à Constantinople) remontent à la même époque - une chose inédite jusqu'alors 679. Il est clair qu'après cela, les relations entre Constantinople et Rome ont été irrémédiablement endommagées.
Après la mort du pape Théodore, le prochain pape fut élu début juillet 649 - sans demander de sanctions impériales (qui de toute façon ne pouvaient être obtenues sans reconnaître les fautes de frappe) - Martin, qui était censé répondre aux fautes de frappe. Après avoir installé le pape sans la sanction de l’empereur en 680, Rome entra dans une phase d’opposition farouche à Constantinople, non seulement dogmatique, mais aussi politique. La position de l’Occident face aux autorités de Constantinople dans cette situation aurait dû paraître aussi ferme et lourde que possible. St. l'a compris aussi. Le pape Martin (ancien apocrisaire du pape Théodore, qui savait de première main à quoi ressemblaient les autorités de Constantinople) et saint Maxime, dont le rôle en tant qu'inspirateur de la convocation et figure la plus active du Concile du Latran est reconnu par la plupart des érudits 681.
20. Opusc. 11 et le statut du Concile du Latran 682
Nous ne nous attarderons pas en détail sur les événements bien étudiés associés à la cathédrale du Latran, inaugurée par St. par le pape Martin le 5 octobre 649, et sur les Actes de ce Concile 683. Il faut cependant dire quelque chose qui nous aidera à comprendre le seul ouvrage théologique et polémique qui nous est parvenu de ceux qui furent écrits par saint Maxime après le Concile du Latran, en 649 - opusc. 11. Malheureusement, seul un petit extrait de l'opusc nous est parvenu. 11, mais il en ressort également clairement que l'ouvrage a été rédigé à la suite du Concile de Rome, peu après celui-ci.
De nombreux moines grecs ont participé aux activités du Conseil, dont certains résidaient dans des monastères grecs (certains d'entre eux ont été fondés par des moines de Palestine) en Italie, d'autres se sont retrouvés en Occident, fuyant les Arabes musulmans de Palestine, d'Afrique et de Libye. La signature du révérend Maxima apparaît dans le Libellus du Concile, tout comme la signature de deux de ses compagnons 685 - Anastase l'Apocrisiaire et Anastase le moine 686. Cependant, le révérend Maxim, bien que de nombreux chercheurs l'appellent l'un des principaux inspirateurs et experts théologiques du Concile, a apparemment gardé un profil bas ; du moins, son nom ne figure pas parmi les orateurs. Néanmoins, puisque les principaux documents du Concile ont été rédigés en grec et ensuite seulement traduits en latin 687, il ne fait aucun doute que saint Maxime a pris une part active à leur préparation.
Ridinger a suggéré que le Concile a été convoqué, en fait, non pas pour une discussion et un examen approfondi de la question de l'hérésie, mais pour confirmer la version latine des actes déjà préparés et traduits du grec, écrits pendant le pontificat du pape Théodore (qui était lui-même grec). Selon Ridinger, ces documents ont été compilés par le révérend Maxim. Quoi qu'il en soit, au Concile, il n'y a pas vraiment eu de discussion ou de discussion exprimant des points de vue différents, comme ce fut le cas plus tard au VIe Concile œcuménique.
Il est également considéré comme prouvé que les citations des pères confirmant le point de vue orthodoxe et les citations des hérétiques condamnés, données lors de la sixième session du Concile, ont été recueillies par saint Maxime - elles sont apparues pour la première fois dans son Tomus Spiritualis (opusc. 15) 688. Comme le note Neil, il est fort probable que le vaste florilège de 123 citations soutenant la position diophélite, ainsi que quarante-deux citations témoignant de l'hérésie du Monothélites, a été en grande partie (au moins en partie des sources grecques) compilé par saint Maxime 689. Le Latran était sans aucun doute sa création.
En relation avec ce passage, en particulier avec la phrase que nous avons soulignée en italique, une question intéressante se pose dans le domaine de l’ecclésiologie. Ainsi, Larcher note, en se référant à lui, que « le Révérend Maximus considère ce Concile [c'est-à-dire le Latran] comme le VIe Concile œcuménique, égal aux cinq qui ont établi les piliers de la foi orthodoxe » 691. Nous n'aborderons pas les thèmes de la primauté du siège romain et de l'infaillibilité papale, qui ressortent également dans cette lettre 692 et que Larchet examine en détail, en polémique avec les savants catholiques qui déduisent de cette lettre Saint Maxime qu'il croyait à la primauté de Rome dans l'interprétation catholique moderne. En ce qui concerne la question de l'importance du Latran pour saint Maxime, nous ne nous intéressons pas au désaccord de Larche avec les érudits catholiques, mais à ce qu'il, à en juger par la citation ci-dessus, était d'accord avec eux, à savoir leur opinion selon laquelle pour saint Maxime le Concile du Latran était le VIe Concile œcuménique.
C'est ce que dit J.-M. écrit à ce sujet. Garrigues, avec qui, sur la question des relations avec saint Larche, polémique sur la primauté romaine de Maxim : "Le Concile du Latran de 649, aux yeux de Maxim, avait la même valeur que les cinq premiers Conciles œcuméniques. Cela montre que, selon lui, dans des circonstances exceptionnelles, un Concile se déroulant au niveau œcuménique... et réuni autour du Pape, gardien de la confession de l'Apôtre Pierre, peut, si nécessaire, avoir le statut d'un Concile œcuménique. 693. Pour Garriga, probablement, une telle déclaration en référence à saint Maxime le Confesseur a un objectif apologétique de grande portée - non seulement affirmer la théorie de la primauté romaine, mais aussi justifier la pratique de Rome, qui s'est développée après la cessation de la communication liturgique entre elle et les sièges d'Orient, de convoquer des « Conciles œcuméniques » (sans la participation des Patriarches orientaux) uniquement à l’initiative du Pape. Cependant, nous ne sommes pas intéressés par la pratique ultérieure de Rome, mais par le fait du dénombrement de Saint-Pierre.
Nous attirons l'attention sur ces faits car, si l'on en croit le texte de la Dispute, répondant quatre ans avant le Concile à Pyrrhus, qui affirmait que l'Ekphèse avait été confirmée lors d'un concile réuni à Constantinople et prétendait que ses décisions étaient contraignantes pour tous les chrétiens de l'empire, saint Maxime objectait : « Je suis surpris que vous appeliez concile quelque chose qui n'a pas eu lieu selon les lois et les canons ou règles conciliaires, car il n'y a eu ni message de district avec le consentement des patriarches, ni un Il n'y avait ni accusé ni accusateur, ni les évêques des métropolites, ni les métropolitains des patriarches. Qui donc, qui est encore sain d'esprit, permettra d'appeler concile ce qui a rempli la terre entière de tentations et de discorde ?
Larcher commente ce passage comme suit : « Maxime souligne ici que les décisions sur les questions de doctrine, qui ont fait l'objet de jugements contradictoires, ont été prises par les Conciles sur le principe de collégialité et que la légitimité des Conciles dépend du consentement donné à leur tenue et à leurs décisions par l'assemblée des évêques, métropolitains et patriarches » 698. Si nous appliquons ce critère au Concile du Latran, nous obtiendrons une contradiction, puisqu'il a pris des décisions sur une question controversée, mais là Il n'y a eu aucune discussion, ainsi que le consentement des patriarches monothélites à tenir le concile. Comment alors saint Maxime, sans se contredire, pourrait-il le considérer comme VI œcuménique ? Ou a-t-il appliqué des critères différents à ses adversaires et à ses personnes partageant les mêmes idées ?
Pour répondre à cette question, tournons-nous vers les documents des « Documents d'exil » 699, qui indiquent une compréhension de saint Maxime de l'importance du Concile du Latran, après son arrestation et son procès ou son exil. Dans un document intitulé La Dispute dans Vision 700 et compilé, selon Neil 701, saint Maxime, avec son plus proche associé Anastase le disciple ou l'un des autres associés de saint Maxime en 656-657, nous trouvons l'épisode suivant. Lorsque l'évêque Théodose, envoyé pour persuader saint Maxime d'entrer en communion avec l'Église de Constantinople, déclare qu'il n'ose pas parler de deux actions dans le Christ, puisque les pères ne l'ont pas dit, « Abba Maximus a immédiatement repris le livre des Actes au saint Concile apostolique de Rome, [et] a montré aux pères parlant clairement des deux volontés et actions de notre Sauveur et de Dieu Jésus-Christ » 702. C'est donc ainsi que le Concile était appelé parmi les plus proches. associés de Sainte Maxima.
Ce nom propre du Concile du Latran correspond au fait qu'aux yeux de ses organisateurs (y compris, notamment, saint Maxime et ses disciples), il avait une autorité œcuménique, bien que de nombreuses conditions nécessaires pour que le concile soit œcuménique, dont saint Maxime parlait dans un différend avec Pyrrhus, 706 au Concile du Latran, n'aient pas été respectées. Il s'agit notamment d'une règle qui n'a pas été écrite, mais qui est devenue partie intégrante de la tradition ecclésiale de Byzance : tous les conciles œcuméniques ont été réunis par les empereurs en 707. Le concile du Latran non seulement n'a pas été réuni par l'empereur, mais il a également anathématisé les Tipos publiés par lui !
Attitude du Révérend. La maxime sur la question de la sanction de l'empereur comme condition nécessaire au statut œcuménique du concile est visible d'un autre endroit dans la Dispute à Visium. Lorsque l'évêque Théodose répond aux arguments de saint Maxime, qui fait référence au concile de Latran, il objecte : « Le concile romain n'a aucun pouvoir, puisqu'il était sans ordre royal », saint Maxime répond, en citant de nombreux exemples, que la signification des conciles n'est pas déterminée par le fait qu'ils ont été convoqués par les empereurs, mais par le fait que la bonne foi y ait été professée 708. À cet argument, le révérend Maxim ajoute cependant une référence aux canons qui font la convocation. du Concile romain légitime : « Comme mon maître le sait et l'enseigne aux autres, le canon ordonnait que des conciles 709 se tiennent deux fois par an dans chaque diocèse, sans faire aucune mention de l'ordre royal pour la préservation de notre foi salvatrice et la correction de tout ce qui concerne l'essence divine de l'Église » 710. Comme il est facile de le remarquer, saint Maxime, dans sa réponse à Mgr Théodose, subsume le Concile du Latran sous le concept d'un concile local (l'Église romaine), qui, selon aux chanoines, peut être convoquée sans sanction impériale.
En résumé, nous pouvons dire que le Concile du Latran avait, aux yeux de saint Maxime et de ses compagnons, un statut unique : c'était un saint concile apostolique avec l'autorité de l'Œcuménique, convoqué selon les canons du 711 local. D'un autre côté, en soumettant le Concile du Latran à la règle de la convocation des conseils locaux, saint Maxime a sapé les tentatives des autorités de le déclarer illégal.
Ainsi, le révérend Maximus ne qualifie nulle part directement le Concile du Latran de « œcuménique » - probablement en raison de l'absence de signes d'un Concile œcuménique tels que la convocation par l'empereur et la participation de tous les évêques de l'empire ; cependant, à notre connaissance, il ne l'appelle pas Saint-Maxime et « local ». En mettant Lather à égalité avec les cinq œcuméniques (dans la citation ci-dessus de l'opusc. 11), saint Maxime les appelle tous « saints », sans utiliser l'épithète « universel », mais en notant seulement ce qui les unit. Ce n'est peut-être pas tant que saint Maxime considérait la convocation du concile par le pape comme non moins significative que sa convocation par l'empereur (dont le titre n'avait pour saint Maxime aucune signification ecclésiastique) 712, mais plutôt le fait que le concile du Latran était, comme chacun des conciles œcuméniques, consacré à la réfutation de la nouvelle hérésie, tandis que la prérogative du concile local en matière dogmatique était limitée, depuis le point de vue de la conscience ecclésiale de cette époque, à la défense des définitions déjà faites dans les Conciles œcuméniques 713. Rev.
Maxime, pour ces raisons ou non, à ses yeux le Concile du Latran exprimait la vraie foi et, par conséquent, ses anathèmes avaient la force, comme les anathèmes de tout Concile œcuménique, quelles que soient les frontières territoriales 714.
De plus, les décisions du Latran aux yeux de saint Maxime avaient une telle autorité que l'Église romaine elle-même ne pouvait pas les abolir, c'est-à-dire que sa violation, dans la personne de son primat, des décrets du Concile du Latran - possibilité que saint Maxime, visiblement ne croyant pas à l'infaillibilité de Rome, admettait - cela signifierait non pas l'abolition des anathèmes qu'il proclamait, mais la subordination de Rome elle-même (au même titre que toute autre Église locale pourrait tomber sous le coup). eux) 715.
Ceci conclut l’examen du contexte historique, ecclésiastique et théologique de l’écriture d’Opusc. et leurs principaux thèmes et questions théologiques, notant que ces écrits sont interrompus au début de la dernière période de la lutte de saint Maxime et de ses associés pour l'approbation de l'enseignement orthodoxe, qui devrait être étudié à partir d'autres sources. Des informations sur cette période, ainsi que sur l'histoire de l'établissement du diophélisme dans l'Église au VIe Concile œcuménique (680-681), et sur la nature et l'histoire de la réception dans l'église de l'héritage de Saint-Maxime, peuvent être tirées d'autres études 716.
Je voudrais éviter l'illusion (nous espérons qu'elle ne s'est pas produite) que le contenu d'Opusc. Saint Maxime est tout à fait compréhensible et une opinion générale s'est établie depuis longtemps à son sujet (au moins parmi ceux qui se considèrent comme faisant partie de la tradition orthodoxe), pour ne citer que quelques problèmes posés et largement discutés récemment à propos de ces travaux de patrouilleurs et de théologiens.
21. Au lieu d'une conclusion. Champ problématique dans les discussions modernes sur les œuvres théologiques et polémiques
Cependant, outre les problèmes factuels, les questions herméneutiques liées à la compréhension de l'héritage du saint ne sont pas moins intéressantes. Maxime et essence de la controverse entre diophélites et monothélites. Concernant le deuxième sujet, nous avons déjà attiré l'attention plus haut sur les travaux récemment publiés et à venir de Richard Price, qui nous font réfléchir sur la compréhension dominante (en particulier parmi les chercheurs orthodoxes) des enseignements des monoénergistes et des monothélites dans les disputes christologiques du VIIe siècle. Quant à la position du Vénérable lui-même. Maxime, donc, compte tenu de son autorité généralement reconnue en tant que plus grand théologien et philosophe orthodoxe, qui a réalisé la « synthèse » théologique et philosophique de l'enseignement de l'Église tel qu'il s'était développé au VIIe siècle, et qui a largement déterminé son avenir, « un médiateur entre l'Orient et l'Occident », il n'est pas surprenant que l'étude et l'interprétation de ses pensées, y compris celles exprimées dans Opusc. , reste une tâche importante pour la recherche en patrouille. L'interprétation de la pensée de St. joue.
En témoigne la controverse autour de la compréhension de ses enseignements, qui s'est développée ces dernières années entre J.-C. Larche et ses partisans d'une part, et Métropolitain. Jean (Zizioulas) et ses partisans - de l'autre. Ainsi, lors d’un colloque tenu en octobre 2012 à Belgrade consacré à saint Maxime, Zizioulas a critiqué la compréhension de saint Maxime Larcher, répondant à son tour à la critique de Larcher du « personnalisme » de Zizioulas et de Yannaras 719. Les points les plus significatifs de cette critique : 1. l’opposition de Zizioulas à l’hypostase à la nature, que l’on ne retrouve pas chez sainte Maxima (p. 243-244) ; 2. l'humiliation de la nature et l'assimilation actuelle à la nécessité (le point de vue de Pyrrhus, et non de saint Maxime !) et même au péché, ce qui n'est pas le cas de saint Maxime, chez qui Larcher trouve une vision positive de la nature - le début du volontaire et de l'énergique (p. 245) ; 3. attribuer à l'hypostase, contrairement à la nature, un sens purement positif, presque identique à la grâce, que n'a pas le saint. Maxim, mais les philosophes personnalistes russes et français l'ont (p. 243) ; 4.
l'identification réelle de l'hypostase avec le concept de « mode d'existence » (τρόπος ὑπάρξεως) de Zizioulas, qui est loin d'épuiser la compréhension de l'hypostase chez saint Maxime, pour qui τρόπος ὑπάρξεως est le mode d'existence de la nature hypostasée, et le concept d'existence ne se réfère pas seulement à l'hypostase, comme chez Zizioulas, mais désigne la nature dans son existence hypostase concrète (p. 248-250) ; 5. La compréhension par Zizioulas des enseignements de saint Maxime sur le logoi en tant que connexion-relation personnelle de l'hypostase rationnelle avec le Logos ; selon Larsha, en plus de son propre logos, auquel une personne doit correspondre, le logos qui fait de lui un individu spécial et unique, il existe de nombreux logos généraux - génériques et naturels, caractérisant son être, et chez saint Maxime, contrairement à Zizioulas, leur relation est équilibrée, les logoi divins eux-mêmes appartiennent à la Divinité entière, et pas seulement au Logos (p. 246-247) ; 6.
en christologie, l’attribution du « renouveau » (ou « nouvelle dispensation ») au soi-disant « mode d’existence de l’hypostase », comme le fait Zizioulas, et non au renouvellement du mode d’existence des natures (τρόπος ὑπάρξεως) dans le Christ et les déifiés (p. 250-255) ; 7. l'attribution de la liberté et de la volonté à l'hypostase et l'opposition de l'hypostase comme début de la liberté, début du spirituel - à la nature comme début de nécessité, privée de liberté, ce qui n'est pas le cas de sainte Maxima (p. 258-259) ; 8. séparation et opposition chez Zizioulas et Yannaras des concepts d'hypostase, de personne et d'individu, qui chez saint Maxime et d'autres pères, selon Larche, sont utilisés de manière identique et s'appliquent non seulement aux créatures rationnelles, mais à chacun en général (pp. 260-262) ; 9. définition par les théologiens personnalistes de la « personne » comme un être en relation avec autrui, en communication ; Larcher voit dans ce concept chez les pères l'accent mis sur l'existence indépendante, individuelle et spéciale ; le caractère unique et indispensable de l'homme n'est pas déterminé par ses relations avec les autres, mais par son logos unique dans la pensée et la volonté de Dieu (p. 262-265) ; 10.
l'affirmation personnaliste selon laquelle c'est l'hypostase (et non la nature avec ses capacités et ses énergies) qui rend la communauté et la communication possibles (p. 266-267) ; 11. le contraste entre l'individu, caractérisé par ses caractéristiques biologiques, psychologiques et sociales, et l'hypostase, absente chez les pères (p. 267-268) ; 12. l'idée de la « personnalité » en tant qu'idéal dont il faut s'efforcer d'atteindre la réalisation, en quittant l'état d'« individu » (p. 268) ; 13. la doctrine selon laquelle c'est une telle « personne » qui a la liberté ; selon Larsha, se référant à Sainte Maxima (disp. Pyrr. : PG 91, 304C ; 308A-312A), la vraie liberté est associée à une volonté liée à la nature, et non à l'hypostase, caractérisée dans l'état non déifié par des fluctuations d'intention et de volonté (p. 269-270) ; 14. l'idée que l'amour (comme la liberté) est quelque chose qui appartient à l'hypostase ; en fait, l'hypostase ne peut que révéler ou non la capacité investie dans la nature (p. 270) ; 15. fausse idée de la lutte entre la personnalité et la nature ; on ne peut pas parler séparément de l'ontologie de la personnalité sans parler de la nature de cette personnalité (p. 271-272) ; 16.
l’idée des personnalistes de l’individu comme quelque chose de négatif, de bas, que les pères n’ont pas ; en fait, ce concept est appliqué par les Pères même aux Personnes de la Trinité (pp. 272-274) ; 17. une perspective incorrecte sur tous les concepts clés des pères - hypostase, essence, individu, nature, qui sont différents (dans certains cas, les concepts d'individu et de personne sont également différents), mais ne s'opposent pas comme si l'un était supérieur ou inférieur à l'autre (p. 274-275). De manière générale, Larcher considère comme infructueuse et injustifiée la tentative de projeter les problématiques de la philosophie moderne, en particulier la philosophie de l'existentialisme, en particulier celle de Heidegger, sur le discours patristique (p. 275). Cependant, la philosophie moderne contient des questions que l'homme moderne se pose, et quel que soit l'échec de la tentative de Zizioulas et de Yannaras, cela n'exclut pas la nécessité de donner des réponses à ces questions ou de montrer ce qui ne va pas chez elles ; Malheureusement, Larcher ne se fixe pas un tel objectif.
La critique la plus importante dans le contexte de notre publication est celle de Larcher, dirigée contre l’enseignement des théologiens personnalistes sur la déification. Dans cette critique, il reprend les principaux points de sa critique de la doctrine de la déification comme « adoption » des chercheurs catholiques Saint Maxime (école de J.-M. Le Guillou). Larcher reproche à Zizioulas d'avoir identifié les concepts d'adoption et de déification et d'avoir compris la déification non pas par la communion avec les énergies divines, mais par l'assimilation directe du mode d'existence du Fils de Dieu dans sa relation avec le Père en plus de la communion des énergies divines dans le Corps du Christ. Dans la polémique avec cet enseignement, Larcher fait référence à sa compréhension de l'adoption et de la déification dans l'enseignement de saint Maxime (p. 376-381). Ainsi, interprétant Mystagogie (myst. 24 : PG 91, 709C), Larche soutient que l'adoption (non seulement à Dieu le Père, mais aussi à Dieu le Fils et au Saint-Esprit) 720 est une condition de déification, et n'est pas identique à celle-ci. De plus, tous deux, bien que chacun à leur manière, en impliquent un nouveau. la vie par grâce non seulement de l'hypostase, mais aussi de la nature 721.
Cette controverse continue et Larcher, comme il nous l'a dit, va bientôt publier à Belgrade sa réponse aux dispositions du rapport de Zizioulas, dans lequel ce dernier est largement d'accord dans sa compréhension de la christologie de saint Maxime et de ses enseignements sur la nature et l'hypostase avec un certain nombre de scientifiques et théologiens catholiques célèbres de la seconde moitié du XXe siècle. 722, principalement avec J.-M. Garrigues, opposant leurs interprétations à la compréhension de Larcher 723. Nous ne pouvons nous attarder ici sur tous les détails de ce différend 724 puisqu'il n'est pas encore terminé et que nous ne disposons pas de tous les matériaux nécessaires à son analyse. L'interprétation de l'héritage de saint Maxime et, notamment, de ses œuvres théologiques et polémiques est au centre de la compréhension des relations entre la nature et l'hypostase, la volonté naturelle et la contribution de l'hypostase à l'acte de volonté, qui font l'objet de controverses entre Larcher et Zizioulas, et avant cela ont fait l'objet de polémiques entre Larche et les théologiens catholiques, avec lesquels Zizioulas est maintenant généralement d'accord 725 .
Dans le même temps, Bradshaw a exprimé dans son rapport plusieurs idées nouvelles sur l'interprétation des enseignements de saint Maxime sur la volonté et l'acte volontaire. Nous ne pouvons pas nous y attarder en détail, notons seulement que la proposition de Bradshaw de considérer la volonté humaine naturelle de Sainte Maxima comme une capacité (δύναμις) par rapport à l'énergie naturelle, que Bradshaw lui-même reconnaît, chez Sainte Maxime, ne trouve pas de confirmation littérale. À l'avenir, il sera nécessaire d'évaluer dans quelle mesure cette idée et d'autres pour interpréter les enseignements des maximes de saint Bradshaw sur l'acte de volonté sont correctes. L’un d’eux, particulièrement important pour comprendre Opusc. , - sur la possibilité d'appliquer προαίρεσις à la nature humaine du Christ, - a été examiné de manière suffisamment détaillée par nous 729.
L'enseignement de St. La maxime sur la volonté et le volition naturels continue d'être au centre de l'attention des patrouilleurs et des historiens de la philosophie. Dans ce contexte, je voudrais attirer l'attention sur plusieurs points qui jusqu'à présent, semble-t-il, n'ont pas retenu l'attention des chercheurs. Quant aux origines des enseignements de saint Maxime sur la volonté et l'acte volontaire, alors, comme indiqué ci-dessus, ici, outre les passages parallèles d'Aristote et de Némésius, bien connus des chercheurs (nous les notons dans les commentaires de l'opusc. 1), la distinction faite par Origène (sans doute connue de saint Maxime) entre la volonté comme capacité commune à tous et l'un ou l'autre de ses usages, qui dépend de nous 730, est importante.
Dans le contexte de la discussion du thème du refus du Révérend. La maxime issue de l'application de γνώμη et προαίρεσις au Christ nous semble significative ; parallèles dans la pensée néoplatonicienne (dans Iamblichus, Proclus et Philoponus), où, dans le développement de l'enseignement d'Aristote sur la différence entre βούλησις et προαίρεσις, ils ont commencé à affirmer l'absence de προαίρεσις parmi les dieux et les âmes semblables aux dieux. 731. Il est difficile de dire s'il y a eu une influence directe de la pensée néoplatonicienne sur le nouveau par rapport aux œuvres antérieures de saint Maxime 732 décrit l'état de déification de notre nature dans le Christ et parmi les saints, mais un certain parallélisme avec la terminologie des néoplatoniciens est sans aucun doute observé. À l'avenir, il sera nécessaire de comprendre plus en profondeur s'il est possible de parler non seulement de parallélisme dans la terminologie, mais aussi de similitude d'idées (à première vue, cela existe).
Ce n'est pas un hasard si Maxim a divisé l'acte de volonté en exactement douze parties.
Analyse de l'arithmologie, c'est-à-dire l'interprétation symbolique des nombres. Maxima, sur la base de ses autres œuvres, montre que le nombre 12 y joue un rôle particulier, caractérisant le monde matériel, notre perception quotidienne de celui-ci et notre présence 734. D'après des passages pertinents des œuvres ascético-exégétiques de St. La maxime, où est donnée l'interprétation du nombre 12, est claire : en eux, ce nombre est non seulement en corrélation avec notre monde, mais ils disent aussi que la tâche ultime de l'ascète est d'aller au-delà des limites de la nature et du temps, la base paramètres de « ce monde ». À son tour, cette formulation de la question peut être corrélée avec l'enseignement christologique de saint Maxime, selon lequel la volonté dans le Christ (qui, bien sûr, ne se limitait pas à l'existence humaine ordinaire, après la Chute) n'était pas décrite par le schéma de notre acte volontaire, composé de 12 « étapes », le même acte qui, selon saint Maxime, correspond à notre limitation au monde dans sa réalité créée, spatio-temporelle et sensorielle.
Maximus et ses écrits christologiques ultérieurs, écrits dans le contexte de polémiques avec les monothélites. Le lien interne entre les premières et dernières œuvres de Sainte Maxima, nous semble-t-il, n'a pas encore été suffisamment étudié, et de nombreuses découvertes inattendues attendent ici les chercheurs. Cela s'applique particulièrement à l'enseignement de saint Maxime sur la déification, qui est le thème « central » et transversal de tout son enseignement - ascétique, contemplatif, mystique et dogmatique.
L'un des sujets les plus intéressants qui peuvent relier les premiers travaux théologiques et philosophiques de saint Maxime et ses écrits théologiques et dogmatiques est le thème de la relation entre la providence de Dieu, comprise comme un type de volonté divine, et la volonté de l'homme. Dans les œuvres théologiques et polémiques, le thème de la providence n'est pas directement présent. Il est discuté en détail dans les difficultés de Jean et les questions et réponses à Thalassius, mais la dispute à Visia, qui raconte la conversation de sainte Maxima avec l'évêque Théodose en exil pendant la période de polémique avec le monothélitisme, de sorte que jusqu'à la fin de sa vie, elle reste pour sainte Maxima est pertinente. Puisque la providence est la volonté de Dieu, la déification des saints, leur abandon de leur volonté à la volonté de Dieu, est directement liée à l’accomplissement de la providence de Dieu en eux. Le lien interne profond entre les enseignements de saint Maxime sur la providence de Dieu et la déification, d'une part, et sa doctrine de la volonté, révélée dans les polémiques avec les monothélites, d'autre part, a été souligné récemment par plusieurs auteurs, 736 bien qu'il n'ait pas encore été développé en détail.
Dans notre article d'introduction, ainsi que dans les commentaires d'Opusc. , nous n'avons pas approfondi ce sujet, mais nous l'abordons plus en détail dans une autre étude 737 . À côté se trouve le thème bien connu de la liberté humaine et de sa relation avec la volonté de Dieu, qui n'est pas abordé ici, mais est largement discuté dans le contexte des ouvrages théologiques et polémiques et d'autres ouvrages de sainte Maxima 738.
Enfin, je voudrais aborder un autre sujet lié à l'enseignement de saint Maxime : sur l'absence de γνώμη et προαίρεσις parmi les saints. Au chapitre 17, nous avons déjà évoqué la question qui peut se poser à cet égard. En fait, l'enseignement de St. La maxime sur l'absence de volonté gnomique en état de déification, malgré le fait que la volonté gnomique caractérise l'hypostase en lui, soulève la question de savoir si une telle absence n'est pas l'effacement d'un certain trait caractéristique de l'hypostase de sorte que le salut s'avère être la destruction de son aspect moral le plus important, dans lequel ce n'est plus la « personnalité » qui est sauvée (nous utiliserons ici ce mot dans le sens « quasi-personnaliste »), mais seulement un autre, bien qu'il ait ses propres caractéristiques physiques (peut-être mentales) d'un représentant de la nature (individu) ? Par ailleurs, l’abolition de la volonté gnomique dans la déification n’est-elle pas un effacement de la distinction entre la personne humaine et Dieu ?
Après le totalitarisme vécu au XXe siècle par des peuples dont beaucoup étaient historiquement orthodoxes, cette question ne semble pas superflue. En fait, saint Maxime, il y a des déclarations qui peuvent être pleinement comprises dans l'esprit selon lequel l'Église s'efforce d'abolir les différences morales entre les gens, pour cette unanimité et cette ressemblance qui (bien qu'avec une idée différente du Bien) sont caractéristiques d'une société totalitaire 739.
Ce n'est pas un hasard si V.V. Petrov, dans son interprétation des enseignements de saint Maxime, en particulier son concept du « tropos de l'existence », écrit : « les tropos de l'existence peuvent être discutés non seulement sous l'aspect de l'ontologie, mais aussi sous l'aspect de la sotériologie (la vie terrestre est caractérisée par une pluralité de tropos, pour la vie du siècle futur - l'unité des tropos), l'éthique, etc. 740. Dans le même temps, Petrov se réfère également à d'autres pères et enseignants de l'Église, qui parlaient de « l'uniformité » ou de « l'uniformité » (monotropie) de la vie comme le but ultime de la payment de l'Église, finalement atteint dans la vie du siècle suivant 741.
Comme si, contrairement à cette interprétation de l'héritage de saint Maxime, certains apologistes modernes de la tradition orthodoxe (en particulier ceux vivant en Occident) tentent de lui donner, ainsi qu'à l'enseignement orthodoxe en général, une interprétation différente, « personnaliste ». Oui, Archimandrite. Jean Panteleimon (Manoussakis) lors d'une conférence à Belgrade, développant les idées de Zizioulas 742, a proposé son interprétation de l'enseignement eschatologique de Saint. La maxime selon laquelle la préservation de l'unicité de la personnalité humaine est assurée par le fait que la volonté gnomique est en quelque sorte préservée dans l'eschaton 743. Manoussakis aiguise polémiquement sa thèse : « on peut facilement prédire quel point de vue [le chercheur] adoptera par rapport au volonté gnomique : si la distinction entre créé/incréé [de son point de vue] est abolie au nom d'une sorte de panenthéisme eschatologique (cf. 1 Cor. 15, 28), alors γνώμη et la personnalité (personne) sont des obstacles dans ce processus de déification, et ils doivent également être surmontés. Si, d'autre part, cette différence subsiste d'une manière ou d'une autre, alors il est impossible de se passer de γνώμη". 744.
Comme argument en faveur de la préservation du γνώμη, voire de la volonté gnomique, parmi ceux sauvés dans l'eschaton, Manoussakis se réfère à l'un des passages de l'opusc. 1 prp. Maxime, qui se consacre précisément à montrer que la différence entre les déifiés et Dieu, d'une part, et entre les déifiés eux-mêmes, d'autre part, demeure. Préfaçant la citation de saint Maxime, Manoussakis déclare : « Il y dit très clairement que la volonté gnomique survivra, car il souligne que dans le Royaume de Dieu il n'y aura pas d'identité de la volonté divine avec la volonté des saints, ni de la volonté des saints entre eux, mais seulement un accord (convergence) (σύμβασις) sur ce qu'ils désireront. » Ce qui suit est une citation :
"Si, par rapport à la méthode (tropos) caractérisant le mouvement, la volonté n'est pas la même pour tous, alors en aucun cas la volonté de Dieu et de ceux qui sont sauvés ne sera la même en tout, comme cela a semblé à certains, même si l'objet de la volonté de Dieu et des saints est le même - le salut des sauvés, qui est initialement le but divin. C'est, après tout, le but final, conçu avant tous les âges, par rapport auquel il y aura une coïncidence 745 (σύμβασις) dans la volonté de ceux qui sont sauvés les uns avec les autres et de Dieu qui les sauve... Après tout, si la volonté de Dieu est salvatrice par nature, et la volonté de l'homme est sauvée par nature, celui qui sauve par nature et celui qui est sauvé par nature ne peuvent jamais être les mêmes, bien que tous deux aient le même but - le salut de toutes choses, proposé par Dieu, mais choisi par les saints" 746.
De cette citation, il ressort en effet clairement que, selon saint Maxime, chacun des saints a sa propre voie ou tropos qui caractérise son mouvement en Dieu. Ainsi, selon les mots de V.V. Petrov, que la vie du siècle futur est caractérisée par « l'unité des tropos », ainsi que dans sa compréhension des paroles des pères et des maîtres de l'Église sur la « monotropie » (« l'uniformité » et « l'uniformité ») dans l'eschaton est nécessaire, si nous parlons de l'enseignement exprimé dans les écrits ultérieurs de saint Maxime, au moins apporter des éclaircissements significatifs. De quel genre de tropos pouvons-nous parler comme un pour tous ? Nous aborderons ce problème ci-dessous. En revenant à la thèse de Manoussakis, il faut dire que de la citation ci-dessus il est également clair que, bien que saint Maxime fasse la distinction entre la volonté de Dieu et ceux qui sont sauvés, mais concernant la présence de chacun de ceux qui sont sauvés en état de déification, rien n'est dit dans ce passage, encore moins « absolument clair ». De plus, Manoussakis n'a pas pris la peine d'expliquer comment concilier sa déclaration sur la présence d'une volonté gnomique parmi les saints dans le Royaume de Dieu avec la déclaration explicite de saint Paul.
Maxime sur le manque de choix délibéré parmi les saints ; puisqu'il « n'y a plus d'ambiguïté dans ce qui existe, alors seul le désir de l'esprit agira... réalisant indiciblement la seule chose qui soit accessible aux initiés, la jouissance de ce qui est par nature objet du désir » 747.
Si nous nous demandons maintenant ce que veut dire en fait Manoussakis lorsqu'il parle de la préservation des volontés gnomiques parmi les hommes dans le Royaume de Dieu, est-il vraiment possible que, contrairement à ce que saint Maxime croit que pour les saints, il existe un processus de choix possible avec les hésitations et les doutes caractéristiques qui surviennent avec l'ignorance, alors on peut constater avec soulagement qu'après tout, Manoussakis n'a rien de tel en tête. À la fin de son discours, il décrit par comparaison ce qu’il entend par préservation des caractéristiques personnelles : « Même si à la fin des temps nous disons tous la même chose, à savoir : « Que ta volonté soit faite », comme nous disons tous maintenant : « Amen ! dans la préfiguration liturgique de l’eschaton, cet unisson n’abolit pas la différence, car « la façon dont nous parlons appartient à l’hypostase » 748, de sorte qu’il nous est permis de prononcer nos prières et notre « Amen » non seulement dans nos langues et avec nos particularités, mais aussi avec nos accents distincts ». 749
Laissant Manoussakis sur sa conscience pour affirmer que dans le Royaume de Dieu, le service rendu au Dieu ineffable sera rendu dans certaines « nos » (apparemment différentes) « langues », nous notons qu'en général il ne parle que de la préservation des caractéristiques individuelles, y compris ce qu'on pourrait appeler un « style » ou un « caractère » individuel, mais pas des différences gnomiques par rapport à l'accomplissement de la volonté de Dieu, caractéristiques du monde après la chute, quand « un [homme] suit dans une plus grande mesure ce qui est [inhérent] par nature, et l’autre ne la suit pas » (opusc. 10 : PG 91, 137B).
Notons que le Révérend Maxim, lorsqu'il parle de la différence entre les hommes, qui est préservée dans le Royaume de Dieu, met l'accent (pour reprendre cette expression de Manoussakis) non pas du tout sur la préservation d'un style individuel de comportement, de discours ou de disposition, mais sur quelque chose de complètement différent - sur la mesure et la nature de l'amour des saints pour Dieu, qui est différent pour chacun d'eux. C'est selon eux qu'ils se déplacent en Dieu, c'est avec eux qu'est déterminé un tropos spécial, que chaque saint a le sien : « chacun [des saints] participera [au Divin] d'autant au-delà de la mesure naturelle qu'il est sorti par désir (ἐπόθησε)... Si, dans la mesure où quelqu'un est sorti par désir, il participera à ce qu'il désire à un tel point [c'est le point de différence], alors par rapport à les logos de la nature, la volonté de chacun se révélera être la même [c'est l'identité du moment], et par rapport aux tropos du mouvement – différente » 750.
