Г. И. Беневич. Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства

Se ofrecen al lector en traducción rusa las obras de San Máximo el Confesor, generalmente llamadas Obras Teológico-Polémicas (Opuscula Theologica et Polemica (en adelante, Opusc.) (CPG 7697)). En el orden y composición en que se presentan en esta edición, fueron publicados por François Combefis e incluidos en la Patrología del Abbé Migne (PG 91, 9A–285) 1 . Las obras de esta publicación no están ordenadas cronológicamente (además, su datación aún es motivo de controversia), sin embargo, los patrulleros han asignado a las obras individuales una numeración de acuerdo con el orden de su disposición en la Patrología de Min. En particular, abre obras teológicas y polémicas dedicadas a temas cristológicos, opusc. 1 – Epístola al Prester Marinus (c. 645–646), una de las obras más importantes desde el punto de vista teológico y filosófico de este corpus, bastante tardía en el momento de escribirse. Esta edición reproduce el orden y numeración de las obras que aparecen en la Patrología Ming, y el artículo introductorio y las notas brindan consideraciones sobre el tiempo y lugar estimado de su composición. Obras incluidas en Opusc. , fueron escritos por San Máximo presumiblemente entre 626 y 649. 2, es decir, cubren el período principal de su actividad literaria. Algunas de estas obras se relacionan con las polémicas de St. Maxims con los monofisitas 3, sin embargo, la mayor parte fue escrita durante el período de sus polémicas con el monoenergismo y el monotelismo, por lo que las obras que contienen críticas a la cristología de los monofisitas y nestorianos, en el contexto general del Opusc. es legítimo considerarlo en el horizonte de esta controversia. De las obras relacionadas con la polémica con el monoenergismo y el monotelismo, esta edición no incluye: Carta 19, dirigida al abad Pirro, que fue escrita al comienzo de la polémica (su traducción ya ha sido publicada), 4 aquellas partes de las Dificultades a Tomás (incluida la Segunda Carta a Tomás) que están dedicadas a este tema (su traducción al ruso ha sido publicada 5, pero mencionaremos y discutiremos repetidamente este trabajo), Disputa con Pirro, que en Patrología, Minya se destaca como una obra separada (su traducción al ruso también ya ha sido publicada) 6 y materiales relacionados con las polémicas de San Pedro. Maxim y sus asociados durante sus juicios, así como los escritos en el exilio (también se ha publicado la traducción rusa de estas obras) 7. Así, la publicación de la traducción rusa de Opusc. , de las cuales hasta ahora solo se han traducido al ruso unas pocas obras, junto con las publicadas anteriormente, permite al lector ruso hacerse una idea del curso de las polémicas de San Máximo con el monoenergismo y el monotelismo. Con la publicación de esta traducción Opusc. Casi todas las obras principales de San Máximo estarán disponibles en traducción rusa, lo que puede considerarse un hito importante en el estudio en Rusia del legado del gran teólogo y filósofo 8. Desafortunadamente, no todas estas traducciones pudieron realizarse sobre la base de ediciones críticas, ya que no existen ediciones críticas de muchas de las obras más importantes de San Máximo, aunque se ha estado trabajando en ellas durante muchos años 9. Una vez que se publiquen las ediciones críticas, probablemente será necesario aclarar las traducciones existentes. Esto también se aplica a la traducción de obras teológico-polémicas, algunos de cuyos pasajes, tal como aparecen en la Patrología de Min, causaron serias dificultades de comprensión, sobre todo por posibles errores y lagunas en el manuscrito. En vista de la importancia de estas obras para comprender el legado de San Máximo, consideramos posible ofrecer al lector ruso la primera experiencia de su traducción comentada 10, reconociendo su carácter preliminar y esperando que después de la aparición de la edición crítica la obra continúe. Publicación de la traducción de las obras cristológicas más importantes de San Máximo, escrita en una situación histórico-política difícil, presentamos un artículo introductorio en el que intentaremos recrear en términos generales el contexto de la escritura de estas obras y revisar los principales hitos de las polémicas de San Máximo con el monoenergismo y el monotelismo hasta el comienzo de su juicio y ofrecer una comprensión de las ideas principales expresadas en las Obras Teológico-Polémicas y otras obras relacionadas 11. "En la tradición" de las obras publicadas a continuación en orden cronológico, comenzaremos no desde el comienzo mismo de la polémica contra el monoenergismo en 633, sino desde una característica, aunque, al parecer, poco relacionada con este episodio polémico del período posterior de la obra de San Máximo: la aparición de una edición unida de las famosas Dificultades (Ambigua) de Santa Máxima, en la que las Dificultades para Juan (c. 628-630) previamente escritas para algunos La razón acabó situándose tras las Dificultades a Tomás (c. 634). Con este misterioso episodio comenzaremos nuestro análisis de la posición y participación del Venerable. Maxim en las polémicas contra el monoenergismo y el monotelismo. 2. Opusc. 1 y el problema de conectar las dificultades con Tomás y las dificultades con Juan La cuestión de la legitimidad de la “combinación” en una edición de las Dificultades sobre Tomás y las Dificultades sobre Juan y la numeración continua de las Dificultades individuales se ha discutido más de una vez; El consenso científico y los nuevos argumentos sobre este tema se presentan en el artículo de Janssens 12, el autor de la edición crítica de las Dificultades a Tomás y de la Segunda Carta a Tomás 13, que conoce bien la tradición manuscrita asociada con estas obras. La cuestión no es puramente textual, ya que si la combinación de ambas series de Dificultades y la numeración continua, empezando por las Dificultades posteriores de Tomás, se remonta a San Máximo o a alguien de su entorno y aceptado por él, esto significa que es precisamente este orden el que expresa la voluntad del autor y, por tanto, podría haber tenido para San Máximo algún sentido. Uno de los principales argumentos a favor del hecho de que el propio Venerable. Maxim combinó ambas series de Dificultades en un solo libro: una frase de opusc. 1 (fechado por Sherwood 645/646): “En cuanto a la expresión “energía única”, que se encuentra en el capítulo séptimo de los Lugares difíciles del gran Gregorio, su significado es transparente” 14. Es decir, aquí tenemos evidencia de que el Venerable mismo. Maxim habla de un pasaje de la segunda dificultad de las Dificultades a Juan, donde se utiliza la controvertida expresión “energía única” 15, mirando las futuras polémicas en torno al monoenergismo, llamando a la dificultad la séptima, y ​​así él mismo establece una numeración continua de las Dificultades. Además, comienza esta numeración con las Dificultades para Tomás escritas más tarde (el número total de pasajes difíciles interpretados por San Máximo en esta carta a Tomás es cinco), y sólo después de eso, reuniendo las Dificultades para Tomás y las Dificultades para Juan en una sola obra, continúa la numeración de modo que la segunda dificultad de las Dificultades para Juan aparece en la obra combinada como la séptima. Con base en esta evidencia, la abrumadora mayoría de los eruditos cree que en algún momento en el período entre la redacción de las Dificultades sobre Tomás y la Obra Teológico-Polémica 1 (es decir, entre 634 y 645/6), San Máximo o alguien de su círculo íntimo publicó una edición “unida” de las Dificultades con numeración continua, en la que las Dificultades para Tomás 16 aparecían primero. E incluso si dicha edición no pertenece a St. Maxim, entonces úsela en opusc. 1 de esta numeración indica que lo aceptó. Al mismo tiempo, como atestigua Janssens 17, existía una tradición manuscrita en la que las Dificultades para Tomás aparecen como una obra separada. Además, como señala, como obra independiente incluida en la colección de cartas de Santa Máxima, Las dificultades alcanzaron a Tomás en las versiones mejor conservadas. Según el científico, deberíamos hablar de la existencia paralela de ambas tradiciones manuscritas: una (que se remonta al propio San Máximo), en la que se combinan ambas series de Dificultades, y la otra, también, obviamente, durante su vida, en la que se trata de dos obras diferentes, independientes, escritas en diferentes épocas y para diferentes destinatarios. Hablando de las razones para combinar las dos series de Dificultades en un solo libro, Janssens sugiere que esto se hizo “en aras de la integridad” 18. Tal explicación, aunque no está excluida, no nos parece suficiente, sin mencionar el hecho de que “en aras de la integridad” San Máximo bien podría haberse limitado a agregar las Dificultades escritas a Tomás después de las Dificultades dirigidas a Juan, lo que habría sido históricamente más correcto; hizo todo lo contrario. Adam Cooper 19 propuso recientemente su hipótesis sobre el motivo de la conexión en el orden cronológico inverso de la escritura de las Dificultades sobre Tomás y Juan. Sin embargo, la razón que expone 20, por un lado, está formulada de forma demasiado general y vaga y, por otro lado, está divorciada de las particularidades de la polémica cristológica y de la situación eclesiástica que fue relevante para Santa Máxima y que, desde nuestro punto de vista, sirvió como la razón principal para la conexión de las dos series de Dificultades. Creemos que una explicación para la combinación de dificultades debe buscarse precisamente en este orden, en la situación histórico-eclesiástica en la que se produjo. Como ya se mencionó, el Rev. Maximus menciona la numeración continua de las Dificultades unidas en el mismo ensayo enviado al Presbítero Marinus en Chipre en el apogeo de la controversia antimonoteliana, en el que él, esperando hacerlo a través de Marinus, explica a los rígidos Diofelitas, quienes aparentemente sospechaban de él como un compañero de armas poco confiable y lo criticaban 21, el significado de la expresión “energía única” que una vez usó en el Dificultades para Juan, que les parecía monoenergéticas 22. Quizás la decisión de combinar Dificultades estuvo influenciada por el hecho de que el uso de St. La máxima de la fórmula "monoenergética" fue insinuada por Pirro en un debate con él en 645, aunque, si se cree en el texto de la Disputa, no lo nombró como el autor de la doctrina de una energía-voluntad de Dios y los santos, sino que simplemente se refirió a los "padres más famosos". 23. Entonces el reverendo Maxim necesitaba explicar cómo sus declaraciones anteriores se correlacionaban con su puesto actual. Todavía discutiremos la esencia de esta explicación, pero por ahora tengamos en cuenta: es muy probable que en la situación histórica de la iglesia en la que San Máximo fue criticado por diofelitas y dioenergistas de línea dura por sus anteriores expresiones "monoenergistas", así como por una carta más que favorable a uno de los principales herejes monotelíticos, Pirro (ep. 19, fechado en 633/4), cuando los propios monoenergistas le recordaron esto, San Máximo. o, con su aprobación, alguien cercano a él podría “adherirse” a las Dificultades de Juan, que contienen una expresión “monoenergista”, las Dificultades de Tomás, 24 en las que 24 la “nueva acción Dios-masculina” 25 de la Areopagitica se interpreta sin ambigüedades en el espíritu del dioenergismo. Habiendo colocado esta interpretación por delante de la dificultad de las Dificultades de Juan (en el corpus combinado resultó ser la séptima), San Máximo se anticipó a las acusaciones de monoenergismo en su contra, así como a las malas interpretaciones de sus pensamientos. Lo más probable es que la unificación de las Dificultades se haya producido cuando San Máximo quiso dar testimonio de su fuerte ortodoxia, tal como la entendían los dioenergistas estrictos, y absolverse de las acusaciones (reales o posibles) de adhesión al monoenergismo, inscribiendo la fórmula “monoenergista” de las primeras Dificultades en el contexto dioenergista de las posteriores, anteponiendo a estas últimas la primera y confirmando así la comprensión de su pensamiento anterior, que defendió en la última. opusc. 1 26. De esta breve descripción de un episodio de la historia de la formación del corpus de textos de San Máximo se desprende cuán difícil fue su posición durante la controversia que estalló y cuán difícil fue el curso de la controversia, en la que San Máximo tuvo que no sólo polemizar con los monoenergistas y monotelitas, sino también defenderse frente a sus propios camaradas, los dioenergistas y diofelitas, que no entendían algunas de las sutilezas de su teología mística. desarrollado, en particular, en las Dificultades para John y en escritos anteriores, así como las razones por las que, en la primera etapa de la crisis monoenergista, habló encomiablemente de Psiphos y sus autores. Al estudiar el legado de San Máximo, las vicisitudes de su vida y obra, es necesario tener en cuenta todos estos factores que influyeron en la formación de sus obras en la forma en que han llegado hasta nosotros. Pasemos ahora a la historia de la crisis monoenergista y al inicio de la controversia con el monoenergismo. 3. Antecedentes de la unión monoenergista de Ciro Sin entrar en detalles sobre los acontecimientos históricos de la iglesia que precedieron a la conclusión de la unión con los monofisitas-teodosianos en Egipto por el Patriarca Ciro de Alejandría en 633, sobre los cuales los patrulleros e historiadores de la Iglesia han escrito repetidamente, me gustaría resaltar algunos de ellos que son esenciales para comprender el curso de la lucha de Santa Sofronia, etc. Máxima contra el monoenergismo. Una pregunta importante que surge en relación con el comienzo de la controversia es: ¿por qué la unión monoenergista concluida por Ciro en Alejandría provocó una oposición tan dura por parte de Santa Sofronia, si, como afirma V. M. Lurie, "el lenguaje teológico 'monotelitario' y 'monoenergista'... en la era del Quinto Concilio Ecuménico se acercó al estatus de normativo en el ambiente calcedonio" 27? El mismo investigador cree que es una característica de las polémicas cristológicas del siglo VII. fue que, como resultado, la tradición teológica “periférica” del dioenergismo, característica de la “Palestina provincial” (principalmente Leoncio de Jerusalén), a la que atribuye a San Sofronia y Máximo 28, es un fenómeno bastante raro en la historia de las ideas 29 . ¿Era realmente el dioenergismo “marginal” entre los calcedonios al comienzo de la controversia, y fue la reacción de Santa? ¿Es la respuesta de Sofronia a la unión una reacción inesperada de un representante de la tradición palestina “provincial”? Parece que la situación era algo más complicada. Que entre los calcedonios, y no sólo entre los monofisitas y los nestorianos, algunos teólogos recurrieron a fórmulas unitarias 30 es un hecho indudable. Basta recordar este tipo de expresión no sólo en el llamado mensaje-libro (λίβελλος, libellus) del Patriarca Mina (536-552), dirigido al Papa Vigilio 31 (ni los partidarios ni los opositores del monoenergismo dudaron de su autenticidad 32 hasta que fue declarado falso en el VI Concilio Ecuménico), sino también en Santa Anastasia de Antioquía (559–570; 593–599) (cuyas expresiones unitarias San Máximo tuvo que explicar posteriormente en el opus. 20). Al mismo tiempo, considerar que el “monoenergismo” como forma de expresión de la doctrina, con excepción de la “Palestina provincial”, en el resto del imperio (al menos en su parte oriental) en el entorno calcedonio era más común que el “dioenergismo”, sería un poco exagerado 33 . Basta recordar una serie de hechos. En la Disputa con Pirro se le menciona como el Patriarca de Alejandría, San Juan el Misericordioso († 11/11/620 (o 619)) logró “arrebatar de las manos” del destinatario una carta enviada a Patr. Sergio de Constantinopla al obispo monofisita Jorge, apodado Arsan, en el que Sergio le pidió a este último que compilara un florilegio (es decir, una colección de extractos de santos padres autorizados venerados tanto por los monofisitas como por los calcedonitas), confirmando la doctrina de una acción de Cristo, y esta carta también hablaba sobre los motivos de la solicitud: el plan para crear sobre la base de esta enseñanza la unidad de la Iglesia (es decir, la unión con los monofisitas). Allí también se informa de la reacción de St. Juan: “por eso decidí por él (es decir, por esta carta - G.B.) deponerlo” 34, lo que fue impedido por la invasión persa de Egipto (poco después murió San Juan). Sin embargo, no está del todo claro a quién se hace referencia aquí, como