McFarland exprime dans ce contexte la considération suivante : « La volonté déifiée ne peut pas pécher, puisqu'elle est établie en Dieu ; mais puisque l'être divin est infiniment riche et que la volonté divine est unique pour chaque être rationnel, alors ce que signifie exactement l'obéissance à la volonté de Dieu sera différent pour chaque personne - et la découverte de ce que cela signifie... dans la déification n'est pas tant achevée que rendue possible » 751.
Il n'y a donc aucune raison d'abandonner les enseignements de saint Maxime sur la désactivation de la volonté gnomique et προαίρεσις (au sens où ils sont compris dans les œuvres ultérieures de saint Maxime) dans l'eschaton, qui correspond à l'état de déification. Mais si nous parlons de la volonté humaine dans son ensemble (c'est-à-dire pas seulement de la volonté gnomique), alors la condition de la déification est l'abandon de la volonté de l'homme à Dieu, sur lequel saint Maxime a déjà écrit dans ses premiers ouvrages 752. Tous les saints abandonnent leur volonté humaine à Dieu ; dans l'état de déification, ils sont libres de choisir non seulement entre la volonté humaine (naturelle) pécheresse et non pécheresse, mais aussi entre la volonté qui est naturelle pour la nature humaine après la Chute (par exemple, le désir de ne pas mourir) et la volonté de Dieu, entièrement motivée par cette dernière. Ainsi, la possibilité même de choix (dans chacune de ses variantes) s’avère désactivée dans un état de déification.
Ainsi, si dans des œuvres aussi anciennes que Mystagogie, saint Maxime a souligné avant tout le moment de surmonter dans l'Église les divisions gnomiques pécheresses 756 qui surgissent pendant la captivité « égoïste » et « tyrannique » 757 d'une personne par ses caractéristiques hypostatiques 758 ; puis, à la suite de polémiques avec les monothélites, il a formulé la doctrine de la déification de telle manière que, parallèlement à la déclaration sur l'abandon de l'autocratie à Dieu par tous les saints, pour les reconnaître (avec la désactivation de la volonté gnomique) tropos (ou manière) personnelle dans laquelle la déification ou le mouvement en Dieu s'effectue en chacun d'eux. Ainsi, imaginer le Royaume de Dieu ou l’Église comme une société totalitaire, où tout le monde est « monotrope » et a le même mode d’existence, sur la base des enseignements de saint Maxime, est absolument impossible.
Les différentes troposes de la vie des saints en Dieu ne sont cependant pas fournies par leurs différentes volontés gnomiques, qui persisteraient dans l'eschaton, comme l'affirme Manoussakis, 759, et non par le choix gnomique fait par l'homme de sa manière d'exister en Dieu, comme semble le croire Zizioulas, 760, mais par la volonté de Dieu, accomplie en chacun des saints d'une manière unique.
L’article d’introduction utilise les résultats de mon travail sur le projet « Tradition philosophique et théologique orthodoxe palestinienne des VIe-IXe siècles », réalisé avec le soutien de la Fondation scientifique humanitaire russe. Projet n° 11-63-00001a/P.
De plus, dans cette édition, nous avons inclus trois passages publiés pour la première fois par S. L. Epifanovich (Epifanovich 1917, 62-63, n° XVII), qui, dans la tradition manuscrite, sont adjacents à l'opusc. 3 (Sherwood 1952, pp. 53-54, n° 83-85 ; Larchet 1998, pp. 16-17). Epifanovitch a exprimé l'opinion que l'auteur de ces passages était saint Jean de Damas et a indiqué les lieux correspondants à Damas (Epifanovitch 1917, p. VIII), mais Sherwood admet que Damas dépend de sainte Maxima. Winckelmann inclut également ces passages parmi les œuvres de saint Maxime, en indiquant cependant des passages parallèles à Damas (Winkelmann 2001, p. 116, n° 95).
Ils représentent une petite partie des œuvres de saint Maxime, dirigées contre les Monophysites, dont les plus étendues figuraient dans le recueil de ses lettres, principalement epp. 12, 13 et 15 (voir traduction russe : Maxim Confessor 2007b).
Maxime Confesseur 2007b, p. 206-209.
Voir Maximus le Confesseur 2004. Parfois, la dispute avec Pyrrhus est appelée Œuvre théologique et polémique 28 (opusc. 28), dans la Patrologie de Min, elle vient immédiatement après l'opusc. 27, le dernier de l'Opusc. Notons que de temps en temps dans cette étude nous ferons référence aux paroles de saint Maxime ou Pyrrhus dans la dispute avec Pyrrhus, sans toujours stipuler que le texte de cette dispute n'est pas un protocole textuel et que la paternité de l'édition qui nous est parvenue ne peut pas appartenir au Vénérable. Maximus, bien que formellement la Dispute soit répertoriée parmi ses œuvres (opusc. 28), contrairement, par exemple, à la Dispute de Visia. Il faut garder cela à l'esprit lorsqu'on se tourne vers cet ouvrage, dont on peut seulement dire avec certitude qu'il reflète une vision assez tardive des diophélites sur l'histoire et l'essence de la controverse et porte la marque de la phase la plus aiguë de la controverse avec les monothélites. L'heure probable de parution de l'édition finale du Dispute est 656-657, après les premiers procès contre Sainte Maxima (Noret 1999).
Voir la dernière édition : Maxime le Confesseur 2012 et antérieure dans : Maxime le Confesseur 2007a. Actuellement, des projets sont en cours pour traduire ces ouvrages en une édition critique.
En annexe, nous donnons un bref aperçu de l'histoire des traductions d'ouvrages et d'études sur saint Maxime en Russie et en Russie au cours du dernier millénaire.
A l'Université Catholique de Louvain, on travaille sur une édition critique des ouvrages théologiques et polémiques et des Lettres de Saint Maxime avec le Dr Basile Markesinis.
Pour une bibliographie sur l'histoire des traductions et l'étude des œuvres théologiques et polémiques, voir Knežević 2012, p. 110-115. En travaillant sur cette édition, nous avons pris en compte la traduction française de E. Ponsois (Maxime Confesseur 1998), mais cette édition, bien que dotée d'un article introductif substantiel de J.-C. Larcher, est d'un caractère populaire, et la traduction de Ponsois n'est pas très exacte. Nous nous sommes également tournés vers la traduction anglaise de plusieurs ouvrages théologiques et polémiques (Louth 1996, où les opus 3 et 7 sont traduits et commentés), et dans un certain nombre de cas vers la traduction grecque moderne de Sakalis (Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ 1995) et la traduction italienne de B. Angelis (Massimo Confessore 2007) (cette édition, dans laquelle il n'y a quasiment aucun commentaire, peut, comme la française, être considérée comme populaire). La traduction italienne diffère en ce que les œuvres de St. Les maximes qui y figurent ne sont pas disposées dans le même ordre que dans la Patrologie de Min, mais conformément à la chronologie approximative proposée par P. Sherwood. Angelis, cependant, n'a pas toujours tenu compte des modifications de cette chronologie proposées par Larcher, Batrellos et autres. Contrairement à Angelis, nous avons envisagé une tentative de positionnement d'Opusc.
par ordre chronologique, prématuré, créant l'illusion d'un savoir là où il n'y en a pas. Cela ne peut être fait qu’après la publication de l’édition critique.
Dans cet article, nous utiliserons les recherches rédigées en collaboration avec A. M. Shufrin : G. I. Benevich, A. M. Shufrin. « Le cas de Maxim » dans : Maxim Confessor 2007a, p. 13-154, le complétant et le retravaillant de manière significative. Nous avons noté les corrections les plus importantes dans les notes.
Nous avons essayé de prendre en compte les travaux de ces dernières années, parmi lesquels nous souhaitons souligner les articles de Ian A. McFarland sur l'enseignement diophélite de saint Maxime (McFarland 2005 ; McFarland 2007), recherche d'archim. Kirill (Govorun) (Hovorun 2008) et Pauline Allen (Allen 2009), auxquels nous ferons référence à plusieurs reprises. Une étape importante dans la compréhension de l'histoire et du contenu des polémiques christologiques du VIIe siècle. en patrouille russe, des chapitres ont été consacrés à ce sujet dans la monographie de V. M. Lurie (Lurie 2006), dont nous avons partiellement pris en compte dans les travaux de 2007. Dans cet article introductif et commentaires à la traduction d'ouvrages théologiques et polémiques, nous prenons plus en compte cette recherche et entamons un dialogue avec elle sur un certain nombre de points significatifs.
Dans le même temps, Bronwen Neil était toujours partisan de l'origine constantinople de Sainte Maxima, et Psogos la considérait utile uniquement comme source d'informations sur la période 630-640. (Neil 2001). Il convient également de mentionner les travaux récents écrits par le patrouilleur catholique anglais Richard Price (l'un d'eux a été publié - Price 2010, l'autre - la préface de l'édition anglaise des Actes du Concile du Latran - est en cours de préparation pour publication, l'auteur nous a aimablement présenté sa partie théorique), dans lesquels le maximum d'hommage est rendu à la position monothéliste et un certain nombre de questions sont posées d'une manière nouvelle sur l'essence de la polémique avec le monoénergisme et le monothélitisme.
En plus des travaux répertoriés, nous avons partiellement pris en compte les documents de la récente conférence sur Saint-Pétersbourg à Belgrade. Maxim : Symposium international sur Saint Maxime le Confesseur (Belgrade, 18-21 octobre 2012). Les comptes rendus de cette conférence sont disponibles sur Internet, à commencer par l'enregistrement : http://www.youtube.com/watch? v = Vgyei-Jz0h4. Les actes de la conférence (y compris certains articles non lus) ont été récemment publiés grâce aux efforts de la Faculté de théologie orthodoxe de l'Université de Belgrade et de Sebastian Press (voir Maximus Confessor. Actes du Symposium 2013).
opusc. 1 : PG 91, 22A8-10, trad. A.M. Shufrina.
amb. 7 : « … De sorte qu’il y a une, voire une seule, dans toutes les [relations] action de Dieu et de ceux qui sont dignes de Dieu, ou plutôt de Dieu seul, comme [venant] d’une manière qui sied au Bien, entièrement en interpénétration avec les dignes dans leur ensemble » (PG 91, 1076C10-13 ; ci-après toutes les citations de amb. 7 sont traduites par A. M. Shufrin).
Les difficultés avec Thomas et Jean furent envisagées par les éditeurs des œuvres de saint Maxime au XVIIe siècle. Thomas Gale et François Combefis comme deux compositions différentes, adressées à des destinataires différents et écrites à différentes périodes de la vie de sainte Maxima. Cependant, Franz Ohler, qui publia les Difficultés en 1857 à Halle (en utilisant un manuscrit différent de celui de Geil), pensait que ces deux ouvrages constituaient deux parties d'un seul grand ouvrage. Après la réédition de l'ouvrage d'Ohler par l'abbé Min dans le PG 91, le titre Ambiguorum liber est devenu courant pour l'ouvrage combiné des Difficultés sur Thomas et des Difficultés sur Jean (voir Janssens 2003, p. 286).
Janssens 2003, p. 284-285.
"Par souci d'exhaustivité" (Ibid, p. 284).
Voici sa formulation : "On peut supposer avec une certitude raisonnable que Maximus a placé Ambigua ad Thomam avant la plus vaste Ambigua ad Iohannem, puisqu'ils posent avec une précision dogmatique la lex credendi [la loi de la foi. - G.B.], dont la forme historique originale a été exprimée dans le shibboleth théopaschite - Unus ex Trinitate passus est [Une de la Trinité soufferte. - G.B.]. C'est là la marque de toute théologie." (Ibid.).
Pour en savoir plus sur ce conflit dans la relation de St. For Maxima avec les diophélites rigides, voir Bathrellos 2004, p. 198-199.
Voir dép. Pyrr. : PG 91, 292B.
PG 3, 1072B-C. Nous avons abandonné la traduction habituelle de l'expression aréopagite θεανδρική ἐνέργεια « action virile de Dieu » afin de déplacer l'attention dans sa perception du mot « mari » dans le sens de « conjoint » (dans l'original, cela ne signifie pas, mais dans le russe moderne « -mari » dans le sens principal, c'est précisément ce qu'il implique) vers le sens "soulignant la virilité très définitive du Christ." C’est exactement ainsi que V. M. Lurie a caractérisé cette expression lorsqu’il a écrit sur son origine (Lurie 2002, p. 303), ajoutant : « cela déclarait la perfection de l’humanité perçue par Lui [le Christ] – ce qui, comme on le sait, présuppose la certitude du genre ». Lurie utilise l'expression : « action mariée à Dieu » (Ibid., p. 304), mais il nous semble qu'elle ne détourne pas suffisamment l'attention de la connotation de « mariage » et ne l'amène pas au sens souhaité. Pour un argument supplémentaire en faveur de l’option de traduction choisie, voir note. 329. Il convient évidemment de garder à l’esprit que dans Opusc. Saint Maxime résout des problèmes différents de ceux de l'Aréopagite qui a introduit cette expression résolue. Pour le Rév.
La maxime « masculin » est avant tout humaine naturelle, comme le montre par exemple le passage suivant : « Après tout, en combinant des parties du mot, il proclamait clairement [deux énergies] : Divin et masculin (ἀνδρικήν), c'est-à-dire humain (ἀνθρωπίνην) » (opusc. 7 : PG 91, 85A). Mais même à partir de cette phrase, il est clair que si nous traduisions ἀνδρική par « humain », il serait impossible de refléter l'œuvre avec les termes (et leurs significations) que saint Maxime.
Comme nous le montrerons, cette compréhension découle du contexte de amb. 7, donc prp. Maxim ne « réécrit pas le passé », en l'inscrivant dans un contexte inhabituel, mais élimine simplement les conditions préalables à une mauvaise interprétation de ses pensées antérieures, à cause desquelles elles se sont révélées tentantes pour les frères qui l'accusaient d'incohérence.
Lurie 2006, p. 309. Philip Booth ne va pas aussi loin et critique comme fallacieuses certaines des preuves en faveur du monoénergisme et du monothélitisme chez les Chalcédonites, auxquelles, à l'appui de sa thèse, Lurie se réfère, en se basant sur la publication de S. Broca. Le même auteur (F. Booth) attire l’attention sur la polémique de Battrellos avec Utman (qui justifie les origines chalcédoniennes du monothélitisme et du monoénergisme). En effet, Battrellos cite des passages du Corpus de Leontief qui pourraient être considérés comme dioénergistes, cependant, comme le note Booth, aucun de ces passages n'est explicitement dioénergiste. Le chercheur lui-même est enclin à croire que « la promotion officielle d’une action sous Héraclius ne représente pas tant une innovation qu’une cristallisation des discussions théologiques qui existaient auparavant dans l’Église chalcédonienne depuis au moins un siècle » (Booth 2013, p. 148).
En d'autres termes, contrairement à Lurie, il ne croit pas que le monoénergisme comme forme d'expression de l'enseignement était dominant chez les Chalcédonites, et contrairement à Batrellos, il ne croit pas que le dioénergisme était tel et que le monoénergisme était caractéristique principalement des monophysites. La vérité est au milieu : les Chalcédonites avaient des tendances monoénergistes et dioénergistes, mais l'inclination d'un côté - le monoénergisme - était déjà une question politique, inspirée par Héraclius et Sergius au nom d'objectifs syndicaux. Ce point de vue semble être le plus équilibré.
Il convient de noter que les saints eux-mêmes. Sophronius et Maximus ne font jamais référence à Léontius de Jérusalem dans leurs polémiques contre le monoénergisme, et ses citations ne se trouvent dans aucune des florilégies dioénergistes connues. Parmi les théologiens palestiniens, saint Sophrone semble se référer uniquement à saint Jean de Scythopolis. Postez ceci dans: Photius, bibliot. morue. 231 (éd. Henry) 3.66. Sur la relation entre la théologie de ce dernier et les enseignements de saint. Nous nous arrêterons plus tard à Sophrony et à Maxime.
Par « unitaire », nous entendrons des expressions qui parlent sous une forme ou une autre de tel ou tel acte ou volonté en Christ.
Maxime Confesseur 2004, p. 264, env. 90.
Battrellos soutient que le révérend Maximus doutait de son authenticité (Bathrellos 2004, p. 90, n. 171), mais ces arguments ne sont pas assez convaincants ou découlent d'une mauvaise compréhension du texte. Par exemple, il fait référence au fait que dans la Dispute en Vision, saint Maxime dit que le « livre » a été écrit après le Cinquième Concile œcuménique, alors que Mina est décédée avant celui-ci, c'est-à-dire qu'il s'avère que saint Maxime laisse entendre que Mina n'en est pas l'auteur. Cependant, le texte de la Dispute de Visia (PG 90, 148B) ne dit pas de quel concile il s'agit, le contexte est que nous parlons du concile de Chalcédoine : "Vous n'acceptez pas, mais vous rejetez tous les docteurs qui ont suivi le saint concile de Chalcédoine, qui ont lutté contre l'abominable hérésie de Sévirus. Et comment puis-je accepter le livre de Mina, paru après le concile, dans lequel il défend clairement Sévirus et Apollinaire, et la Macédoine, et Arius, et toutes sortes d'hérésies, et accuse le concile avec ses dogmes, ou plutôt le rejette complètement ?
Il est clair que nous parlons du Concile de Chalcédoine, des doutes sur l'authenticité du livre de saint Ménas. Maxime ne l'exprime pas ici, mais le rejette essentiellement comme contredisant Chalcédoine.
Chez les Monophysites, à cette époque, il était accepté presque partout (Hovorun 2008, p. 51).
disp. Pyrr. : PG 91, 333A (dans la traduction de D. E. Afinogenov, « lui » est expliqué comme « Arsana » (Maximus le Confesseur 2004, p. 209), cependant, dans le commentaire de cet endroit de la Dispute, d'autres interprétations de cet épisode sont données : Stratos croit que saint Jean allait excommunier Arsana, qui n'était pas un monophysite, mais un évêque chalcédonien subordonné. à Jean, comme si ce dernier était en colère contre Arsan pour avoir correspondu avec Sergius par-dessus sa tête (cette version n'est pas confirmée par le texte de la Dispute, qui dit non seulement qu'il était monophysite, mais aussi que l'excommunication a été empêchée par l'invasion perse - il ne faut pas beaucoup de temps pour excommunier votre évêque), Diten adhère à la version que l'on trouve chez Bolotov et Govorun, selon laquelle nous parlons de Serge (Maxim le Confesseur 2004, p. 280, note 111)).
Des doutes peuvent être soulevés par l'absence de cet épisode de la vie de saint Jean, compilé par l'évêque Léonty. Naples à la demande de l'archevêque. Arcadius Ier de Chypre en 641-642, mais l'absence de mention de lui à l'époque où le Vénérable lui-même. Maxim a justifié dans une lettre à Marin à Chypre (voir opusc. 20) non seulement des formules dioénergistes, mais aussi des formules unitaires, qui s'expliquent facilement, sans parler du fait que l'auteur de la vie et son client pourraient tout simplement ne pas vouloir aborder des sujets sensibles. Une autre raison de son absence peut être que Léontius a écrit la vie de saint Jean sur la base de la première version écrite par saint Sophrone, qui l'a compilée avec saint Jean Moschus (Allen 2009, p. 18) du vivant de Patr. Serge et étant en communion liturgique avec lui, il était donc tout simplement gênant de mentionner cet épisode.
Cependant, il ne faut pas oublier que l'histoire de saint Jean le Miséricordieux provient de sources dioénergistes, et que sa fiabilité ou certains de ses détails peuvent être discutables, surtout si l'on considère que la Dispute avec Pyrrhus dans sa dernière édition, selon Noret, a été écrite après 655, bien plus tard qu'elle n'a eu lieu (645), et plus de 20 ans après la conclusion de l'Union par Cyrus (Noret 1999). Les événements décrits de la correspondance avec Arsan peuvent remonter à 617, on ne peut donc que deviner avec quelle fiabilité ils ont été transmis après tant d'années. Yankowiak exprime l'opinion que même si les détails de la correspondance de Patr. Serge avec l'évêque monophysite Arsan, en particulier la description de la réaction de St. à son égard. Jean le Miséricordieux, peut s'écarter de la réalité historique vers une exagération rhétorique (cela se réfère principalement au détail que saint.
Jean voulait renverser Sergius pour cela), mais le fait même d'une telle correspondance et l'attitude négative envers les activités syndicales des Chalcédonites à Alexandrie, décrites dans la dispute avec Pyrrhus, ne font aucun doute pour Jankowiak (Jankowiak 2009, p, 24-26).
En guise de digression, on peut noter ici, en se référant aux dernières recherches de F. Booth (Booth 2013), que dans la tradition manuscrite du Pré Spirituel, dont l'auteur était saint Jean Moschus, ce dernier est parfois appelé par le nom d'Eucrate (Εὐκρατᾶς), le même nom est mentionné dans la Lettre de VIII Saint Maxime, adressée en 632 au « moine Sophrone, appelé Eucrate » Εὐκρατᾶν), cependant, dans la version longue de la vie de saint Jean le Miséricordieux, écrite par Léonty Bishop. Naples, à propos de saint Jean Mosche et Sophronie sont appelées Eucratides (οἱ Εὐκρατάδες). Dans ce contexte, Booth note que, déjà à Carthage, dans une lettre datée de 641 (c'est-à-dire après la mort de saint Jean Moschus et de Sophrone), saint Maxime fait référence au fait qu'il était là avec saint Sophrone, avec les « bienheureux serviteurs de Dieu et de nos pères, appelés Eucratides ἡμῶν, οἰ ἐπίκλην. Εὐκρατάδες), qui, comme on peut le deviner, étaient des étudiants et des disciples de ces remarquables moines palestiniens - Saint Mosha et Sophronia.
Ainsi, à la suite de Booth (voir Booth 2013, pp. 114-115) et Boudignon (voir Boudignon 2007, pp. 245-274), on peut parler de la confrérie des moines palestiniens, à laquelle saint Maxime et dont les chefs spirituels furent d'abord saint Jean Moschus et sainte Sophrony, puis, après leur mort, le Vénérable devint tel. Maxim, et en Palestine - Stephen, évêque. Dorsky, dont nous devrons parler plus d'une fois.
Allen 2009, p. 18. Comme le note F. Booth, "il semble très intéressant que dans la vie tardive de [Jean le Miséricordieux] Léonce de Naples (vers 641-642), qui est considérée comme une continuation de la vie écrite par Moschus et Sophrone, ce couple est présenté comme les conseillers les plus fiables du patriarche et les participants aux disputes dogmatiques. Dans l'un des chapitres de la Vie, il est dit que "Pour le bien de cet homme célèbre et tout divin, Dieu lui envoya Jean et Sophrone, qui était pieux et sage (θεοσόφους) et avait une mémoire qui n'oublie jamais (ἀειμνήστους). Ils étaient des conseillers vraiment utiles », puis Léontius poursuit : « et il les écoutait sans relâche comme des pères et les vénérait comme des guerriers de piété très honnêtes et courageux. Ils comptaient avec foi sur le Saint-Esprit et sur le Tout-Pasteur, ils déclarèrent une guerre constante aux Sévériens et aux autres hérétiques impurs de la province et, comme de bons bergers, sauvèrent de nombreux villages et encore plus d'églises et de monastères des dents des hérétiques... Et pour cela, le Tout-Saint Patriarche leur montra des honneurs particuliers » ( Booth 2013, pp. 42-43).
Il est possible que saint Jean et saint Maxime soient restés quelque temps à Alexandrie, au temps de saint Jean et de saint Maxime, du moins si l'on suppose, à la suite de nombreux chercheurs modernes, qu'il était d'origine palestinienne et qu'il a reçu sa formation philosophique non pas à Constantinople, mais à Alexandrie, après s'y être installé après l'invasion perse de la Palestine en 613-614. (Boudignon 2004).
Loukhovitski 2010, p. 501.
Pour cette lettre, voir Allen 2009, p. 26-27. Comme le suggère la lettre de Serge à Honorius, Cyrus a écrit cette lettre à Serge sur ordre de l'empereur après avoir exprimé des doutes quant à la manière de professer correctement la doctrine des énergies du Christ (Allen 2009, p. 184).
Jankowiak date la commande à 625 (Jankowiak 2009, p. 36).
Ibid. Paul, après des conversations avec l'empereur, n'a pas accepté de rejoindre l'Église dominante, malgré la volonté de l'empereur et du patriarche de proposer une union basée sur le monoénergisme. Paul, en réponse, ne voulait pas abandonner sa condamnation de la formule « deux natures », c'est-à-dire les décrets de Chalcédoine. En conséquence, il fut envoyé à Chypre sous la supervision de l'archevêque. Arkady, qui était évidemment chargé de poursuivre les efforts visant à persuader les Monophysites à l'union, raison pour laquelle il était interdit d'utiliser l'expression « deux énergies ». Si l’expression « une énergie » était dominante, une telle interdiction serait inutile.
Cyr. ép. 1 annonce Serg. (éd.Allen), p. 160-162 (trans. Actes 1996, T. IV, p. 186).
Lois 1996, vol. IV, p. 234.
Cyr. ép. 1 annonce Serg. (éd.Allen), p. 162.
Racontant cet épisode dans une lettre au pape Honorius, Sergius a formulé l'essence de la lettre de Cyrus de manière encore plus dure : « il ne savait pas exactement si une ou deux actions du Christ devaient être enseignées », et a posé des questions précises à ce sujet (Allen 2009, p. 184).
Comme le note Hovorun, selon l'une des sources (Synodicon Vetus n. 128), avant d'envoyer la lettre à Cyrus, Sergius a réuni un concile à Constantinople avec les évêques qui étaient là (« synodos endimus »), qui ont soutenu sa réponse à Cyrus (Hovorun 2008, p. 63), cependant, la fiabilité de cette information peut être mise en doute, puisque la lettre de Sergius à Honorius, racontant cette histoire en détail (voir. Allen 2009, p. 184), Serge ne mentionne pas un tel concile, mais s’il avait lieu, ce serait un argument supplémentaire en faveur de la position de Serge.
Serge. ép. 1 annonce. Cyr. (éd.Allen), p. 164. Serge fait ici clairement preuve d'une certaine ingéniosité, espérant que son interlocuteur le comprendra. Il souligne que les pères n'ont littéralement pas une telle expression, mais on trouve des formules unitaires dans leur expression littérale, c'est-à-dire que l'avantage à cet égard est du côté du monoénergisme.
Cyrus portait le titre d'Augustal, c'est-à-dire préfet d'Égypte (Allen 2009, p. 25).
En 630, probablement à Alep (Syrie), des négociations fructueuses eurent lieu entre l'empereur Héraclius et le Catholicos nestorien Ishoyav II, se terminant par la communion d'Héraclius à la liturgie servie par le Catholicos, qui symbolisait la communauté de foi. Selon les chercheurs, l'accord dans la foi a été obtenu sur la base du monoénergisme, puisque dans le modèle christologique nestorien, l'unité des deux natures dans le Christ était assurée par l'unité de leur action (Hovorun 2008, p. 64).
Pour la correspondance entre Serge et Théodore de Parano, voir disp. Pyrr. : PG 91, 332C. Sergius s'est tourné vers Théodore à propos du cas de Paul One-Eyed et de l'union monoénergiste qui lui a été proposée par l'empereur, interrogeant Théodore sur la légalité de la formule monoénergiste et son utilisation parmi les patriarches. Les mines. Théodore soutint Sergius et sa lettre, par la médiation de Sergius Macarion, évêque d'Arsinoé, fut envoyée à l'empereur (voir la traduction d'extraits de cette lettre avec des arguments théologiques en faveur du monoénergisme dans Actes 1996, Vol. IV, pp. 189-190).
C'est-à-dire avec des personnes qui n'occupent pas la position la plus élevée dans la hiérarchie ecclésiale, représentant des diocèses éloignés, et parfois, comme dans le cas d'Arsan, même avec des monophysites. Il ressort de tout que Sergius, pour mettre en œuvre son idée, s'est guidé principalement par des considérations d'intérêt pratique, et non par la recherche de la vérité, ce qui n'est pas surprenant.
Comme le croit Hovorun : « Le monoénergisme n’a pas été conçu comme un nouvel enseignement autosuffisant, mais plutôt comme une interprétation plus large de la foi orthodoxe, visant à conduire à la réconciliation entre groupes dissidents, en d’autres termes, à l’oikonomia de l’Église (οἰκονομία) » (Hovorun 2008, p. 60). Il est cependant nécessaire de clarifier sa déclaration : « Plus tard, cette base rationnelle originelle, assumée par l'oikonomia, est devenue une doctrine précise (ἀκρίβεια), interdisant l'attribution de deux énergies ou volontés au Christ » (Ibid). Comme nous l'avons vu, lutin. Héraclius déjà en 623, sur ordre de l'archevêque. Il était interdit à Arkady de Chypre de parler de « deux énergies ». Et les Neuf Chapitres de l'Union d'Alexandrie, à proprement parler, ne contenaient pas une telle interdiction, tandis que Psiphos, adopté par Sergius en 634, comme Ekphesis (638), interdisaient également de parler d'« une énergie » et de « deux ». L'interdiction stricte dans Ekphesis ne concernait que deux testaments et en faveur d'un, et même alors, dans Typos (647/648), cette interdiction était en fait levée, et il était interdit de discuter à la fois d'un et de deux testaments.
Ainsi, tout au long de la crise monoénergiste, les autorités ecclésiastiques de Constantinople ont tour à tour resserré et affaibli la politique consistant à imposer des formules dirigées contre les confessions qui les empêcheraient de mener une politique syndicale.
Une union en Syrie avec le patriarche monophysite syrien Anastase a été conclue en 616, mais en raison de la mort imminente d'Anastasia, elle n'a pas duré longtemps (Allen 2009, p. 24), une nouvelle union a été conclue entre Héraclius et le patriarche monophysite d'Antioche Athanase entre 626 et 634. et n'a pas non plus duré longtemps (Ibid, p. 26). Dans le même temps, F. Booth parle de la marche littéralement victorieuse de la politique syndicale d’Héraclius, couvrant de plus en plus de domaines (Booth 2013, p. 156-157).
Les Arméniens ont conclu une union avec Byzance sous la pression d'Héraclius en 633 (Allen 2009, p. 25).
Épouser. Hovorun 2008, p. 66-67.
disp. Pyrr. : PG 91, 332C.
Cela n’enlève rien à son aspect politique. Rappelons que Cyrus était le gouverneur d'Héraclius en Égypte, donc toutes ses actions étaient ecclésiastiques et politiques.
Cependant, Serge, ayant reçu un message de Cyrus concernant l'union, dans une lettre de réponse sans détour, « citant » l'endroit correspondant dans les Neuf Chapitres, en parle simplement comme « une seule énergie » (Serg. ep. 2 ad Cyr. (éd. Allen), p. 178), sans l'appeler « Dieu-masculin ».
De leur côté, tout le monde n’a pas adhéré au syndicat ; en particulier, le patriarche monophysite d'Alexandrie Benjamin (vers 626-665) y échappa, qui se cacha en Haute-Égypte, où Cyrus commença bientôt des répressions contre les monophysites qui ne voulaient pas adhérer à l'union. Dans le même temps, comme le souligne Hovorun, Benjamin, à bien des égards, était plus proche des Chalcédonites dans sa christologie que de nombreux autres monophysites, et il a lui-même été critiqué par les siens (Hovorun 2008, p. 50-51). En même temps, il défendait la doctrine d'une nature, d'une hypostase et d'une énergie du Christ, étant à cet égard plus cohérent que les Chalcédoniens monoénergistes, qui n'abandonnaient pas la doctrine des deux natures et exigeaient que les Monophysites les confessent, ainsi que la reconnaissance de Chalcédoine et la proclamation du nom du pape Léon à la liturgie (voir Serg. ep. ad. Hon. (éd. Allen), p. 189) « en échange » à accepter le monoénergisme.
Dans ce contexte, il convient de prêter attention à une étude récente de Larison (Larison 2011 ; la thèse a ensuite été publiée sous forme de monographie, mais elle n'est pas disponible pour nous). L’auteur, analysant des textes idéologiquement significatifs qui circulaient à la cour d’Héraclius, en particulier les poèmes de George Pisis, conteste le point de vue traditionnel sur la politique syndicale d’Héraclius comme une sorte de compromis avec les monophysites. Larison soutient qu'une idéologie anti-monophysite stricte régnait à la cour d'Héraclius et que l'union de Cyrus avec les monophysites ne devrait pas être considérée comme un compromis avec eux, mais comme l'imposition de leur enseignement par les Chalcédonites au pouvoir, qui à cette époque étaient mono-énergistes. Il semble qu'il soit encore impossible de parler de la conviction du monoénergisme d'Héraclius et de Sergius, ne serait-ce que sur la base de leur acceptation de Psiphos, dans laquelle l'expression « une énergie » a été interdite. Il est probablement impossible de parler de l'absence de « politique de la carotte » de la part de Constantinople à l'égard des monophysites, comme le montre l'histoire des religieuses monophysites décrite dans l'ép. 12 personnes
Maxim (voir note 280), en raison de la sévérité avec laquelle (eux, ayant fui les Perses et ayant trouvé refuge à Carthage, répandirent la propagande monophysite, pour laquelle ils furent envoyés dans les monastères orthodoxes), le préfet de Carthage George fut démis de ses fonctions. Nous ne pouvons donc pas être entièrement d’accord avec l’opinion de Larison ; il serait plus juste de dire qu'à l'égard des Monophysites, les autorités de Constantinople appliquèrent alternativement une politique de la carotte et du bâton ; cela s'applique à la fois aux méthodes énergiques et à la doctrine religieuse - ils ont essayé par tous les moyens de les subordonner à l'Église dirigeante. Larison a raison de dire qu'il y a des objectifs politiques tout à fait évidents derrière la soi-disant oikonomia de l'Église en relation avec les Monophysites.
La même attitude a été héritée par saint Maxime, comme le montre une étude récente : Ohme 2008. Comme le note F. Booth, à la suite de H. Homais, les monoénergistes dans leurs idées unionistes pouvaient s'appuyer sur les idées du traité de saint Eulogue d'Alexandrie (581-608) sur l'oikonomia (il est venu à Phot. bibliot. (éd. Henry) 4.111-113 sous le titre : « Un mot accusateur concernant l’unification des Théodosiens et des Gayanites ») (Booth 2013, p. 164). Voir l'analyse de ce traité dans l'article de D. Shabanov « La doctrine de l'économie de l'Église dans le Traité de saint Euloge, patriarche d'Alexandrie (581-608) » : http://www. bogoslov.ru/text/1598312. html (ou : Shabanov 2012). La question est de savoir si, comme le pensent Homais et Booth, l’enseignement de saint Euloge peut facilement être englobé dans le cas de l’union de Cyrus. Il est clair à quelle version particulière de l’oikonomia les monoénergistes pourraient avoir en tête : « l’économie en mots, quand la même pensée théologique peut être exprimée dans des formulations différentes » (citation de l’article de Shabanov). Les opposants à l'union croyaient évidemment qu'il ne s'agissait pas d'une expression de la même pensée théologique, mais d'une distorsion, c'est-à-dire d'un écart par rapport à la foi que saint Paul disait.
Eulogius considérait cela comme inacceptable de toute façon et ne conduisant pas à un accord stable. Par la suite, comme nous le verrons, saint Maxime admettra des expressions unitaires par rapport aux énergies du Christ, mais toujours accompagnées de la confession de deux énergies naturelles. De ce point de vue, le chapitre correspondant de l'union de Cyrus aurait dû être complété ou interprété dans le sens diénergétique correspondant, ce qui n'a pas été fait.
Sherwood 1952, p. 52, n° 76.
Neuf chapitres du pacte d'union avec les Monophysites-Théodosiens (nom grec du document - Πληροφορία - Certificat), conclu par Patr. par Cyrus d'Alexandrie en 633 (texte et traduction anglaise dans : Allen 2009, pp. 169-174).
Ces détails ont donné à Sherwood (Sherwood 1952, p. 28, #19) une raison de soulever la question de savoir si saint Maxime était à cette époque avec saint Sophrone à Alexandrie, ce à quoi on peut objecter que dans la dispute avec Pyrrhus (PG 91, 333B), saint Maxim décrit de manière non moins expressive (bien que très similaire) que sainte Sophrone « s'est jetée aux pieds de [patr. Sergius]" et le supplia de renoncer à la déclaration hérétique des Neuf Chapitres. Cette description « détaillée » ne peut cependant pas servir de preuve que saint Maxime se trouvait alors avec saint Sophrone à Constantinople (hypothèse que personne ne semble avancer). Ailleurs, Sherwood note que la description du comportement de Sainte Sophronie est assez traditionnelle et n'indique pas nécessairement la présence de Sainte Maxima avec lui à Alexandrie (Sherwood 1952, p. 52).
Épouser. d'Apollinaris : "Car il y a un seul Christ, mû par la seule volonté divine - parce que nous reconnaissons en Lui une seule énergie, qui vient de Sa nature unique dans divers miracles et souffrances. Après tout, Il est et est considéré comme Dieu incarné" (Lietzmann 1905. Fr. 108, p. 233 ; cité par saint Maxime dans : opusc. 15 : PG 91, 169C). Saint Maxime, suivant apparemment saint Sophrone, dans ses œuvres théologiques et polémiques, a comparé le monoénergisme, et surtout le monothélitisme, avec l'enseignement d'Apollinaris, qui (cependant, pour d'autres raisons - le remplacement de l'esprit humain en Christ par le Logos) enseignait une volonté et une action en Christ. Pour une réfutation de l'hérésie d'Apollinaris, y compris l'exposition des contradictions qui surgissent dans cet enseignement par rapport au problème de la « volonté du Christ », voir saint Grégoire de Nysse dans Antirhythiques contre Apollinaire. Il existe également une interprétation « diophélitienne » détaillée de la prière de Gethsémani. Sur la polémique contre le « monothélitisme » d’Apollinaris, voir Benevich 2009a, p. 369-378.
Le monoénergisme et le monothélitisme, bien sûr, n'étaient pas un apollinarisme (dans l'essence de leur enseignement), puisque l'esprit en Christ n'était pas nié et qu'ils parlaient d'une action et d'une volonté dans un sens différent.
PL 129, 575C-D, trad. de lat. Z.A. Barzakh, cit. selon l'édition : Maxim Confessor 2007b, p. 261-262.
Allen 2009, p. 172, voie avec changement cit. selon l'édition : Actes 1996, T. IV, p. 188.
Serge. ép. ad L'hon. (éd. Allen), b. 186.
Il avait en tête tout d’abord le message de Mina, patriarche de Constantinople, au pape Vigile et les célèbres paroles de la 4e épître de saint Denys l’Aréopagite sur « l’action de Dieu-masculin », qui seront discutées ci-dessous.
Serge. ép. ad L'hon. (éd. Allen), b. 186-188.
Saint Maxime précise que l'union avec les Théodosiens d'Alexandrie n'était pas la seule manifestation de « l'hérésie mono-énergétique » des patriarches. Serge et ses compagnons. La Dispute avec Pyrrhus (PG 91, 332C-333B) donne d'autres exemples de manifestations de cette hérésie qui ont eu lieu avant l'union.
Il s'agit évidemment de l'hérésie d'Apollinaris, dont la réfutation signifiait pour Sainte Sophronie, etc. Maxime et réfutation du « monoénergisme ».
disp. Pyrr. : PG 91, 333B, trad. D.E. Afinogenova, cit. selon l'édition : Maxim Confessor 2004, p. 213.
opusc. 12 : PL 129, 575D, trad. Z.A. Barzakh, cit. de : Maxim Confesseur 2007b, p. 262.
Serge. ép. ad L'hon. (éd. Allen), b. 188, par. extrait de : Actes 1996, T. IV, p. 174-175. On se souvient que dans une lettre à Cyrus, Serge stipule que si l'expression « deux actions » était trouvée chez l'un des pères, son utilisation devrait être reconnue non seulement comme permise, mais aussi obligatoire, car « il est non seulement nécessaire en esprit de suivre l'enseignement des saints pères, mais aussi d'utiliser les mêmes expressions qu'ils ont utilisées, et de ne rien introduire de nouveau du tout » (Ibid., p. 171). Comme il le rapporte à Honorius, Sergius a également demandé à saint, arrivé à Constantinople, si les pères avaient l'expression « deux actions ». Sophrone, et, comme l'écrit Sergius, « il [Sainte Sophrone] n'était pas en mesure de fournir les citations correspondantes » (Ibid., p. 174). Comme le note Pauline Allen, se référant à la Bibliothèque de Photius, à la fin de 634, après l'épître conciliaire, saint Sophrone a compilé un vaste florilège, contenant plus de 600 citations des Pères, pour soutenir sa position (Allen 2009, p. 32 ; p. 189, n. 41). Peut-être, dans sa lettre à Honorius, Sergius veut-il dire que sainte Sophrone n'a pas réussi à trouver cette expression, alors que l'expression « une seule énergie » se retrouve chez les pères. Courage théologique de St.
Sophronia, apparemment, consistait dans le fait que même sans l'expression littérale « deux actions », lorsqu'il rencontra des preuves des pères sur l'action divine et humaine en Christ, il n'hésita pas à parler de « deux actions », c'est-à-dire qu'il ne s'est pas esclave de la lettre et ne s'est pas caché derrière elle à ses propres fins, comme l'a fait Serge. Serge, à son tour, dans sa lettre à Honorius (Serg. ep. ad Hon. (éd. Allen), p. 190) et avec Héraclius plus tard dans Ecphesis (638) (Ecth. (éd. Allen), p. 214) ne se lassait pas de répéter qu'aucun des saints pères n'avait prononcé l'expression « deux énergies ». Évidemment, jusqu'à cette époque, les diénergistes n'avaient pas été en mesure de présenter une citation des pères avec des termes tels que leurs adversaires auraient trouvé convaincants.
Hovorun 2008, p. 70. Bientôt, l'empereur, absent de la capitale lors de la publication du patriarcal Psiphos, donna son commandement (κέλευσις), l'approuvant, ce que Sergius rapporta dans une lettre à Honorius.
Datation selon Allen 2009, p. 29.
Allen 2009, p. 172, voie de : Actes 1996, T. IV, p. 188.
Serge. ép. ad L'hon. (éd. Allen), b. 188, par. extrait de : Actes 1996, T. IV, p. 174-175.
Ici, selon la version traditionnelle de sa vie, le saint s'est ascétisé une fois. Maxim (dans certaines sources, il apparaît comme « Maxim de Chrysopolis »), cependant cette version traditionnelle a été contestée par Boudignon (Boudignon 2004, p. 11-43).
Saint Maxime se trouvait alors en Afrique, bien que peut-être à Alexandrie avec saint Sophrone, mais en tout cas loin de Constantinople, de sorte que la lettre de Pyrrhus qui lui a été adressée témoigne à la fois de la renommée d'Abba Maximus et du fait que Pyrrhus, qui ne pouvait pas compter sur une réponse rapide, n'avait pas d'objectifs immédiats en tête. De nombreux chercheurs pensent que la lettre de Pyrrhus au moine Maximus a été initiée par Sergius.
Boudignon 2004, p. 29-30 et Boudignon 2007, p. 245-274.
Avant, selon les instructions du diablotin. Héraclius Pyrrhus devint archimandrite au monastère de Chrysopolis à Constantinople ; il était archimandrite et abbé de l'un des monastères palestiniens - le monastère de Sainte-Anastasie. Un épisode important de l'histoire de l'Église de la première moitié du VIIe siècle est associé à ses activités en Palestine. C'est sous la direction de l'abbé Pyrrhus en Palestine que l'ancien magicien, converti au christianisme et devenu plus tard saint orthodoxe, a travaillé en Palestine. Ce Persan possédait sa propre école de magie et était un sorcier célèbre qui se convertit au christianisme sous l'influence de la Croix vivifiante, capturée par les Perses à Jérusalem puis donnée aux Byzantins. Il participe à la campagne de Shahin en Asie Mineure, puis se fait baptiser à Jérusalem, où il demande à Elie, le prêtre de l'église de l'Ascension du Seigneur, de se faire baptiser. Au fil du temps, il prononça ses vœux monastiques et devint moine au monastère de Sainte-Anastasie, à six kilomètres de Jérusalem, dont l'archimandrite Pyrrhus était l'abbé.
Sous sa direction, Anastase accomplit un exploit monastique, apprit le grec et devint un véritable moine. Plus tard, à Césarée en Palestine, il vit que les Perses étaient sur le point d'accomplir un rituel de sacrifice païen et tenta de les convertir, citant notamment le fait qu'il avait lui-même été magicien et païen, mais qu'il avait été capturé et avait souffert le martyre. Dix ans après la mort de sainte Anastasie, ses reliques furent transférées à Césarée en Palestine, puis à Constantinople, et la tête de la sainte fut transférée plus tard à Rome, probablement sous le pape Théodore ou sainte Martine (c'est-à-dire du vivant de saint Maxime et Pyrrhus avec le soutien du pape Théodore).
Selon Budignon, l'une des raisons de l'essor de Pyrrhus et de son transfert comme abbé au monastère de la capitale était qu'Héraclius, lors de sa visite à Jérusalem, pouvait obtenir le soutien de Pyrrhus dans ses aspirations syndicales. Autrement dit, bien avant que Pyrrhus ne devienne le collaborateur le plus proche du patriarche Sergius, il a rencontré Héraclius et a soutenu sa politique ecclésiale visant à renforcer l'empire grâce à une nouvelle idéologie unifiée. La glorification d'Anastase le Perse (la Perse était la principale « contrepartie » de Byzance dans l'arène politique), dans laquelle Pyrrhus a joué un rôle important, s'inscrit parfaitement dans l'idéologie de l'empereur Héraclius (qui, après la victoire sur les Perses, rêvait de leur conversion au christianisme, censée sceller à jamais leur alliance avec Byzance), donc Pyrrhus s'est avéré à tous égards être la « bonne personne » pour lui.
En amb. 7 par personne. Maxim souligne la prière du Christ à Gethsémani, avec laquelle il compare les paroles de l'apôtre, comme exemple de soumission à l'action divine dans la déification. Paul, soulignant leurs similitudes : " Le Sauveur, qui imprime en lui ce qui nous caractérise, dit [en supplication] au Père : « Non pas comme je veux, mais comme tu veux » [Matthieu 26, 39]. Et après lui, le divin Paul, comme s'il se renonce et ne se rend plus compte s'il a encore sa propre vie : « Je ne vis pour personne, mais le Christ vit en moi » [Gal. 2, 20] » (PG 91, 1076B). Juste en dessous de St.
Maxim écrit à propos du déifié comme « celui qui a reçu l'action divine, ou plutôt, qui est devenu Dieu dans la déification et, d'autant plus, reçoit du plaisir de la frénésie, [devenant] en dehors de ce qui existe naturellement chez lui et [comme tel] est pensé, en raison de la grâce de l'Esprit, qui a triomphé de lui et lui a montré que seul Dieu agissait [en lui] de telle sorte qu'il y ait un, même un seul, dans toutes [les relations] l'action de Dieu et digne de Dieu, ou plutôt de Dieu seul, comme [venant] d'une manière qui convient au Bien, entièrement en interpénétration avec les dignes » (Ibid, PG 91, 1076C). De la proximité textuelle des deux passages, il est facile de conclure que, par rapport au Christ, en qui la volonté était déifiée, bien sûr, tout autant que celle de saint Paul, on peut en dire d'autant plus sur « l'action unique » de sa divinité et de son humanité. Au moins, Pyrrhus pouvait tirer une telle conclusion et, comme le montrent ses paroles dans la dispute avec saint Maxime (645), il croyait en fait que l'expression « une seule volonté de Dieu et des saints » pouvait être une base pour accepter l'expression d'« une seule œuvre » dans le Christ (disp.
Chaque partie au conflit ainsi déclenché avait son propre « argument sacré ». L'archimandrite Pyrrhus est devenu l'initiateur du culte de Sainte Anastasie de Perse, dont il a apporté les reliques de Palestine à Constantinople, et Sainte Sophronie a contribué à la diffusion de la vénération de Saint Jean Moschus, en livrant ses reliques et en les enterrant dans la Laure de Saint Théodose, où eux et Moschus travaillaient autrefois. De plus, saint Sophrone a apporté en Palestine l'œuvre principale de Moschus - La Prairie Spirituelle, contenant des exemples de travail monastique. Le transfert du corps de Moschus, accompagné de douze disciples, peut être comparé à l'entrée de Josué, accomplissant l'alliance de Moïse, en terre de Palestine. En tout cas, il avait une signification sacrée, qui était alors claire pour tous ceux qui étaient impliqués dans la tradition biblique et monastique. Il conviendrait ici de rappeler le transfert du chef de Sainte Anastasie de Perse de Palestine à Rome, qui sera achevé plus tard, sous le pape Théodore ou Sainte Martine (« réponse » du parti diophélite palestino-romain aux monothélites de Constantinople).
Le Concile du Latran a réuni des représentants de l'un des monastères situés en Italie, qui entretenaient des liens particuliers avec la Palestine, notamment avec le monastère de Sainte-Féodosie. C'est ici que les moines palestiniens ont déplacé la tête de saint martyr Anastase le Perse, et de là sa vénération a été transférée en Angleterre par saint Théodore de Tarse, qui a été influencé par le cercle de sainte Sophronie, etc. Maxima (voir Booth 2013, p. 223).
Sophron. ép. Synode : PG 87, 3149B-C.
Larchet 1998b, p. 154, n, 108 ; Hovorun 2008, p. 74.
Stand 2013, p. 142, n. 4 ; 176. Il croit que Serge de Jaffa est mort avant l'arrivée de sainte Sophronie. Les opinions selon lesquelles Serge n'a été élu qu'après la mort de Sainte Sophronie sont respectées : Winkelmann 2001, S. 101f. Non. 74, 260, Lévy-Rubin 2001, p. 29.
Au concile du Latran, Stefan Dorsky parlera par la suite des consécrations effectuées par Serge de Jaffa, soulignant que Serge lui-même « prit la suppléance du trône de Jérusalem (τὴν τοποτηρησίαν τοῦ ἐν Ἱεροσολύμοις θρόνου λαβών) après le départ des Perses non pas dans l'ordre ecclésial (ἀκολουθία), mais du pouvoir séculier (ἀπὸ κοσμικῆς ἐξουσίας) [allusion à Héraclius - G.B.] et a ordonné plusieurs évêques, contrairement aux canons, comme suffragants au Siège de Jérusalem" (Riedinger 1989, S. 46). Une position aussi illégale aux yeux des autres évêques, nommés par Serge de Jaffa, les obligeait à rechercher ensuite une confirmation canonique, pour laquelle ils se tournaient vers le patriarche monothélite Paul (641-653), partageant avec lui, bien sûr, sa foi, sans laquelle une telle confirmation aurait été impossible.
Lévy-Rubin 2001, p. 293.
Cependant, la vie grecque de saint La maxime est désormais également considérée par la plupart des chercheurs comme peu fiable (voir Neil 2001).
Psogos affirme qu'en plus de son auteur Grégoire (Georges) de Reshainsky et de ses deux disciples, le Siège de Jérusalem était représenté par une délégation de huit évêques subordonnés à saint Sophrone (Maxim le Confesseur 2004, p. 327).
Quant aux « deux volontés », cela semble être un anachronisme, puisque saint Maxime à cette époque ne professait pas explicitement un tel enseignement, bien qu'une accusation de ce genre puisse être imaginée - après tout, Psiphos contient déjà des polémiques avec la possibilité d'un conflit de volontés dans le Christ parmi les dioénergistes. Quant aux « deux esprits », c'était une accusation standard des Maronites contre les diophélites (que le Christ a deux centres volitionnels et que par conséquent la division est possible en Lui) ; pendant la période du conseil proposé, il n’aurait probablement pas dû être proposé. Cependant, même ici, on peut soupçonner autre chose derrière cette accusation, à savoir que saint Maxime, du point de vue de ceux qui l'ont condamné, ne prend pas en compte la déification de l'esprit humain dans le Christ. Il est certain que ces accusations (ou similaires) ne pourraient pas être portées contre Sainte Maxima à l'heure actuelle, nous ne le pouvons pas.
Brock 1973, p. 315-317 ; voie A. V. Muravyova dans : Maxim Confessor 2004, p. 325-327.
Brock 1973, p. 324. Ailleurs dans le même ouvrage, Brock donne une période moins définie pour le temps du concile : 634-638. (Ibid, p. 334). Il convient de noter que Larchet (voir Larchet 1996, p. 8-12) et Bathrellos (Bathrellos 2004, p. 65) refusent généralement de prendre au sérieux les informations des Psogos syriens. Entre-temps, certaines informations, par exemple, comme nous le verrons ci-dessous, les polémiques de saint Sophrone et d'Arkady de Chypre sur l'ajout au Trisagion ont été confirmées par des sources indépendantes, ce qui signifie qu'il serait erroné de rejeter complètement les informations de Psogos.
Ibid. Dans la préface de la publication des traductions des œuvres de saint Maxime en 1993. A. I. Sidorov, dans son analyse de la question du « Concile de Chypre », dont il n'a aucun doute sur la réalité historique, écrit qu'à l'époque du Concile de Sainte Sophronie et etc. Maxime n'avait pas encore reçu Psiphos (Maxime le Confesseur 1993, Livre Ι, p. 48), mais ne se pose pas la question de savoir comment, avant recevant Psiphos, saint Sophrone pourrait être patriarche si, selon la lettre de Sergius à Honorius, il quittait Constantinople seulement après avoir reçu l'assurance écrite de Sergius, dont le contenu coïncidait apparemment avec Psiphos, et alors seulement il était choisi comme patriarche (voir Serg. ep. ad Honor (éd. Allen), p. 192). En 2004, dans la préface de la publication des œuvres sélectionnées de St. Maxim A.I. Sidorov a radicalement changé (sans l'indiquer) son attitude envers Psiphos. Il a rejeté à la fois la version de l’origine palestinienne de saint Maxime, qu’il avait acceptée auparavant, et la reconnaissance de la fiabilité des rapports de Psogos sur le Conseil de Chypre (Sidorov 2004, pp. 46, 57).
Brock estime qu’Héraclius l’a délibérément laissé vacant parce qu’il poursuivait une politique d’union en Syrie, à la suite de laquelle le patriarche monophysite d’Antioche devrait devenir le chef de tous les chrétiens de Syrie (Brock 1973, pp. 322-323).
Albert et Schönborn 1978, b. 170-176.
Mansi X. 913E. Il faut dire que Sergius de Chypre a connu l’évolution inverse : après avoir commencé comme un ardent partisan du diophélisme et un opposant à l’Ekphesis, il a ensuite « fait naufrage » (c’est-à-dire est entré en communication avec les monothélites), voir Neil 1998, p. 166.
Albert et Schönborn 1978, b. 176.
Maxime Confesseur 2004, p. 328.
Albert et Schönborn 1978, p. 180.
Jankowiak 2009, p. 149-160.
Jankowiak 2009, p. 155-160.
Pour d'autres arguments en faveur de cela, voir : Hovorun 2008, p. 62.
opusc. 12 : PL 129, 575B ; opusc. 20 : PG 91, 244B-C.
En particulier, l'opusc. 1 ; 2 ; 3 ; 10 (645/646); opusc. 7 (640-641), opus. 20 (vers 641-642 ?) et opusc. 19 (vers 642-643 ?).
On se souvient que saint Jean le Miséricordieux veillait à ce que le Trisagion soit chanté sans l'ajout introduit par le monophysite Pierre Gnafevs, « crucifié pour nous », mentionné dans sa vie, dont la première version a été compilée par saint Jean Moschus et saint Sophrone (voir Lukhovitsky 2010).
(la lettre date de mai de cette année) la position anti-monothélite définitive à Chypre n'a pas été acceptée et l'espoir d'un changement dans la position de Constantinople subsistait apparemment. La correspondance de saint Révérend doit être comprise dans ce contexte. Maxima avec Marin, dont nous parlerons ci-dessous et dans lequel jusqu'à l'opusc. 19, on peut remarquer des moments d'oikonomia par rapport aux monothélites, c'est-à-dire de telles formulations de la doctrine qui, sans la déformer, pourraient en même temps être acceptables pour les opposants (s'ils acceptaient eux-mêmes la position orthodoxe). Dans le Psogos syrien 23, l'adoption de « l'enseignement de Maximus » à Chypre est associée à la conquête arabe de Chypre, mais Chypre n'a été capturée par les Arabes musulmans qu'en 648, et en général, il n'y avait aucun lien direct entre la religion et les conquêtes arabes - ainsi, en Palestine sous domination arabe, le monothélitisme dominait (mais pas totalement).
Mais une corrélation stricte des différences de natures avec leurs différentes qualités et différences d'énergies sera caractéristique de toutes les polémiques ultérieures et de la position du saint. Maxima est dedans.
Lois 1996, vol. IV, p. 189-190.
Maxime Confesseur 2004, p. 327.
Dans ce chapitre (à l’exception du dernier tiers), nous suivons dans la plus grande mesure l’analyse de cette question dans l’ouvrage commun avec A. M. Shufrin « Le cas de Maxim » (Maxim the Confessor 2007a, pp. 21-28), en introduisant cependant plusieurs amendements, dont nous retiendrons particulièrement les plus significatifs.
Larchet (Larchet 1998, p. 47) émet l'hypothèse que le prêtre Thomas s'est tourné vers saint Maxime, à la demande des moines du monastère de Chrysopolis, et, d'accord avec Garrig, affirme que cela s'est produit après la publication de Psiphos et la rédaction des lettres de saint Maxime à Pyrrhus (ép. 19).
Grec, le chiffre εἷς (μία, ἕν) a ces deux significations ; nous nous permettrai de le transmettre, selon le contexte, en utilisant l'un ou l'autre d'entre eux.
Il n'en sera pas toujours ainsi. Pendant la période 640-642. Saint Maxime reprendra l'expression « une action » trouvée chez saint Cyrille d'Alexandrie et Anastase d'Antioche (pour plus de détails, voir : Benevich G.I., Shufrin A.M. « The Case of Maxim » dans : Maxim the Confessor 2007a, pp. 33-46). Cependant, à partir de 643, saint Maxime passera à la position du dienergisme rigide, ce qui exclut l'exactitude de l'expression « une » ou « unique » énergie. Les passages correspondants chez les saints Pères seront interprétés par lui dans le sens diénergétique ; nous y reviendrons ci-dessous.
Dion. Ar., ép. 4:160 (Heil, Ritter), trad. G. M. Prokhorova, cit. de : Denys l'Aréopagite, Maximus le Confesseur 2002, p. 775.
À cette fin, Cyrus a même eu recours à l'édition monophysite du texte de la lettre 4 de l'Aréopagite, d'où est tirée cette expression qui, contrairement à l'édition canonique des Chalcédonites, ne parle pas du « nouveau » (ou, en option, du « général »), mais littéralement de « un » (« l'action divine » du Christ).
Ici et désormais, nous donnons l’expression « action masculine divine » entre guillemets, car elle n’est pas utilisée comme un terme, mais comme une citation. Le mot « action » peut parfois être utilisé comme terme, parfois dans le cadre d'une citation ; d'où la différence dans le placement des guillemets.
Citation de : Pyrr., tomus dogmaticus : ACO 2.1.152. 37-38.
amb. 5 : PG 91, 1056D (éd. Janssens 218-224), trad. archim. Nektary (Yashunsky) d'après : Maxim Confessor 2004, p. 34.
Citation de : Actes 1996, T. IV, p. 191. Mer. Pyrr. tomus dogmaticus : ACO 2.1.152. Le tomos dogmatique de Pyrrhus est évidemment postérieur aux Difficultés de Saint-Thomas. Maxim, mais cela ne l'empêche pas de refléter l'essence de la controverse qui a commencé bien plus tôt.
Dion. Ar., ép. 4, voie G. M. Prokhorova, cit. de : Denys l'Aréopagite, Maximus le Confesseur 2002, p. 777-778. Ici, non sans raison, on peut discerner une polémique cachée avec le Tomos du pape Léon Flavien : " Chacune des deux natures [en latin forma, en grec μορφή, qui signifie dans ce cas essence, nature], en relation avec l'autre, agit selon ses caractéristiques : le Verbe fait ce qui est caractéristique du Verbe, et la chair accomplit ce qui est caractéristique de la chair. L'une d'elles brille de miracles, et l'autre est sujette à la souffrance. " (extrait de : Acts 1996, Vol. IV, p. 121).
Citation de : Actes 1996, T. IV, p. 188.
Ibid, 1056A–B ; (éd. Janssens 192-196), trad. archim. Nektary (Yashunsky) tel que modifié. de : Maxime Confesseur 2004, p. 33.
Notons que tout mouvement de la nature créée pour St. La maxime est, à proprement parler, une souffrance ou une souffrance (πάθος), et non une action (ἐνέργεια) : « Après tout, tout ce qui est né subit un mouvement, puisqu'il n'est pas un mouvement propre, ni une capacité [d'agir] elle-même » (amb. 7 : PG 91, 1073B ; répété presque mot pour mot dans la disp. Pyrr. : PG 91, 352A-B).
Dans un autre chapitre des Difficultés de Thomas 2, saint Maxime explique que la nature divine du Christ n'est pas impliquée dans ses souffrances.
« …Le Dieu tout entier, qui participe aux touts… devient la ressemblance de l'âme dans [sa] relation au corps pour l'âme (et à travers l'âme pour le corps) » (PG 91, 1088C).
Par exemple, l'un des premiers théoriciens du monoénergisme (tel que l'entendaient les Uniates) Théodore de Faransky a écrit : « Tout ce qui est dit, divin ou humain, sur notre Sauveur le Christ dans l'économie salvatrice, a d'abord, pour ainsi dire, reçu une impulsion et commencé par le Divin, puis a été complété par le corps par l'intermédiaire de l'âme spirituelle et rationnelle - que vous parliez d'un pouvoir miraculeux ou de tout mouvement naturel de l'homme, par exemple, le désir de manger, de dormir, de fatigue, d'entrer dans les troubles, le chagrin, la tristesse, qui sont appelés souffrance par habitude, par condescendance envers les noms, mais qui proviennent en réalité d'un mouvement naturel à travers un animal animé et sensuel » (extrait de : Acts 1996, Vol. IV, p. 190).
Voir les paroles de saint Maxime : « J'ai trouvé dans vos écrits une déclaration sur une seule action dans le Christ, puisqu'Il est Un » (PG 91, 333D). Cependant, si la Dispute dans sa forme définitive a été écrite après 655 (voir Noret 1999), alors ces « paroles de Maximus » appartiennent à la période tardive de la controverse. Comme le note F. Booth, se référant à Bathrellos et Hovorun (Bathrellos 2004, pp. 80-82 ; Hovorun 2008, p. 150), « tous deux traitent la position de Pyrrhus pendant le conflit comme s’il l’avait composée lui-même » (Booth 2013, p. 215). Booth a exprimé de sérieux doutes sur le fait que Pyrrhus ait adhéré à la doctrine d'une énergie hypostatique unique du Christ, estimant qu'une telle opinion n'aurait pu être soutenue par les monoénergistes qu'à un stade précoce de la controverse (cf. Price 2010). Cependant, le révérend Maximus a contesté la compréhension de « l'énergie unique » comme hypostatique bien avant la dispute avec Pyrrhus (par exemple, dans l'opusc. 7 : PG 91, 85B). Concernant la position réelle des monoénergistes au début de la controverse, et même plus tard, on peut au moins dire qu'elle était incertaine, ce qui était notamment dû au fait que le monoénergisme de Serge, Cyrus et Pyrrhus apparaissait non pas comme une doctrine, mais comme une idéologie.
disp. Pyrr. : PG 91, 300A.
Ces paroles de saint Grégoire de Nysse (battement 4 : PG 44, 1237A) saint Maxime amènent à disp. Pyrr : PG 91, 352B. Après que St. Maxima répète cette pensée. Jean de Damas : "Bien sûr, nos passions naturelles étaient en Christ à la fois conformément à la nature et surnaturellement. Conformément à la nature, elles ont été éveillées en Lui lorsqu'il a permis à la chair de supporter ce qui la caractérise, et surnaturellement parce que dans le Seigneur ce qui était naturel n'a pas précédé sa volonté, car en Lui rien n'est considéré comme forcé, mais tout est volontaire. Car il a eu faim par sa volonté, il a eu soif par sa volonté, il a eu peur par sa volonté, il est mort par sa volonté. " (Joann. Dam. exp. fid. 3.20, cité de : Jean de Damas 2002, p. 277). Très clairement, bien que peut-être trop « physiologiquement », cette pensée a été exprimée par Théodore Abu-Kurra : « Quand le Fils éternel a voulu mourir de faim, il a laissé la force de l'air agir sur sa chair... Il est mort de faim de son plein gré, et non par nécessité naturelle, et la preuve évidente en est que, restant quarante jours sans manger de nourriture, il a ensuite eu faim.
Après tout, si l'air avait régné sur sa chair, ainsi que sur chacune de nous, pas même un jour, ni deux, ni trois ne se seraient écoulés avant qu'il n'ait faim, comme nous l'observons en nous-mêmes. Cependant, quand il le voulait, il a permis à la nature d'agir et de manifester ce qu'elle devait, tout comme il a volontairement accepté la mort" (ep. ad arm. : PG 97, 1520A-B, trans. F. G. Benevich). La même idée peut être trouvée chez les pères occidentaux. Mer. à saint Hilaire de Pictave : "Les puissances divines vivifiantes qui remplissaient le corps du Christ ont vaincu toutes les faiblesses de la nature humaine. Tous les actes d'humiliation du Christ, comme la faim et la mort, étaient ses états volontaires, non pas dans le sens où, ayant volontairement assumé la nature d'homme, il assumait volontairement les conséquences de l'incarnation, c'est-à-dire les faiblesses d'un être créé, mais dans le fait que dans l'état ordinaire il était inaccessible à ces faiblesses et les éprouvait lorsque, pour renouveler l'homme, il permettait leur découverte. Puisque le Christ n’est pas seulement un homme, mais aussi Dieu, il n’avait pas besoin de nourriture.
Prix 2010, p. 221-232. En fait, il ne donne que deux citations de monoénergistes. Le premier d'Ekphesis (ASO 2.1.160.26-29) (cette partie d'Ekphesis qui était incluse dans Psiphos, approuvée à la fois par saint Sophrone et Maxime, elle n'est donc pas indicative en tant qu'expression du monoénergisme proprement dit). Un argument plus convaincant est une citation des paroles du monoénergiste Macaire d'Antioche au VIe Concile œcuménique : "d'un seul et même Christ et notre Dieu vient d'une manière nouvelle toute action qui convient à Dieu et devient homme. Car Dieu le Verbe incarné ne divinise ni comme Dieu, ni humain comme homme, mais (effectue) une nouvelle action divine-masculine" (ACO 2.1.222.17-21, trad. sur les Actes). 1996, IV, p. 88), mais nous sommes déjà en 680/1, et non le début de la controverse (nous reviendrons plus loin sur Macaire d'Antioche). Price n'analyse pas les citations des Neuf Chapitres de Cyrus et leur interprétation par Cyrus et Pyrrhus, ainsi que les citations de Théodore de Paran, dans cet article. Quoi qu'il en soit, il estime que la divergence entre le monoénergisme et le dioénergisme était purement terminologique et que, par essence, les enseignements ne différaient pas.
Revenant à l’argumentation de Price, se référant à Macaire d’Antioche, la position de ce dernier peut être clarifiée à partir de la présentation de la doctrine du « monothélitisme doux » par le Syrien Constantin d’Apamée lors du 16e acte du VIe Concile œcuménique (Actes 1996. Vol. IV, pp. 211-213). Constantin a offert son enseignement en tant que réconciliateur des deux côtés (comme il le croyait). En particulier, il a confessé deux natures en Christ et deux propriétés (c'est-à-dire des idiomes) correspondant à chaque nature. De plus, il a dit que dans ce contexte, nous pouvons parler de deux actions en Christ. De plus, il a même admis qu'une propriété de la chair humaine du Christ, comme la capacité d'éprouver la soif ou la faim et, par conséquent, le désir de manger et de boire, peut être appelée volonté humaine ou volition en Christ (ACO 2.696,19-698,15).
En même temps, puisque par la volonté humaine en Christ Constantin n'entendait que de tels désirs charnels (qui existent non seulement chez les personnes, mais aussi chez les animaux), sans inclure dans ce concept la volonté de la composante rationnelle de l'âme humaine (la volonté de l'esprit), alors le même Constantin a nié la présence d'une volonté humaine en Christ après la Résurrection, car cet état n'est plus caractérisé par le désir de manger, de boire et d'éprouver d'autres désirs et aspirations charnels. Lorsque les pères du Concile lui ont demandé si Macaire d'Antioche partageait cet enseignement, Constantin a répondu qu'il avait lui-même entendu cet enseignement de sa part (Actes 1996. Vol. IV, p. 212). Il n'y a aucune raison de ne pas faire confiance à Constantin sur ce point, et il s'avère donc que dans le monothélitisme et le monoénergisme « doux », la volonté et l'action de l'âme rationnelle du Christ ne sont pas reconnues, mais seules la volonté et l'action « animales » sont reconnues. Cependant, toutes ces questions nécessitent une étude plus approfondie.
L’action « Dieu-masculin », liée au deuxième type, est aussi, bien sûr, « unique », mais dans un sens différent de celui lié au premier, non pas parce que dans la souffrance du Christ la Divinité est censée « souffrir », à la suite de l’humanité (ce qui serait une inversion exacte par rapport à ce qui se passe dans le premier type d’action Dieu-masculin), mais parce que Dieu semble inactif, se retirant kénotiquement et abandonnant ainsi ce qui a été acquis et l’humanité divinisée par Lui. souffre conformément aux tropos de souffrance résultant du péché d’Adam.
Voir chap. 2 de cette préface.
Un endroit intéressant à cet égard est un endroit de la deuxième lettre à Thomas, que saint Maxime a écrit à Thomas en réponse aux perplexités qui lui restaient après sa première lettre (c'est-à-dire Difficultés à Thomas 1-5). Le texte de la Deuxième Lettre n'a survécu que par fragments, mais même dans ceux-ci, on peut trouver plusieurs passages précieux. En particulier, Thomas demande de clarifier comment il faut comprendre l'analogie : Dieu a déplacé la chair dans le Christ, tout comme l'âme déplace le corps, si l'on garde à l'esprit la pensée de saint Grégoire le Théologien, selon laquelle dans le Christ son âme humaine est le médiateur entre la Parole et le corps (voir Greg. Naz. ou. 38.13). Thomas demande : chaque mouvement exécuté par le Christ doit-il être considéré comme un et en même temps divin ? Saint Maxime félicite son destinataire pour sa sage question, qui lui permet, ce qui est important dans le contexte de la crise monoénergétique, de souligner une fois de plus que dans la nature perçue ses mouvements naturels sont entièrement préservés, sans lesquels il serait impossible de parler de la véritable perception de notre nature. Dans le même contexte, le Rév.
Maximus rejette catégoriquement la doctrine d'une énergie unique en Christ, à laquelle sont attribués à la fois les miracles accomplis à travers la chair et les souffrances de la chair elle-même (voir ép. 2 Thom .3, éd. Janssens). Notons cela dans la Deuxième Lettre à saint Thomas. Maximus ne parle pas encore de deux énergies ou de deux volontés, on devrait donc apparemment être d'accord avec Janssens pour dire que cela a été écrit peu de temps après la première, et non six ans plus tard, en l'an 640, comme le croyait à l'origine Larcher (voir Maximi Confessoris, Amb. ad Thom. 2002. p. XXIII). Dans une critique de l'édition critique de Janssens, Larcher était d'accord avec ses arguments concernant la datation.
PG 87c, 3177 avant JC, trad. A.M. Shufrina.
Schönborn 1972, p. 212-217.
Saint Sophrone mentionne saint Jean de Scythopolis dans le florilège anti-monothélétien, annexé à sa célèbre épître conciliaire. Le florilège n'a pas survécu, mais St. possède des informations à son sujet. Photius, selon lequel « Jean, comme les saints, évêque de Scythopolis, s'est prononcé avec sagesse et inspiration pour défendre le concile de Chalcédoine » (Photius, bibliot. cod. 231 (éd. Henry), 3.66).
Il semble que ce concept remonte à son tour à la soi-disant « Formule d'unité », qui fut autrefois (en 433) signée par les Alexandrins dirigés par saint Cyrille avec les Antiochiens à la suite de disputes autour de Nestorius : « Nous savons que les théologiens considèrent que certaines paroles de l'Évangile et des paroles apostoliques sont générales, comme se rapportant à une seule personne, tandis que d'autres se distinguent comme se rapportant à deux natures ; Dieu-décent se réfère à la Divinité du Christ, dérogatoire à son humanité » (ACO 1.1.4 :8f., trans. cité de : Florovsky 1992, pp. 15-16 tel que modifié). Ce passage de la « Formule de l’unité » est plus cohérent avec la théologie des Antiochiens et reproduit une partie de la résolution de leur « petit concile », convoqué comme alternative au Concile éphésien (reconnu plus tard comme le Troisième Concile œcuménique) de 431 (pour plus de détails, voir : Benevich 2009b, pp. 560-561). Comme le note Pauline Allen, sainte Sophrone, dans son enseignement, exprimé à cet endroit de l'épître conciliaire, suit sainte presque mot pour mot. Cyrille d’Alexandrie (lettre à Akakios Melitinsky, ch. 16), qui à son tour ne paraphrase que légèrement la « Formule de l’unité » (voir Allen 2009, p. 113, n.
À propos de la scolie de Saint-Jean de Scythopolis et des enseignements de Sainte-Sophronie, voir : Hovorun 2008, p. 114-115. Govorun suggère qu'il y a eu un différend dans l'interprétation du passage correspondant de l'Aréopagitica entre Sevier (qui l'a interprété de manière monoénergiste) et saint Jean de Scythopolis, ce qui est très probable, cependant, n'attire pas l'attention sur les différences d'interprétation de « l'action divine-virile » par saint Maxime et saint Sophrone et sur deux interprétations différentes de cette expression par saint Jean de Scythopolis. Mais il est également vrai que, comme le note ce chercheur, saint Sophrone, dans d'autres endroits de l'épître conciliaire, parle de la communion des actions dans le Christ dans l'esprit du pape Léon, c'est-à-dire en soulignant leur inséparabilité les unes des autres (voir Hovorun 2008, p. 122). St. a Sophronia et l'enseignement détaillé selon lequel toutes les souffrances et actions du Christ sur l'humanité se sont produites uniquement avec la permission de sa Divinité (Ibid, p. 138).