Archimandrita V.V. Notas de Bolotov. Cyril (Govorun), George como monofisita estaba fuera de la autoridad eclesiástica de St. Juan y a los ojos de este último ya estaba excomulgado, por lo que es muy posible que esto signifique que la carta capturada podría servirle como motivo para iniciar un proceso para deponer al patriarca. Sergio, lo que, por supuesto, habría sido imposible sin la convocatoria del Concilio 35. Este episodio, si realmente tuvo lugar 36, puede considerarse evidencia de que a los ojos del Patriarca ortodoxo de Alejandría, una unión con los monofisitas basada en el monoenergismo era absolutamente inaceptable. La mención en este contexto de San Juan el Misericordioso es especialmente importante, ya que este santo fue muy venerado por San Sofronio y etc. Maxim. San Sofronio, junto con su maestro y amigo, el representante más brillante del monaquismo palestino, San Juan Moschus 37, como se sabe, en un momento estuvieron en Alejandría bajo el patrocinio de San Juan, siendo de hecho, si se cree en la Vida de San Juan, escrita por Leoncio de Nápoles, sus colaboradores y asesores más cercanos en cuestiones dogmáticas 38; ellos, al parecer, fueron los primeros compiladores de la vida de este santo, que no ha llegado hasta nosotros 39. Si St. Sofronio y Juan Moschus fueron en realidad asesores de San Juan, entonces ¿no decidieron ellos mismos cómo tratar los movimientos sindicales de las autoridades llevados a cabo sobre la base de la idea del monoenergismo? Si esto es realmente así, entonces no debería sorprendernos la reacción de Santa Sofronia ante la unión de Ciro. Pero incluso si esto no hubiera sucedido, la participación muy activa de San Sofronio en la polémica contra los monofisitas en Alejandría bajo San Juan el Misericordioso, por supuesto, jugó un papel en su actitud irreconciliable hacia la unión (volveremos a este tema más adelante). No sólo un pilar de la ortodoxia como San Juan el Misericordioso (si la historia sobre él es cierta), sino también el futuro heresiarca Ciro, que fue obispo de Fasis (una ciudad en Lazika), cuando era emperador. Heraclio, estando en el Cáucaso, propuso a Ciro la idea de una unión con los monofisitas basada en el monoenergismo; Como se sabe, al principio dudó de la validez de este proyecto y sólo después de las convicciones de Heraclio y Sergio lo aceptó y se convirtió en su partidario y guía. Es típica la reacción de Ciro en una carta a Sergio (626) 40, en la que se expresan dudas sobre la legalidad de la prohibición de la expresión “dos acciones”. La prohibición apareció por primera vez en la orden (κέλευσις) del emperador en 623 41 al arzobispo de Chipre Arcadio en relación con el caso del líder de los monofisitas chipriotas Pablo el Tuerto 42 . Habiendo revisado este documento que le presentó Heraclio, Ciro no quedó satisfecho, pero remitió el Tomos del Papa León al arzobispo Flaviano de Constantinopla. En particular, le escribió a Sergio que, habiendo leído la orden del emperador, se convertiría en arzobispo. Arkady, “habiendo descubierto que prohíbe hablar de dos acciones en el Señor... después de la unión... trató de ofrecer el mensaje totalmente honesto del bienaventurado León, proclamando claramente dos acciones (¡sic!)" 43. De hecho, no existe la expresión “dos acciones” en el Tomos del Papa León, sino que sólo se dice que “cada una de las dos naturalezas, en conjunción con la otra, actúa de la manera que le es característica” 44, pero Ciro, característicamente, entendió esto precisamente como “dos acciones”. El hecho es que Ciro (y por su reacción se puede juzgar la comprensión de este lugar en el Tomos, que era el más natural) no estaba tan dispuesto a aceptar la prohibición de la expresión "dos energías", no sin razón creyendo que contradecía un documento tan autorizado entre los calcedonios como el Tomos del Papa León. Conociendo el comportamiento posterior de Ciro, se puede suponer que decidió contradecir al emperador no porque fuera tan firme en defender la ortodoxia, sino porque, como político de la iglesia y como persona inteligente, quería evaluar si la nueva ideología de unión de la iglesia propuesta por el emperador tenía posibilidades de éxito, si estaba suficientemente justificada. En la misma carta a Sergio, Ciro informa que en respuesta a sus dudas, el emperador lo invitó a familiarizarse con la actitud (ἀναφορά) de los patriarcas. Sergio sobre este asunto, quien explicó que estamos hablando de una negativa a hablar de dos acciones después de la unión (es decir, la Divinidad y la humanidad en Cristo), ya que en todos los lugares de San Pedro. Las Escrituras que hablan de las acciones de Cristo pueden “combinarse en una sola y única acción, a la vez apasionada e impasible, perteneciente a la inefable dispensación de nuestro Señor Jesucristo”, 45 interpretación con la cual Ciro, como asegura, estuvo humildemente de acuerdo. Sin embargo, el hecho de que decidiera expresar el curso de sus dudas en una carta a Sergio y hablar de estos altibajos en una conversación con el emperador sugiere que no estaba completamente convencido de la fiabilidad del rumbo ideológico tomado en esta etapa y quería recibir aclaraciones adicionales. Así entendió Sergio el propósito de su carta 46, razón por la cual en su carta de respuesta a Ciro no fue demasiado vago para dar una serie de argumentos que demuestran la solidez de su posición 47. En particular, escribió que la cuestión de una o dos energías nunca se consideró en los concilios de la iglesia; entre los santos padres, la expresión “una energía” se encuentra en San Cirilo de Alejandría y en el “libro” de Patr. Mena (536–552), dirigida al Papa Vigilio (537–555). En cuanto al Tomos del Papa León, dice Sergio, dado que fue un obstáculo para los monofisitas, los calcedonitas escribieron más de una vez en su defensa, pero ninguno de los santos padres, en particular San Eulogio de Alejandría, que escribió su apología, no utilizó la expresión “dos acciones” al interpretar al Papa León. Finalmente, Sergio agrega a esto que envía a Ciro la evidencia correspondiente de los padres y señala que si la doctrina de las dos energías se encontró en algún lugar entre los padres, entonces, por supuesto, tendría que ser aceptada, ya que la enseñanza de los padres debe seguirse no solo en espíritu, sino también en letra, pero personalmente tal evidencia le es desconocida 48. Ciro, aparentemente, quedó convencido por tal argumentación, y a partir de ese momento se convirtió en un fiel colaborador de Sergio y Heraclio en su política sindical, y en 631 se convirtió en Patriarca de Alejandría, a pesar de que Heraclio también lo nombró su gobernador en Egipto 49 . Sin embargo, a nosotros nos interesaba este episodio no sólo como un momento importante en la prehistoria de la unión monoenergista del 633, sino también como una ilustración del hecho de que el “monoenergismo”, incluso uno de sus futuros pilares, fue inicialmente percibido con cautela. Una cosa es que uno de los padres haya utilizado fórmulas unitarias, y otra muy distinta es la prohibición de hablar de dos energías (lo que era contrario al espíritu del Tomos del Papa León) y el uso del monoenergismo (es decir, la confesión explícita de “una acción, no dos”) para establecer la unidad con los monofisitas y los nestorianos 50. Esto fue precisamente lo nuevo que implantó la ideología de Sergio y Heraclio. No hay duda de que Patr. Sergio era consciente de que estaba emprendiendo algo arriesgado, esto se puede ver en el gran trabajo preparatorio que llevó a cabo, recogiendo testimonios de los padres, entablando correspondencia sobre este asunto con Teodoro de Parano 51, el obispo monofisita Arsan mencionado anteriormente y con el mismo Ciro de Fasida 52, así como por el hecho de que estaba dispuesto (como lo demostraron los acontecimientos posteriores) a ir, encontrando seria resistencia en el ambiente de la iglesia, a ciertas concesiones. En última instancia, Sergio, y especialmente Heraclio, no eran monoenergistas de principios, para quienes esta enseñanza e incluso ese uso de palabras habrían surgido de una posición teológica y filosófica bien pensada 53 . Al mismo tiempo, mucho antes de la conclusión de la unión en Alejandría, desarrollaron una nueva ideología, diseñada para unir a todos los cristianos del imperio y los países vecinos, y se le concedió gran importancia, lo que se desprende del hecho de que el acuerdo con las ideas de Sergio y Heraclio por parte de Ciro se convirtió para este último en un pase para recibir la Sede de Alejandría. 