Dans « Le cas de Maximus », nous avons interprété d’une manière quelque peu différente toute la question des particularités de la compréhension de « l’action divine et masculine » à Saint-Pétersbourg. Maxim et Sainte Sophronie (voir Maxim Confessor 2007a, p. 27, note 37), essayant de souligner non pas les différences, mais les points communs. Ici, ce sujet est révisé en tenant compte des scholies de Saint-Jean de Scythopolis comme contexte possible pour les deux, malgré le fait qu'elles en ont pris des choses différentes.
Pour ce dernier, voir Hovorun 2008, p. 115. Govorun fait référence à l’ACO 2.1.148.32-151.5. Le passage qu'il cite du pape Martin rappelle fortement l'enseignement sur la « nouvelle action divine », plus précisément sur deux types d'« action divine » de saint Maxime, depuis les Difficultés jusqu'à Thomas.
Épouser. traduction d'un fragment de ce scolie : "Il dit que le Christ n'a pas accompli les choses divines comme Dieu, parce qu'il était avec la chair, et non une pure divinité, bien qu'il soit divin. De même, il a fait les choses humaines non comme un homme, car par puissance divine, quand il le voulait, il a parfois permis à la chair d'accomplir (lit. : agir) la sienne, mais humaine" (Joan. Scyth. SchEP 533. 3, trans. G. M. Prokhorov, cité du éditeur : Denys l'Aréopagite, Maximus le Confesseur 2002, p.
Le texte exact de Psiphos est inconnu, mais la plupart des chercheurs pensent que ce passage de la lettre à Honorius (Mansi X. 533C8-533E10 ; ACO 2.2.542-544) en fait partie (Mansi XI. 993E10-996B7) (voir Sherwood 1952, pp. 37-39 ; Léthel 1979, p. 37 ; Doucet 1983, p. 58. Cependant, Battrellos a récemment soulevé à nouveau la question de savoir si la partie où le thème des « testaments » est abordé était incluse dans le texte de Psiphos, rappelant que Grumel (Grumel 1928, p. 13) ne le pensait pas. 64). Parmi les arguments « contre », le plus significatif est celui que saint Maxime n'a pas mentionné ce sujet dans sa lettre à Pyrrhus (ép. 19), qui lui a envoyé le texte de Psiphos, parmi les arguments en faveur - le fait que dans la dispute avec Pyrrhon, saint Maxime parle de Psiphos comme anathématisant ceux qui enseignent les deux volontés (PG 91, 305A) (bien sûr, il n'y en a pas). anathème contre deux volontés dans ce passage, mais en y repensant après Ekphesis, on peut bien le lire ainsi). Batrellos note qu'il est impossible d'établir exactement comment les choses se passent.
Sachant que la plupart des scientifiques croient encore que la place de la volonté était incluse dans Psiphos, nous accepterons cela comme une hypothèse de travail, en avançant des arguments supplémentaires en faveur du pourquoi, etc. Maxime et saint Sophrone ne sont pas entrés en controverse sur cette question à ce stade (voir chapitre 9, note 220 et texte).
Voir, par exemple, Léthel 1979, p. 37-46 ; Doucet 1983, p. 58-59. Habituellement, en se tournant vers ce passage, on remarque que 1) la volonté y est corrélée sans ambiguïté avec le sujet voulant, de sorte qu'il est sous-entendu que deux volontés introduisent certainement deux volontés ; 2) la présence de deux énergies en Christ implique non seulement la présence de deux volontés, mais deux volontés contradictoires (c'est-à-dire qu'une différence au niveau naturel entraîne un conflit au niveau moral) ; 3) dans ce passage, le thème de la liberté des passions du Christ, la nature de ces passions libres, et à ce propos, implicitement, la prière de Gethsémani est introduite dans le contexte de la polémique ; 4) Déjà dans ce passage, un certain nombre de concepts sont impliqués (volonté, vouloir, désir, faire signe), qui seront ensuite largement discutés par saint Maxime.
Récemment, une revue des hypothèses concernant l'émergence du monothélitisme chez les Chalcédonites au VIIe siècle. l'a fait Bathrellos (Bathrellos 2004, pp. 89-97). Cependant, ce chercheur n'accepte aucune des hypothèses, rejetant notamment celle selon laquelle le monothélitisme chez les Chalcédonites serait né comme une continuation de la théologie néo-chalcédonienne du VIe siècle. En fin de compte, il ne trouve rien de mieux que de répéter les paroles de l’évêque. Callista Ware, que le monothélitisme était un apollinarisme ressuscité (Ibid, p. 96). L’accusation des monothélites de raviver l’hérésie d’Apollinaris, tout à fait polémique et effectivement utilisée par les diophélites, ne peut bien entendu servir d’explication aux sources théologiques et philosophiques de cet enseignement (cf. Price 2010).
Gr. Naz. de filio. 2. ou . 30.12. 6-12, citons sa traduction à titre de comparaison : " Septièmement, considérons la parole selon laquelle le Fils est descendu du ciel, non pas pour faire sa volonté, mais de Celui qui l'a envoyé [Jean 6 :18]. Si cela n'était pas dit par Celui qui est descendu lui-même, alors nous répondrions que ces paroles ont été prononcées au nom d'une personne, non pas ce que nous entendons dans le Sauveur (sa volonté, comme complètement déifiée, n'est pas contraire à Dieu), mais semblable à nous, parce que la volonté humaine ne fait pas suit toujours, mais très souvent contredit et s'oppose à la volonté de Dieu. Car c'est ainsi que nous comprenons les paroles : « Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de moi, non comme je veux, mais que ta volonté prévale » (Matthieu 26, 39) et il est incroyable que le Christ n'ait pas su ce qui est possible et ce qui ne l'est pas, et qu'il ait commencé à opposer une volonté à une autre.
Mais comme il s'agit là du discours de Celui qui a reçu (ce qui signifie le mot « descendu »), et non de celui qui a été reçu, nous donnerons la réponse suivante : cela n'est pas dit parce que la volonté du Fils est réellement différente de la volonté du Père, mais parce qu'une telle volonté n'existe pas, et le sens contenu dans ces mots est celui-ci : « Que je ne fasse pas ma volonté, car je n'ai pas de volonté séparée de la Ta volonté, mais il n'y a qu'une volonté commune à Moi et à toi. Divinité, nous avons donc une seule volonté » (traduit de : Grégoire le Théologien. T. 1, p. 436).
En particulier, ce passage a été discuté dans : opusc. 4 : PG 91, 61A-B ; opusc. 6 : PG 91, 65B ; opusc. 7 : PG 91, 81C ; opusc. 1 : PG 91, 48 V ; opusc. 15 : PG 91, 161A ; disp. Pyrr. : PG 91, 316C-D.
Par exemple, sans entrer dans les subtilités de l'interprétation, il est facile de remarquer que, même formellement, il ne dit pas que deux énergies introduisent deux volontés, ni que deux volontés introduisent deux volontés, d'ailleurs celles qui veulent le contraire.
Épouser. Les arguments de Bathrellos contre une telle dépendance dans : Bathrellos 2004, p. 89-97 ; cependant, Battrellos passe à côté du facteur de controverse avec les Agnoites, sur lequel Lurie attire l'attention (voir ci-dessous).
Nous présentons ici la version traditionnelle, avec laquelle la version Jankowiak-Booth diverge.
"Car, en tant que Verbe, Il n'était ni obéissant ni désobéissant, puisque les deux sont caractéristiques de l'inférieur et du secondaire, et l'un est bon, et l'autre est digne de punition. Mais, comme l'image d'un esclave, il descend sur ses compagnons et serviteurs et prend une image étrangère, portant en Lui tout ce qui me caractérise, pour détruire avec Lui le pire, tout comme le feu détruit la cire, ou le soleil détruit les vapeurs terrestres, et pour que je puisse participer à ce qui lui est propre par la co-dissolution, c'est pourquoi il honore réellement l'obéissance et la teste dans la souffrance (Hébreux 5 : 8), car le tempérament seul ne lui suffit pas, tout comme il ne nous suffit pas si nous ne l'accompagnons pas d'actes.
Mais il n’est peut-être pas moins important de supposer qu’Il teste notre obéissance et mesure tout ce qui nous appartient par ses souffrances, [qui est] l’art de [Son] amour pour les hommes, afin d’apprendre de Lui-même ce qui nous est possible, et combien il faut nous exiger, et combien nous devons être excusés, si notre faiblesse nous est imputée aux souffrances » (Gr. Naz., ou. 30.6, trans. cité de : Grégoire le Théologien 1889. T. 3, p.
En amb. 3 : PG 91, 1037D-1040D, il ne fait pas une telle distinction, c'est pourquoi, en parlant d'« épuisement », saint Maxime l'associe au fait que le Fils de Dieu dans la chair est devenu soumis à la souffrance. Mais en Amb. 2 : PG 91, 1036D–1039D kénose en corrélation précisément avec le fait de la perception de notre nature.
La question de « l’héritage d’Adam » est abordée notamment par J.-C. Larcher : Larcher 2004, p. 108-161.
Nous parlons évidemment de l’état de résurrection.
PG 91, 1044A, voie. archim. Nektary (Yashunsky) tel que modifié. de : Maxime Confesseur 2006, p. 23.
Gr. Naz., ou. 30.6, op. d'après l'édition : Grégoire le Théologien 1889. T. 3, p. 68. Mer. ce que l’apôtre a dit à propos du Christ dans Philippiens 2 :8 : « étant obéissant jusqu’à la mort, jusqu’à la mort sur la croix ».
PG 91, 1044 C, voie. archim. Nektary (Yashunsky) tel que modifié. par Maxim Confesseur 2006, p. 23-24.
PG 91, 1044D, voir le texte en note. 142.
Gr. Naz., ou. 30.6, op. d'après l'édition : Grégoire le Théologien 1889. T. 3, p. 68.
Nous ne nous attarderons pas ici sur la manière dont cette mise à l’épreuve par le Christ de notre obéissance à travers l’acceptation de la souffrance trace la ligne entre ce qui nous est demandé et ce qui nous est pardonné. Ce sujet est abordé plus en détail lors de l'analyse d'opusc. 20.
Si nous laissons néanmoins le concept de l'obéissance du Fils au Père, alors dans le cadre du modèle monothélite, il s'avère que l'obéissance à la volonté du Père est attribuée au Logos, puisque la volonté lui appartient, le Logos, qui dans ce cas devient subordonné au Père, non consubstantiel à Lui, c'est-à-dire une créature, et cela contredit l'enseignement de saint Grégoire le Théologien selon lequel, en tant que Dieu, le Christ était au-dessus de l'obéissance et de la désobéissance.
Compte tenu de la version de la majorité des scientifiques (voir note 186), nous avons décidé d'envisager l'option la plus difficile pour comprendre le déroulement de la controverse et discuter des motifs pour lesquels saint Maxime et saint Sophrone ne se sont pas opposés (si nous acceptons cette option) à cet argument, sur la base du fait qu'ils le connaissaient. Il aurait pu lui être connu non seulement par Psiphos, dont nous ne connaissons pas le texte exact et où il ne se trouvait peut-être pas, mais, par exemple, par les conversations de Sainte Sophronie avec Patr. Serge, après tout, l'ayant exprimé au pape Honorius, comme le montre le message qui lui a été adressé, Sergius l'a très probablement exprimé auparavant à Abba Sophronius, avec qui il s'est disputé à Constantinople avant l'adoption de Psiphos. De Saint-Il aurait pu être connu de Sophrone et de Saint-Maxime. En un mot, la probabilité que cet argument principal des monoénergistes contre deux énergies de la lettre de Serge à Honorius, même s'il n'était pas inclus dans Psiphos, aurait pu être connu de saint Maxime et de sainte Sophronie, est très grande. Il est d’autant plus intéressant de se demander pourquoi ils n’ont pas réagi immédiatement.
Voir sa réponse aux monoénergistes : « nous n’appelons pas leur action [c’est-à-dire les deux natures] une et unique, ou essentielle et naturelle et complètement indiscernable (ἀπαράλλακτον) » (Sophr. ep. syn. 2.3.10 (éd. Allen), p. 102, traduit de : Actes 1996, Vol. IV, p. 151).
Serge. ép. ad L'hon. (éd. Allen), b. 188, par. extrait de : Actes 1996, T. IV, p. 174-175.
Quant à la position du révérend Maxim (et non de saint Sophrone), A. M. Shufrin, lors d'une conversation avec nous, a fait une hypothèse différente (encore une fois, basée sur l'hypothèse que saint Maxime connaissait cet argument). Parce qu'en Amb. 7 : PG 91, 1076D prép. Maxime, d'une part, parle d'une énergie de Dieu et de ceux qui sont dignes de Lui, et d'autre part, c'est dans ce contexte, en se référant à la prière de Gethsémani, que dans l'état de déification des saints il y a une cession de l'autocratie de l'homme à Dieu sans la perte de cette autocratie, que le Christ a capturée à Gethsémani, alors on peut dire que l'unique énergie dans l'état de déification de la nature humaine (que, bien sûr, le Christ avait initialement) était combiné avec la confession implicite de St. La maxime de deux volontés en Christ, dont l'une est en amb. 7 : PG 91, 1076B–C en corrélation avec l'autocratie, sans l'appeler directement « volonté » (cf. les paroles de saint Maxime de la dispute avec Pyrrhus : « le bienheureux Diadochos de Photica a défini l'autocratie comme le désir (θέλησιν) » (disp. Pyrr. PG 91, 301C, trans. D. E. Afinogenova selon : Maxim Confesseur 2004, p.
Maxime a implicitement parlé d'une énergie qui caractérise l'état de déification de notre nature chez les saints, en particulier dans le Christ, malgré le fait que chez les saints, cela se produit avec l'abandon parfait de l'autocratie ou de la volonté autocratique à Dieu (cf. la même pensée dans Questions et perplexités, qui parle de la déification parfaite et de l'état de la volonté humaine en elle : « Cela [arrivera] lorsque nous nous abandonnerons complètement à Dieu (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) volonté autocratique (ou : « libre arbitre » (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)" (qu. dub. 22). Avec tout cela à l'esprit, nous pouvons dire que pour saint Maxime, dans le cadre de son enseignement, tel qu'il s'est développé dans les Difficultés selon Jean, le concept d'une, et non de deux énergies dans l'état de déification de notre nature (ce qui était le cas en Christ) était combiné avec l'enseignement implicite de ses deux volontés, malgré le fait que la volonté humaine = l'autocratie était complètement déifiée, alors l'interdiction de Psiphos sur la confession de deux énergies en Christ, qui impliquerait deux volontés opposées, ne contredisait pas les enseignements de St.
Maxime à propos d'une énergie et de deux volontés (avec une déification humaine parfaite), puisqu'il professait lui-même non pas deux volontés contradictoires (ni même convergentes, mais non unies), mais la parfaite subordination libre de la volonté humaine à la volonté divine et son inébranlabilité dans l'état de déification. Par conséquent, le révérend Maxim pouvait, en toute conscience, ne pas prendre personnellement l’attaque polémique de Psyphos (si, bien sûr, Psyphos la contenait) contre ceux qui professent deux énergies, et donc deux volontés mutuellement opposées, et donc son silence dans ce cas n’était pas tactique, mais était tout à fait conforme à son enseignement. Lorsqu'un ajout apparut dans l'Ekphèse sur la nécessité de professer une volonté, la situation changea, car cela était déjà clairement en contradiction avec l'enseignement de sainte Maxima, exprimé dans amb. 7 : PG 91, 1076, impliquant la présence en Christ de deux volontés et la déification de la volonté humaine de Dieu. Dans le nouveau contexte - la contrainte à confesser sa volonté - l'entrée de St.
ASO 2.2.550.16-19. Nous nous attarderons ci-dessous sur la controverse entourant ce passage de la lettre d’Honorius à Sergius.
Sophrone. ép. syn. 2.3.13 (éd. Allen), p. 106.
Au sixième concile œcuménique, le monothélite Macaire d'Antioche dira qu'il rejette non seulement deux volontés opposées dans le Christ, mais aussi deux volontés identiques (Actes 1996, Vol. IV, p. 88).
Sophrone. ép. syn. 2.3.5 (éd. Allen), p. 94.
Donc, en opusc. 20 il distinguera la volonté naturelle, qui se meut naturellement, c'est-à-dire conformément au logos de la nature, et n'est pas encore dans l'unité, mais en accord (ou : « descente » - συμβαῖνον), et non en discorde avec Dieu (voir opusc. 20 : PG 91, 236C), de la volonté qui est complètement unie et déifiée (cf. Ibid, 244A).
Seleznev 2005, p. 50. Sur l'interprétation « nestorienne » du monothélitisme, voir par exemple dans : opusc. 2 : PG 91, 41A-45B ; opusc. 15. : PG 91, 176A ; 180A ; disp. Pyrr. : PG 91, 313B. Le paradoxe est qu’au concile monothélite de 662, saint Maxime sera accusé par Constantin de Perge de l’hérésie du nestorianisme (Jankowiak 2009, pp. 358-359) et que les monothélites accuseront en outre les « Maximites » de nestorianisme.
« [Ekphesis] lui-même témoigne, proclamant que même le méchant Nestorius n'osait pas reconnaître deux volontés, mais professait « l'identité de la volonté » (ταὐτοβουλίαν), c'est-à-dire une volonté dans les deux personnes qu'il imaginait ; ainsi, si, selon [Ekphesis], Nestorius prêche non pas deux, mais une volonté, et c'est Apollinaire et tout les méchants [les suivent] tous deux, et aussi tous - une seule énergie, comme [notre] discours l'a montré ; alors par ce qu'il prêche, il montre sans aucun doute que nous, selon les saints pères, qui parlent de deux [volontés et énergies] sommes, bien sûr, des dissidents, et lui-même, parlant d'une [volonté et énergie], est unanime avec Nestorius, Apollinaris et leurs disciples [il montre] que, comme je l'ai déjà montré, il rejette le divin ; [pères], et il appelle les méchants [hérétiques] ses pères ! » (opus 15 : PG 91, 180A-B).
Voir opusc pour plus de détails. 15 : PG 91, 173C-D. Cette œuvre date de 645-646.
Extrait des soi-disant « Lettres A », voir : Mansi X. 677A-678C (PL 129, 583D-586B), trans. Z. A. Barzakh dans notre édition d'après : Maxim Confessor 2007b, p. 256. En raison de la complexité et de l'ambiguïté de la traduction de ce passage historiquement et dogmatiquement important de la lettre A, nous le présentons en latin : Exposita vero ab eis fuerat causa facendarum in Christo Deo, id est in substantiis ejus, ex quibus videlicet et in quibus est et creditur, naturalium operaum ; et ne de caetero in eo sive una sive duae penitus praedicarentur. Fatebatur autem solummodo confitendum esse, ex uno eodemque Dei Verbo incarnato Deo decibilia et humana processisse, et in unum eumdemque referend.
Par. Z. A. Barzakh d'après : Maxim Confessor 2007b, p. 256.
ép. 19 : PG 91, 593A, voie. E. Nachinkina, cit. de : Maxim Confesseur 2007b, p. 207.
Nous avons donné cette explication dans : Maxim Confessor 2007b, p. 256.
Voir Jankowiak 2009, p. 150-191, en particulier r. 169 ; Jankowiak 2013.
Gr. Naz. de filio. 2. ou . 30.12. 6-12.
La lettre de Pyrrhus date de 640.
Il s'agit de l'ACO 2.2.450.8-10 (Allen 2009, p. 107) ; ACO 2.2.450.14-17.
On peut ajouter aux observations de Jankowiak que, contrairement à saint Maxime, qui a consacré un espace dans ses écrits à l'interprétation de la prière de Gethsémani et au thème de l'obéissance du Christ à l'humanité, tant avant la controverse avec le monoénergisme, qu'entre 633 et 639 (c'est-à-dire avant la controverse avec le monothélitisme), chez saint Sophrone, à notre connaissance, ces sujets ne sont pas développés, et son épître conciliaire se concentre sur le thème de la présence d'énergies naturelles correspondantes dans les natures du Christ.
Sophrony, qui a signé la version de l'Ekphesis selon Jankowiak-Buta, a gardé le silence sur ce sujet, ou a-t-il dit que l'Ekphesis a été adoptée plus tard, comme on le croit traditionnellement ? Ce que Saint Maxime a été incité à dénoncer contre Ekphèse par l'invasion arabe, c'est ce qui est dit dans le Psogos syrien, mais Jankowiak lui-même note qu'avec un tel discours, Saint Maxime n'était apparemment qu'une lettre à Thalassius en 640, écrite plusieurs années après la bataille de Yarmouk et même plusieurs années après la prise de Jérusalem. La position prise par Rome et en particulier par le pape Sévère et plus tard par Jean, qui condamna l'Ecphèse, était apparemment essentielle pour Sainte Maxima. Son discours contre Ekphesis coïncide avec le discours de Rome et d'autres changements dans les approches de Saint-Pierre. Les maximes de la polémique contre l'hérésie sont largement en corrélation avec la position prise par Rome dans cette polémique.
Riedinger 1989, p. 40-42, Booth 2013, p. 179.
Beaucoup de ses membres appartenaient au monachisme palestinien, dispersé après l’invasion perse, mais cette confrérie avait ses centres non seulement en Palestine (où leur fief étaient les Lauriers de saint Théodose et de saint Sava), mais aussi en Afrique du Nord (en particulier à Carthage) et dans les environs de Rome (voir Andia 2000).
Comme on peut le voir, par exemple, avec opusc. 15 – tomos dogmatique contenant des arguments contre Ekphesis, écrit pour Stephen à la demande de Sainte Maxima.
Il faut dire que la mission de Stephen et ses actions spécifiques se heurteront non seulement aux monothélites, mais aussi à de nombreux diophélites, qui, évidemment, percevront ses actions comme canoniquement incorrectes (voir pour plus de détails Jankowiak 2009, p. 237). Stephen ne pourra obtenir le soutien que de deux évêques ruraux.
C'est dans ce contexte que le Révérend Maxim écrira un essai adressé à Stefan, réfutant Ekphesis - opusc. 15. Sur la situation ecclésiologique en Palestine, voir plus dans : Levy-Rubin 2001, p. 283-300, sur le monachisme palestinien à Rome aux VIIe-VIIIe siècles dans : Andia 2000, p. 285.
Voir par exemple : Larchet 1996, p. 17.
La publication de l'Ekphesis par l'empereur lui a conféré un statut supérieur à celui du Psiphos publié de manière patriarcale. Cependant, selon la version avancée plus tard par saint Maxime, l'empereur renonça à la responsabilité de l'Ekphèse, la transférant aux autorités ecclésiastiques. Dans une lettre adressée au pape Jean IV, selon saint Maxime, il écrivait : « À mon retour d'Orient, [Serge] m'a demandé de la signer et de la publier » (rm, 9). Quoi qu'il en soit, l'Ekphesis n'a pas été abolie du vivant d'Héraclius et apparaît dans les actes du Concile du Latran sous le nom d'Ekphesis d'Héraclius. L'Ekphèse fut approuvée un mois après sa publication au concile de Constantinople, tenu en 638 par le patriarche Serge. Après son accession au siège, Pyrrhus convoqua le prochain concile, qui le confirma (Mansi X. 674D-680A, 999-1003). Il s’agit de la version acceptée parmi les historiens de l’Église, que Jankowiak et Booth tentent actuellement de contester (Jankowiak 2009, pp. 155-161 ; Booth 2013, p. 190f). Ce n’est pas le but de notre article introductif de clarifier cette question.
Quels étaient les objectifs réels et les raisons de la publication d'Ekphesis en 638, comme le note Hovorun, ne sont pas tout à fait clairs ; aucune des hypothèses existantes ne le convainc complètement (Hovorun 2008, p. 74-75). Ci-dessus, nous avons présenté la version Jankowiak-Booth, qui résout mieux ce problème. Ce qui est plus important pour nous n’est pas la raison pour laquelle Ekphesis a été publié par Imp à ce moment-là. Irakli à la suggestion de Patr. Sergius (il y avait probablement tout un ensemble de raisons), autant que la façon dont Saint-Pétersbourg le percevait. Maxime. Il ne fait aucun doute que dans la situation de la prise de Jérusalem par les Arabes musulmans et du soutien à Ekphesis de tous les patriarcats orientaux, y compris Jérusalem, la déviation de la foi juste était considérée par saint Maxime comme une apostasie presque totale, dont la punition, en particulier, était l'invasion des Arabes (voir pour plus de détails Benevich 2011, p. 335-344 et la version russe de l'article : http://www.bogoslov.ru /text/1371847.html).
Voir ACO 2.1.160.4–29 et comparaison avec l'hérésie de Nestorius, qui a en fait été déclarée être une meilleure confession que le diophélitisme. Le fait qu'en 647-648 l'empereur Constant sous l'influence de Patr. Paul a publié une faute de frappe, qui abolit Ekphesis, tout en annulant l'interdiction des « deux testaments », preuve concluante qu'Ekphesis a effectivement interdit cette expression.
Voir un extrait de la lettre de Serge à Honorius, inclus dans Ekphesis : « l'expression « une action », bien qu'elle soit utilisée par certains des saints pères, semble étrange et scandaleuse aux oreilles de certains, qui supposent qu'elle est prononcée dans le sens de la destruction de deux natures » (Serg. ep. ad Hon. (éd. Allen), p. 188, traduit de : Acts 1996, Vol. IV, p. 174).
C'est précisément ainsi, c'est-à-dire par l'unité du sujet, que se justifie l'unité de la volonté dans l'Ekphèse.
Il convient de noter que, bien que la thèse « ni une ni deux énergies, mais une seule volonté » apparaisse dans la première lettre du pape Honorius au patriarche Serge, Honorius dans sa deuxième lettre à Serge n'avance plus cette thèse, mais adhère à la position de Psiphos : « Nous ne devons affirmer ni une ni deux actions », à laquelle il ajoute la formule de saint Pape Léon : « Les deux natures... ont agi et produit l'une en communion avec l'autre » (Actes des Actes). 1996, tome IV, p. Ainsi, si Sergius est passé de Psiphos à l'anti-diothélitisme (pour justifier ce qu'il a utilisé la formule d'Honorius), alors Honorius, au contraire, a abandonné sa propre formule « une seule volonté » et a essayé de lier Psiphos à la théologie romaine traditionnelle. Il est possible que dans l'Église romaine, même du vivant d'Honorius, on lui ait fait remarquer le caractère séduisant et même erroné de l'expression dans la première lettre à Serge, et dans la seconde il s'est abstenu de la répéter. Néanmoins, la question reste ouverte de savoir si Honorius Ekphesis a signé (Yankowiak et Booth sont sûrs qu'il a signé, Govorun le pense également).
Meyendorff 1989, p. 363. Cependant, Meyendorff nous semble injuste et inexact lorsqu'il écrit à propos des papes de cette époque : « Leurs protestations... n'ont pas entraîné la rupture de la communion avec le siège de Constantinople : les évêques romains du VIIe siècle manquaient de l'énergie et de la fermeté de leurs prédécesseurs » (Ibid, p. 363). Si le pape Sévère n'a pas rompu avec Constantinople, il est difficile de lui en vouloir, sachant que son règne n'a duré que quatre mois et qu'avant sa confirmation comme empereur, lui et ses apocrisiens ont courageusement résisté dans une situation difficile. Le prochain pape Jean IV (640-642) rejeta l'Ekphesis, mais ne rompit pas les relations avec Constantinople, puisque le nouvel empereur promit définitivement de l'abolir (dont nous parlerons ci-dessous). Le prochain pape Théodore (642-649) mena également une politique ferme envers les hérétiques à Constantinople, condamnant l'hérésie et rompant la communication avec Constantinople ; C'est vrai, pas immédiatement, mais le retard était dû au fait que Patr. Paul, dans sa lettre conciliaire après avoir occupé le siège, n'a pas mentionné les enseignements controversés sur un ou deux testaments (Jankowiak 2009, p. 208), et il a été remplacé par le pape saint martyr Martin. Donc à blâmer les papes du VIIème siècle.
en faiblesse par rapport au pouvoir est pour le moins incorrect (surtout si on les compare avec les patriarches de Constantinople et d'Alexandrie de la même période).
Mansi X. 607-610 ; Hovorun 2008, p. 80.
En particulier, interprétant Honorius, le pape Jean a écrit que nous sommes nés du péché d'Adam et que nous avons deux volontés opposées - l'esprit et la chair, mais que le Christ était libre de son péché ancestral. Par conséquent, « dans l’opération de sa chair, c’est-à-dire de l’humanité, il n’avait pas deux volontés opposées, et la volonté de sa chair n’était pas contraire à la volonté de son esprit ». Suite à cela, le pape Jean a déclaré : « nous confessons une seule volonté dans l'action de sa sainte humanité » (PL 129, 563A-D).
Trois exemplaires de cette lettre ont survécu (aucun d'entre eux n'est original), dont une traduction inverse du grec vers le latin par Anastase le bibliothécaire (PL 80, 602C-607C) (pour plus de détails, voir Jankowiak 2009, pp. 187-191).
Jankowiak 2013. En fait, Jankowiak, de notre point de vue, n'a pas bien compris Sainte Maxima. Quant à la polémique avec le pape Jean, la situation ici est plus compliquée, puisque saint Maxime propose différentes interprétations de l'expression du pape Honorius, y compris une différente de celle donnée à Rome, bien qu'il n'en parle pas directement (opusc. 20 : PG 91, 240A-C), mais un peu plus bas, en se référant au secrétaire du pape Jean, il donne une interprétation qu'il considère lui-même coïncider en partie avec la sienne (Ibid, 241B-C). Nous discutons de cette question ci-dessous.
Dans l’Église romaine, il existait déjà des exemples faisant autorité de confession de deux volontés en Christ. En particulier, saint Pape Léon, interprétant la libre acceptation de la Croix à Gethsémani, a écrit : « Superiori igitur voluntati voluntas cessit lower (Ainsi, la volonté inférieure cède à la volonté supérieure) » (Léo. orat. 56.2 : PL 54, 327B). La doctrine de la double volonté en Christ se retrouve aussi chez les bienheureux. Augustin (August. en. in ps. 93.19 (CCSL 39.1319)), qui écrit notamment à propos de la prière de Gethsémani : « Il montra la volonté humaine qui était en Lui, mais s’il continuait à insister sur cette volonté, il montrerait la dépravation du cœur. » Dans le même passage, Augustin expose, sans l’appeler ainsi, la doctrine de « l’assimilation relative ».
Citation de : Koulakovski 2004, T. III, p. 147. Koulakovski fait référence à Mansi X. 682-686. En outre, se référant à Mansi X. 703, il écrit : « Le successeur de Jean, le pape Théodore, dans une lettre au patriarche Paul lui a sévèrement reproché de ne pas avoir tenu cette promesse » (Ibid.). En outre, il note que le patriarche Eutychès "donne la réponse à l'empereur. Constantin au pape Jean, dans laquelle il donne entière satisfaction au pape et déclare que l'Ekphèse a déjà été brûlée. Cette lettre n'a pas trouvé Jean vivant et a été remise au pape Théodore" (Ibid., note 1). Et bien que Koulakovski dise que « l'authenticité de ce document est douteuse », l'opinion était soutenue dans les cercles diophélites selon laquelle l'empereur Constantin III était orthodoxe ; dans la dispute avec Pyrrhus, saint Maxime l'appelle même un saint (disp. Pyrr. : PG 91, 239A), ce qu'il a appelé dans le contexte de la controverse tous ceux qui professaient la bonne foi.
Les historiens modernes, s’appuyant sur un certain nombre de documents récemment découverts, sont enclins à croire que l’histoire d’Eutychès ne peut pas être considérée comme totalement fiable, mais ils reconnaissent également qu’à Constantinople il y a eu une période où, face aux critiques de Rome, ils ont essayé de s’éloigner de la position du monothélitisme rigide, et à Rome, à leur tour, ils ont fait preuve d’une certaine retenue et n’ont pas rompu les relations avec Constantinople (Jankowiak 2009, p. 207-208).
Cependant, au début, selon Yankowiak, Patr. Paul et les nouvelles autorités laïques de Constantinople voulaient atténuer par tous les moyens possibles leurs différends avec Rome. Trois messages furent envoyés au pape Jean IV en 642 - de la part du nouvel empereur, de la part de Patr. Paul et (ce qui était une affaire exceptionnelle) des évêques qui l'ont élu. Le texte des messages n'a pas été conservé, mais on peut se faire une idée de leur contenu à partir des messages de réponse que le nouveau pape Théodore a écrit plus tard. A en juger par cette réponse, comme le note Yankowiak, à Constantinople au début du règne de l'empereur. Constant et Patr. Paul a cherché à se réconcilier avec Rome et a clairement indiqué qu'ils n'insistaient pas sur le monothélitisme. Cependant, il n’y avait aucun rejet explicite d’Ekphesis dans ces lettres (Jankowiak 2009, p. 208). Plus tard Patr. Paul a pris une position plus précise en faveur de l'Ekphèse, mais seulement après que Rome a commencé à faire pression sur lui. Le fait est qu'à la fin de 642 ou 643, le pape Théodore accepta le message conciliaire des patriarches. Paul, sans rompre les relations avec lui, puisque dans cette lettre il n'y avait aucune confession d'une seule volonté.
Rappelons que Jérusalem était déjà tombée, Alexandrie fut capitulée fin 641, puis finalement en 646, après une tentative infructueuse de reconquête.
Parlant de la participation directe de saint Maxime à la politique de l'Église, il convient de mentionner qu'en 641, il écrivit à Jean le Cubulaire, qui était proche de lui à la cour, lui demandant d'aider au retour du préfet carthaginois Georges, lorsque lui, à la demande de Martina (la seconde épouse du défunt empereur Héraclius), fut destitué et rappelé à Constantinople (voir ép. 12). Il convient de mentionner les circonstances de cette affaire. Fuyant la conquête arabe, un grand nombre de chrétiens monophysites, principalement des moines et des moniales, arrivèrent en Afrique du Nord. Le préfet Georges a ordonné de recevoir tout le monde de manière chrétienne, ils ont reçu un abri et tout ce dont ils avaient besoin et ont été autorisés à mener une vie monastique. Cependant, une fois parmi les orthodoxes, ils commencèrent à mener une propagande monophysite, apparemment très agressive. Le préfet, agissant en accord avec l'épiscopat et ayant reçu la sanction de l'empereur Constantin III, commença à exiger que les hérétiques renoncent à leur erreur sous la menace d'expulsion et de confiscation des biens. Les religieuses monophysites qui abusaient de la miséricorde de Georges étaient envoyées dans des monastères orthodoxes.
Lorsque Martina accéda brièvement au pouvoir, s'appuyant sur une union avec les monophysites, elle, ayant pris connaissance de ces événements, envoya à George un décret interdisant ces actions et exigeant la restauration des monastères monophysites. Le décret de Martina a provoqué l'indignation de la population orthodoxe d'Afrique et George, ne le considérant pas comme correct, a déclaré que le message était faux, pour lequel il a été rappelé à Constantinople (Kulakovsky 2004, Vol. III, pp. 164-165). Saint Maxime, qui était spirituellement proche de Georges (voir sa lettre à lui - ép. 1), approuvait apparemment ses actions, et dans ses lettres à Jean le Cubulaire, voulant probablement influencer la cour à travers lui, il montra le caractère destructeur de cette hérésie et sa différence avec l'Orthodoxie. Il faut garder à l'esprit cette polémique du révérend La maxime avec les monophysites et les partisans de l'union, puisqu'en 641 elle n'était pas moins pertinente pour lui que la polémique avec la nouvelle hérésie. La présence monophysite était un facteur très important dans la vie ecclésiale et politique de l'Empire byzantin dans de nombreux endroits avec lesquels Saint.
Maxim : il s'agit d'Alexandrie, où nombre de ses lettres ont été envoyées, et de l'Afrique du Nord, où il a vécu, et de Chypre (rappelez-vous le cas du chef des monophysites chypriotes, Pavel One-Eyed).
Rappelons qu'Arkady n'a pas rompu la communication avec Constantinople et n'est cependant pas entré en confrontation ouverte avec elle, comme en témoignent l'archevêque qui l'a remplacé au siège de Chypre en 643. Serge, et le Vénérable lui-même. Maximus était un adversaire d'Ekphesis et essayait par tous les moyens de convaincre les autorités ecclésiastiques de Constantinople de l'abandonner (pour plus de détails, voir les notes 132-134 et le texte correspondant).
Mais pas Ekphesis, qu'il aurait, selon Saint-Pétersbourg, aboli. Maximus, plaida auprès des autorités ecclésiastiques de la capitale (voir opusc. 12 : PL 129, 575B).
Dans ce monastère, comme on le croyait traditionnellement, saint Maxime lui-même travaillait autrefois comme ascète (à ce sujet dans George, voir Larchet 1998, p. 25). F. Booth, dans le cadre de sa critique de la vie grecque, n'est pas d'accord avec l'inclusion de George parmi les Constantinoples, estimant que son emplacement était soit Apamée (Syrie), soit en Palestine (Booth 2013, p. 198, n. 300). Mais Yankowiak et Booth pensent que la lettre à laquelle le révérend a répondu. Maxime dans la lettre A à Thalassia lui est venu de Constantinople (Jankowiak 2009, p. 170f), ce qui signifie que selon leur version du lien avec saint Maxime et ses partisans sont restés à Constantinople.
Saint Cyrille utilise cette expression dans son Commentaire sur l'Évangile de Jean (Cyr. Al., dans Joann. 6, 53:4. 2. ed. Pusey, I. 530) ; PG 73, 577C-D, parlant de la guérison par Christ de la fille du chef de la synagogue [Luc 8 : 49-56] et du fils d’une veuve [Luc 7 : 11-15].
cm. opusc. 7 : PG 91, 85A–85C ; mer opusc. 8 : PG 91, 100B-C.
Sherwood date l'opusc. 8 – 640, et opusc. 7 – 640-642, mais plutôt plus proche de 642 (voir Sherwood 1952, p. 43 ; 51). Comme nous le montrerons en parlant du prochain ouvrage - opusc. 20, il a été écrit plus tard en opusc. 7, donc si nous pouvons être plus précis sur l'heure d'écriture de l'opusc. 20 (et il y a quelques données à ce sujet, dont nous parlerons), alors il est possible de dater l'opusc de manière plus précise. 7 et 8. Il nous semble qu'il s'agit plus probablement de 640-641 que de 642. En tout cas, ces œuvres ont été écrites après l'opusc. 6, et ce qui nous importe plus est la cohérence dans le développement de la pensée de saint Maxime que la datation exacte des œuvres.
Voir "[l'appelleriez-vous] hypostatique ? Puis encore [il s'avère que] vous éloignez le Fils du Père et, en introduisant trois volontés (θελήσεις), vous montrez qu'elles sont incompatibles les unes avec les autres, ainsi que les hypostases" (opusc. 24 : PG 91, 269Α) ; mer "Si cette [volonté n'est pas naturelle, mais] hypostatique, alors ce sera un trait distinctif (χαρακτηριστικόν) seulement de son hypostase ; et par cette [volonté] il ne sera associé ni au Père ni à nous, puisque par l'hypostase Il est séparé et délimité des extrêmes (χωρίζεται)" (opus 8 : PG 91, 100B).
La plupart d'entre eux concernent des polémiques avec les Monophysites et les Nestoriens et sont en partie empruntés à Léontius de Byzance. Cette partie pourrait généralement être antérieure, et ce qui concerne les polémiques avec les Monothélites y fut ajouté plus tard.
Ici, semble-t-il, pour la première fois chez saint Maxime (à moins que cette phrase ne soit une insertion ultérieure, ce qu'aucun des chercheurs ne semble dire) affirme que la volonté du Christ était naturelle et non gnomique : « La volonté du Sauveur (θέλειν) était humaine ; elle n'était en aucune façon contraire à Dieu, car elle n'était en aucun cas gnomique, mais, au sens propre, naturelle » (opusc. 7 : PG 91, 81). C–D). Dans « Maxim's Case » (Maxim the Confessor 2007a, p. 50, note 101), nous avons reproduit sans critique la déclaration de Sherwood selon laquelle dans l'opusc. 7 par personne. Maxime parle aussi de la volonté gnomique du Christ, mais ne l'abandonne que dans l'opusc. 16 (voir à ce sujet notre traduction de l’ouvrage de Sherwood dans : Maxim Confessor 2007a, p. 471, note 197). En fait, le passage auquel Sherwood fait référence dans l'opusc. 7 : PG 91, 80A, ne peut pas servir de preuve sans ambiguïté que saint Maxime appliquait à cette époque le concept de volonté gnomique à la nature humaine du Christ, et ce qui précède (encore une fois, s'il est authentique) est opusc. 7 : PG 91, 81C–D indique clairement le contraire. De plus, la place indiquée dans l'opusc précédemment écrit est également inclinée.
14 : PG 91, 153A, même s'il faut reconnaître que l'une des positions christologiques les plus importantes des œuvres polémiques ultérieures de saint Maxime - sur l'absence de volonté gnomique dans le Christ - dans cette première période de polémique avec les Monothélites, si elle se produit, n'occupe pas une place aussi importante que dans les œuvres ultérieures, à commencer par l'opusc. 16, notamment dans la Dispute avec Pyrrhus et dans l'opusc. 1.
Mer. Sherwood 1952, p. 43. Cela peut être encore plus vrai à propos d'opusc. 26 : PG 91, 276-280 (d'après Sherwood, vers 640, voir Sherwood 1952, p. 45) et opusc. 27 : PG 91, 280-285 (640-646). L'attribution de ces ouvrages (il s'agit de florilegia et d'un recueil de diverses définitions pertinentes aux questions controversées), ainsi que l'époque de leur rédaction, sont très incertaines ; les hypothèses qui existent à cet égard sont discutées par nous dans les notes qui y sont associées.
Dans l’ouvrage « Maxim’s Case », le chapitre consacré à l’opusc. 7 et 8, nous les avons placés après le chapitre sur l'opusc. 20 (Maxim Confessor 2007a, pp. 33-46), ce qui peut donner l'impression que ces œuvres ont été écrites après l'opusc. 20. Cependant, à cette époque, nous n'avions pas encore soulevé la question de l'ordre dans lequel les œuvres étaient écrites et nous retenions la datation de Sherwood et Larcher. Cette question est spécifiquement problématisée dans cette publication. Épouser. aussi la remarque de Winkelmann dans : Winkelmann 2001, S. 90.
Implicitement, il en parle déjà dans l'opusc. 4 : PG 91, 61B, qui cite un passage de Greg. Naz. ou. 30.5.9, qui traite de ce qu'on appellera plus tard « l'assimilation relative » de nos passions réprobatrices ; dans cet endroit opusc. 4 fait spécifiquement référence à la « désobéissance ». Nous reviendrons sur ce point plus en détail au Chap. 14.
Ci-dessous, au chapitre 14, nous discutons en détail de la manière dont saint Maxime a abordé le sujet de la révélation de la doctrine de l'assimilation relative en relation avec la prière de Gethsémani.
Bathrellos écrit que, selon Paul, « le Christ à Gethsémani a simplement exprimé notre nature, qui veut vivre et ne veut pas mourir » (Bathrellos 2004, p. 83 citant ACO 2.1.202.10-12). Pour l'avenir, notons que pour saint Maxime, l'affaire ne se limite pas à cela, puisque le Christ a également montré sa volonté humaine d'être complètement uni au Divin.
disp. Pyrr. : PG 91, 304A.
« Il faut donc avant tout approuver le zèle et le travail de ceux qui luttent pour de tels sujets par piété, mais encourager un soin plus attentif aux paroles des pères, car les détracteurs du beau, par perplexité excessive, n'admettent même pas ce qui, avec tout leur désir, leur est impossible à saisir » (opusc. 20 : PG 91, 237C).
opusc. 19 : PG 91, 217A-B.
Il n'y a aucune mention de lui, nous ne pouvons donc que deviner qui, Arkady ou Sergius, l'a remplacé au printemps 643.
disp. Pyrr. : PG 91, 308D.
opusc. 19 : PG 91, 220B-C.
Sherwood date cette œuvre de 642 ou plus tard (Sherwood 1952, p. 51), en se basant sur le fait que Paul n'est devenu patriarche qu'en octobre 641 (voir Ibid, p. 52). A noter qu'Angelis (Massimo Confessore 2007, p. 7) situe les œuvres de Saint-Pierre. Les maximes de la période de polémique avec les Monothélites sont dans l'ordre suivant : opusc. 4, 20, 14, 8, 24, 25, 26, 6, 7, 19, 16, 12, 27, 1, 2, 3, 10, 9, 15, 11. La différence la plus significative par rapport à notre ordre proposé est cet opusc. 20 est considéré par lui comme l’un des premiers.
Épouser. paroles de Pyrrhus dans disp Pyrr. GE 91, 301A.
Au début, ils espéraient la même chose à Rome, sur la base des messages conciliants de l'empereur. Constant II et le message conciliaire de Patr. Paul, qui a contourné la question des testaments et espérait apparemment que le retrait de Pyrrhus pourrait conduire à une nouvelle politique de l'Église (Jankowiak 2009, pp. 207-208).
Mais avant même cette œuvre purement théologique, il écrira une œuvre ecclésiastique et politique importante – l’opusc. 12, lettre à Illustration Peter concernant l'ex-patriarche déchu Pyrrhus.
Dans cette analyse, nous suivons la ligne principale d’analyse de la question dans « Le cas de Maxim » (Maxim le Confesseur 2007a, pp. 33-41), mais sur un certain nombre de points, nous clarifions et complétons cette analyse.
PG 91, 1056A-1060C, = 184-296 (Janssens).
Comme l’écrit Sidorov, « il a ainsi souligné, d’une part, la différence des actions naturelles et, d’autre part, leur unité » (voir : Sidorov 2003, pp. 360-361). Cependant, la conclusion d’A.I. Sidorov est que saint Éphraïm a mis l'accent sur l'unité des actions, ce qui ne nous semble pas tout à fait correct. Dans le récit du saint patriarche Photius, selon les mots de saint Éphraïm, on ne parle que de l'unité de l'acteur (une objection évidente aux monophysites qui accusaient les Chalcédonites de nestorianisme), et non de l'unité des actions.
Épouser. écrit par saint Maxime à partir de l'expression de sainte Anastasia : « Ce père expliquait sa pensée plus clairement que jamais à travers ses expressions caractéristiques, en disant que l'énergie seule du Christ n'est pas essentielle, de sorte que la fusion et la confusion ne peuvent pas être introduites dans ses parties ; ni hypostatique du tout, de sorte que la désunion et la séparation avec les pôles ne puissent pas se produire en lui - je parle du Père sans commencement et de sa Mère immaculée » (opusc. 20, PG 91, 232C-D).
Mansi X. 682-686 = PL 129, 561-566. Excuses, incluses dans le message du pape Jean Imp. Héraclius, fut probablement écrit en janvier 641 (Héraclius mourut le 11 février 641, Jean devint pape le 24 décembre 640).
Pour la datation de cette œuvre, voir le chapitre précédent. Une autre fois, le Révérend Maximus défendra Honorius en 645, ce qui se reflète dans la Dispute avec Pyrrhus (PG 91, 329A), où il donnera à ses paroles une interprétation complètement différente, cohérente avec la nouvelle position qu'il prendra alors lui-même ; cette nouvelle interprétation reprendra celle du pape Jean IV (Maxime le Confesseur 2004, p. 272, note 99).
Comparez : « Il n'a pas dit cela (c'est-à-dire à propos d'une seule volonté - G.B.) non pas sur la base de la négation de la volonté humaine et naturelle du Sauveur, mais sur le fait que la volonté de la chair et les pensées passionnées n'étaient en aucun cas une condition préalable à sa naissance virginale et sa naissance incorruptible » (opusc. 20 : PG 91, 237).
La réponse des chercheurs à ces questions dépend grandement de leur appartenance religieuse. Ainsi, la majorité des érudits catholiques tentent de prouver l'orthodoxie d'Honorius et, par conséquent, l'adéquation de sa compréhension de saint Maxime (voir la revue de Bathrellos dans : Bathrellos 2004, p. 77-79), mais la majorité des chercheurs orthodoxes sont enclins à croire qu'Honorius était un hérétique, condamné à juste titre par le VIe Concile œcuménique, et que sa défense par saint Maxime était due à la solidarité avec Rome et les ecclésiastiques et motivations politiques (Ibid). Quoi qu'il en soit, le révérend Maximus considérait le pape Honorius comme orthodoxe. Comme le note Larcher, dans la Dispute avec Pyrrhus, il fait précéder le nom d'Honorius du titre « l'un des saints », tout comme le nom du pape Jean IV ; c'est une référence qui apparaît dans l'édition critique : Doucet 1972, p. 584, absent du texte du PG 91, 328B (Larchet 2004, p. 167). Comme le note Larcher, les scribes l'ont détruit après la condamnation d'Honorius au VIe Concile œcuménique. La traduction russe de la Dispute, réalisée par Afinogenov (Maxim Confessor 2004), ne suit pas St.
Maxim (c'est-à-dire une édition critique) et des copistes, bien que dans l'appareil de cette édition une lecture alternative soit indiquée. Si Jankowiak et Booth ont raison d'affirmer qu'Honorius a signé l'Ekphesis, l'interprétation de la « volonté unique » dans la lettre d'Honorius à Sergius devrait être clairement interprétée comme monothélite. Mais saint Maxime n’a reconnu nulle part cette signature de l’Ekphèse par Honorius, donc dans le cadre du discours qui est resté après saint Maxime (une autre question est de savoir s’il ne s’agit pas d’un « vernissage de l’histoire »), le contexte de l’Ekphèse est le contexte pertinent pour l’interprétation de l’expression d’Honorius pour saint Maxime n’était pas là. Comme nous ne disposons pas des lettres originales de Pyrrhus pour la défense d'Ekphesis, où auraient pu être mentionnés ceux qui l'ont signée, la question reste ouverte. Le fait est que les excuses du pape Jean pour Honorius ne contiennent aucune information sur ceux qui ont signé l’Ekphesis, et tout le différend tourne autour de l’interprétation de la première épître d’Honorius à Serge, donc sur la base des écrits des diophélites de cette période de controverse, il est impossible d’affirmer qu’Honorius a signé l’Ekphesis.
Les pères du VIe Concile œcuménique qui ont condamné Honorius ne doutaient plus de son monothélitisme dans l'esprit d'Ekphesis, mais aux écrits de saint Maxime et du pape Jean n'ont pas du tout fait appel à sa défense, ce à quoi les légats du pape Agathon ne se sont pas non plus opposés.
Lois 1996, vol. IV, p. 178-179. La traduction est donnée avec des modifications mineures. Comme le montre la citation ci-dessus, le pape Honorius a jugé nécessaire de s'abstenir des expressions « une » et « deux énergies », dans le premier cas, comme il l'explique dans sa lettre, afin de ne pas ressembler à un monophysite, dans le second - un nestorien ; l'expression « on voudra » ne lui a apparemment pas suscité de telles craintes (on ne peut que deviner pourquoi). Cependant, dans sa deuxième lettre à Constantinople, Honorius n'utilise plus cette expression (Actes 1996, Vol. IV, p. 195). De plus, dans la deuxième lettre, le pape insiste encore une fois sur le fait qu’il est impossible de dire : « une » et « deux actions », mais il est possible que « les deux natures… ont agi et produit l’une en communication avec l’autre. La nature divine a produit ce qui était naturel à Dieu, et la nature humaine a produit ce qui était naturel à la chair, de manière inséparable et non fusionnée » (Ibid.).
Le verbe συμβαίνειν, que nous traduisons dans ce cas par « converger », a d’autres significations : « coïncider », « correspondre », « être d’accord ». Nous avons retenu son sens (mais le plus courant) qui conviendrait à tous les endroits où ce mot et ses dérivés apparaissent dans l'opusc. 20.
Non pas dans le contexte de l'interprétation d'Honorius, mais en analysant un passage de la polémique de sainte Anastasie d'Antioche avec Jean Philopon.
Saint Maxime utilise la forme du verbe que nous avons traduit plus haut par « converger », mais nous parlons d'une convergence sans unité, qu'il distingue dans ce texte de la convergence avec l'unité. L'utilisation quelque peu artificielle des mots (il serait plus naturel de dire : « En accord et non en désaccord avec Dieu ») est due au fait que le verbe spécifié est ici le terme clé, et donc toutes ses formes doivent être traduites afin que l'identité du concept qu'elles désignent ne soit pas perdue de vue.
« règne parfaitement » même dans cet état de déification et d’unité complète avec la volonté de Dieu (PG 91, 1076A-B). Il n’y a aucune raison de croire qu’au cours de cette période, il ait nié l’autocratie de la nature humaine et du Christ.
Parlant de la position du révérend Maxim pendant la période d'écriture de l'opusc. 20 et d'autres ouvrages dans lesquels il donne son interprétation des formules unitaires des Pères, il convient de noter qu'il a tracé la frontière entre la confession correcte et incorrecte non pas par le fait que les expressions unitaires sont utilisées ou non (après tout, les Pères de l'Église les ont également utilisées), mais par le sens qui leur est donné. Rappelons que pendant la période de polémique avec les Neuf Chapitres de Cyrus, saint Maxime excluait au contraire la possibilité d'accepter l'expression « une seule action divine » dans quelque sens que ce soit. Dans la première période de polémique avec Ekphesis (640-643), il a, comme on le voit, trouvé de telles expressions des pères tout à fait acceptables, à condition que l'énergie « un » soit également avouée comme l'unité de « deux » (ce qui avait été proposé précédemment par les Uniates), et considère même une telle confession nécessaire. Autrement dit, il rejette désormais non pas les formules unitaires relatives à l’énergie, mais une interprétation qui traite l’énergie « une » en Christ comme une seule, à savoir soit hypostatique, soit naturelle complexe (mais pas deux, car elles sont préservées dans la déification, malgré leur « unité » et leur « descendance ».
Il convient de rappeler qu'à cette époque, les Monothélites rejetaient en principe l'existence d'une volonté humaine naturelle dans le Christ (voir, par exemple, opusc. 19 : PG 91, 217Aff) ; leur parler de l’unité des volontés dans la périchorisis (c’est-à-dire proposer une telle interprétation d’une seule volonté) était tout simplement inutile. Mais la plupart des œuvres où sont interprétées des formules unitaires étaient destinées à Chypre et faisaient partie d'un dialogue-dispute (par l'intermédiaire d'Arkady de Chypre) avec des idéologues de Constantinople. Notons cependant que plus tard dans la dispute avec Pyrrhus, saint Maxime (après qu'il ait accepté - non sans résistance - de reconnaître la volonté naturelle humaine dans le Christ) rejettera la proposition de ce dernier de parler d'une volonté complexe (en raison de l'union parfaite) (disp. Pyrr. : PG 91, 295A-C), mais Pyrrhus parlera de l'addition des volontés, comme si quelque chose de troisième (complexe) naissait de deux, le concept de l'unité parfaite. de la volonté humaine avec la Divine Sainte Maxima n'implique aucun ajout, c'est pourquoi il rejette immédiatement cette proposition. Ensuite, Pyrrhus arrive à une autre compréhension de l'unité des volontés, formulée par saint.
Maxim l'aide : volonté au sens d'échange mutuel (ἀντίδοσις), c'est-à-dire au sens de périchorisis (voir Ibid, 297A). Mais un tel échange, note saint Maxime, implique en tout cas la présence de deux volontés. Pyrrhus, cependant, ne propose pas saint Maxime, qui serait logique de reconnaître deux volontés naturelles qui sont unies par un échange mutuel, mais au contraire (en réponse à la doctrine de l'échange mutuel) insiste sur sa compréhension, dans laquelle il n'y a pas de place pour la manifestation librement autorisée de la volonté humaine du Christ, en disant : « La chair n'a-t-elle pas bougé selon l'ordre du Verbe qui lui est uni ? (Ibid, 297B - ici Pyrrhus répète, renforce même, la pensée d'Ekphesis - Ekth. (éd. Allen), p. 214 = Mansi X. 991.), à laquelle saint Maxime, se référant à la prière de Gethsémani, répond qu'en Christ il y avait une manifestation volontaire (de la part du Divin) de la volonté humaine en tant que telle (c'est-à-dire non à la demande du Divin, si par là nous entendons la conduite motrice force). Nous ne pouvons donc pas dire avec certitude ce que répondrait le Vénérable. Maxime sur la proposition de penser dans le Christ deux volontés naturelles, unies en une seule par l'échange mutuel.
Si l'on en croit la Dispute avec Pyrrhus, dans les enseignements des Monothélites, il n'y avait pas une telle compréhension de leur unité (basée en tout cas sur la présence de deux volontés naturelles dans le Christ) (cf. cependant l'excellent avis de Price dans : Price 2010). Vénérable lui-même Même si Maxim n'a pas professé littéralement une telle formule (peut-être pour ne pas vouloir rompre la tradition), alors, selon toute vraisemblance, c'est précisément ainsi qu'il a compris la doctrine de l'unité de deux volontés. Ainsi, la doctrine de la périchorisis des énergies en Christ avait pour lui un corrélat sous la forme de la doctrine de la périchorisis des volontés. Cependant, dans la dispute avec Pyrrhus, il évite même d'être d'accord avec Pyrrhus sur le fait que le Christ a eu une action « à la manière de l'union » (disp. Pyrr. : PG 91, 340D), prenant une position plus dure que dans la période 640-643. et nécessitant la confession de deux énergies (nous reviendrons sur ce sujet plus en détail dans les chapitres 15 et 18). La complexité de l'analyse de cette question est également due au fait que la dispute avec Pyrrhus a très probablement été rédigée après 655 et il n'est pas clair si elle reflète réellement la position de saint Maxime en 645, occupée par lui lors de la dispute avec Pyrrhus.
Saint Maxime parle de l'état de déification comme d'un état dans lequel « un, même un seul, dans toutes [relations] l'action de Dieu et de ceux qui sont dignes de Dieu, ou plutôt de Dieu seul, comme [venant] d'une manière qui convient au Bien, entièrement en interpénétration avec les dignes » (amb. 7 : PG 91, 1076C).
Comment exactement une telle permission a été conçue par saint Maxime, on peut le voir dans la citation de saint Jean Chrysostome, qui interprète précisément l'épisode de la prière de Gethsémani et dans laquelle cela est clairement indiqué : « Il laisse parfois sa chair seule et privée de son énergie [divine], de sorte qu'en montrant sa faiblesse, il inspire confiance en sa nature [humaine] » (Joann. Chrys., contra anom., homilia 7 : PG 48, 765, cité dans l'opus 24 : PG 91, 268B).
Pour des travaux récents faisant référence à des recherches antérieures, voir Bathrellos 2004, p. 140-147 et un long article du hiéromoine (maintenant abbé) Dionysius (Shlenov), consacré à la prière de Gethsémani à la lumière de la christologie de Sainte Maxima : Shlenov 2004, p. 339-378. Voir aussi Davidson 2005, la préface d'Angelis à : Massimo Confessore 2007 et l'article de Lafontaine 2003, non pris en compte ni par Shlenov ni par Batrellos, et une publication très utile de sélections d'interprétations de la prière de Gethsémani par les saints pères, dont sainte Maxima, dans : Congourdeau 1996 ; traductions de prp. Maxima : Ibid, p. 26-34, pour les traductions et l'analyse, voir aussi : Ceresa-Gastaldo 1985. Parmi les travaux ultérieurs, le thème de la prière de Gethsémani par saint. La maxime est abordé dans les articles : McFarland 2005 et 2007 et dans les rapports de la conférence sur prp. Maxim à Belgrade 2012, que nous abordons au Chap. 17 dans le contexte de la question de la distinction entre volonté naturelle et volonté gnomique et au Ch. 21, parlant de la controverse moderne entourant les enseignements de saint Maxime sur la volonté gnomique.
L'absence d'une telle approche s'explique en partie par l'absence d'une chronologie étayée des œuvres de saint Maxime de la première période de la controverse sur l'Ecphèse, dont le principe d'organisation a été proposé dans le chapitre précédent.
Bronzova, éd. D.E. Afinogenova).
Comme Shufrin l'a noté dans une correspondance avec nous, Doucet a tort lorsqu'il dit cela en amb. 7 par personne. Maxim signifie absorption naturelle. Le but de St. Maxima en amb. 7 ne dit rien sur ce qui s'est réellement passé lors de la prière de Gethsémani avec le Christ. La christologie de saint Maxime ne considère pas du tout directement cette difficulté ; il ne s'intéresse qu'à la façon dont les saints deviennent. Et cela, dit saint Maxime, le Christ l'a scellé. À savoir, l’abandon par les saints de leur volonté (anciennement) rebelle à Dieu. Dans le Christ, selon saint Maxime, il n'y a jamais vraiment eu de désobéissance.
Cependant, dans la préface des Questions et Réponses à Sainte Thalassie. Maxim dit que le mal n’existe pas dans tout ce qui existe par assimilation naturelle (κατ’ οἰκείωσιν φυσικὴν) (Thal. épist. 215), mais il fait plus tard la distinction même entre assimilation naturelle et relative. Chez les auteurs chrétiens, l’expression « assimilation naturelle » se retrouve par exemple chez Eusèbe de Césarée (Euseb. praep. evang. 4.3.8.6 (éd. Mrs)).
opusc. 19 : PG 91, 216B. Ci-dessous, nous formulerons plus précisément la position du diacre Théodore, mais pour l'instant nous en parlons en « termes généraux ».
Cela ressort clairement des paroles de Pyrrhus : disp. Pyrr. Page 91, 304B.
Ainsi, vers 644, saint Maxime écrivait à propos de l'opinion des monothélites : « Après tout, l'affirmation selon laquelle il s'est révélé avoir deux volontés uniquement pendant la souffrance salvatrice, alors qu'il a réellement imprimé en lui ce qui est inhérent en nous et, en tant qu'homme, a échappé à la mort, est, me semble-t-il, une affirmation [vide], nullement étayée » (opusc. 16 : PG 91, 196C).
Voici un extrait de saint Grégoire le Théologien, que les Monothélites ont utilisé pour cette interprétation : " Septièmement, considérez la parole selon laquelle le Fils est descendu du ciel, non pas pour faire sa volonté, mais pour celui qui l'a envoyé [Jean 6 :38]. Si cela n'était pas dit par Celui qui est descendu lui-même, alors nous répondrions que ces paroles ont été prononcées au nom d'une personne, non pas ce que nous entendons dans le Sauveur (Sa volonté, comme complètement déifiée, n'est pas contraire à Dieu), mais semblable à nous, parce que la volonté humaine ne suit pas toujours, mais très souvent contredit et s'oppose à la volonté de Dieu. Car c'est ainsi que nous comprenons les paroles : « Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de moi, non pas comme je veux, mais que ta volonté prévale » (Matthieu 26, 39) et il est incroyable que le Christ n'ait pas su ce qui est possible et ce qui ne l'est pas, et qu'il ait commencé à opposer une volonté à une autre.
Grégoire. Naz. ou. 30.12. Il convient de noter que dans la Dispute avec Pyrrhus (disp. Pyrr. : PG 91, 316C) un extrait de ce passage de saint Grégoire a été mis dans la bouche de Pyrrhus, qui se réfère à lui pour prouver la doctrine de la volonté unique, de sorte qu'il y a bien des raisons de croire (comme le fait Léthel (voir Léthel 1979, p. 29ff)) que pour les dirigeants des Monothélites pat. Serge et Pyrrhus, ce passage de saint Grégoire était l'une des sources patristiques les plus importantes sur lesquelles ils s'appuyaient. Cela ressort également de la fréquence à laquelle saint Maxime se tourne vers lui, réfutant leur opinion et trouvant en lui une confirmation de son enseignement.
Sur l'assimilation relative de la volonté humaine du Christ selon les Monothélites, voir la confession de Pyrrhus dans : disp. Pyrr. : 91, 304A-B.
opusc. 6 : PG 91, 65A. Pour les options de traduction συστολή, voir la note. 206 à la traduction Opusc.
C'est-à-dire par rapport à la volonté et à l'énergie.
Sur les interprétations de la prière de Gethsémani dans la tradition chrétienne devant saint Pour Maxime, voir : Shlenov 2004, p. 342-349 et (en tenant compte des interprétations des non-Chalcédonites) dans Bathrellos : Bathrellos 2004, p. 140-145.
Ci-dessous en opusc. 7 par personne. Maxim utilisera également le mot « compression »
Épouser. dans un ouvrage ultérieur : « Il montra simultanément la plus forte impulsion contre la mort, et la fusion et l'unité complètes de sa volonté humaine avec la sienne et celle paternelle - [montré en] décidant (ἐπικρῖναι) de cette manière et en disant : « Que ce ne soit pas ma volonté, mais que la tienne soit faite » » (opusc. 16 : PG 91, 197A). Comme le montre cette comparaison, saint Maxime parle d'un certain acte de « décision » (ἐπίκρισις) accompli par le Christ à Gethsémani pour l'humanité.
Il convient de noter ici que les opinions des chercheurs diffèrent sur la façon dont la volonté de la nature humaine du Christ est impliquée dans l’évasion de la mort. Ainsi, d'après l'observation de Batrellos, Doucet, à la suite de von Balthasar, estime que cet écart s'est produit à un niveau raisonnable, puisque dans l'opusc. 19, 224C prp. Maximus utilise le terme βούλησις, qui fait référence au domaine du rationnel, pour décrire le désir du Christ d'éviter la mort. Cependant, comme le note Battrellos, saint Maxime ne cite ici que saint Grégoire de Nysse. Contrairement à ces auteurs, Batrellos estime que la maxime du désir du Christ d'éviter la mort est fondamentalement l'expression d'une « inclination instinctive vers la vie et d'une aversion pour la douleur et la mort » (Bathrellos 2004, p. 145, n. 273). Battrellos croit donc qu'en évitant la mort, s'est manifesté cet aspect de la volonté humaine que saint Maxime appelle « vital » (c'est-à-dire le désir de maintenir la vie), et en acceptant la Croix, il le qualifie de raisonnable.
opusc. 7 : PG 91, 81B. La traduction de ce passage par Louth : « il voulait implorer qu'il soit épargné de la mort » (Louth 1996, p. 185) semble incorrecte. Formellement, l’original autorise une telle traduction : « et puis se précipita contre elle [la volonté qui échappe à la mort] », mais Doucet, nous semble-t-il, critique à juste titre cette compréhension trouvée chez Balthasar. Comme argument, Doucet se réfère à un passage du même ouvrage, trouvé juste en dessous : « afin d’expulser de la nature humaine toute contraction face à la mort et de nous endurcir et nous relever courageusement pour lutter contre elle, c’est-à-dire la mort » (opusc. 7 : PG 91, 84C) (Ducet 1985, p. 136, n. 75). Ainsi, la lutte du Christ par rapport à Gethsémani (au moins la lutte évoquée dans le contexte de l'opusc. 7) doit être comprise comme une lutte contre une mort effrayante (cf. opusc. 16 : PG 91, 196D, qui parle d'un « mouvement fort et décisif contre la mort », ce qui équivaut à une lutte contre la mort dans l'opusc. 7).
Doucet 1985, p. 135-139.
C’est le titre d’une des sections de l’article de Doucet (Ibid, p. 135). Cependant, saint Maxime parle clairement de la présence du Christ dans la lutte, par exemple dans amb . 4 : PG 91, 1044A–C, citant saint Grégoire le Théologien. En même temps, la lutte à Saint Grégoire et à Sainte Maxime, à sa suite, fait référence à des passions impeccables (cf. Shlenov 2004, p. 368).
Plus tard, le révérend Maximus parlera en effet à propos de Gethsémani de la « lutte naturelle » (ἀγωνία), faisant clairement référence aux paroles de Luc sur la lutte. 22, 44 (opus 16 : PG 91, 196D). Cependant, le contexte de ce passage est celui de l'opusc. 16 indique que la lutte n’a pas eu lieu « dans le cadre de la volonté du Christ », comme le dit Doucet, mais contre la mort : « Il n’a pas résisté du tout, mais a dit : « si possible », et « non pas comme je veux, mais comme tu veux », et [en même temps] combiné avec la compression un mouvement fort et décisif contre la mort » (Ibid). En même temps, si nous parlons de l’assimilation relative de notre résistance par le Christ (sur laquelle nous reviendrons plus tard), alors nous pourrions dire ici que le Christ a dépeint une personne qui résiste d’abord à la volonté de Dieu, puis surmonte cette résistance (c’est-à-dire la vainc), subordonnant sa volonté à celle de Dieu. On pourrait donc parler d’une relative assimilation par le Christ de notre « lutte », mais saint Maxime n’en parle pas directement, soulignant le caractère naturel (et donc irréprochable) de la « lutte ».
De même, il assimile (οἰκειούμενος) à lui-même à la fois notre folie et notre péché, comme le montre la suite du psaume, car le vingt et unième psaume fait clairement référence au Christ » (Greg. Naz. ou. 30. 5.20-27, trans. selon : Grégoire le Théologien 1994, Vol. 1, p.431).
L’original contient un seul mot : πάθη.
opusc. 20 : PG 91, 237A-B.
Saint Euloge d'Alexandrie († c. 608), développant la pensée bien connue de saint Grégoire le Théologien, expose la doctrine selon laquelle certaines paroles du Christ et concernant le Christ dans le Nouveau Testament doivent être comprises véritablement et dans leur propre sens, et d'autres relativement ἀναφοράν) (Phot. biblioth. 230.268a.12). En outre, parmi les mots qui doivent être compris de manière relative, il faut inclure ceux dans lesquels s'expriment notre rébellion et notre ignorance (τὸ ἀνυπότακτον ἡμῶν καὶ τὴν ἄγνοιαν), que le Christ prononce « comme la tête du corps [de l'humanité] », alors à notre portée. « par amour indescriptible pour l’humanité, s’appropriant (οἰκειούμενον) ce qui est à nous comme sien » (Ibid, 230.268a. 18-22). "L'amour de l'humanité" de saint Eulogie dans le contexte de la doctrine de l'assimilation est similaire à la "compassion" de sainte Maxima.
Que les paroles de la prière de Gethsémani soient un exemple d'assimilation compatissante, saint Maxime le dit directement ci-dessous, interprétant les paroles du pape Honorius en opusc. 20 : PG 91, 240C-D.
Ce sont des passions irréprochables - le sentiment de faim, de soif, de maladie, de mortalité, etc. Pour les sources du concept de passions irréprochables, voir la note. 377 traduit par Opusc.
Ce sont des passions de reproche - la résistance à Dieu et toutes sortes de passions pécheresses.
opusc. 20 : PG 91, 237 V. La fin de ce passage transmet presque mot pour mot les paroles de saint Grégoire le Théologien (Gr. Naz., ou. 30.6 : PG 36, 109C), que saint Maxime interpréta en amb. 4.
La compréhension de l'assimilation compassionnelle décrite ci-dessous a été formée lors d'une discussion sur ce sujet avec A.M. Shufrin ; il diffère de celui exposé dans l’article « Le cas de Maxim » écrit avec lui (Maxim le Confesseur 2007a, pp. 51-52) ; il a fallu le repenser de plusieurs manières.
« Après tout, l'affirmation selon laquelle il ne s'est révélé avoir deux volontés que pendant le temps de souffrance salvatrice, alors qu'il a réellement imprimé en lui ce qui est inhérent à nous et, en tant qu'homme, a échappé à la mort, est, me semble-t-il, une affirmation [vide], sans aucun fondement » (opusc. 16 : PG 91, 196C).
opusc. 16 : PG 91, 196D-197A.
Comme indiqué dans les notes de la Dispute avec Pyrrhus (Maximus le Confesseur 2004, pp. 249-250, note 38), en développant le concept d'assimilation essentielle de saint Maxime, on développe certaines des idées de saint Cyrille d'Alexandrie, bien que, il faut le souligner, le couple lui-même : assimilation essentielle / assimilation relative est chez Sainte Maxima apparaît, apparemment, pour la première fois, et même alors, comme nous l'avons vu, pas immédiatement.
Certains aspects de son enseignement liés aux questions philosophiques de polémique avec les monothélites, saint Maxime les développera plus tard, dont nous devons encore parler. Il faut également mentionner ici la thèse de Richard Price sur la place de Sainte Maxime. À son avis, les monothélites n'ont pas nié - puisque c'était dans la tradition - le désir naturel du Christ pour son humanité de nourriture, de sommeil, etc., permis par le Divin, ainsi que la libre aversion pour la mort à Gethsémani. Dans de rares cas, ils pouvaient même appeler cela volonté, mais le plus souvent ils l’appelaient aspiration. Mais en même temps, 1) ils soulignaient le contrôle complet du Divin sur lui et s'opposaient donc catégoriquement à la doctrine des deux volontés, et par une ils entendaient la subordination complète des aspirations humaines du Christ à la Divinité. De l’avis de Price, cette interprétation n’avait rien de différent de l’enseignement orthodoxe traditionnel ; 2) ils parlaient aussi de la relative assimilation des passions de reproche (ce qui était aussi dans la tradition).
Maxime a pu, dans son analyse de la prière de Gethsémani, souligner le rôle de la volonté humaine rationnelle dans l'acceptation de la Croix, ce que personne n'avait fait avant lui avec autant de clarté (à proprement parler, il avait encore des prédécesseurs en Orient et en Occident, par exemple saint Grégoire de Nysse (voir note 66), saint Cyrille d'Alexandrie (thésaur. PG 75, 397A-B) et saint pape Léon le Grand (voir note 275)), Price n’a pas clairement exprimé l’enseignement de saint Maxime selon lequel cette volonté est unie et déifiée et qu’elle n’est jamais entrée en conflit avec Dieu et ne peut y entrer, de sorte que l’acceptation de la Croix n’est pas le résultat d’une décision de l’esprit humain autonome (Price, qui se réfère dans cet article à Letel, et non à Doucet ou Larcher, dit que selon saint Maxime « à Gethsémani, la volonté humaine a accepté librement et par sa propre impulsion la souffrance [des parrains] » (Ibid, p. 231)), mais cela était dû à l'appartenance de sa nature humaine déifiée à l'hypostase du Logos.
Cela peut être vu, par exemple, dans le passage suivant : « les mots « pas comme je veux » - éliminant complètement la confrontation, marquent la fusion de la volonté humaine du Sauveur avec sa volonté divine et paternelle, car la Parole s'est pleinement réalisée dans toute la nature (οὐσιώσει) et [par sa] mise en œuvre (οὐσιωθέντος) l'a déifiée » (opusc. 6 : PG 91, 68C). Ainsi, l'enseignement de sainte Maxima souligne que la volonté humaine du Christ a toujours été subordonnée à celle de Dieu, qu'elle était empreinte et mue par elle (à ce stade, la différence entre les enseignements de saint Maxime et la version du « monothélitisme » de Price n'est pas si grande), ce qui n'a en effet pas annulé pour sainte. périodes de temps définies. Quoi qu'il en soit, contrairement aux monothélites (et éventuellement à certains diophélites), St.