4. Unión monoenergista y reacción de St. ante ella. sofronia Aparte del episodio de la fallida polémica de St., que no fue confirmado por fuentes independientes. Juan el Misericordioso contra los planes de la unión monoenergista de Sergio, hasta la conclusión de la unión por parte de Ciro no hubo oposición notable en la Iglesia a la política sindical. Quizás influyó la autoridad de Heraclio, el piadoso emperador que derrotó a los persas, reconquistó Jerusalén y devolvió la Cruz vivificante, así como el hecho de que antes de la unión en Alejandría, la entrada de Heraclio en comunión con los monofisitas en Siria 54 y Armenia 55, así como la comunión en la liturgia de los católicos nestorianos en Alepo e incluso el mandato del emperador arzobispo. Arkady de Chipre con respecto a Pablo el Tuerto, que prohibía hablar de "dos acciones", fueron percibidos como de carácter político, más que dogmático, y todo esto provino sólo del emperador 56, aunque detrás de todas sus iniciativas políticas eclesiásticas estaban, como más tarde enfatizaría San Petersburgo. Máximo en la disputa con Pirro, Patr. Sergio 57. Sea como fuere, la unión concluyó el 3 de junio de 633. Ciro en Alejandría, ya era un acto claramente eclesiástico, 58 que contenía una confesión de una (aunque la llamada “Dios-masculina”) 59 energía. Como se sabe, esta confesión provocó una fuerte oposición por parte de San Sofronio, quien en ese momento había adquirido una gran autoridad, lo que se puede ver al menos en el hecho de que Ciro consideró necesario familiarizarlo con el acuerdo antes de su promulgación (lo que una vez más lo confirma: Ciro no estaba seguro de que la idea del monoenergismo no causaría resistencia en la Iglesia, y quería conseguir el apoyo del influyente San Sofronio, sino más bien fingir que estaba consultando con él y respetando su opinión, con la esperanza de debilitarlo). su posible protesta). Recordemos que San Sofronio fue asesor en cuestiones dogmáticas de San Juan el Misericordioso en la misma Alejandría, de las que Ciro no podía dejar de conocer. La controversia comenzó con el hecho de que San Sofronio, al encontrarse en Alejandría en 633, no aceptó la unión monoenergista concluida en Egipto y Libia por Ciro, el Papa de Alejandría y los monofisitas teodosianos 60 . ¿Cuál fue el motivo de una reacción tan dura por parte de Santa Sofronia? La respuesta a esta pregunta no es tan trivial si tenemos en cuenta que, por un lado, los monoenergistas calcedonianos presentaron la unión como un acuerdo celebrado según la oikonomía para salvar a los hermanos y la unidad cristiana, y no como una especie de compromiso en la fe. Es decir, el contenido del documento de unión fue considerado no como una declaración de dogma en su formulación absoluta, sino como una cierta plataforma de acuerdo en la fe, suficiente para entrar en la comunión litúrgica. Por otro lado, las “expresiones unitarias” en relación con la energía se encontraron efectivamente de una forma u otra en la tradición ortodoxa, por ejemplo, entre Santa Anastasia de Antioquía (San Máximo tendrá que explicarlas en los opus. 7, 8 y 20). Ante todo esto, explica una fuerte reacción de Santa Sofronia. Una de estas explicaciones fue propuesta por el investigador inglés F. Booth en un libro que se está preparando para su publicación: "La crisis del imperio. Doctrina y disensión al final de la Antigüedad tardía". En particular, llama la atención sobre el hecho de que incluso antes de la crisis monoenergista en los escritos de St. Juan Moschus y Santa Sofronia, se ve una línea dura en relación con la cuestión de la admisión de los herejes a los sacramentos de la iglesia y, en general, cualquier confusión con ellos (a continuación veremos un ejemplo de tal "mezcla" en Chipre en el uso del Trisagion en la versión utilizada por los monofisitas, a la que se opusieron San Juan el Misericordioso, y luego San Sofronio en la Vida de San Juan y en una carta a Chipre al Arzobispo Arcadio) 61. Así, en un entorno que, siguiendo a Boudignon y Booth, se puede llamar el entorno de la hermandad monástica palestina, cuyos líderes informales eran San Juan Moschus y Santa Sofronia, prevaleció una actitud dura de ocultar objetivos y motivos político-ideológicos bajo el manto de la “oikonomía” 62 y representar una amenaza de traicionar la fe ortodoxa, en otras palabras, de modo que la Iglesia con sus enseñanzas se pusiera al servicio del Estado. Ésta es una de las características de la actitud espiritual en este ambiente, que influyó en todo el curso posterior de la controversia. Volvamos ahora a la reacción de Santa Sofronia a favor de la unión. Así caracteriza San Petersburgo, diez años después, el comienzo de los acontecimientos. Maxim en opusc. 12 (643/4 63): “Así, el divino y gran Sofronio, llegando entonces a Alejandría, casi inmediatamente después de la primera lectura (pues Ciro también le dio para repasar estos nueve capítulos de maldad), 64, alzando la voz en gran lamentación, derramó ríos de lágrimas, pidiéndole fervientemente, rogándole e implorándole, 65 postrándose a sus pies para que no dijera nada de esto desde el púlpito contra la Iglesia católica de Dios, porque aquí están los dogmas del malvado Apolinar. claramente presente 66 » 67 . El desacuerdo de San Sofronio evocó un lugar en el séptimo capítulo de los Nueve Capítulos, en el que los autores de la unión se refirieron a la autoridad del Areopagita (sin embargo, distorsionando el texto original): “un mismo Cristo e Hijo produjo lo divino y lo humano por una acción divinamente masculina, según la expresión de Dionisio como los santos” 68. Todavía tenemos que discutir este pasaje y la comprensión de San. Sofronio, San Máximo, Ciro y Pirro y otros autores, volvamos por ahora al comienzo de la disputa en Alejandría. Como Patr. informó de esos hechos al Papa Honorio. Sergio de Constantinopla: “Sofronio comenzó a objetar el capítulo sobre una acción y declaró que era necesario afirmar en todos los aspectos dos acciones en Cristo nuestro Dios” 69. Como escribió además Sergio, Sofronio no estuvo de acuerdo con los argumentos de Ciro de que en este caso era necesario aplicar la oikonomia, que fue utilizada por los santos padres “para salvar muchas almas... [cuando] actuaron con un espíritu de moderación e indulgencia”. Es decir, Ciro creía que dado que la expresión "una acción", como también escribió Sergio, "también fue utilizada por algunos de los santos padres", 70 Sofronio podría no haber suscitado controversias sobre este tema para atraer a los monofisitas a la ortodoxia. Sin embargo, como Sergio escribe al Papa, Sofronio no quedó satisfecho con la respuesta de Ciro, y Ciro dejó que Sergio resolviera esta disputa, a quien San acudió con un mensaje de Ciro. Sofronia 71. Al llegar a Constantinopla, el élder Sofronio, según el mensaje de Sergio al Papa Honorio, exigió nuevamente que se abandonara la expresión "una energía". Así se dice en la Disputa con Pirro: “Como Sergio hizo pública su propia enfermedad 72 de muchas maneras y perjudicó a la mayor parte de la Iglesia, el Beato Sofronio lo confrontó con la humildad propia de su rango: arrojándose a sus pies y, en lugar de cualquier oración, llevándole [como convicción] las pasiones vivificantes de Cristo Dios, para que no renovara la declaración herética, que, afortunadamente, había sido extinguida por los santos padres que antes vivían 73”. 74. Aunque diez años después de los acontecimientos de 633, San Máximo, en una carta a la ilustración de Pedro, escribió: “Así que estas personas, oh venerable hombre, atormentaron la causa divina con burlas impías e incluso con algún tipo de acción deshonesta, y el Santo Sofronio, que sollozaba tan lamentablemente, como si llorara, como cierto segundo Jeremías, la muerte de la Iglesia católica, y llorara una caída tan grande de los dogmas divinos, no consolaba de ninguna manera”. 