Price ne refuse pas la maxime des enseignements des monothélites les plus « avancés » (comme le patriarche Paul de Constantinople). Sur les particularités des enseignements de Patr. Paul, ainsi que l’interprétation de Price, nous y reviendrons plus loin dans le chapitre. 18 (voir note 548).
disp. Pyrr. : PG 91, 304B.
Nous suivrons ici l'idée de la plupart des chercheurs selon laquelle la Dispute reflète la position de saint Maxime en 645, lorsque la dispute avec Pyrrhus eut lieu, cependant, dans le chapitre consacré au texte de la Dispute et à l'histoire de la dispute avec Pyrrhus, nous clarifierons un certain nombre de points. Comme on le verra, les conclusions que l'on peut tirer si l'on suppose que le texte de la Dispute reflète la position de saint Maxime en 645, diffèrent sensiblement de celles que l'on peut tirer si, à la suite de Jacques Noret (Noret 1999), on considère que la Dispute a été écrite plus tard (après 656), surtout si elle n'a pas été écrite par le Vénérable lui-même. Maxime. Des éléments de renforcement de la position du révérend Maximus et un certain changement dans son accent sur la polémique peuvent être vus dans d'autres œuvres de 644-646, donc avec un certain nombre de clarifications et de réserves, l'hypothèse sur les changements qui ont eu lieu dans ce domaine peut être acceptée. Au cours de notre analyse des ouvrages théologiques et polémiques, notamment au chapitre 18, nous l'éclairerons à plusieurs reprises.
Saint Maxime a adopté l'expression de saint Cyrille « une énergie co-naturelle » et a identifié « l'action Dieu-mâle » de l'Aréopagite avec le « tropos » (ou image) de l'union ( amb. 5 [à Thomas] : PG 91, 1056D [= 217-223, Janssens]), et « une énergie » avec l'image de l'oikonomia ( opusc. 7 : PG 91, 88B, 108B) ou « logos de l’unité » (opusc. 8 : PG 91, 108C ; opusc. 20 : PG 91, 232B–C) (cette dernière expression est bien plus forte que « tropos de l’unité »).
disp. Pyrr. : PG 91, 340D–341A.
Cette année, l'évêque Serge de Chypre, dans une lettre au pape Théodore, qu'il appelle le « patriarche œcuménique » (ACO 2.1.60.31), au nom du « saint synode » de l'Église chypriote (1.62.34-35 ; on ne sait pas si nous parlons du concile qui a eu lieu ou de la composition actuelle des évêques), a déclaré qu'il « anathématise par écrit et oralement ». (1.62.15-16) ceux qui avancent des dogmes qui « nient la confession du pape Léon et des saints pères » (1.62.11) et appellent à ce que toutes sortes de mesures soient prises contre eux (1.62.24-25). Rappelons que le révérend Maximus était lié à l'Église de Chypre par l'intermédiaire du prêtre Marinus. Van Dieten pense que c'est peut-être le révérend Maximus et Stefan Dorsky qui ont inspiré Sergius de Chypre à écrire au pape Théodore (Dieten 1972, S. 82). Dans tous les cas, il faut dire que si le prédécesseur de Sergius, Arcadius de Chypre, n'a pas rompu les relations avec Constantinople, mais est seulement passé du soutien à la politique d'Héraclius-Sergius pendant la période de Psiphos à l'exhorter à abandonner Ekphesis (en essayant de servir de médiateur entre les diophélites et les monothélites), alors Serge de Chypre a pris une position plus dure, déclarant ouvertement les monothélites hérétiques.
Grégoire de Nysse dans le Grand Sermon catéchétique, par exemple, dans le contexte suivant : « Donc, si le Verbe vit, étant la vie elle-même, alors, bien sûr, il a le pouvoir de la volonté (προαιρετικήν), car rien de ce qui n'a pas de volonté (ἀπροαίρετον) n'appartient au nombre des vivants... Il faut aussi reconnaissez que la volonté de la Parole, ayant pouvoir pour tout, n'a aucune inclination vers quoi que ce soit de mal (πρὸς οὐδὲν τῶν κακῶν τὴν ῥοπὴν ἔχειν), car tout désir (ὁρμή) du mal est étranger à la nature de Dieu, au contraire, ce qui est bon veut tout (βούλεσθαι), et ce qu'il veut lui est, sans aucun doute, possible ; il ne laisse pas le possible inaccompli, mais toute volonté de faire le bien le réalise... Ainsi, tout est l'œuvre de la Parole vivante et existante (ὑφεστῶτος), parce qu'Il est la Parole de Dieu - la Parole qui choisit librement. (προαιρουμένου), parce qu'elle vit, la Parole, capable de tout ce qu'Il choisit (ἕληται), la Parole qui choisit (αἱρουμένου), sans aucun doute, bonne, sage et seulement la meilleure en termes » (Gr. Nyss. ou. cat. magn. 1.45-74 (éd. J. Scrawley), trans. avec modifications de : Grégoire de Nysse 2006, Vol. 1, p.
Dans le traité contre Apollinaire, la présence de la volonté dans le Christ sert à l'argumentation de saint Grégoire en faveur de la présence d'un esprit humain en Lui (νοῦ δὲ μὴ ὄντος οὐδ’ ἂν ἡ προαίρεσις εἴη - s'il y a pas d'esprit, il ne peut y avoir de volonté (Greg. Nyss. contr. Apollo 3,1.213.1)). Ici, il ne faut pas oublier que dans opusc. 1 : PG 91, 29D prép. Maxime a réinterprété προαίρεσις comme appliqué au Christ parmi les saints pères dans le sens soit de volonté naturelle, soit d'assimilation relative de notre volonté (dans ce cas, nous nous concentrons sur la première interprétation). Parallèlement, on trouve dans le florilège anti-monothélitien compilé par saint Maxime ou ses disciples, la définition de la volonté naturelle, prétendument tirée de saint Grégoire de Nysse, qui est en réalité la définition de προαίρεσις de ce dernier (opusc. 26 : PG 91, 277B ; cf. Greg. Nyss. contr. Apoll. : PG 45, 1217C = 3.1.198.5). Ainsi, le révérend Maximus ou ses disciples ont interprété rétroactivement la définition de προαίρεσις donnée dans un contexte christologique par saint Grégoire de Nysse, dans le sens de volonté naturelle. Dans le même sens, probablement, saint Maxime interprétait en opusc. 1 : PG 91, 29D et son utilisation de ce concept dans Thal. 42.18-34.
Lurie a évidemment suivi sans réserve l'opinion de Sherwood, qui a écrit que le concept de γνώμη est attaché à saint Maxime au Christ dans "or. dom. : PG 90, 877D = or. dom. 135-138 (éd. P. van Deun) (ce qui est juste - G.B.) et opusc. 7 : PG 91, 80A (ce qui est incorrect - G.B.), écrit (respectivement - G.B.) quelque part en 628-630 et en 642. Mais déjà dans l'opusc. 16 (643 ou un peu plus tard) la position de Maximus change (opusc. 16, 192A, 193A), et la position résultante est visible depuis la Dispute avec Pyrrhus (opusc. 28 : PG 91, 308C) (645) ou de l'opusc. 1 (645-646) (opusc. 1 : PG 91, 17C) » (traduit de : Maxim Confessor 2007a, p. 471). Sherwood, qui a souligné à juste titre le fait d'un changement dans l'attitude de saint Maxime à l'égard de l'application de γνώμη au Christ (nous ajoutons que dans Thal. 42, 18-34, il est appliqué au Christ et προαίρεσις), s'est cependant trompé concernant l'opusc. 7, car dans cet ouvrage (à moins qu'il ne s'agisse d'une insertion ultérieure, mais Sherwood ne stipule pas une telle possibilité) saint Maxime soutient que la volonté humaine en Christ n'était pas gnomique (permettant la résistance), mais naturelle. Malheureusement, dans « Maxim’s Case », A. M. Shufrin et moi, à la suite de Sherwood, avons commis la même erreur que Lurie (Maxim Confessor 2007a, p. 50, note 101), et maintenant nous la corrigeons.
À la suite de Sherwood, se référant directement à lui, Steenberg a commis la même erreur dans son article court mais très provocateur, dans lequel il affirme qu'en fin de compte, en comparant les œuvres anciennes et tardives de saint Maxime, on peut parler de la présence d'une volonté gnomique dans le Christ, qui ne penchait tout simplement pas vers le péché : Steenberg 2006 (pour un lien vers Sherwood, voir : Steenberg 2006, p. 241, n. 15). De plus, la seule « preuve » citée par Steenberg est le même endroit de l’opusc. 7 : PG 91, 80A, auquel Sherwood fait référence (où il n'est pas dit que le Christ avait une volonté gnomique, mais que la volonté gnomique - parlant de l'homme en général - ne peut pas contredire le logos de la nature), alors que lui, comme Sherwood, ignore l'opusc. 7 : PG 91, 81C–D, où il est dit que le Christ n'avait pas de volonté gnomique, ainsi que l'opusc. 14 : PG 91, 153A, où prp. Maximus, peut-être pour la première fois, définit la volonté gnomique et la distingue de la volonté naturelle. La même erreur a été récemment répétée par Paul Blowers, arguant que γνώμη est attaché à saint Maxime au Christ jusqu'en 642 (Blowers 2012, p. 47).
Voir la séquence d'écriture des œuvres théologiques et polémiques de saint Maxime au chapitre 12 de cet article.
opusc. 14 : PG 91, 153A. De plus, dans l'opusc. 25, que Larchet, à la suite de Sherwood, date du début de la controverse avec les monothélites (c. 640) (Larchet 1998, p. 43), nous rencontrons un appel à rendre compte du concept de volonté gnomique, d'intention (γνώμη) et d'autres concepts connexes : « De plus, [nous devrions comprendre] ce qu'est le choix délibéré. (προαίρεσις) et qu'est-ce que l'intention (γνώμη), qu'est-ce que la volonté gnomique et qu'est-ce que la volonté élective » (opusc. 25 : 91, 273C-D).
disp. Pyrr. :PG 91, 312D.
disp. Pyrr. : PG 91, 308B.
opusc. 16 : PG 91, 185D-188A.
Épouser. un argument que l'on retrouve déjà dans le message de Patr. Sergius au pape Honorius, puis répété dans Psiphos et Ekphesis. Il y est dit qu’enseigner deux énergies dans le Christ « signifierait accepter deux volontés (θελήματα) opposées l’une à l’autre, comme la [volonté] de Dieu le Verbe, qui voulait accomplir la souffrance salvatrice, et la [volonté de] son humanité, s’opposant à sa volonté, et introduisant ainsi deux volontés (θέλοντας) opposées l’une à l’autre – ce qui est impie ». (Serg. ep. ad Honor. (éd. Allen), p. 190, trans. avec des modifications mineures de : Acts 1996, T. IV. p. 175).
Si γνώμη peut être compris dans le sens étroit de disposition envers un but ou un objet de volonté commun (τὸ θελητόν), alors on peut réhabiliter la présence de la volonté gnomique, partagée par deux volontés naturelles, divine et humaine, dans l'hypostase complexe du Christ (Joann. Dam. exp. fid. 2.22 = PG 94, 948B-C)" (Blowers 2012, p. 48). Blowers a à l’esprit les paroles suivantes de Damascène à propos de la Trinité : « après tout, l’intention est partagée avec les hypostases, à l’exception de la Divinité indivisible, sainte, simple et simple » et à propos du Christ : « Et puisqu’il y a une hypostase et une seule Volonté, alors il y a aussi un objet de désir ou la volonté exprimée par l’intention, puisque Sa volonté humaine, bien sûr, suit la divine » (traduit de : Jean Damascène 2002, p.
Les polémiques avec cet argument des monothélites, ainsi qu'avec l'application même de la « volonté gnomique » au Christ, occuperont la majeure partie de l'opus ultérieur. 1, dont nous devons encore parler plus d'une fois.
Rappelons que saint Sophrone a écrit dans l'épître conciliaire : « Nous... ne disons pas, comme Nestorius à la tête vide, que l'union [de la Divinité et de l'humanité dans le Christ] est relative (σχετικήν) ou par un honneur égal ou une identité de volonté (ταὐτοβουλίαν), portant des absurdités sur la filiation (ou : consentement - σύμβασιν) dans l'impulsion (ῥοπῇ) et l'identité (ταὐτότητι) des volontés (θελημάτων) » (Sophr. ep. syn. 2.3.5 (éd. Allen), p. 94). Notons qu'ici, pour décrire la méthode de « convergence des volontés » selon Nestorius, la notion de volonté gnomique, que l'on retrouve à Saint-Pétersbourg, n'est pas encore utilisée. Maximus, bien qu'en général sa description des enseignements de Nestorius dans l'opusc. 16 est très proche de cette description de Sainte Sophronie (voir ci-dessous). Il est important que sainte Sophrone utilise le concept de « convergence », que saint Maxime utilise pour l'unité relative, en la distinguant de « l'union » et de la « convergence totale » (voir opusc. 20 : PG 91, 236C et la note suivante). Dans un opus ultérieur. 15 personnes par personne. Maxim caractérise la position de Nestorius comme suit : « le vicieux Nestorius...
dans le [traité] qu'il a appelé « Dévouement clair », dans le deuxième mot de ce traité, il écrit insidieusement : « Nous préservons les natures sans les fusionner, car elles sont unies non pas en essence, mais en intention (γνώμῃ) ; nous voyons donc que ces [natures] ont une seule volonté, une seule énergie et une seule puissance (δεσποτεία). » (opusc. 15. : PG 91, 176A). L'authenticité de ce passage de Nestorius, cité, semble-t-il, uniquement par saint Maxime, est douteuse, mais il caractérise pleinement la manière dont saint Maxime comprend et interprète Nestorius.
Le fait que ce lieu ne soit pas une insertion ultérieure est indirectement confirmé par un autre passage de la même œuvre de saint Maxime : « [Le Sauveur] n’est ni simplement Dieu, ni simplement homme, ni un Dieu séparé agissant de manière incorporelle, ni une personne séparée agissant selon [son] intention, mais Dieu incarné et complètement fait homme pour nous, agissant simultanément à la fois selon les voies de Dieu et selon les voies de l’homme » (opusc. 7 : PG 91, 85C).
7 écrit qu’il ne contredit pas la volonté de Dieu si le « gnome » correspond au logos de la nature : « ni l’intention (γνώμη) ne la contredit, ni tout ce qui se rapporte à l’intention – seulement lorsqu’il s’accorde avec le logos de la nature » (opusc. 7 : PG 91, 80A). Mais une telle « convergence » de saint Maxime se distingue très explicitement de la convergence et de l’unité complètes de la volonté humaine avec celle de Dieu dans le Christ, dont Steenberg n’a pas tenu compte en se référant à ce lieu dans sa « preuve » de la présence d’une volonté gnomique dans le Christ, prétendument reconnue par saint Maxime même dans les années quarante du VIIe siècle. (Steenberg 2006, p. 241, n. 15).
Ensuite, il répétera ces arguments à plusieurs reprises (voir la longue polémique avec Nestorius, qui, bien entendu, ne lui est pas tant dirigée contre les monothélites, dans l'opusc. 2 : PG 91, 41A-45B).
opusc. 16 : PG 91, 192B-C.
opusc. 16 : PG 91, 192C-D.
Ceci est démontré notamment par le fait qu'il a fait la déclaration sur l'absence de volonté gnomique dans le Christ dans l'opusc. 7, et la distinction même entre volonté naturelle et volonté gnomique (définie de manière similaire, mais pas identique, avec les définitions de l'opusc. 16) était déjà faite dans l'opusc. 14 (rappelez-vous que même du point de vue de Sherwood et Angelis, les opusc. 14 et 7 ont été écrits avant l'opusc. 19).
opusc. 16 : PG 91, 192D-193A.
Bathrelos 2004, p. 154.
Voir dép. Pyrr. : PG 91, 308B (sur la dénomination de la volonté gnomique) et ibid, 308-313A, où la possibilité d'appliquer la « volonté gnomique » au Christ est rejetée.
La maxime de ce concept dans sa polémique christologique s'écarte de cette tradition et est un hommage à la polémique elle-même (selon Bradshaw, confronté à l'utilisation de la volonté gnomique ou volontaire parmi les monothélites, saint Maxime, au mépris d'eux, a commencé à dire que le Christ n'a pas une telle volonté). Pour prendre au sérieux, selon ces auteurs, ce refus de saint Maxime ne peut pas, mais doit, comme le suggère Steenberg, être considéré comme l'enseignement authentique de saint Maxime, c'est là qu'il a appliqué la volonté immuable (comme dans Thal. 42) ou les « gnomes », comme dans ou. Dom. 135-150 au Christ selon son humanité, ce qui, selon Steenberg, aidera immédiatement à résoudre la question de savoir comment le Christ peut nous sauver s'il n'a pas accepté la volonté humaine gnomique, car « ce qui n'est pas accepté n'est pas guéri » (Gr. Naz. ep. 101). Si le Christ avait une volonté pour l’humanité, alors cette question elle-même serait supprimée. Nous abordons ce sujet ci-dessous, dans les chapitres 17 et 21, mais nous voudrions ici noter que saint Maxime nie tout « choix » en Dieu déjà dans Thal. 44, sur lequel A. M. Shufrin attire l'attention dans la scolie 12 à amb. 7 (Maxim Confesseur 2007a, p. 309).
Dans la même scolie, Shufrin note que Plotin a déjà enseigné l'absence de « choix » en Dieu (enn. 6.8), donc à ce stade, saint Maxime se trouve en ligne avec la tradition néoplatonicienne. Cependant, comme nous le verrons plus loin, l'application de προαίρεσις à Dieu chez certains pères, par exemple chez saint Grégoire de Nysse, n'implique pas nécessairement qu'ils enseignaient que le « choix » s'applique à Dieu (voir note 535). Voir également notre article Benevich 2014, où les questions correspondantes sont discutées en relation avec le Thésaurus de Saint Cyrille d'Alexandrie.
Voici l'argument du Révérend Maxim : "Si le choix délibéré du Christ correspond à la nature, alors non seulement nous les reconnaissons [les Monothélites]... comme rendant hardiment et inconsidérément la nature du Christ différente - intermédiaire entre le Divin et la créature, mais nous les ridiculisons aussi comme rendant insensé le Christ susceptible par nature aux contraires selon le choix délibéré, comme une simple personne, selon Nestorius. Si Son choix (selon eux) est contraire à la nature, je passerai sur ce point blasphème en silence, afin de ne pas souiller accidentellement le langage avec des réfutations à leur encontre. Après tout, en affirmant que le Christ a une volonté de choix, ils ont définitivement laissé entendre que l'hypostase du Christ est capable d'agir conformément à la nature et contre la nature. tout cela, ce qui est observé dans le Fils comme un trait de l'hypostase ne peut en aucune façon être commun à l'hypostase du Père et de l'Esprit » (opusc. 1 : PG 91, 29B-C).
Il convient de noter que l'enseignement d'une volonté hypostatique dans le Christ, saint Maxime le conteste déjà à un stade précoce de la polémique avec les monothélites (sans encore le qualifier de gnomique ou d'arbitraire - peut-être qu'à ce stade de la polémique il ne connaissait pas encore dans son intégralité la terminologie utilisée par les monothélites, qui d'ailleurs était en train de changer). Parallèlement au refus du Christ d'une énergie hypostatique (voir, par exemple, opusc. 7 : PG 91, 85B ; 88A ; opusc. 8 : PG 91, 108C-D ; 109A ; opusc. 20 :232D), il n'est pas moins catégorique, argumentant de la même manière, déjà dans l'opusc. 8, et peut-être plus tôt (si les opusc. 24 et 25 ont été écrits avant l'opusc. 8), parle de l'impossibilité d'appliquer au Christ une volonté hypostatique, qui, si elle lui était appliquée, le séparerait par la volonté du Père et du Saint-Esprit, ce qui diviserait la Sainte Trinité (opusc. 8 : PG 91, 100B). Cet argument apparaît à plusieurs reprises dans Saint Maxime et dans d'autres ouvrages (par exemple, opusc. 24 : 269A ; opusc. 25 : PG 91, 272B). Ainsi, en ce qui concerne cette question, le révérend Maximus a dû faire une distinction claire entre les plans naturel et hypostatique, en soulignant que la volonté naturelle divine en Christ était une avec Lui, avec le Père et le Saint.
Esprit, et la volonté hypostatique lui est inapplicable. Comme le montre l’extrait ci-dessus de opusc. 1 : PG 91, 29B–C, prép. Maxim utilise le même argument contre la doctrine d'une volonté gnomique unique, si l'on la comprend comme hypostatique, qu'il a apporté dès le début de la polémique, sans encore appeler cette volonté « gnomique ». En opusc. 1, il a évidemment tenu compte du fait que les Monothélites, par exemple le même Pyrrhus (disp. Pyrr. : PG 91, 308D), appelaient leur « volonté unique » gnomique.
Outre les travaux maintes fois mentionnés de Batrellos, Shlenov, Govorun et Lurie, nous signalons plusieurs articles récents consacrés à ces sujets : Sorabji 2004 (Sorabji, contrairement à la plupart des autres auteurs, nie la contribution originale de saint Maxime à l'histoire de la doctrine de la volonté) ; Steenberg 2006 ; McFarland 2005 ; 2007. Lors de la conférence récemment tenue à Belgrade sur Saint-Pétersbourg, plusieurs rapports ont été consacrés à Maxime le Confesseur sur ce sujet ou sur d'autres connexes. Parmi les rapports les plus importants : David Bradshaw. Saint Maxime le Confesseur de la Volonté ; Démétrios Barthrellos. La ou les contributions de Saint Maxime le Confesseur à la notion de liberté (Maximus Confesseur. Actes du Symposium 2013, pp. 143-157) ; Jean Panteleimon Manoussakis. La dialectique de la communion et de l’altérité dans la compréhension de la volonté de saint Maxime (Ibid, pp. 159-180). Le métropolite Jean (Zizioulas) a fait un rapport lors du colloque dans lequel il a tenté de répondre aux critiques de J.-C. Larche concernant sa compréhension des enseignements de saint Maxime sur l'hypostase, la nature et la volonté naturelle et gnomique : le métropolite Jean Zizioulas. Personne et nature dans l’ontologie de saint Maxime (Ibid, pp. 85-114). Enfin, dans l'Oxford Guide to St. Petersburg, actuellement en préparation pour publication. Maxim a plusieurs articles sur des sujets qui nous intéressent et qui ne nous sont pas encore accessibles. Ceci s'ajoute à l'article de Ian A. McFarland.
La Théologie de la Volonté (dans laquelle cet auteur résume apparemment ses articles précédents sur le sujet) ; l'article Raymond J. Laird : Gnomê in John Chrysostome, dans lequel l'auteur expose sa thèse sur la doctrine des « gnomes » chez Chrysostome, qu'il considère comme le précurseur de saint Maxime dans le développement de ce sujet ; Philippe Rousseau. Maximus, le « chalcédonisme » et la volonté humaine.
McFarland fait référence à une formulation similaire de la question dans Schwager 1986, p. 157-158 (voir McFarland 2007, p. 8).
L'annexe à son discours lui est dédiée : Bradshaw 2013, p. 154-157.
disp. Pyrr. : PG 91, 308C, 329D, trans. D.E. Afinogenova.
disp. Pyrr. : PG 91, 308D, trans. D. E. Afinogenova avec amendements.
opusc. 1 : PG 91, 28D-32B, opusc. 3 : PG 91, 53C, opusc. 7 : PG 91, 81D. Bradshaw discute de ces passages dans : Bradshaw 2013, p. 155.
Il est possible que la dernière édition de la Dispute avec Pyrrhus (bien que la dispute elle-même ait eu lieu avant la rédaction de l'opusc. 1) ait été publiée après cet ouvrage (voir Noret 1999). En outre, un certain nombre de manuscrits ne sont pas pris en compte dans les éditions existantes du Dispute.
opusc. 1 : PG 91, 16D. « Estimation » est la traduction de βουλή utilisée par A. M. Shufrin. Nous l'utiliserons ensuite, même si la délibération de Bradshaw ne coïncide pas nécessairement avec son sens.
Voir Bathrellos 2004, p. 151-152 ; Bradshaw 2013, p. 155. Bradshaw, en référence à Batrellos, rappelle ici que dans les écrits précédant le début de la polémique avec les monothélites, saint Maxime appliquait librement γνώμη et προαίρεσις au Christ.
Bradshaw 2013, p. 155-156. Contrairement à Steenberg, qui attribuait à tort la présence de la volonté gnomique du Christ à Sainte Maxima dans l'opusc. 7, Bradshaw ne commet pas une erreur similaire, notant dans les notes cet ouvrage, ainsi que d'autres de la polémique avec les Monothélites, où saint Maxime nie la volonté gnomique du Christ. De plus, Bradshaw analyse en détail le contenu des concepts dans lesquels saint Maxime comprend l'acte volontaire d'une personne.
ou. Dom. 135-142, trad. A. I. Sidorova d'après : Maxim Confessor 1993, livre. I.c. 187.
Comparez : « Dieu lui-même, qui est au-dessus de la nature, l'ayant reçu, avait aussi [c'est-à-dire la nature humaine] une volonté autocratique naturelle (αὐτεξούσιον θέλησιν) » (opusc. 15 : PG 91, 157A). Voir aussi sur la liberté du Christ selon l'humanité : McFarland 2007 et rapport Bathrellos : Bathrellos 2013.
opusc. 6 : PG 91, 80D et opusc. 16 : PG 91, 197A.
Basé sur la définition donnée de l'autocratie du Bienheureux. Diadoche de Photique : « L'amocratie est la volonté (θέλησις) de l'âme rationnelle », qui, avec quelques variantes, apparaît deux fois dans les œuvres de sainte Maxima (PG 91, 277C et 301C).
Je dois cette discussion à A.M. Shufrin, avec qui les questions soulevées dans ce chapitre ont été discutées.
Selon Doucet, au niveau d'un désir réflexif et conscient de la volonté humaine, le Christ, selon saint Maxime, n'a jamais voulu autre chose que l'accomplissement de la volonté de Dieu concernant le Calice (voir schéma de l'acte de volonté dans : Doucet 1985, p. 185). Cependant, dans quelle mesure Doucet applique-t-il légitimement les pensées des concepts thomistes de saint Maxime (voir ses références à Thomas - Summa theol. III, qu. 18, a. 6 dans : Doucet 1985, p. 137) reste une question ouverte.
L’absence de cette distinction dans les écrits antérieurs pourrait affecter les expressions utilisées qui, si elles sont mal interprétées, peuvent être interprétées dans le sens d’attribuer notre choix au Christ à Gethsémani.
Comme « volonté » γνώμη dans les écrits antérieurs de saint Maxime est également traduit par Yegor Nachinkin, notant dans une note : « La traduction exacte de ce terme célèbre, me semble-t-il, est « l'aspiration consciente du libre arbitre », et les quatre mots sont presque aussi importants » (Maxim Confessor 2007b, p. 93, note 11), Nachinkin explique sa traduction de γνώμη avec le mot « volonté » par des exigences stylistiques.
Selon la remarque d'A.M. Shufrin, il est important de noter la différence entre ce modèle de chute : la volonté entre en conflit avec la nature - et l'autre, que saint Maxime utilise également : une perversion du tropos de l'existence de la nature elle-même. Le premier modèle est plus grossier, car il donne l’impression que la volonté est quelque chose de séparé de la nature, et non une manifestation énergétique (= mode d’existence) de la nature.
ou. Dom. 148-152, trad. I.A. Sidorova depuis la trahison. de : Maxime le Confesseur 1993, livre. I.c. 187.
Le fait n'est pas que tous les saints deviennent exactement les mêmes et vont à Dieu par le même chemin. Plus attentivement, le Révérend Maxim développera ce sujet dans l'opusc. 1 : PG 91, 24D-28A, où il défend la distinction permanente entre les saints en état de déification et en voie d'y parvenir. Ce qui est commun c’est que dans chacun d’eux il y a une unification de la volonté humaine avec celle de Dieu, la déification, mais cela se produit de différentes manières. D'après les pensées de A. M Shufrin, dans l'opusc. 1 prp. Maxim explique qu'il faut distinguer la « volonté » au sens de l'objet du désir (désiré) et la « volonté » au sens du désir lui-même (en tant qu'acte). Dans le premier sens, tous les saints ont la même volonté, mais dans le second, ce n’est pas le cas. Mais la volonté de chacun des saints ne fait qu'un avec la volonté de Dieu non seulement dans le premier sens, mais aussi dans le second. Dans l'ép. 2 et en général dans les œuvres antérieures de saint Maxime met l'accent sur l'unité, mais parle de différences par rapport aux vertus auxquelles participent les saints : « Dieu, dans son amour pour l'humanité, prend une image correspondant à la propriété de la vertu de chacun et se laisse nommer par elle » (ép. 2 : PG 91, 401A-B, trans. E. Nachinkina selon Maxime le Confesseur 2007b, p. 95).
opusc. 1 : PG 91, 29D-32A.
Épouser. Grégoire. Nyss. contre. Apollon. 3.1.213.1, où, bien qu'indirectement (à partir du déni de l'esprit en Christ par Apollinaire), προαίρεσις s'applique à l'humanité du Christ. La logique de saint Grégoire de Nysse est la suivante : si le Christ n'a pas d'esprit humain, alors il n'y a pas de volonté, et ce qui est dépourvu de volonté ne peut pas consciemment lutter pour le bien : « Alors, comment l'écrivain attribue-t-il la facilité à quelque chose qui est dépourvu de volonté (τῷ ἀπροαιρέτῳ), dans lequel il n'y a aucune réflexion personnelle qui le guiderait vers le bien ? (προαιρέσεως), bien sûr, ne mérite pas d'éloges » (traduit de : Grégoire de Nysse 2006, Vol. 1, p. 228).
Ainsi, chez saint Grégoire de Nysse, nous lisons : « l'âme, étant née de manière à plaire au Créateur, par sa puissance même de choisir (κατ' ἐξουσίαν αὐτὴν αἱρεῖσθαι) ce qu'elle veut (τὸ κατὰ) γνώμην), devient alors par le pouvoir de la volonté (ἐκ τῆς προαιρετικῆς δυνάμεως) ce qu'elle souhaitait être (ἐθέλει) » (Gr. Nyss. anim. res. PG 46, 120.32-36, trans. d'après : Grégoire de Nysse 2006, T. 1, p. Une utilisation similaire de γνώμη peut être trouvée chez saint Cyrille d'Alexandrie : « la volonté (γνώμη) de chacun est le dirigeant de ceux choisis pour accomplir des actions, et le choix (τὸ ἑλέσθαι) de faire quoi que ce soit, le bien ou le mal dépend de nous-mêmes » (PG 68, 456.53-55), et dans la thèse récemment soutenue par Raymond Laird sur le concept γνώμη chez Chrysostome, ainsi que la monographie publiée sur cette base (Laird 2012), montrent à quel point cet auteur l'utilise et suggèrent une influence possible sur saint Maxime (dont nous ne sommes pas sûrs, puisque, comme on le voit, ce concept est également utilisé par beaucoup d'autres). pères, pour saint Maxime au début de la période plus significatif).
Il convient de noter que la volonté (προαίρεσις) chez les saints pères n'est pas nécessairement associée au « choix », notamment moral, mais est toujours associée à l'autocratie. Oui, saint Grégoire de Nysse applique le concept de volonté à Dieu et le comprend comme un mouvement autocratique de la volonté visant à réaliser le désiré : « l'aspiration de la volonté divine (ὁρμὴ τῆς θείας προαιρέσεως), quand elle le souhaite (ἐθέλει), se produit en acte, et la volonté (βούλευμα) est exécutée, se transformant immédiatement en nature par la puissance (ἐξουσίας) du Tout-Puissant, qui ne souhaite que sagement et artistiquement (ἐθέλῃ), ne laisse pas la volonté (τὸ θέλημα) se mettre en action. (Greg. Nyss. anim. res. : PG 46, 124.17-21, traduit de : Grégoire de Nysse 2006, T. 1, p. 137). A cela on peut ajouter que selon saint Grégoire de Nysse, l'arbitraire (προαίρεσις) et l'autocratie sont indissociables l'un de l'autre : Cf. « selon l'autocratie et l'autocratie, le mouvement de la volonté humaine προαιρέσεως ἡ κίνησις) » (Greg. Nyss. opif. hom. 185.5).
Cet essai a été envoyé au prêtre Marinus à Chypre. L'Église de Chypre à cette époque (645-646), représentée par son archevêque Serge, était alliée avec Rome et adoptait une position de diophélisme ferme.
Voir, par exemple, opusc. 26 : PG 91, 276C-277A, en particulier : « La volonté est le mouvement autocratique naturel de l'esprit autocratique (αὐτοκράτορος), ou l'esprit s'est dirigé spontanément vers quelque chose (αὐθαιρέτως). (αὐτεξουσιότης) est un esprit mû par la nature, ou un mouvement intelligent et autocratique de l'âme » (Ibid, 277C).
Voir, par exemple, opusc. 15 : PG 91, 157A.
Il convient également de noter ici que déjà dans les premiers Questions et Perplexités et un peu plus tard dans les Difficultés de Jean Saint Maxime mentionne l'autocratie et la volonté autocratique dans des contextes très importants, parlant de leur abandon par les saints à Dieu comme condition de déification. Dans le même temps, il souligne que l’autocratie ne peut pas être détruite, même en état de déification. Ainsi, dans l’interprétation de 1 Cor. 15:26 - « Le dernier ennemi à détruire est la mort » - il écrit : « Cela [arrivera] lorsque nous nous soumettrons complètement à Dieu (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) à la volonté autocratique (ou : « libre arbitre » (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)" (qu. dub. 22). Plus en détail et dans le contexte de la prière de Gethsémani comme exemple (maintenant nous pouvons dire - assimilation relative) d'une telle concession, saint Maxime en parle dans amb. 7 : "[si] l'autocratie (par laquelle, cherchant à entrer chez nous, [la mort] affirmait la domination de la corruption sur nous) librement et entièrement [par nous] cédée (ἐκχωρηθέντος) à Dieu, bien qu'il gouverne parfaitement, [alors son sort] est la soumission, en raison de l'inaction de la volonté à autre chose que ce que Dieu veut » (PG 91, 1076A-B, traduit par A. M. Shufrin avec modification cit.
selon l'édition : Maxim Confessor 2007a, p. 251). Un peu plus loin que l'endroit indiqué des Difficultés jusqu'à Saint-Jean. Maxime parle de périchorisis (pénétration), qui de la part de Dieu est la communication de l'action divine (énergie) à la créature en réponse à la cession intentionnelle (ἐκχώρησιν γνωμικήν) de l'autocratie à Dieu de la part de la créature (amb. 7 : PG 91, 1076B-C).
Thal. 42.22-34, trad. A. I. Sidorova d'après : Maxim Confessor 1993, Livre. II, p. 110.
Il connaissait bien sûr les paroles de saint Grégoire le Théologien : « Sa volonté, comme complètement déifiée, n'est pas contraire (ὑπεναντίον) à Dieu » (Greg. Naz. de filio. 2. ou. 30.12.6). En opusc. 1 prp. Maxime dira que la « partie humaine de Dieu » « a reçu l'être en relation avec Dieu le Verbe (et) a acquis un mouvement inébranlable, ou plutôt stable, conformément à son désir naturel (c'est-à-dire simplement la volonté), ou, plus précisément, une position immobile (στάσιν ἀκίνητον) en Dieu le Verbe lui-même, complètement déifié selon son accomplissement sans mélange en Lui » (opusc. 1 : PG 91, 32A).
« Disposition » et « inclination » dans ce contexte sont des corrections à la version trop approximative, mais bien établie, de la traduction de γνώμη par « intention ».
opusc. 1 : PG 91, 24B. Sur le fait que γνώμη n'est pas une faculté de la nature, voir Watts 2009, p. 481-482.
Nous pensons que saint Maxime, dans de telles phrases, suit une tradition remontant à Aristote et reproduite par Némésius, dans laquelle le choix délibéré fait partie intégrante de l'acte volontaire d'une personne adulte saine d'esprit (Arist. EN. III, 4-5).
Voir la justification de cette thèse en note. 142 à Opusc. Nous aborderons plus tard la question de savoir pourquoi Saint Maxime est devenu un opusc. Je parle de la résurrection, et non de la déification des saints, comme d'un état dans lequel il n'y a pas de choix délibéré, ci-dessous, en analysant cet ouvrage. Pour l'avenir, nous pouvons dire que cela est dû à des raisons ecclésiastiques et politiques - la nécessité de présenter un front uni avec Rome, c'est pourquoi saint Maxime a dû « réinterpréter » ses premières déclarations « monoénergistes ». Que ce n'est pas la résurrection, mais la déification, qui est un état dans lequel il n'y a pas de choix délibéré, cela ressort clairement du fait que saint Maxime ne parle pas seulement de la résurrection, mais de la résurrection des saints.
opusc. 1 : PG 91, 24C. Puisque le révérend Maxim dit que « maintenant » (dans l'état non déifié) agit la loi de la nature, selon laquelle nous faisons un choix délibéré (dans la mesure où nous sommes des êtres rationnels et sains d'esprit), mais dans l'état de déification = résurrection, cela n'existe pas, dans le cadre de l'enseignement de saint Maxime, la question ne peut plus se poser (comme l'a noté A. M. Shufrin dans une conversation avec nous) si les gens avaient un état quand il n'y avait pas encore de choix délibéré « », disons, parmi les ancêtres « avant » la Chute. En fait, puisque saint Maxime associe le choix délibéré à l’ignorance ; son absence ne peut être assurée que par une parfaite connaissance. Mais si les premiers parents avaient eu une telle connaissance, ils auraient été déifiés et ne pourraient pas tomber. Cela signifie qu’ils n’avaient pas une connaissance parfaite. Mais alors, aucun « séjour » au Paradis, en tant qu’état relativement stable et à long terme, ne peut être imaginé, puisque rester dans un état d’ignorance implique la présence d’un choix délibéré, déjà caractéristique de la condition humaine après la Chute. Comme l’enseigne le Vénérable.
Maximus (du moins lorsqu'il argumente en tant que philosophe), Adam est tombé immédiatement (ἅμα) par sa création (voir les considérations de Sherwood : dans Maximus the Confessor 2007a, p. 520). Selon le révérend Maxim, il n'aurait peut-être pas chuté (voir amb. 41), mais seulement si sa déification avait eu lieu (impliquant la cession de l'autocratie à Dieu), mais cela ne s'est pas produit, et à la place, la personne est tombée dans un choix, ce qui reflète le récit biblique sur la Chute.
Ici, il conviendrait de noter que la distinction entre la volonté en tant que capacité naturelle et la manière dont nous l'utilisons se trouve déjà chez Origène, et saint Maxime connaissait probablement bien ce passage du traité d'Origène « Sur les éléments », sinon dans le cadre de ce traité, du moins dans le cadre des Philocalia compilées par saint Basile le Grand et Grégoire le Théologien, où il a été inclus dans le célèbre discours sur l'autocratie (Περὶ αὐτεξουσίου ; il est d'usage de traduire en russe : Du libre arbitre). Interpréter les mots de l'ap. Paul, qu'il modifie légèrement : « la volonté et l'action viennent de Dieu, ἐστίν » (voir Phil. 2 :13, dans l'original un peu différemment, de manière plus « déterministe » : « θεὸς... ἐστιν ὁ ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν καὶ τὸ "Dieu travaille en vous pour vouloir et agir selon [Son] bon plaisir." Origène cet endroit dans : Orig., prinс. III.1.19.1-2 = Orig., philoc.
Maxima fait cependant une distinction, sans utiliser ces termes, entre la volonté et l'énergie naturelles qui nous sont données par Dieu et la manière dont nous les utilisons (χρώμεθα). Il dit que Dieu nous a donné la volonté comme une capacité caractéristique de tous les hommes - "la volonté en général, τὸ καθόλου θέλειν" (Orig., philoc. 21.19.13), ou "au sens générique (τὸ γενικόν)" - mais c'est pour cela qu'elle est utilisée pour cette capacité - pour le bien ou le mal, dans chaque cas spécifique dépend de la manière dont nous l'utilisons (Orig., prinс. III.1.19).
opusc. 3 : PG 91, 48A. Épouser. opusc. 3 : PG 91, 53C et opusc. 16 : PG 91, 192B–C, où le gnomique est déterminant de la personne ou de l'hypostase.
opusc. 14 : PG 91, 153A-B.
Bradshaw 2013, p. 144-145.
disp. Pyrr. : PG 91, 325A.
Tels sont véritablement les vertus et les vices, c'est-à-dire ce qui concerne la vie intérieure et spirituelle d'une personne.
En amb. 7 par personne. Maxime dit que tel est l'état des saints déjà dans cette vie ; plus précisément, il ne fait pas de distinction entre leur vie dans cette vie et après la résurrection.
Voir : « Et ceux qui ont le Saint-Esprit, l'ayant reçu à la naissance [ce qui signifie « naissance d'en haut », ce qui pour la plupart ne s'accomplit que par le baptême. - G.B.] toute leur volonté, l'a entièrement déplacée de la terre au ciel et, par une connaissance réelle et véritable, a transformé [leur] esprit dans les rayons bienheureux de Dieu et du Père, de sorte que cet esprit a été considéré comme un autre dieu et a expérimenté par une communion pleine de grâce ce que Dieu [lui-même] est en essence (et n'expérimente pas) - en tel [les gens] ont clairement acquis une volonté sans péché en matière de vertu et de connaissance, car ils ne peuvent plus renoncer à ce qu'ils ont connu effectivement et expérimentalement » (Thal. 6.28-38, traduit par A.I. Sidorov d'après : Maxime le Confesseur 1993, Livre II, p. 37).
Grégoire. Nyss. animé. rés. : PG 46, 101,5–8, trans. par : Grigory Nissky 2006, T. 1, p. 128.
Maxime Confesseur 2007a, p. 473-474.
Saint Maxime, comme vous le savez, vénérait hautement saint Grégoire de Nysse, et même sur la question de l'apocatastase, il préférait ne pas critiquer, mais réinterpréter son enseignement d'une manière nouvelle, en le soustrayant aux critiques des combattants radicaux contre l'origénisme.
amb. 7 : PG 91, 1076B, voir l'analyse de Sherwood dans Maximus Confessor 2007a, p. 473-475.
L'influence ne peut pas être complètement exclue. En particulier, les œuvres de Jean Philoponus. Maxim savait peut-être sur quoi nous allions nous concentrer ci-dessous.
Ariste. FR. III, 4.1111b.20-25.
Némès. nat. hom. 32, éd. B. Einarson.
Pour en savoir plus sur les parallèles entre saint Maxime, Némésius et Aristote, voir les notes de l'opusc. 1, dans lequel est développée la doctrine de l’acte volontaire.
Procl. de prov. 57, p. 68 (éd. Acier). Voici et ci-dessous les références au traité de Proclus selon les éditions Proclus 2003 - le premier lien et Proclus 2007 - le deuxième lien. Nous verrons ci-dessous que Proclus ne parle pas du choix entre le bien et le mal (personne ne choisit le mal comme mal), mais d'une éventuelle erreur dans le choix du bien.
Comparez : « la capacité de choisir et ce qui dépend de nous semblent identiques » (Procl. de provid. 59, p. 69).
Épouser. approches du thème de la relation entre προαίρεσις et ἐφ’ ἡμῖν chez Proclus et saint Maxime dans notre article : Benevich 2011.
Procl. de fournir. 57, p. 68.
disp. Pyrr. : PG 91, 308C, trad. D. E. Afinogenova avec amendements. de : Maxime Confesseur 2004, p. 175.
Voir Procl. de fournir. 58, r. 69. Si chez Aristote βούλησις peut être dirigé vers le bien à la fois authentique et apparent (Arist. EN . 1113a15-25), alors chez Proclus βούλησις (comme chez saint Maxime, la volonté naturelle) est dirigée vers le bien (cf. dans Platon dans Gorg. 468C ; rep. 505D-E), mais προαίρεσις dans Proclus et γνώμη et προαίρεσις dans Saint-Maxime adhèrent au bien réel ou imaginaire.
Procl. de fournir. 60, r. 69.
Procl. de fournir. 61, p. 70.
Iambl. le mystère. 1.12.8-9. Le concept de « désir divin » revêt une grande importance dans la théurgie de Jamblique. Ainsi, immédiatement après la citation ci-dessus, il écrit : « grâce à ce désir, les dieux, étant miséricordieux et solidaires, versent la lumière en abondance sur les théurges, appelant leurs âmes à eux, leur communiquant l'unité avec eux-mêmes et leur apprenant, même s'ils sont dans des corps, à se séparer de leur corps et à se tourner vers leur éternel commencement intelligible » (Ibid, 9-12 trans. I. Yu. Melnikova d'après : Iamblichus 2004, p.43).
Dans la science moderne, l'éducation philosophique de saint Maxime, bien qu'avec quelques réserves, est associée à Étienne d'Alexandrie, le dernier directeur de l'école de philosophie alexandrine (Étienne lui-même était très probablement un étudiant de Philoponus, voir Tollefsen 2008, pp. 15-16). Saint Maxime aurait pu étudier avec Stefan à Constantinople, où, selon certaines preuves, Stefan aurait été invité par l'empereur Héraclius (si seulement Saint Maxime vivait réellement à Constantinople). Cependant, si le révérend Maximus (comme le montre le Psogos syrien) était d’origine palestinienne et a quitté la Palestine après l’invasion perse pour s’installer temporairement à Alexandrie (voir Boudignon 2004), il a peut-être été en contact avec des philosophes et a eu accès à une bibliothèque à Alexandrie. En tout cas, Abba Sophrone, le futur patriarche de Jérusalem, avec qui saint Maxime était étroitement associé, peut-être même avant Carthage, mais certainement depuis sa migration à Carthage, il était certainement en bons termes avec Étienne (pour les sources philosophiques de saint Maxime, qui incluaient Philopon, voir Mueller-Jourdan 2005, pp. 44-48). À propos des racines de St.
Pour Maximus dans la tradition philosophique de l’école byzantine, voir Lackner 1962.
Jeanne. Phil. dans l'anim. 15.5.25-33.
Némésius d'Émèse, qui a été influencé par la pensée platonicienne, parle également de la possibilité d'une affirmation inébranlable dans le Bien en cas de retrait de l'activité pratique et de concentration sur une seule contemplation. Une telle immuabilité est caractéristique de l'état des anges tournés vers la contemplation de Dieu et des contemplatifs parmi les personnes qui leur ressemblent : « parmi les natures (êtres) immatérielles, ceux qui sont parmi les habitants de la terre et, en raison de la communication qu'ils ont avec les gens, sont engagés dans des activités pratiques, sont plus changeants que les autres ; et ceux (êtres) qui, grâce à la supériorité de la nature, s'approchent de Dieu dans la communication et éprouvent la béatitude dans la contemplation de Lui, étant concentrés exclusivement sur eux-mêmes et sur Dieu, ont complètement se sont éloignés de l'activité et de la matière, et les ont rapprochés de la contemplation et de Dieu, restent inchangés. Bien qu'ils soient autocratiques (αὐτεξούσιοι) en raison du fait qu'ils sont raisonnables, ils sont néanmoins immuables (ἄρεπτοι) pour les raisons ci-dessus.
Après tout, ceux parmi les gens qui, devenus contemplatifs (θεωρητικοί), ont renoncé à toute activité (πρακτῶν), sont restés inchangés" (Nemes. nat. hom. 40.45-56, traduit par F. S. Vladimirsky, modifié par Nemesius d'Emesa 1996, p. 177). Cependant, Nemesius, malgré le fait qu'il ait une distinction entre βούλησις-προαίρεσις, lorsqu'il parle de l'atteinte de l'immuabilité en Dieu, ne relie pas directement cela à l'absence de προαίρεσις, mais adhère plutôt à la terminologie proche de Saint Grégoire de Nysse.
Saint Maxime caractérise cet état comme celui dans lequel « il n'y a pas... de choix délibéré, puisqu'il n'y a plus d'ambiguïté dans ce qui existe » ; dans cet état, dit-il, « seul l’effort de l’esprit agira (chez ceux qui par nature sont capables d’un tel effort), réalisant de manière inexprimable la seule chose qui soit accessible aux initiés, la jouissance de ce qui est l’objet de l’effort par nature » (opusc. 1 : PG 91, 24C). L’« effort de l’esprit » dont il est question ici rappelle énormément l’état de vie divine dont parlent les néoplatoniciens. La différence entre les enseignements de St. La maxime néoplatonicienne peut être liée à l'état des pouvoirs irrationnels de l'âme dans la déification, mais l'examen de ce sujet dépasse le cadre de la présente étude.
Des liens vers la littérature pertinente sont fournis dans les commentaires de ce travail.
Le problème de l'attribution de cette œuvre par saint Maxime est lié au fait que le texte bien connu de l'épître conciliaire du pape Théodore, envoyée au patriarche Paul de Constantinople (PL 129, 577B-578B : sanctissimi Theodori papae synodica ad Paulum patriarcham Constantinopolitanum), ne contient pas de dispositions défendues dans l'opusc. 10, ils ne sont mentionnés dans aucun message de réponse de Constantinople. De là, nous pouvons conclure que l'un ou l'autre opusc. 10 – une fabrication postérieure, ou bien le texte du message du pape conservé par Anastase le Bibliothécaire ne nous est pas parvenu dans son intégralité. C'est cette opinion que partage par exemple Yankowiak, qui ne doute pas de l'authenticité de cette œuvre de Sainte Maxima (Jankowiak 2009, p. 210).
Lib. Pont., p. 331 (éd. Duchesne).
opusc. 10 : PG 91, 136C-D. Dans la dispute avec Pyrrhus, Théodore de Paran est considéré comme l'un des idéologues et dirigeants du monoénergisme les plus importants avant même la conclusion de l'union par Cyrus (PG 91, 332-333). Théodore de Faran a été condamné comme l'un des hérésiarques au Concile du Latran (son nom n'a été entendu au Concile qu'à la deuxième session) et au VIe Concile œcuménique.
Probablement, certains messages du pape Théodore, envoyés aux autorités de Constantinople après les messages de l'hiver-printemps 643 et transmis par l'intermédiaire des apocrisies du pape, ne nous sont cependant pas parvenus, à en juger par le message de Patr. Dans le discours de Paul en mai 645 au pape Théodore, qui parlait d'insultes injustifiées et de refus de maintenir la paix de la part de ce dernier (ces insultes ne figurent pas dans la lettre de 643), le pape n'a fait qu'accroître sa pression sur Constantinople (Jankowiak 2009, p. 214).
Riedinger 1989, p. 205 ; ACO 2.2. 608.11-22 ; ACO 2.1.200. En particulier, Paul écrit : « Sa chair [du Christ], dotée d’une âme rationnelle et spirituelle, était par la même unité ineffable enrichie du divin, car elle [la chair] avait reçu la volonté divine et indifférente du Logos, qui l’unissait à lui hypostatiquement, et était conscient et ému par lui » (ACO 2.1.200.32-34). Richard Price, qui accorde autant de crédit que possible au côté monothélite de ce différend, estime que Patr. Paul a une expression (nous parlons des paroles selon lesquelles il ne faut pas penser que l'âme rationnelle du Christ a empêché la souffrance pour le salut du monde (ASO 2.1.202.10-14)) qui « fait allusion à l'acceptation de la souffrance par l'âme rationnelle », mais admet qu'elle est « hésitante et sous-développée » (Price 2010). En fait, nous avons le Patr. Nous ne trouvons pas Paul, donc même s’il reconnaissait l’autocratie de l’âme, déifiée et ne pouvant entrer en conflit avec la volonté de Dieu (comme le croit Price), il n’a pas osé le dire, mais il a catégoriquement rejeté l’expression « deux volontés » dans aucun sens.
Dans la préface de l'édition des Actes du Concile du Latran en préparation à Liverpool, Price interprétait le même passage de Patr. Paul, rapprochant encore plus sa position de celle de saint Maxime : "L'humanité [du Christ] n'a pas seulement été apprivoisée, sa rébellion simplement repoussée, comme dans de nombreuses interprétations précédentes de Gethsémani, mais elle a accepté la souffrance [de la croix] dans un acte intelligent de la volonté humaine, qui est ainsi devenue "une" avec la volonté divine. Cette acceptation de la "volonté divine", qui était partagée par "l'âme raisonnable et intelligente" même à Gethsémani lui-même, représente un progrès par rapport à la tradition précédente. " (Prix 2013). Dans quelle mesure cette interprétation est-elle adéquate ? Si l’interprétation de Price est correcte, la question se pose de savoir pourquoi, si Patr. C’est exactement ainsi que Paul a compris cette question ; ils n'ont pas pu trouver un langage commun avec le principal théologien de l'autre côté - saint Maxime ?
Les obstacles étaient-ils simplement des raisons idéologiques, des différences de terminologie et des préjugés concernant les positions de chacun, ou Price met-il trop d'enseignement diophélite (notez, dans le nouvel article, beaucoup plus que dans le premier) dans cette phrase loin d'être centrale de la lettre de Paul ?
Cependant, comme le souligne A.M. Shufrin a noté dans une correspondance avec nous une interprétation alternative, selon laquelle Patr. Pavel a compris cette question fondamentalement différemment de Maxim et, comme le montre l’article de Price, elle ne pose pas moins de difficultés. Si une âme humaine raisonnable selon Patr. Paul était complètement dépourvu d'aspiration (que saint Maxime appelait « autocratie ») et ne l'a pas simplement désactivée dans le Christ et chez les saints en vertu de la déification (comme le croyait saint Maxime), alors comment expliquer une telle perte de sa pensée à ce stade de toute l'ancienne tradition philosophique et théologique chrétienne, selon laquelle l'âme, par nature, aspire à ce qui lui semble bon ?
Quoi qu'il en soit, le refus des clients. Le renoncement de Paul au monothélitisme n'était en aucun cas le résultat d'un malentendu. Battrellos note à juste titre que Paul, contrairement à Sergius et Honorius, a écrit après que les œuvres de Saint-Pétersbourg ont commencé à circuler, à partir de 640. Maximus, qu'il connaissait peut-être (Bathrellos 2006, p. 83). L'un d'eux - le plus conciliant en termes de conditions pour parvenir à un accord qui y était formulé (opusc. 19, adressé au prêtre Marin) - contenait une polémique avec le secrétaire du patriarche. Paul par le diacre Théodore et a probablement été porté à l'attention de l'archevêque. Arcadius de Chypre à l'attention des autorités ecclésiastiques de Constantinople. Patr. Paul dans sa lettre témoigne qu'il a eu de longues conversations avec les apocrises du Pape et qu'il a discuté avec eux des passages pertinents des saints pères, mais ils ne sont évidemment pas parvenus à un accord.
Son désaccord avec les diophélites était donc tout à fait conscient, à moins, bien sûr, qu'il ne soit simplement l'otage de la « tradition monothélitique » qui régnait à Constantinople et ne répétait pas d'anciennes formules signifiant quelque chose qui lui était propre, mais cela ne nie pas sa responsabilité dans la compréhension de la position de l'autre partie dans la controverse. On peut en dire autant des diophélites. Si les deux parties avaient eu l’occasion de trouver un terrain d’entente, elles ne l’ont pas saisie.
Bathrelos 2004, p. 82-84.
rel. mot. 2, par. dans : Maxim Confesseur 2007a, p. 161.
Par exemple, il a abordé l'interprétation d'une volonté unique dans le sens d'interpénétration (périchorisis) des volontés, mais pour une raison quelconque, il n'a pas mené cette idée jusqu'au bout (disp. Pyrr. : PG 91, 297A). Ou - un autre exemple - pour une raison quelconque, il n'a pas cité comme argument le fait incontestable que saint Maxime et saint Sophrone ont accepté Psiphos, puis dans un certain nombre de ses œuvres, saint Maxime a justifié l'utilisation non seulement de diénergiste et diophélite, mais aussi des expressions unitaires des saints pères, qu'il a maintenant commencé à interpréter différemment. Il semble avoir mentionné les enseignements du premier saint Maxime (sans toutefois l'appeler par son nom) sur la volonté ou l'énergie unique de Dieu et des saints (Ibid, 292B), mais il n'a pas réussi à lui poser la question de savoir comment cet enseignement est cohérent avec son diophélite actuel.
disp. Pyrr. : PG 91, 333C-D.
Noret 1999, p. 292-293. Avant Nora, Sherwood datait la dispute avec Pyrrhus de 646, c'est-à-dire avant l'abdication de Pyrrhus, mais après la dispute elle-même (Ibid, 292). L'argument principal de Nora est que dans l'exposé du débat (6), c'est-à-dire la description du procès de saint Maxime, il y a un épisode où le patricien Troilus vient à saint Maxime et demande de raconter la dispute qui s'est produite avec Pyrrhus. La réponse du Révérend Maxima (comme d’ailleurs la question de Troïlus) n’implique pas l’existence à cette époque du texte écrit de la Dispute. Saint Maxime le présente de mémoire et ne fait pas référence à l'existence du texte, comme il le fait dans des cas similaires. Sur cette base, Nore arrive à la conclusion que le différend a été rédigé après la parution de l'énoncé du débat (c'est-à-dire au plus tôt en 656). Aux arguments de Nore concernant l'apparition tardive de la Dispute, Booth ajoute son observation selon laquelle certains de ses points indiquent que l'auteur avait à l'esprit l'existence des fautes de frappe (adoptées en 648) avec son interdiction d'argumenter sur le nombre de volontés en Christ. Cette idée est exprimée par Pyrrhus et contestée par St.
Maxim en litige (PG 91, 300C); peut-être que la position ultérieure de Constantinople officiel en 558 était également à l'esprit (Booth 2013, p. 214).
Par souci d'équité, il convient de noter que, outre les arguments en faveur de la rédaction tardive de la Dispute, des arguments peuvent également être avancés en faveur du fait que son texte est basé sur les protocoles réels de la dispute qui a eu lieu en 645. En particulier, il convient de noter que le développement de la doctrine de l'acte volontaire dans la Dispute est beaucoup plus grossier que dans l'opusc. 1, datant de 645-646. (sans doute après le débat de Carthage). Cela peut servir de preuve indirecte que la dernière édition de la Dispute était basée sur des protocoles réels ou sur la mémoire de témoins, et non sur les écrits ultérieurs de Sainte Maxima. En 655-657, lorsque les chercheurs modernes datent la composition de cet ouvrage, de nombreux témoins de la dispute restaient en vie, et il n'est pas si facile de prouver qu'elle était entièrement ou en grande partie fabriquée.
Nous proposons ci-dessous une analyse des principaux thèmes théologiques de la Dispute, correspondant au sujet de notre article d’introduction, en suivant principalement l’ouvrage « Le cas de Maxim » écrit avec A. M. Shufrin (Maxim le Confesseur 2007a, pp. 46-60), tout en introduisant quelques changements et clarifications, dont les plus importants sont notés dans les notes.
Voir, par exemple, la préface de D. A. Pospelov dans : Maxim Confessor 2004, p. 112-124. Ici et plus loin, toutes les traductions de la dispute avec Pyrrhus appartiennent à D. E. Afinogenov et sont données selon cette édition. Cette publication contient également une bibliographie approfondie, qui doit cependant être complétée par la bibliographie la plus complète sur Saint-Pétersbourg à l'heure actuelle. Maxim, compilé par Mikonja Knežević (Knežević 2012).
Le pape Théodore a attiré l'attention sur le fait que Paul, qui avait pris la place de Pyrrhus, et son clergé appelaient toujours Pyrrhus « le plus saint » (voir note 451), et exigeaient que Paul supprime canoniquement Pyrrhus (Mansi X. 702-708, en particulier 704A et 707C). Comme cela n'a jamais été fait, après le repentir de Pyrrhus à Rome (646), le pape Théodore l'a reconnu comme patriarche légitime. Cependant, Pyrrhus changea bientôt de nouveau de position et le pape l'anathématisa solennellement.
La signification de saint Maxime est mise en évidence, en particulier, par l'appel que lui a adressé l'exarque d'Afrique Pierre l'Illustre (voir : opusc. 12) sur la question de nommer Pyrrhus « le plus saint ». Il convient de noter ici qu'en plus de la dénonciation de Pyrrhus, saint Maxime dans cette lettre souligne également la possibilité pour Pyrrhus de se repentir, qui devrait être portée au pape à Rome, ce qui s'est produit après la défaite de Pyrrhus dans le conflit.
Dans la même lettre à saint Maxime, il note d'ailleurs : « Celui qui [comme Pyrrhus] pense qu'il faut convaincre les gens comme moi » ne se livre qu'à de vains bavardages (voir : opusc. 12, 144C) ; c'est-à-dire que Pyrrhus cherchait probablement déjà à entrer en dialogue avec saint Maxime. Ce dernier a d'abord catégoriquement rejeté cette possibilité, affirmant que Pyrrhus devait se repentir à Rome, mais plus tard, lui et le préfet Grégoire ont apparemment profité de ce désir de Pyrrhus, de sorte que Koulakovski n'a guère raison lorsqu'il affirme que « Maxim l'a forcé à participer à un concours public » (Kulakovsky 2004, Vol. III, p. 166). À en juger par le déroulement du différend, Pyrrhus y est entré volontairement, comme nous l'avons déjà écrit ci-dessus.
Il y avait un certain nombre d'inexactitudes dans notre présentation de ce sujet dans L'Affaire Maxim, que nous corrigeons ici. En particulier, nous avons attribué à tort à saint Maxime que dans des ouvrages théologiques et polémiques antérieurs, par exemple l'opusc. 20, il autorise l’expression « une seule volonté » par rapport au Christ, en l’interprétant dans le sens de fusion des volontés. Il parle de l'unité de la volonté humaine avec celle de Dieu, mais soit il rejette complètement l'expression « une seule volonté », soit il l'interprète plus soigneusement lorsqu'il justifie cette expression dans Honorius - dans le sens de la volonté de Dieu, à laquelle la volonté humaine est unie.
Comme on le sait, il n'y a eu aucune condamnation d'Honorius en Occident avant que les décisions du VIe Concile œcuménique n'y soient reconnues. Dans les commentaires sur la traduction russe de la Dispute, en règle générale, coïncidant avec les commentaires sur la traduction allemande de Guido Bausenhart (Bausenhart 1992), il est indiqué à tort que « le Concile romain a condamné Honorius comme monothélite » (Maximus le Confesseur 2004, p. 270, comm. 96). Bausenhart (art. 268, anm. 51) dit : « En janvier 641, le concile de Rome condamna le monothélitisme. »
En fait, Hiéroclone, mais il garde le silence à son sujet (voir : disp. Pyrr. : PG 91, 329A).
Comparez : « Nous avons parlé par rapport au Seigneur d'une seule volonté, non pas parmi Sa Divinité et l'humanité, mais seulement parmi l'humanité » (disp. Pyrr. : PG 91, 329A). Il est caractéristique que Price, dans sa défense de l'expression d'Honorius, donne une interprétation différente, arguant que cela signifie : en Christ, la volonté humaine était dans le même état sans péché qu'en Adam, c'est-à-dire unie à Dieu (Price 2010).
Voir le chapitre ci-dessus sur l'analyse d'opusc. 7, 8 et 20.
Cependant, il y a des raisons de croire que le révérend Maxim n'a pas réinterprété l'expression de saint Cyrille d'Alexandrie, et cela a été fait par le compilateur de la Dispute avec Pyrrhus, n° 1. Il suffit de considérer l'interprétation de cette expression par saint Cyrille dans l'œuvre originale de sainte Maxima – opusc. 9 : PG 91, 125B, où il n'est pas compris dans l'esprit de son interprétation dans l'opusc. 7 et 8, et proche de l’interprétation donnée dans la Dispute. Ainsi, l'hypothèse de Batrelos, même si elle ne tient pas compte du fait que la dispute pourrait être d'origine postérieure et n'a même pas été rédigée par saint Maxime, n'est toujours pas réfutée.
disp. Pyrr. : PG 91, 344B-345C.
Sur les changements dans l'interprétation des formules unitaires relatives aux énergies, et un changement dans la position de St. Pour les maximes durant cette période, voir Bathrellos 2004, p. 198-201. Nous abordons ce sujet plus en détail plus loin dans ce chapitre.
disp. Pyrr. : PG 91, 308A.
En particulier, il dénonce Serge, qui attribue au Christ une volonté gnomique, pour le fait qu'il « a représenté le Seigneur non seulement comme un homme simple, mais aussi changeant et pécheur, puisque l'intention (γνώμη) juge les contraires, cherche l'inconnu et délibère sur ce qui n'est pas clair » (disp. Pyrr : PG 91, 329 D).
disp. Pyrr : PG 91, 309A.
Nous apportons ici une précision à ce qui a été écrit dans « Le Cas de Maxime », où, sans tenir compte d'un certain nombre de topoï de saint Maxime et de l'origine spécifique de la dispute avec Pyrrhus, nous avons quelque peu exagéré l'ampleur du « changement de terminologie » et même du changement de position du Vénérable. Maxime vers 644-645. Cependant, plus loin dans ce chapitre, nous reviendrons sur la question du changement de position, en notant en quoi cela consistait réellement.
Cela fait référence aux paroles du Christ : « Abba Père, tout t’est possible ; éloigne de moi cette coupe » [Marc 14 :36].
disp. Pyrr : PG 91, 304B.
Épouser. opusc. 20 : PG 91 237A–B.
Lurie 2006, p. 402. Il serait sans doute plus juste de dire que c'est la volonté humaine qui s'unit chez les saints à la volonté de Dieu.
Voir dép. Pyrr. : PG 91, 333C.
Pour une hypothèse sur cette transition, voir Bathrellos 2004, p. 200-201.
Voir ci-dessus dans le même chapitre et disp. Pyrr : PG 91, 308 A.
disp. Pyrr. : PG 91, 348A.
« La nouveauté [de la nouvelle action « Dieu-masculine »] dénote une manière nouvelle et ineffable de manifestation des actions naturelles du Christ, conformément à l’interpénétration des natures du Christ les unes dans les autres et à sa vie humaine, étonnante et sans précédent, et inconnue de la nature de l’existence, et de la voie de l’échange mutuel dans une unité ineffable » (disp. Pyrr. : PG 91, 345D).
Cela ne veut pas dire qu’il le considère comme infidèle. En fin de compte, le révérend Maxim n'a rejeté aucune de ses positions dogmatiques antérieures. Il a simplement mis de côté l’idée dedeux types d’action divine pour cette période comme étant non pertinente pour les débats actuels.
disp. Pyrr. : PG 91, 349C.
PG 91, 1073B. Là, saint Maxime a soutenu cela dans le contexte de sa justification de l'unité de l'énergie de Dieu et des saints ; Pyrrhus le répète presque littéralement, ce qui donne une autre raison de supposer que Pyrrhus connaît cette œuvre de sainte Maxima.
Cela n’est cependant pas si surprenant si l’on prend en compte les motivations possibles de Pyrrhus pour se réconcilier avec les chrétiens d’Occident et retrouver le respect, et peut-être même la dignité.
Nous n'avons pu trouver une telle déclaration chez aucun des saints pères, à part saint lui-même. Maxime.
Nous ne pouvons cependant pas citer un seul cas de refus du prp. Maxim de ses déclarations précédentes.
Cette uniformité d'action de tous les hommes, les distinguant, disons, des animaux, pour St. La maxime s'explique par le fait que le logos de la nature humaine est différent du logos des animaux. Autrement dit, bien que Dieu meuve toute la nature, il la fait bouger de différentes manières. Ayant dit d'une certaine nature qu'elle « subit » une action, nous n'avons pas encore dit qu'elle est humaine, mais seulement qu'elle est créée.
S'il le souhaitait, il pourrait objecter qu'Abba Maximus lui-même appelait néanmoins le mouvement de la nature humaine « endurer », et donc l'expression « action unique » devrait être considérée comme acceptable dans le contexte de la déification. Regardons cet endroit de plus près. En omettant plusieurs phases de la controverse, dans lesquelles saint Maxime tente de riposter à l'aide de la rhétorique (disp. Pyrr. : PG 91, 349C-349D ; Pyrrhus, probablement familier avec de telles techniques, n'accepte pas ses arguments), passons à la dernière partie du dialogue sur « l'endurance », dans laquelle Pyrrhus recourt à l'argumentation « des pères » :
" - P. Et alors ? Les pères n'appelaient-ils pas le mouvement humain endurance [passion] (πάθος) ? - M. Ils l'appelaient de diverses manières, c'est-à-dire en fonction des significations implicites. - P. Comment est-ce ? - M. Ils l'appelaient force, et action, et différence, et mouvement, et particularité, et qualité, et endurance, mais non pas en opposition au Divin, mais comme préservant et immuable - force ; comme uniformité distinctive et révélatrice dans toutes les [hypostases] d'un type - par action... comme mouvement - en subissant. Après tout, tout ce qui vient de Dieu et après Dieu subit par ce qui bouge, puisqu'il ne s'agit pas d'un mouvement personnel ou d'une puissance personnelle. Ainsi, non par opposition, comme on l'a dit, mais à cause du sens causal (λόγον) incorporé de manière créative en eux par l'Essence qui constituait l'univers. C'est pourquoi, le proclamant avec le Divin, ils l'ont appelé action. « Agit dans chacune des espèces avec la participation de l'autre » [Tomos du pape Léon Flavien], qu'a-t-il fait d'autre ?
Ou celui qui disait : « Car, étant resté inaccessible pendant quarante jours, il eut ensuite faim : après tout, quand il le voulait, il laissait la nature agir à sa manière » [St. Grégoire de Nysse. de beatud., ou. 4. PG 44, 1237A], ou parlant de ses diverses actions [il a aussi : antirrhe. adj. Apollon. 32], soit environ le double [dans l'opusc. 15 personnes par personne. Maxime fait référence à saint Cyrille de Jérusalem, voir : PG 91, 168A], ou à l'un et à l'autre [qu'ils ont fait autre chose] ?
Cette objection satisfait enfin Pyrrhus et met fin à la conversation :
"- P. En vérité, et l'enquête sur les actions a montré qu'une action est absurde lorsqu'elle est exprimée d'une manière ou d'une autre en relation avec le Christ. Mais je m'excuse pour moi-même et pour ceux qui m'ont précédé. Car nous sommes tombés dans ces concepts absurdes et ces conclusions logiques par ignorance" (Les citations sont données dans la traduction de D. E. Afinogenov d'après : Maxim Confessor 2004, pp. 230-232 ; source : PG 91 349C-352B). L'essentiel, semble-t-il, pour Pyrrhus était d'obtenir le témoignage des pères. Saint Maxime retourne sa propre logique contre Pyrrhus. Oui, les Pères (c’est-à-dire avant tout saint Maxime lui-même) appelaient le mouvement humain « durable ». Mais ils l’appelaient aussi action ! Certes, non plus comme un mouvement en tant que tel, mais seulement « comme celui qui distingue et montre l’uniformité de toutes les [hypostases] du même type ». En tant que mouvement, il était appelé, comme cela ressort des paroles de saint Maxime, « durable », contrairement au mouvement du Divin, qui était appelé « action » (en tant que mouvement). Cette circonstance semble échapper à l'attention de Pyrrhus.
Bien entendu, le révérend Maxim n’a jamais prétendu que le Christ avait un « nain » capable d’hésiter. Au contraire, il justifiait déjà la possibilité même de notre salut dans les Questions et Réponses à Thalassius (630-633) par le fait que « Le Seigneur n'a pas connu mon péché, c'est-à-dire le changement de ma volonté » (Thal. 42 dans la traduction d'A.I. Sidorov, cité de : Maxime le Confesseur 1993, Livre II, p. 129). Néanmoins, cela n'a pas été avancé par le Vénérable avant la dispute. Maxime comme preuve de l'impossibilité de confrontation entre les volontés du Christ.
Le compilateur de la vie de sainte Maxima lui attribue l'initiative de convoquer ces conciles.
Koulakovski 2004, T. III, p. 166. Pour une analyse de ces documents et du contexte historique dans lequel ils ont été adoptés, voir Jankowiak 2009, p. 220-227. Jankowiak souligne le rôle décisif dans la convocation de ces conseils de moines palestiniens, dirigés par saint Maxime.
Larcher 2004, p. 193, env. 102.
rel. mot. 2 : PG 90, 112C.
Comme nous l'avons déjà noté, le pape Théodore avait déjà insisté dans ses lettres à Paul sur le fait que Pyrrhus avait été déposé illégalement et qu'il ne pouvait reconnaître Paul comme patriarche que si Paul renonçait à l'hérésie de Pyrrhus.
Koulakovski 2004, T. III, p. 166.
Rien d'inhabituel pour l'histoire byzantine. Rappelons que l’ancien exarque d’Afrique, Héraclius, s’est également proclamé empereur : en 610, alors qu’il était à Carthage, il a organisé un débarquement naval, a renversé l’empereur Phocas, qu’il a déclaré usurpateur, et a pris sa place (Kulakovsky 2004, Vol. III, pp. 22-29).
Malgré la défaite des Arabes (qui n'ont cependant pas conquis l'Afrique à cette époque, mais ont seulement imposé un tribut), l'Afrique n'a reconnu le pouvoir de Constant que dans les années 60. VIIe siècle (Ibid., p. 168).
Jankowiak n'a aucun doute que le révérend Maxim était son inspiration spirituelle (Jankowiak 2009, p. 228).
En particulier, le révérend Maximus, comme nous l'avons noté plus d'une fois, a dû expliquer dans quel sens il appliquait προαίρεσις au Christ dans Thal. 42 (voir opusc. 1 : PG 91, 32A). Il donne également une nouvelle interprétation (Ibid, 21D) à l'expression sur l'énergie unique de Dieu et des saints, qu'il a lui-même utilisée dans amb. 7.
Si, bien sûr, la mention de saint Maxime comme auteur de cette idée n'était pas ensuite biffée par l'éditeur.
Cette version est soutenue, par exemple, par Haldon 1997, p. 307.
Koulakovski adhère à cette version (Kulakovsky 2004, T. III, p. 168).
Koulakovski 2004. Ibid. (en référence à Lib. Pont. 332, 127 ; Theoph. 331, 17-24).
Lat : depositio, grec. καθαίρεσις (ACO 2.1.19.11 ; 1.18.13).
Cela peut être vu sur opusc. 9, 132C.
Saint Maxime, ayant quitté l'Afrique, passa probablement quelque temps en Sicile en 646-647.
En analyse opusc. 9, nous suivons Bathrellos (Bathrellos 2004, pp. 200-201).