75 - San Sofronio recibió algún consuelo en Constantinopla. En parte bajo su presión, pero más probablemente por temor a una creciente controversia, Sergio escribió a Ciro, “para que él, después de haber establecido con la ayuda de Dios una unión con aquellos que antes estaban en desunión 76, ya no permita que nadie predique sobre una o dos acciones en Cristo nuestro Dios, sino que los anime a confesar... que el mismo Hijo Unigénito... actúa en la Divinidad y en la humanidad, que cada acción digna de Dios y humana ocurre inseparablemente de una y el mismo Dios encarnado Verbo y se le atribuye. Y confesar esto porque la expresión “una acción”, aunque sea utilizada por algunos de los santos padres, suena extraña e indignante en los oídos de algunos, que suponen que se pronuncia en el sentido de la destrucción de dos naturalezas... lo cual no es así, y no lo sea, así como porque la expresión “dos acciones” seduce a muchos, al no ser utilizada por ninguno de los divinos... líderes secretos de la Iglesia" 77 . Sergio incluyó su carta a Ciro en una carta al Papa Honorio, escrita a finales de 633 o principios de 634.78 Ante la resistencia de San Sofronio, el patriarca Sergio de Constantinopla tomó una serie de medidas diseñadas para preservar lo logrado por su política de unión con Ciro, evitando el crecimiento de la controversia; probablemente, habiendo contado con el apoyo de los obispos que estaban en Constantinopla, emitió un decreto patriarcal - Psiphos (Ψῆφος) 79 (agosto de 633) 80, que prohibía el uso de las expresiones "una" o "dos energías"; su presentación se da arriba en un extracto de la carta de Sergio a Ciro. El texto de Psiphos no ha sobrevivido, y podemos hacernos una idea de él a partir de esta carta. Si comparamos las palabras del desafortunado capítulo séptimo de los Nueve Capítulos de Ciro con el texto reconstruido de Psiphos, que cubre el mismo problema, entonces es obvio que los monoenergistas han dado un paso atrás significativo: En lugar de afirmar que lo “divinamente decente” y lo “humanamente decente” se logran mediante “una sola acción”, Psiphos habla de la “inseparabilidad” de la acción divina y humanamente decente. La expresión “toda acción piadosa y humanamente decente” implica (aunque esto no se afirma directamente) dos tipos de acción. La carta de Sergio a Honorio, como, aparentemente, Psiphos establece en ella, contiene varios pasajes más importantes directamente relacionados con la historia del surgimiento del monotelismo, cuyos temas se discutirán más de una vez en las obras teológicas y polémicas de St. Maxim, pero nos abstendremos de discutirlos por ahora y nos referiremos a ellos en el Capítulo 9 en el contexto de una conversación sobre la prehistoria del monotelismo. Por el momento, el centro de la controversia (al menos para San Sofronio y Máximo) era la cuestión de las energías, probablemente porque la unión de Ciro era monoenergista. En este sentido, Psiphos es especialmente importante para la historia de la controversia: una declaración del contenido de este documento fue enviada por el abad Pirro, cercano al patriarca Sergio, al hijo espiritual y asociado del élder Sofronio, el monje Máximo, cuya respuesta a este mensaje está, a su vez, directamente relacionada con la polémica con el monoenergismo en las Dificultades a Tomás, que fueron escritas, muy probablemente, después de la respuesta de Santa Máxima Pirro (ep. 19) llegó a Crisópolis y Abba Tomás pudo familiarizarse con él y formularle su pregunta sobre un lugar de la Carta a San Gayo. Dionisio, cuya respuesta es la quinta dificultad para Tomás (ambición 5). Pero volvamos primero a la correspondencia de Santo Tomás, que precedió a la Dificultad con Tomás. Máxima con Pirro. Como se puede ver en la carta de Sergio a Honorio, Psiphos ordenó no utilizar ni la fórmula monoenergética ni la dioenergética, aunque en su carta al Papa Sergio habla definitivamente de dos naturalezas en Cristo, y que el mismo Cristo “actúa tanto en la Divinidad como en la humanidad”. La exposición de esta fe estuvo dirigida por el archimandrita y abad del monasterio de Crisópolis 83 Pirro el Venerable. Maxim, que aprendemos de la carta de respuesta conservada de Santa Máxima (ep. 19). La apelación de una figura de la iglesia tan influyente como Pirro (recordemos, el futuro patriarca) a un simple monje sugiere que St. En ese momento, Maxim ya había ganado fama como quizás el "experto" teológico más autorizado del imperio 84. Probablemente la reacción de San Sofronio, quien también tomó el trono patriarcal, alarmó seriamente a Sergio y sus asociados, y en esta situación, los líderes de la iglesia de Constantinopla recurrieron a Abba Maximus, queriendo alistarse. el apoyo de una persona que podría influir en los oponentes del curso de Sergio y Ciro, evitando que estallaran polémicas; Sergio quería, sobre todo, evitar controversias. Una persona así tenía que ser percibida como "uno de los nuestros" entre las personas de ideas afines del anciano Sofronia, y al mismo tiempo tenía que ser lo suficientemente abierta a los ojos de Sergio y Pirro para entablar un diálogo con ellos. Hagamos una breve digresión sobre la personalidad de Pirro y su percepción de San Máximo. Kristjan Boudignon 85 hizo recientemente observaciones interesantes. Refiriéndose a las investigaciones de Bernard Flusen 86, señaló que Pirro originalmente pertenecía a la comunidad de monjes palestinos y en un momento desempeñó un papel destacado en ella 87, por lo que si San Máximo era también de origen palestino y pertenecía a la hermandad de monjes palestinos, esparcidos, según Boudignon, por todo el imperio; Esta correspondencia es de particular interés. Como señala Boudignon, Pirro jugó un papel importante en la glorificación eclesiástica de Anastasio el Persa; la veneración de Anastasio en Palestina, y luego en Constantinopla y Roma, uno de cuyos iniciadores fue Pirro, contribuyó obviamente a la fama de este último. Pirro, muy probablemente, se dirigió a San Máximo, creyendo que lo percibiría como “uno de los suyos”, y la respuesta que le dio fue Santa Máxima, más que respetuosa, indica que, incluso si no se conocían de cerca, entre ellos tuvieron lugar las relaciones más cálidas y respetuosas, en las que San Máximo posteriormente tuvo que justificarse ante los cristianos de Occidente (ver opusc. 9), teniendo en cuenta que Pirro se convirtió en uno de los principales heresiarcas y un astuto. “jugador” en el campo político-eclesiástico. Maxim sobre la deificación y, como consecuencia de esto, “una energía de Dios y de los santos”: “Hablamos de una acción no para negar la acción humana, sino porque, a diferencia de la acción divina, en este sentido se llama sufrimiento” 90. Todo esto nos permite suponer un conocimiento directo o indirecto de Pirro de las obras de San Máximo, en las que, naturalmente, se basó más tarde en una discusión con él. Sergio y Pirro probablemente tenían motivos para creer que encontrarían entendimiento con Abba Maximus y, al mismo tiempo, probablemente eran conscientes de la cercanía de Abba Maximus con el élder Sofronio. Por lo tanto, la elección de San Máximo como destinatario del mensaje, con el objetivo de encontrar un aliado en el campo de oponentes potencialmente peligrosos para su política, probablemente fue cuidadosamente pensada: a Sergio y Pirro no se les puede negar el talento político. De hecho, San Máximo respondió más que favorablemente a la carta de Pirro, lo que es especialmente evidente desde el comienzo de la carta (ep. 19, que data a más tardar a principios de 634), por lo que San Máximo tuvo que dar explicaciones posteriormente a los duros diofelitas 91. Citemos este extracto: "Tu santo padre, agradable a Dios, después de leer la carta, supe que tu mente está completamente iluminada por la plenitud del Espíritu, y reconocí que supera la inteligencia natural tanto como ha alcanzado la sabiduría divina y sobrenatural. Después de todo, me pareció que a través de la escritura vi ante mí tu mente divina, brillando solo con los rayos puros del Espíritu, con los que tiende a transformarse en algo más cercano a lo Divino, que era digno de ser adoptado por el Padre de todos, y liberándome. tanto por ignorancia de la enseñanza divina como antes me parecía que tenía conocimiento de ella, por eso, asombrado por la agudeza de tu mente en todo, solo grité con las mismas palabras que cierta mujer clamó una vez al Señor, escandalizada por el poder de sus palabras: “¡Bendito el vientre que te llevó y los pechos que mamaste!” [Lucas 11:27]. Glorifico no sólo a quien te dio a luz, padre bendito y honesto, como digno de ser madre de tal hijo, sino también a tu pensamiento, que siempre concibe, da a luz y da a luz la palabra piadosa, porque por gracia se convirtió en un seno que contiene la Palabra sobrenatural por la afinidad de la voluntad con la Palabra misma. Y según tu disposición persistente, emanando de tu corazón, como de tu pecho, alimentas la Palabra, alimentándola con acción y contemplación, y Ella crece junto con pensamientos piadosos y buena disposición y ¡cosa asombrosa! – por su propio crecimiento crea la deificación de la mente nutricia. ¿Qué más podría decirte, padre honesto, sabiendo que te convertiste en padre de tales palabras en las que, como desde una elevada montaña de conocimiento, revelaste el decreto de la enseñanza Divina, como si fueran tablas escritas por Dios, encontradas y reveladas a través de un nuevo Mediador, enviado a nosotros por el gran Moisés, el sacerdote de los sacerdotes y cabeza del sacerdocio Divino de toda la tierra? Y este decreto fue comunicado por la santa y unidamente venerada Trinidad a través del mencionado obispo y, en aras de la unanimidad, unió más estrechamente a las Iglesias que despreciaban la innovación en la fe, que tanto gustaba a muchos en la ciudad de Alejandra” 92. Y aunque al final de este pasaje, San Máximo deja claro lo que siente por la unión monoenergista concertada en Alejandría, cuyo rechazo resultó ser una condición necesaria para mantener la unidad en la Iglesia. Es difícil atribuir los mayores elogios a Psiphos, del que habla como “tablas escritas por Dios”, otorgadas por el “nuevo Mediador”, el nuevo “gran Moisés” y sus autores, Sergio y Pirro, sólo a la cortesía de la “economía”. Sin embargo, no podemos afirmar que San Máximo en ese momento fuera todavía un criptomonoenergista y por lo tanto estuviera fácilmente de acuerdo con Psiphos. Esta suposición que alguna vez se expresó es hoy rechazada por casi todos los investigadores 93 . Sobre las razones de la alta valoración de Santa Máxima de Psiphos se puede concluir no sólo de la negativa explícita a utilizar la expresión “una acción”, sino, por ejemplo, de una comparación de un pasaje de Psiphos y una frase de la carta de Santa Máxima Pirru: Sin embargo, no se debe suponer que San Máximo en esta etapa simplemente aceptó a Psyphos. En una carta a Pirro, formuló por primera vez su propia interpretación de la “acción Dios-masculino” (sin embargo, sin mencionar esta expresión), la misma que luego, de manera bastante explícita, se repite en las Dificultades a Tomás 5; lo abordaremos a continuación. Por ahora, mirando hacia el futuro, observamos que según esta interpretación, “Dios-humanidad” significa la unidad de las acciones divinas y humanas en Cristo, expresada en el hecho de que Él realizó los (milagros) Divinos humanamente (a través de la carne) y soportó el (sufrimiento) humano “Divinamente” (libremente), lo cual se confirma con la siguiente cita del ep. 19: "Después de todo, Él realizó lo Divino carnalmente, porque a través de la carne, que no está exenta de acción natural, y lo humano - Divino, porque por deseo autocrático, y no por compulsión externa, se permitió ser probado por el sufrimiento humano. Y no hizo cosas divinas, porque no solo era Dios, y no carnal - humano, porque no era solo un hombre. Por lo tanto, los milagros no fueron sin sufrimiento, y el sufrimiento no fue sin milagros, pero los primeros, diré no sin descaro!- no fueron desapasionados, pero estos últimos fueron obviamente maravillosos; tanto los milagros como los sufrimientos son extraordinarios, porque tanto lo Divino como lo humano vinieron del mismo Dios encarnado, el Verbo, quien en ambos casos comprobó la verdad real tanto de lo que consistía como de lo que era” 96 . Esta unidad es tan estrecha que San Máximo habla incluso de la “única obra (ἔργον)” del Dios Verbo encarnado, “ya sea un sufrimiento o un milagro” 97. La expresión “única acción” suscita, sin embargo, en San Máximo la duda, que expresa, aunque con cautela, pero al mismo tiempo dejando claro a Pirro que esta pregunta es fundamental para él: “Todavía no he hemos podido entender exactamente en qué sentido y cómo se debe hablar y pensar acerca de una sola acción. No sólo pronunciamos palabras sin sentido, sino que expresamos nuestros pensamientos en palabras. Por esta razón, he descubierto a menudo que los Padres teólogos concedían en palabras, pero nunca en pensamientos, porque el secreto de nuestra salvación no está en las sílabas, sino en lo que es pensamiento y lo que es real. Lo hicieron cuidando del mundo, y esto fortaleciendo a las almas con la verdad”. los límites de la oikonomía: si la expresión “acción única” tiene un significado que él personalmente considera herético, entonces no la aceptará, por lo que le pide a Pirro que lo aclare. Sea como fuere, no cabe duda de que Psiphos, aunque con ciertas reservas, St. Máximo acepta. Al aceptar a Psiphos, San Máximo (es importante subrayar, en la interpretación que le dio) 99 no hay nada sorprendente, ya que el líder del partido dioenergista, San Sofronio, según el mensaje de Sergio a Honorio, habiendo recibido la confesión del Patriarca Sergio, abandonó Constantinopla, satisfecho con esta confesión y sin romper la comunicación con Sergio, de lo que este último informó al Papa Honorio. Lo principal que causó satisfacción fue Santa Sofronia, etc. Máxima, Psiphos prohibió la expresión "una energía", que estaba contenida en el acuerdo sindical celebrado por Ciro. 7. Patriarcado de Santa Sofronia, la cuestión del “Consejo de Chipre” – historia alternativa Antes de pasar al análisis de la polémica con el monoenergismo en las Dificultades de Tomás, conviene tocar dos muy controvertidas, pero imprescindibles para comprender la historia de las polémicas cristológicas del siglo VII. pregunta. La primera se refiere a las circunstancias bajo las cuales Santa Sofronia se convirtió en patriarca. Según la reconstrucción propuesta recientemente por F. Booth de los acontecimientos que siguieron a Santa Sofronia obtenida de los patriarcas. Edición de Sergio de Psiphos, antes de recalar en Jerusalén, donde fue elegido patriarca, San Sofronio viajó a Roma, donde tomó los restos de su maestro y amigo, San Juan Moschus y, según el testamento de este último, fue con ellos a Palestina. Booth escribe sobre esto de la siguiente manera: “Según el prólogo biográfico adjunto a Lug Spiritual, cuyo autor más probable es Sofronio, antes de su muerte, Moschus llamó a su amado discípulo y le entregó "Lug", legando no dejar sus restos en Roma, sino enterrarlos en el Sinaí o, si esto lo impidieron las invasiones bárbaras, en la Lavra de Teodosio, cerca de Jerusalén. Cuando Sofronio, junto con sus doce compañeros discípulos, llevó los restos de Juan al Este y llegó a Ascalón, él, al darse cuenta de que los “levantamientos tiránicos de los llamados agarianos” estaban impidiendo el paso al Sinaí, llegó a Jerusalén “al comienzo de la octava acusación”, es decir, en septiembre de 634. 100. Hay que decir que hasta ahora la opinión dominante en la ciencia era que la muerte de Moschus se produjo en el año 619 y al mismo tiempo San Sofronio entregó su cuerpo a Palestina. Booth da varios argumentos a favor de volver a fechar este evento 101. Entre otros, se menciona las incursiones de los sarracenos, es decir, los árabes, quienes en ese momento iniciaron su invasión del imperio, que terminó con la captura de Palestina y Egipto (sin embargo, hubo incursiones como tales antes). Hay, sin embargo, otra opinión de que San Juan Moschus estuvo con San Sofronio en Constantinopla y murió allí, y no de la primera Roma, sino de la segunda, su cuerpo fue llevado a Palestina 102, pero esta opinión está menos justificada. Sea como fuere, la proximidad de San Sofronio a Moschus, que tenía gran autoridad entre el monaquismo palestino, la llegada a Palestina con los santos restos de Moschus, acompañado por doce (el número, por supuesto, tiene un significado sagrado) discípulos, le dio a San Sofronio una autoridad aún mayor en el círculo del monaquismo en Palestina, hizo que su elección como patriarca, que entonces era extremadamente importante para el curso posterior de las disputas sobre el monoenergismo, fuera casi inevitable 103. Incluso si El traslado del cuerpo de Moschus, según la versión tradicional, tuvo lugar en 619, sin duda se conservó el recuerdo de este hecho, lo que volvió a convertir a Santa Sofronia en una candidata indiscutible a patriarca. Como escribió más tarde San Sofronio en su Epístola del Concilio, en