En Sicile, saint Maxime ne resta apparemment pas longtemps. En datant la période du séjour de saint Maxime à Rome, nous suivons Larcher 2004, p. 201.
Voir, par exemple, Jankowiak 2009, p. 273 ; Stand 2013, p. 221. Sur la situation ecclésiologique en Palestine dans : Levy-Rubin 2001, p. 283-300 et sur le monachisme palestinien à Rome aux VIIe-VIIIe siècles. dans : Andia 2000, p. 285.
« Les évêques et le clergé étaient soumis à la défroquation, les membres du synclit étaient soumis à la confiscation de leurs biens, les fonctionnaires civils et militaires étaient soumis à la privation de la ceinture, c'est-à-dire à la démission, les moines étaient soumis à l'excommunication, les personnes de rang ordinaire étaient soumises aux châtiments corporels et à l'exil à vie » (Kulakovsky 2004, Vol. III, p. 168).
Selon Larcher, « des fautes de frappe interdisaient de « contester, discuter et se quereller, de quelque manière que ce soit, sur la question d’une volonté et d’une énergie, ou de deux volontés et deux énergies », et déclarait que « personne ne sera accusé ou condamné à ce jour pour avoir professé une volonté ou une énergie, ou deux volontés, ou deux énergies » » (Larchet 2004, p. 194, ndlr). 104).
Nous avons déjà qualifié cette idéologie plus d’une fois d’uniate ; Initialement, il visait à impliquer les Byzantins dans l'union à la fois des Nestoriens (avec lesquels les négociations furent menées par l'empereur Héraclius en 628) et des Monophysites. Dans le second cas, outre la politique envers l'Égypte et la Syrie (qui étaient perdues pour l'empire au moment de la publication des fautes de frappe), l'Arménie était importante, dont l'union politique était extrêmement importante pour Byzance. Cependant, il existe différentes opinions sur le rôle du facteur arménien dans la politique de l’Église byzantine, sur lesquelles nous ne nous attarderons pas ici.
Quelle que soit la manière dont la question de l'influence du « facteur arménien » sur la politique de l'Église byzantine était résolue, les Arméniens étaient des alliés peu fiables de Byzance et étaient très réservés à l'égard de l'union. Les troupes impériales, stationnées en Arménie pour protéger l'empire des Arabes du nord-est, subirent l'attitude hostile de la population locale, qui les considérait comme hérétiques et refusait la communion ecclésiale. En 648-649, le Catholicos Nersès III convoqua un concile à Dvina (648-649) et condamna le concile de Chalcédoine, se retirant ainsi de l'union. Sous la pression des Arabes, les Arméniens se séparèrent de l'empire (Kulakovsky 2004, T. III. p. 171 ; Meyendorff 1989, p. 343), donc après 648-649. Byzance perdit immédiatement l'Occident et l'Arménie, dont l'union fut cependant brièvement renouvelée en 654.
14 mai 649 Le retard dans la réponse du pape n'était probablement pas dû à une hésitation concernant Tipos, mais au désir de rendre la réponse aussi significative que possible, servi par le Concile du Latran, dont la préparation a probablement commencé du vivant du pape Théodore.
Voir rel. mot. 4, par. dans : Maxim Confesseur 2007a, p. 163-166.
Dans Le cas de Maximus, nous avons daté cette ambassade après le Latran, mais elle était probablement encore antérieure au Concile (cf. Jankowiak 2009, pp. 240-241).
Notons que l'asicritiste Grégoire, dans une conversation avec saint Maxime à Rome et un autre représentant des autorités, le patricien Épiphane, lors du débat à Visia, a insisté sur le fait que les fautes de frappe ne doivent pas être considérées comme une œuvre dogmatique ; à leur avis, il s'agit d'un décret impérial de nature purement disciplinaire (ou « économique ») et qui n'a d'autre but que de mettre fin aux disputes qui tentent « ces petits » et d'établir la paix dans l'Église et dans l'empire (qui, d'ailleurs, avait grand besoin de paix, car il se trouvait dans une situation militaro-politique très difficile). Néanmoins, tant le Concile du Latran que Saint-Pétersbourg, qui ont défendu leur position. Maximus refusa de considérer les Typos comme un document exclusivement disciplinaire, estimant, non sans raison, qu'il servait à préserver dans l'Église de Constantinople l'hérésie du monothélitisme, dont les Typos (en tant que foi personnelle) étaient autorisés au même titre que le diophélitisme. D’un point de vue laïc moderne, il peut sembler que l’Occident (et avec lui saint Maxime) s’oppose à la « tolérance ».
Il faut cependant garder à l'esprit que les primats de l'Église de Constantinople (le patriarche Paul et Pyrrhus, qui l'a remplacé) étaient des monothélites (plus récemment ils ont soutenu l'Ekphèse) ; par conséquent, la reconnaissance des fautes de frappe signifiait une communion liturgique entre les diophélites orthodoxes et les hérétiques-monothélites, c'est-à-dire la couverture effective de l'hérésie et l'effacement de la frontière entre elle et l'Orthodoxie. À Constantinople, ils espéraient probablement, sans perdre les fruits de l’ancienne idéologie unioniste, embrasser désormais également, avec l’aide de Typos, l’Occident diophélite. Cette nouvelle orientation des Uniates fut rejetée par le Concile du Latran, dont Saint-Pétersbourg défendit les décisions jusqu'à sa mort. Maximus, refusant de reconnaître les fautes de frappe comme une simple loi d'État, relative à la vie locale et temporaire, et non au salut éternel.
comm. 6, par. dans : Maxim Confesseur 2007a, p. 217.
À ce propos, le pape Martin parla plus tard d'un acte qu'aucun hérétique n'avait jamais osé entreprendre auparavant (ACO 2.1.18.23-24).
L'évêché de Saint-Martin n'a jamais été officiellement reconnu à Constantinople : dans l'ordre de l'empereur pour son arrestation en 649, Saint-Martin n'est pas appelé « pape », mais « ancien apocrisiaire » (Lib. Pont. 1.337.12, éd. Duchesne). Comme l'écrit O.R. Borodine, « dans des conditions normales, immédiatement après les élections (du pape), leurs participants se tournèrent vers l'empereur pour lui demander d'approuver les résultats » (Borodine 2001, p. 144). Cet ordre remontait apparemment aux nouvelles de Justinien (Kulakovsky 2004, T. II, p. 215). O. John Meyendorff n'est pas tout à fait exact lorsqu'il écrit : « L'élection de saint Martin était en soi un acte de rébellion contre l'ordre impérial établi, puisque le candidat n'a reçu l'approbation ni de l'empereur, ni de l'exarque de Ravenne » (Meyendorff 1989, p. 365). L'« acte rebelle » n'a pas été l'élection de Saint-Martin et son dévouement sans la sanction des autorités. Sur la procédure d'élection et de confirmation des papes par l'empereur ou l'exarque, le P. John écrit ailleurs (Ibid, p. 299).
Voir, par exemple : Haldon 1997, p. 309 : « Le Concile [au Palais du Latran]... était en fait organisé et dominé par Maxime et Étienne de Dor et leurs associés... Les Actes du Concile furent également rédigés par Maxime et ses associés [en grec, et ensuite seulement traduits en latin]... »
Ce chapitre, avec des modifications et des clarifications mineures, reproduit ce que nous avons dit avec A. M. Shufrin dans l’article « Le cas de Maxim » (Maxim le Confesseur 2007a, pp. 67-74).
Voir Riedinger 1989 ; Riedinger 1998. Les Actes du Concile du Latran seront bientôt publiés en traduction anglaise, avec une introduction et un commentaire de Richard Price, de Liverpool University Press.
Maxime Confesseur 2002, p. 19.
ACO 2.1.57.30, 37, 38 (= n° 27, 34, 35).
Anastase l'Apocrisiaire était également moine, mais dans la littérature consacrée à saint Maxime, il est d'usage d'appeler le deuxième Anastase soit Anastase le moine, soit Anastase le disciple.
Maxime Confesseur 2002, p. 20.
opusc. 11 : PG 91, 137D, trad. tiré de : Larshe 2004, p. 196.
Là, p. 197 ; Mer Jankowiak 2009, p. 263.
Surtout dans la suite de ce passage.
Le saint patriarche Sophrone était mort depuis longtemps au moment du concile et le nouveau patriarche de Jérusalem n'avait pas été élu, mais la majorité de l'épiscopat était monothélitique, de sorte qu'Étienne de Dorsky ne représentait en aucun cas cet épiscopat.
Nous parlons probablement spécifiquement des Conciles œcuméniques, puisqu'ils parlent des patriarches au pluriel.
disp. Pyrr : PG 91, 352C.
Ce nom est donné par Pauline Allen et Bronwen Neil à sept documents témoignant de la vie et de la confession de saint Maxime et de ses associés après leur arrestation.
La dispute eut lieu en août-septembre 656.
Maxime Confesseur 2002, p. 36-37.
disp. Biz. 4, Maximus Confesseur 2002, p. 96.
Jankowiak 2009, p. 264 (il renvoie à la recherche TLG).
ép. Un. 10 : « Je vous prie... de m'envoyer le code des décrets canoniques du saint et apostolique Concile, qui a eu lieu dans la Rome antique selon le dessein sacré du saint martyr, pape apostolique et suprême Martin. »
Dans un document intitulé Hypomnesticon (Mémoires, latin : Commemoratio), écrit par Théodore Spudei, un des vrais orthodoxes qui ont soutenu saint Pape Martin lors de son procès, puis d'autres persécutés pour leur foi, et en 668, après la mort de saint Pape Martin, du Vénérable Maxime et de deux Anastase, qui ont visité les lieux de leur exil, nous trouvons le témoignage suivant sur le Concile du Latran et saint Pape Martin : « Lui-même s'est reposé dans le Seigneur, après il a toujours éclairé la seule et unique sainte Eglise catholique et apostolique glorieuse de notre Dieu avec les dogmes les plus sacrés et les plus vrais et a établi les dogmes sacrés et les plus pieux des cinq conciles saints et œcuméniques... et de tous nos saints et illustres pères et vrais maîtres. Ceux qui, par saint amour, souhaitent lire, le trouveront dans les actes sacrés du saint, apostolique et très pieux Concile, réuni par lui [Saint Pape Martin] à Rome » (comm. 8) (les deux traductions de : Maximus le Confesseur 2007a).
De plus, lors de la convocation des Conciles œcuméniques, toutes les conditions énumérées par saint Maxime n'étaient pas toujours effectivement respectées. Par exemple, ni le pape ni ses légats n'étaient présents au deuxième concile œcuménique. Les discussions et polémiques avec les dissidents n'ont pas non plus eu lieu lors des Conciles œcuméniques (par exemple, en raison de l'absence de ces derniers au IIIe Concile œcuménique).
Notons que le concile qui confirma Ekphesis, auquel Pyrrhus faisait référence, fut très probablement réuni à la volonté de l'empereur Héraclius pour confirmer son propre décret. C'est seulement sous ce rapport qu'il ressemblait à l'Œcuménique. C'est probablement pourquoi le révérend Maxim, lorsqu'il énumère dans la dispute avec Pyrrhus les caractéristiques formelles du concile œcuménique qui manquaient à ce concile, n'aborde pas le sujet de la convocation du concile par l'empereur.
"Si les ordres des rois donnent un sens aux anciens conciles, et non à la foi pieuse, alors acceptez les anciens conciles contre la consubstantialité, puisqu'ils ont eu lieu par ordre des rois. Je veux dire précisément : le premier - à Tyr, le deuxième - à Antioche, le troisième - à Séleucie, le quatrième - à Constantinople sous Eudoxe l'Arien, le cinquième - à Niké de Thracie, le sixième - à Sermia, et après ceux-ci, après longtemps, le septième - à Éphèse pour la deuxième fois, présidé par Dioscore. Tous ces conciles se réunirent par ordre des rois, et pourtant ils furent tous condamnés en raison de l'impiété des dogmes approuvés par eux. Et pourquoi ne rejetez-vous pas le concile qui déposa Paul de Samosate sous les saints et bénis Denys de Rome et Denys d'Alexandrie et Grégoire le Wonderworker, qui présidait ce concile, puisque ce n'était pas sur l'ordre du roi quel canon ? ordonne que seuls soient acceptés les conciles réunis par ordre du tsar, ou en général que tous les conciles se réunissent par ordre du tsar ? Le pieux canon de l'Église reconnaît comme saints et acceptés les conciles que l'exactitude des dogmes a approuvés » (disp. Biz. 4. Maximus Confessor 2002, p. 88).
Cela fait référence au canon 20 du Concile d’Antioche et au canon 19 de Chalcédoine.
disp. Biz. 4, Maximus Confesseur 2002, p. 88.
Jankowiak, dans sa thèse deux ans après la publication de notre étude « Le cas de Maxim », est parvenu indépendamment à des conclusions similaires (Jankowiak 2009, p. 264).
Sur l'histoire de la formation du concept de conseil « local », défini négativement – comme défectueux et auxiliaire – par rapport aux conseils « œcuméniques », voir : Sieben 1979, S. 357-361, 370, 378. Parmi les sources considérées par l'auteur, elle est particulièrement importante comme contexte de la pensée de saint Maxime, un traité anonyme publié par Beneshevich dans la seconde moitié du VIe siècle. sur la différence entre les conseils œcuméniques et locaux (les deux sont appelés « saints ») : Beneshevich 1905, p. 73-79, en particulier. 78-79.
Avec nos arguments selon lesquels le Concile de Latran Saint Maxime n'avait pas le statut formel d'un concile œcuménique, mais que sa signification ressemblait seulement à celle d'un Concile œcuménique ; après discussion, J.-C. également d'accord. Larcher. Voici ce qu’il nous écrit dans une correspondance privée : « Je pense que nous pouvons trouver un terrain d’entente en disant que Maxime ne considère le concile du Latran ni comme un concile proprement local ni comme un concile proprement œcuménique, mais comme un concile ayant, à son époque et dans les circonstances où il est placé, la valeur et l’autorité d’un concile œcuménique. » Épouser. Sieben 1990, p. 233.
rel. mot. 7 ; Maxime Confesseur 2002, p. 62-63 ; sous le pape Vitalien, cela s'est réellement produit.
Voir à ce sujet dans notre « Le cas de Maxim » (Maxim le Confesseur 2007a, pp. 75-152 ; une réédition de l’intégralité de ce volume est en préparation, dans laquelle cette section sera considérablement révisée) ; Hovorun 2008 ; Allen 2009 ; Jankowiak 2009 ; Larison 2011 et Booth 2013.
Voir notamment Jankowiak 2009 ; Stand 2013.
Ch. 17 de cet article introductif.
Larchet 2011, p. 207-396 ; revue par P. B. Mikhailov : http://www.bogoslov.ru/text/3274925.html. Voir la critique de la compréhension de Sainte Maxime par Zizioulas, notamment dans Larchet 2011, p. 244-275. Ensuite, nous décrivons brièvement les principaux points de cette critique ; Pour des raisons techniques, nous proposons des liens vers des pages sur Larchet 2011 directement dans le texte. À son tour, Zizioulas répond à certaines des accusations de Larcher dans son rapport : Zizioulas 2013, notamment dans l’épilogue de ce rapport (Ibid, p. 106-113), où, cependant, en plus de confirmer (bien que dans une version adoucie) ses vues précédentes, il s’oppose à l’enseignement de Doucet et Larcher sur la perception de la nature humaine commune dans l’hypostase du Logos (Ibid, p. 110, n.65). Voir aussi Benevitch 2014, où certains parallèles sont établis entre la polémique de saint Cyrille d'Alexandrie avec les ariens et la polémique de Larcher dans Zizioulas. La question de « l’intention » en Dieu est également abordée dans ce contexte.
Larchet 2011, p. 376, spécialement le n. 662 et suiv. Ibid, p. 382.
Mer. notre compréhension de la relation entre adoption et déification env. 753.
Parmi eux se trouvent des auteurs aussi célèbres que von Balthasar, Dalmé, Rioux, Heinzer et Schönborn (voir Zizioulas 2013, pp. 85-86 ; 93, où Zizioulas lui-même parle de son unité avec les auteurs catholiques et de la différence entre son approche et celle de Larcher). Cependant, dans le même rapport (Ibid, p. 94), il parle encore d'une certaine différence entre son approche et celle de Garrigues et d'autres auteurs catholiques, mais de quoi il s'agit exactement, à notre avis, Zizioulas ne clarifie pas (il écrit sur le danger de « dénaturalisation » de la personnalité dans leurs écrits, sans expliquer de quoi il s'agit et comment il l'évite ; des mots généraux sur l'égale importance de la nature et de l'hypostase, destinés à adoucir la perception de ses idées, à notre avis, c'est là le problème. n'est pas résolu).
Ci-dessus dans l'article d'introduction à Opusc. et dans les commentaires qui leur sont adressés, nous constatons à plusieurs reprises des points de divergence entre Larcher (il suit largement M. Doucet) et J.-M. Volons.
Notons seulement que nous parlons de sujets tels que la distinction entre les concepts d'individu (ἄτομον) et de personne (au sens de Zizioulas - « personnalité », πρόσωπον, ὑπόστασις), que Zizioulas trouve dans Saint Maxime (Zizioulas 2013, pp. 90-91), et Larcher rejette (en faveur de Larcher, voir la définition de ἄτομον dans l'opusc. 26 : PG 91, 276A, cependant dans l'opusc. 16 : PG 91, 201D il est dit que le Visage complexe du Christ n'est pas une [chose] individuelle, voir notre note. à cet endroit), à propos de la critique de Zizioulas de l'interprétation du Christologie de saint Maxime à l'horizon (comme il le croit) de l'enseignement palamite ultérieur sur la relation entre la nature, l'hypostase et les énergies (Ibid, p. 93). Zizioulas lui-même, à la suite des théologiens catholiques énumérés ci-dessus, préfère interpréter la christologie de saint Maxime, en particulier son enseignement sur la prière de Gethsémani, dans le cadre de concepts relatifs à l'hypostase et aux relations interhypostatiques, parlant dans ce contexte de l'obéissance filiale comme point central de ces relations et de la filiation identifiée par lui avec la déification (Ibid, pp. 93-94), que Larcher critique comme introduisant le moralisme dans la théologie.
Comme nous pouvons le constater, l'obéissance joue un rôle important dans la christologie de Sainte Maxima. En même temps, il distingue strictement l’unité de la volonté humaine avec celle de Dieu due à la déification de la nature humaine dans l’hypostase du Logos et la compréhension de l’obéissance au sens moral, lorsque « l’assimilation relative » de notre désobéissance est remplacée par l’assimilation de notre (nous devons avoir) obéissance-soumission à la volonté de Dieu. Pour le Christ lui-même (c'est-à-dire au sens d'assimilation essentielle), y compris pour sa nature humaine, le concept d'obéissance ne doit pas être teinté de tons moraux ; elle doit être comprise exclusivement dans le cadre de la doctrine de la déification, accomplie dans l'hypostase du Fils de Dieu dès l'Incarnation (la volonté humaine est imprimée et mue par le Divin, étant à la fois autocratique, mais en même temps voulant toujours que la volonté de Dieu s'accomplisse). C’est précisément l’essence de la polémique de saint Maxime avec le modèle christologique nestorien. Pendant ce temps, Zizioulas interprète la prière de Gethsémani comme si la déification de la volonté humaine s'accomplissait dans la prière elle-même, dans l'acte d'obéissance filiale au Père (Ibid, p.
100) est l'interprétation de Letel, critiquée par Doucet puis par Larcher. Une autre caractéristique de la position de Zizioulas est qu’il insiste sur la signification de γνώμη et προαίρεσις non seulement au stade de l’ascétisme, mais aussi dans une perspective eschatologique. En particulier, il dit dans son rapport : "Les différences personnelles persisteront dans l'eschaton et "hypostasieront" une seule nature humaine, selon le tropos "choisi" par γνώμη et προαίρεσις dans cette vie par chaque personnalité. Comme dans le cas du Christ, il en sera de même pour les hommes : la personnalité détermine notre relation avec notre nature" (Ibid, p. 103). De ce passage, bien que sa concision ne nous permet pas de comprendre avec précision la pensée de l'auteur, nous pouvons conclure que nous parlons du fait que les saints font un choix en faveur de l'un ou l'autre mode d'existence - un tropos personnel - et c'est ce choix personnel qui détermine les spécificités de leur existence personnelle dans l'eschaton. Mais cela correspond-il aux enseignements de sainte Maxima ? Ci-dessous, nous aborderons ce sujet plus en détail, en examinant le rapport de John Manoussakis, disciple de Zizioulas (voir note 752 et texte).
Cette controverse est contenue dans sa monographie phare : Larchet 1996.
Voir Gauthier 1954 ; Madden 1982, le contenu de ces ouvrages se reflète en partie dans nos commentaires. Il convient également de mentionner le travail de Michael Frede, consacré à la doctrine de la volonté et de la liberté à Damas, mais qui prête également attention à son prédécesseur, Saint Maxime (Frede 2002).
Voir Sorabji 2000, p. 337-339. Voir la version électronique de cet ouvrage : http://www.giffordlectures.org/Browse.asp?PubID=TPEMPM&Volume=0&Issue=0&ArticleID=23.
Voir Sorabji 2004, p. 20-23.
Voir le chapitre 17 de cet article d'introduction.
Orig., prince. III.1.19.1–2 = Orig., philoc. 21.19.1-2. Plus de détails dans la note. 548. Mer. cette idée de saint Maxime, par exemple, en opusc. 3 : PG 91, 48A.
Voir remarque. 568-580 et texte.
Saint Maxime y suivait plutôt la terminologie de saint Grégoire de Nysse, qui appliquait γνώμη (au sens de volonté) et προαίρεσις (au sens de volonté) au Christ et aux saints, et προαίρεσις même à Dieu (cependant, προαίρεσις à Dieu de nombreux autres saints pères se sont également adressés, voir note 503).
Voir : « Après tout, le rationnel (λογικόν), possédant comme capacité naturelle un désir significatif (λογικήν) (qui est appelé la volonté (θέλησιν) de l'âme pensante), s'efforce, pense (λογίζεται), et, après avoir réfléchi, il veut. Après tout, il est dit à propos de la volonté (βούλησιν) qu'elle n'est pas seulement naturelle, mais une sorte de volonté définie, c'est-à-dire liée à un objet, et qu'elle cherche volontairement et prévoit (σκέπτεται), et avec prévoyance elle estime, et avec estimation décide, et choisit de manière décisive, et avec choix est incitée, et étant incitée, elle utilise, et son utilisation repose sur le mouvement dirigé. vers cet objet »(opusc. 1 : PG 91, 21D-24A).
Voir la note pour plus de détails. 90 à Opusc. Le plus intéressant ici est l'interprétation de Sainte Maxima sur le Psaume 59, qui dit que le diable nous a asservi au temps et à la matière, symbolisés par le nombre 12 (exp. Ps. 59, 38-41). Il est intéressant de noter que le révérend Maxim, lorsqu'il évoque le nombre 12, ne parle pas du nombre d'apôtres, mais on peut, en développant sa pensée, dire que si ce nombre symbolise « ce monde », alors les apôtres ont été envoyés pour prêcher l'évangile dans ce monde.
Voir notamment Benevich 2009b ; article de Bronwen Neil au 22e Congrès international d'études byzantines à Sofia, 22-27 août 2011 : Bronwen Neil, Early Byzantine Notations of Divine Providence et article de D. Bathrellos à la conférence de Belgrade 2012 (Bathrellos 2013).
Il est discuté dans notre monographie « Un bref enseignement sur la « Providence » de Platon à Maxime le Confesseur » (Benevich 2013). Cependant, dans ce travail, l'étude de la relation d'enseignement dogmatique exprimée dans Opusc. , et les enseignements de St. La maxime sur la pêche est loin d'être épuisée.
Knežević 2012, p. 190-193. Pour des travaux récents, voir McFarland 2007 et St. Maximus the Confessor's contribution(s) to the Notion of Freedom" de Batrellos lors de la Conférence de Belgrade de 2012 (Bathrellos 2013). Dans le cadre de la discussion sur ce sujet, des questions sont soulevées sur la différence entre la liberté de choix (entre les alternatives) et la liberté en Dieu, acquise en Lui soumettant son autocratie. En outre, la thèse de Saint-Pétersbourg, exprimée Dans la Dispute avec Pyrrhus, on discute de Maxim sur la liberté de la volonté naturelle humaine. L'observation suivante peut être ajoutée à ce que dit Battrellos. Dans ses premiers écrits, le Vénérable lui-même parle de la violence de la nature (ou. dom. : PG 90, 904A) et même de la tyrannie de la nature (Ibid, PG 90, 880B). le privant de liberté (disp. Pyrr : PG 91, 294B), il fait très probablement référence aux pensées de sainte Maxime. C'est peut-être un autre exemple de la façon dont Pyrrhus dans la Dispute oppose les premiers écrits de saint Maxime aux derniers. En tout cas, ce sujet mérite une analyse plus détaillée en utilisant le prp développé. St.
La maxime est examinée dans la thèse d’Adrian Walker (Walker 2000), très intéressante dans la formulation de la question et de la méthodologie (on peut la définir comme herméneutique), mais malheureusement seulement partiellement accessible (introduction et conclusion), dans laquelle la création du monde par Dieu à partir de rien est considérée comme la base métaphysique de la liberté humaine. Selon le révérend Maxim, la toute-puissance de Dieu et la création du monde à partir de rien, comme le prouve l'auteur, non seulement ne constituent pas un obstacle insurmontable à la liberté humaine, mais en révèlent (contrairement à Marx, auquel l'auteur se réfère) sa condition. Walker a fait une tentative très intéressante pour trouver l'intersection entre Ambigua et Opusc. en relation avec le thème de la liberté humaine et de la volonté de Dieu. Son ouvrage a été rédigé en tenant compte d'un large contexte historique et philosophique et, à en juger par la table des matières, contient une analyse de nombreux éléments essentiels à la compréhension de l'Opusc. problèmes, il reste donc à regretter qu'il soit impossible d'en prendre connaissance, ainsi que le fait que ce travail intéressant ne soit pas mentionné par les chercheurs de Saint-Pétersbourg qui ont écrit sur le même sujet. Maxime.
La raison en est peut-être que le travail de Walker est plus philosophico-théologique que pathologique.
Ainsi, dans la Mystagogie de saint Maxime, décrivant l'état des personnes dans l'Église et ce qu'elle fait à leur égard, dit : « il existe un nombre grand et presque innombrable de maris, de femmes et d'enfants qui diffèrent et diffèrent grandement les uns des autres par leur sexe et leur espèce, leur nationalité et leur langue, leur mode de vie et leur âge, leur mentalité et leur art, leurs coutumes, leur morale et leurs compétences, leurs connaissances et leur position [dans la société], ainsi que leurs destins, leurs caractères et leurs propriétés spirituelles. Se retrouvant dans l'Église, ils renaissent et recréée par l'Esprit ; Elle accorde et communique à chacun également une seule image divine (μορφήν) et un seul nom - c'est-à-dire être et être appelé celui du Christ Et Elle leur accorde également, conformément à la foi, une connexion unique et simple, indivisible et inséparable (ἀδιαίρετον σχέσιν), qui ne permet pas le multiple et le multiple. d'innombrables différences (διαφοράς) de chacun pour se manifester (même si elles existent), élevant chacun à l'universalité (καθολικήν) et les reliant en elle.
Par conséquent, personne ne sépare quoi que ce soit du général pour lui-même ; tous grandissent ensemble et sont unis les uns aux autres par une grâce simple et indivisible et la puissance de la foi » (myst. 1.36-54, traduit par A.I. Sidorov d'après : Maxime le Confesseur 1993, Livre I, p. 158).
Il cite (Ibid.) Clément d'Alexandrie : « le divin Logos nous éduque « pour un salut égal (μονότροπον) par la foi en Dieu » (Clem. Al. paed. 1.1.1. 2.4) et saint Basile le Grand : « dans la résurrection il n'y a ni mâle ni femelle, mais il y en a un certain et uniforme. (μονότροπος) vie » (Bas. Caes. dans Ps. (114) : PG 29, 492, 38-39).
Exprimé notamment dans l'article récemment publié de Zizioulas « Eschatologie et existence » : ΙΩΑΝΝΗΣ 2012 ; Mer ci-dessus commente le rapport de Zizioulas à la Conférence de Belgrade de 2012 (Zizioulas 2013).
Le rapport de Manoussakis (Manoussakis 2013) : « La dialectique de la communauté et de l'altérité dans la compréhension de la volonté chez St. Maximus » est disponible sur Internet : http://www.academia.edu/2301351/The_Dialectic_of_Communion_and_Otherness_in_St_Maximus_Understanding_of_the_Will. Le rapport est intéressant, entre autres, parce que son auteur est un philosophe spécialisé dans la philosophie continentale du XXe siècle. (Heidegger, Marion, Derrida, etc.). Le thème de la préservation de « l'altérité » lui est proche non seulement en tant que disciple de Zizioulas, mais aussi dans le cadre des problèmes de la philosophie moderne.
Manoussakis 2013, p. 173. Il faut dire que bien avant Manoussakis, le P. Sergius Boulgakov dans « L'Agneau de Dieu » (1933), cependant, sans chercher à trouver un tel point de vue chez saint Maxime, et non en le trouvant et en polémisant directement avec lui (nous discutons de ce sujet plus en détail en annexe de l'article « Saint Maxime le Confesseur en Russie » dans la section « Novoselov, Boulgakov, Florovsky et Lossky », texte dans les notes 56-76).
Traduit par Manoussakis : « convergera » (Manoussakis 2013, p. 179).
Ici, Manoussakis cite l'opusc. 3 : PG 91, 48A. Manoussakis affirme à tort : 43A : « la disposition à parler, qui est toujours là, [se réfère] à la nature, et la manière de parler est à l'hypostase. »
Manoussakis 2013, p. 180.
opusc. 1 : PG 91, 24C-25A.
Voir son interprétation sur [1 Cor. 15:26] : Mais le dernier ennemi qui sera détruit est la mort. « Cela [arrivera] lorsque nous nous soumettrons complètement à la volonté autocratique de Dieu (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) (ou : « libre arbitre » (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)) » (qu. dub. 22).
Tous les saints fils de Dieu par grâce, qui ont reçu l'adoption en abandonnant leur volonté à la volonté de Dieu dans l'image qui nous a été révélée à Gethsémani par le Christ. C’est cet abandon de sa volonté à la volonté de Dieu qui est la condition de la déification, de la participation à la vie divine, dans laquelle chacun des saints accomplit à sa manière la volonté de Dieu. Ainsi, tous les saints sont fils de Dieu, mais chacun à sa manière. Telle est, nous semble-t-il, la réponse générale aux questions discutées dans la polémique de Larche avec Zizioulas concernant l’adoption et la déification (voir texte à la note 721) ; Le tropos filial, commun à tous, n'exclut pas l'existence de la nature dans les hypostases des saints, mais est une condition de la déification des saints, qui sont mûs dans cet état en Dieu d'une manière différente, caractéristique de chacun d'eux.
Épouser. déclaration du rapport de Zizioulas : « les différences personnelles persisteront dans l'eschaton et « hypostaseront » une seule nature humaine, selon les tropos « choisis » par γνώμη et προαίρεσις dans cette vie par chaque personne », pour plus de détails voir la note. 724.
De plus, le fait n’est pas seulement que tel ou tel saint appartient à un « ordre » de sainteté différent (il n’y a pas beaucoup de ces rangs), mais d’une manière et d’un caractère vraiment uniques (même au sein d’un rang donné) d’accomplir la volonté de Dieu. Comparez : « après tout... ils ne seront pas tous... seulement des apôtres, ou seulement des prophètes, et eux, encore une fois, ne sont pas tous, ni seulement Pierre, ni seulement Moïse, non pas un, mais plusieurs avec Dieu et le Père et des demeures pour les saints [Jean 14 : 2] » (opusc. 1 : PG 91, 25C). Nous pouvons dire que, dans un langage plus philosophique, saint Maxime appelle une telle « demeure » un tropos unique de l’existence humaine en Dieu.
En particulier, Myst. 1:36-54, voir la traduction en note. 737. Dans ce contexte, il convient de rappeler le topos bien connu des Questions et Réponses de Thalassia, où il est question du dépassement, par la Providence de Dieu, de la division gnomique pécheresse des créatures rationnelles : « Dieu, par [Sa] Providence, compare les [créatures] particulières au tout (πρὸς τὰ καθόλου τῶν μερικῶν) jusqu'à unir, dans le mouvement vers le bien-être, leur désir volontaire (τὴν αὐθαίρετον ὁρμήν) avec leur logos naturel plus général (τῷ γενικωτέρῳ λόγῳ) essence rationnelle, et ne les rendra pas identiques en mouvement et en accord les uns avec les autres et avec le tout, de sorte que les particuliers n'auront pas de différence gnomique par rapport au tout (τὴν γνωμικὴν πρὸς τὰ καθόλου τῶν ἐπὶ μέρους διαφοράν), mais pour que le même logos soit contemplé par tous, sans être partagé (διαιρούμενος) par ceux en qui il touche également (τοῖς τῶν καθ’ ὧν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), et jusqu'à ce qu'Il révèle vraiment la grâce qui divinise chacun » (Thal. 2.12-22, trans. V.V. Petrov d'après : Petrov 2008, p. 27).
Cependant, les mots « ne pas être séparés par des troposes » signifient-ils l'absence de différences entre les troposes de l'hypostase de la nature humaine caractéristique de chaque hypostase, ou la Providence de Dieu rend-elle ceux qui sont sauvés « en accord les uns avec les autres et avec le tout » même sous des troposes différentes ? À en juger par les pensées exprimées dans l'ep. 2 : PG 91, 397D, où ex. Maximus soutient que la chute a eu pour conséquence que la nature humaine unie a été divisée en différentes troposes, mais il existe une forte probabilité, comme dans le passage cité de Thal. 2 consiste à surmonter la même division. Quoi qu’il en soit, dans les écrits ultérieurs, la différence des tropos dans l’eschaton exclut complètement la différence du péché – plus ou moins d’adhésion à ce qui est inhérent à la nature humaine.
Voir aussi ép. 2, à John Cubulaire Sur l'Amour.
On pourrait parler de fausses identifications. Cette division pécheresse survient lorsque la « personnalité », le « moi » imaginaire d’une personne est constitué par son identification à certaines caractéristiques hypostatiques, par exemple l’appartenance au sexe masculin ou féminin, à tel ou tel âge, classe sociale, telle ou telle race, nation, culture (myst. 1 : 36-54), voire (bien que saint Maxime n’en parle pas dans la Mystagogie) à telle ou telle autre organisation religieuse, y compris l’Église avec son ordre et sa discipline. Dans les communautés totalitaires, une ou plusieurs de ces caractéristiques deviennent dominantes (par exemple, classe, nation, religion), dont le symbole est le tyran, porteur de l'une ou l'autre idéologie, et la volonté des individus se soumet à sa volonté, formant « l'unité dans l'ensemble » du point de vue de cette tyrannie.
En fait, comme nous l’avons vu, ce n’est qu’en utilisant le concept de volonté gnomique pour affirmer la préservation des « différences stylistiques » entre les saints, ce qui, dans le contexte de l’appareil conceptuel des œuvres ultérieures de saint Maxime, est très problématique. Le seul endroit qui semble pouvoir être cité comme preuve du bien-fondé d’une telle interprétation se trouve dans l’opusc. 10, où prp. Maxim semble relier les tropos individuels de la découverte de l'énergie naturelle et γνώμη : « Après tout, chacun de nous agit comme ce qu'il est en premier lieu - c'est-à-dire en tant que personne, et non comme quelqu'un [individu], et le tropos de l'énergie révèle, [au contraire], comme quelqu'un, par exemple Pierre ou Paul, imprimé par ce [tropos] par intention (κατὰ γνώμην), que ce soit descendant ou incrémentant, d'une manière ou d'une autre, par conséquent, dans le tropos, la différence des personnes en action est reconnue, et dans le logos, l'indiscernabilité de l'énergie naturelle est reconnue.
Après tout, ce n’est pas comme si l’un était doté d’énergie ou de logos (ἐνεργὴς ἢ λογικός) dans une plus grande mesure, et l’autre dans une moindre mesure, mais nous possédons tous également à la fois le logos et son énergie naturelle. Que ce soit plus ou moins, d'une manière ou d'une autre, [par exemple] juste ou injuste, [dépend] du fait que l'un suit dans une plus grande mesure ce qui est [inhérent] par nature, et l'autre ne le suit pas" (opusc. 10 : PG 91, 137A-B). Dans ce passage, cependant, le révérend Maxim parle de manière très précise de l'état des gens non pas dans l'eschaton, mais dans cette vie, c'est-à-dire des gens qui ne le sont pas. déifié, qui peut « par intention » (κατὰ γνώμην) suivre dans une plus ou moins grande mesure ce qui est inhérent à la nature, par exemple, « justement ou injustement » (c'est-à-dire qu'ils peuvent pécher). La question du lien entre γνώμη et les caractéristiques « stylistiques » moralement neutres d'une personne, saint Maxime ne semble en discuter ni ici ni ailleurs.
Dans ses premiers travaux ascético-exégétiques, il s'intéresse à la question de se débarrasser d'une habitude pécheresse (parasite des caractéristiques individuelles), et non à la préservation des idiomes personnels ; dans les œuvres ultérieures de saint Maxime, il souligne la différence dans les tropos des saints selon la mesure et la nature de leur amour pour Dieu. Il nous semble qu'il considère la présence de caractéristiques individuelles comme une évidence.