Jerusalén se vio obligado a someterse a “gran coerción y violencia por parte del amado clero, de los monjes piadosos, de los fieles laicos y de todos los habitantes de la ciudad santa de Cristo” que deseaban que él se convirtiera en patriarca 104. Después de la muerte del Patriarca Modesto, el trono patriarcal había estado vacante durante dos años. De hecho, la situación eclesiológica en Palestina en esa época era aún más compleja. El hecho es que incluso antes de la elección de San Sofronio en Jerusalén fue nombrado por el emperador Heraclio (como más tarde comenzaron a decir los diofelitas, contrariamente al procedimiento correcto de la iglesia y bajo la presión de las autoridades seculares) como locum tenens Sergio de Jaffa, quien, según algunas versiones, después de la muerte de Santa Sofronia nuevamente sirvió como locum tenens del patriarca, cambiando radicalmente el rumbo de San Sofronio y aceptando el monotelismo en pleno acuerdo. con la ideología de Heraclio y Sergio de Constantinopla, cuya política unionista apoyó inicialmente, razón por la cual fue propuesto por Heraclio 105. Incluso si esta versión es inexacta y Sergio de Jaffa ya no estaba vivo (como cree F. Booth) 106, quedaban obispos dedicados a ellos y siguiendo su curso (lo discutiremos con más detalle más adelante). Es característico que Sergio permaneciera hasta la llegada de San Sofronio a Palestina sólo como locum tenens, lo que (a pesar del deseo de Heraclio de verlo como patriarca) probablemente refleja el hecho de que no gozaba de autoridad suficiente entre el monaquismo y el clero palestinos para convertirse en patriarca, y que la lucha entre varios partidos en Palestina comenzó incluso antes del estallido de la crisis monoenergista 107. Por la misma razón, probablemente, no fue elegido después de la muerte de Santa Sofronia (si todavía estaba viva). En Palestina, como veremos, después de la muerte del patriarca, se formó realmente una división entre la jerarquía que se remontaba a Sergio de Jaffa, o los que la reconocían, y los que no la reconocían y la Écfesis monotelita y que estaba, de acuerdo con la alianza de Santa Sofronia, en comunicación con Roma 108. Pero todo esto se refiere al futuro, pero por ahora la llegada de Santa Sofronia a Palestina con las reliquias de San Juan. Moschus (si realmente sucedió en 634) y su ocupación del trono patriarcal se convirtió en el acontecimiento político-eclesiástico más importante de este período. Sergio de Jaffa, que pasó a las sombras durante este período, o, si no estaba vivo, sus seguidores, representaba en Palestina el partido al que también pertenecía, que una vez fue archimandrita, allí en el monasterio de Santa Anastasia Pirro es un partido dispuesto a seguir la ideología del emperador o, como en el caso de Pirro, a formar una ideología que sirva a los intereses del imperio. Con la llegada de San Sofronio y su elección al patriarcado, este partido en Palestina quedó significativamente reducido, aunque no dejó de existir, como lo demuestran los acontecimientos posteriores en la disputa sobre el monoenergismo. La segunda cuestión que hay que abordar se refiere a un acontecimiento cuya información procede de una fuente tan poco fiable como el Psogos sirio (Reproche, escrito en ambiente maronita y dirigido contra San Máximo) 109, que habla del Concilio de Chipre. Según Psogos, en él, además del arzobispo. Arcadio de Chipre, participaron representantes de cuatro patriarcados: el Papa, los patriarcas de Constantinopla y Jerusalén 110, y Alejandría estuvo representada por Ciro con cinco obispos; En ese momento no había ningún Patriarca Calcedonia de Antioquía. Formalmente, el concilio fue convocado para considerar el uso en la Iglesia de Chipre de la adición al Trisagion "crucificado por nosotros" (la cuestión fue planteada por San Sofronio, quien pidió a Arcadio que convocara el concilio). En el mismo concilio, además de discutir la adición al Trisagion (no se da la decisión del concilio sobre este asunto), supuestamente se consideró y condenó la doctrina de "dos acciones, dos voluntades y dos mentes" 111 St. Maxim (estuvo representado en el concilio por su alumno Anastasio) 112. Sebastián Brock, que publicó el Psogos siríaco, sugirió que el concilio iniciado por San Sofronio incluso antes de su elección al patriarcado tuvo lugar poco después de la elección, alrededor de 634 113, y que la consecuencia inmediata del concilio, en el que se consideró la cuestión de las acciones de Cristo, fue la adopción de Psiphos aprobada por el emperador (en realidad se dice la adopción de una resolución dogmática por parte del emperador basada en los resultados del Concilio de Chipre en Psogos, aunque, aparentemente, el autor, como cree Brock, confunde Psiphos y Ekphesis en uno ) 114 . Según Broca, si la información de Psogos corresponde a algo real, entonces deberíamos hablar de Psiphos (y no de Ekphesis (él, junto con otros investigadores, lo remonta al 638)), ya que la historia de este evento en Psogos dice que los obispos de los cuatro tronos (es decir, incluida Jerusalén) firmaron este decreto, y el consentimiento de Santa Sofronia con Ekphesis, donde se expresó la doctrina de una voluntad, en su opinión, allí no podría ser 115; Psiphos es Santa Sofronia, como saben, aceptada. La versión de los hechos expresada por Brock, que generalmente reproducen Talker 116 y Allen 117, quienes aceptan la fecha del Concilio de Chipre en 634, plantea algunas preguntas. Si tal concilio, en el que participaron cuarenta y seis representantes de todos los patriarcados excepto Antioquía 118, en realidad tuvo lugar antes de la publicación de Psiphos y condujo a su aparición, entonces ¿por qué Patr. Sergio, que describió en detalle en una carta al Papa Honorio los acontecimientos que precedieron a la aparición de Psiphos, no mencionó este importante concilio que condenó el dioenergismo, lo que claramente estaría a favor de la posición de Sergio, especialmente porque, según Psogos, ¿un representante del Papa participó en este concilio? ¿Por qué el Papa Honorio, en sus dos mensajes de respuesta, no mencionó el concilio, si su representante participó en él? Por otra parte, si el concilio fue convocado después de la publicación de Psiphos, que, como hemos visto, fue aceptado no sólo por San Sofronio, sino también, quizás de manera más positiva, por San. Máximo, ¿cómo pudo haber habido confrontación (y, de hecho, disputas en general) en torno al tema de una o dos energías en Cristo? Teniendo en cuenta que ni una sola fuente independiente confirma que se convocó un concilio en Chipre, en el que estalló la polémica en torno al monoenergismo, que este concilio no es mencionado no solo por los opositores de esta enseñanza, sino también por sus partidarios, se puede dudar de que tal concilio (que discutió la doctrina de las energías y condenó el dioenergismo, con el que supuestamente estaba de acuerdo San Sofronio) realmente tuvo lugar, y precisamente porque Como resultado de esto, y no como se describe en la carta de Sergio a Honorio, Psiphos fue adoptado. Al mismo tiempo, realmente tuvo lugar la disputa sobre la adición al Trisagion entre San Sofronio y Arcadio de Chipre, que se menciona en Psogos, como lo demuestra la carta de San, parcialmente conservada en la traducción siríaca. Arzobispo Sofronia Arkady. Ya S. Brock señala la presencia de evidencia independiente de la disputa entre San Sofronio y Arkady con respecto a la adición al Trisagion: cartas de San Sofronio a Arkady, conservadas en la traducción siríaca 119. Él cree que esta carta fue escrita por San Sofronio incluso antes de convertirse en patriarca, y tal vez incluso antes del inicio de la controversia con el monoenergismo, que no se refleja en él. Sin embargo, Micheline Albert, que publicó la carta a Santa Sofronia Arkady, propuso un concepto y una cronología de los acontecimientos diferentes 120. Ella cree que la carta a Arkady fue escrita después de la adopción de Psiphos y después de la Epístola del Concilio de San Sofronio, ya que él no estaba contento con Psiphos y la situación de incertidumbre dogmática en la Iglesia. Como cree Alberto, la carta sobre la incorporación al Trisagion y la propuesta a Arkady de convocar un concilio en esta ocasión fueron sólo un medio para que San Sofronio convocara un concilio representativo (el iniciador fue Arkady, que se llevaba bien con todos los departamentos) para discutir la doctrina de las energías y aprobar el dioenergismo. Esta iniciativa fracasó porque, a diferencia de San Sofronio, Arkady era partidario de la oikonomia en relación con los monofisitas, lo que se desprende tanto del uso en su iglesia del Trisagion con la adición aceptada entre los monofisitas, como del hecho de que obedeció el mandato de Heraclio de no hablar de las dos acciones de Cristo. Como resultado, el concilio reunido en Chipre no permitió que San Sofronio prevaleciera sobre los partidarios de la oikonomia y los monoenergistas e introdujera el dioenergismo en la Iglesia. Alberto apoya su hipótesis con un extracto de una carta del próximo arzobispo de Chipre, Sergio, al Papa Teodoro, de la que se desprende claramente que Arcadio se abstuvo de una confrontación directa con los monoenergistas y monotelitas, esperando que cambiaran de opinión, aunque siempre se mantuvo fiel a las enseñanzas ortodoxas y a Roma 121. Esta hipótesis sobre los acontecimientos en torno al “Concilio de Chipre”, que Alberto fecha en 634-636, o como máximo en 637 122, es ciertamente ingeniosa, contiene una serie de observaciones útiles y no carece de derecho a existir, aunque no tiene en cuenta, como nos parece, el hecho de que, según Psogos, inmediatamente después del concilio, basándose en sus resultados, se adoptó un documento firmado por cuatro patriarcas, lo que obligó a San Máximo, que se encontraba en aislamiento, tuvo que encerrarse en una celda durante mucho tiempo, hasta la conquista árabe 123. Tal documento, como bien señala Broca (si se sigue esta lógica), solo podía ser Psiphos, y no Ekphesis (que San Sofronio, en opinión de Broca, no aceptó), mientras que el concilio de Alberto se reúne después de Psiphos, es decir, su hipótesis no encaja con una serie de información de Psogos, por lo que no logró crear una integral y concepto internamente consistente de eventos que vincula todas las fuentes conocidas (en cualquier caso, ni Sidorov, ni Allen, ni Govorun repiten este concepto). Sin embargo, de las importantes observaciones de Alberto cabe señalar que en el párrafo 32 de la carta a St. Sofronio le dice a Arkady que el número en relación con Cristo, sin dividirlo, indica solo "el número de acciones" 124. Esta mención del número de acciones es sin duda digna de mención en el contexto de la controversia con el monoenergismo, aunque en general la carta no está dedicada a esta controversia, de lo cual Brock concluye que fue escrito antes de que comenzara, pero Albert no está de acuerdo con esto, refiriéndose, en particular, al párrafo 32. El señor Jankowiak y el señor Booth fueron incluso más lejos que el señor Alber al conceder importancia a la información del Psogos sirio. Así, en una disertación recientemente defendida 125 y en un artículo leído en la Conferencia Patrística de Oxford 126 Jankowiak defiende la opinión de que el Concilio de Chipre tuvo lugar poco antes de la publicación de la Ekphesis, que fue publicada como resultado de sus resultados no en 638, como se creía anteriormente, sino en 636. 127 A diferencia de M. Albert, esta versión supone que San Sofronio, escrito en Psogos, aceptó, bajo presión de los demás patriarcas y sus representantes, tanto el decreto del Concilio de Chipre como el Ekphesis, creyendo que así se mantenía la línea de Psiphos. Esta hipótesis, que revisa radicalmente todo el curso de los acontecimientos que precedieron a la polémica contra el monotelismo de Santa Máxima en alianza con Roma, merece un estudio detallado en el futuro. Su ventaja es que, en contraste con la datación de la Ekphesis en 638, la publicación de este documento se hace más clara, ya que 636 es el apogeo de la invasión árabe de Siria y Palestina, y en 638 muchos de los monofisitas a quienes se dirigía la unión ya estaban bajo dominio islámico. Jankowiak presentó otros argumentos a favor de esta hipótesis. En su correspondencia con nosotros, después de varias preguntas aclaratorias, el señor Jankowiak resumió sus pensamientos de la siguiente manera, enfatizando que no pretende tener una solución final a esta cuestión (nuestras explicaciones entre corchetes): “El consenso científico actual se basa en varias premisas contradictorias, lo que lo hace vulnerable. Todas las preguntas relacionadas con este tema se pueden dividir en dos grupos: 1) por qué la fecha [aceptada para Ekphesis] 638/9 es imposible, y 2) por qué Ekphesis puede ser un edicto emitido sólo después del Concilio de Chipre, que fecha en 636. Esto es sólo una declaración resumida de mi disertación 128. [Yankowiak, sin embargo, hizo esta declaración después de nuestra pregunta sobre la carta de San Máximo Thalassia (comenzando 640), en la que por primera vez en los escritos de Santa Máxima se menciona, y de manera crítica, Ekphesis; A continuación discutiremos las características de esta carta]. En primer lugar, ¿cuándo se enteró Maxim de Ekphesis? No entiendo que esta carta signifique que él se enteró de Ekphesis en este momento. Cuando dice: “protulerunt eis dogmaticam chartam nunc ab eis expositam”, es bastante vago en términos cronológicos. Prefiero leer este texto como el comienzo de la oposición de Máximo a Ekphesis. [Con respecto a los dos grupos de preguntas anteriores, entonces] 1) La datación tradicional de Ekphesis - el final del 638 se basa en tres argumentos: ¾ carta de Máximo a Talasio (ver arriba) ¾ mención de la duodécima acusación (638, septiembre-639, agosto) en las actas del Concilio de Letrán (ver más abajo) ¾ carta de Ciro de Alejandría a Sergio de Constantinopla, incluida en los Hechos de Letrán, en la que acepta la Ekphesis. En realidad, este es un texto muy extraño. Si lo lees con atención, verás que no se refiere a la publicación de Ekphesis, sino sólo a la copia que Heraclio envió al exarca Isaac. Ciro describe explícitamente el documento que recibió como "una copia de la Écfesis de la más honorable fe, emitida (...) por nuestro muy piadoso y protegido señor y gran emperador para Isaac... exarca de Italia". Esto significa que Ekphesis data antes del otoño de 638, cuando se escribió la carta de Ciro. Queda ahora por explicar por qué el patriarca de la tercera sede más importante de Calcedonia fue informado de la Ekphesis mediante una copia de la carta imperial enviada a un tercero. Esto en sí mismo es imposible y, además, contradice el título de la Ekphesis, que afirma que el edicto imperial fue recibido (es decir, aceptado oficialmente) por todos los patriarcas 129. Una posible explicación es que la Ekphesis se publicó mucho antes de que se escribiera la carta de Ciro, y que el Patriarca de Alejandría sólo estaba confirmando su apoyo a este documento. Otra forma de explicar los hechos es aceptar el mensaje de la crónica del patriarca Nicéforo sobre la desgracia en la que cayó Ciro en el exilio. Me inclino a fechar esta ruptura en el patriarcado de Ciro alrededor del 636-639. De hecho, la carta de Ciro parece una declaración de lealtad de un hombre que se encuentra en una posición muy débil. Pero sea cual sea la explicación que elijamos, parece claro que Ciro está escribiendo sobre un documento que apareció mucho antes del otoño de 638. 2) Ekphesis: el edicto de Heraclio, que confirma las decisiones del Consejo de Chipre. En mi opinión, la historia siria de la vida de Maxim proporciona una historia fiable de la primera parte de la controversia. En mi disertación, encuentro alusiones al concilio planeado en la segunda carta de Honorio a Sergio, fechada en 635. El término ante quem de este concilio fue la batalla de Yarmouk en agosto de 636; creo que después de esta fecha viajar desde y hacia Jerusalén fue imposible. Por lo tanto, lo más probable es que el Concilio de Chipre se convocara en 636. No veo ninguna razón para rechazar la descripción de este concilio en la historia siria de la vida de Máximo. ¾ El título de Ekphesis en los Hechos de Letrán dice que fue aceptado por todos los patriarcas. ¾ Creo que, aunque este título se ha conservado sólo en latín, este texto puede considerarse auténtico. ¾ “todos los patriarcas” que aceptaron la Ekphesis (la historia siria confirma y aclara que fueron cuatro), estos son Sergio de Constantinopla, Patriarca de Alejandría (muy probablemente fue Jorge, quien reemplazó a Ciro, y no el propio Ciro), Patriarca de Jerusalén y Papa (la Sede de Antioquía estuvo vacante hasta 639). Sólo Honorio pudo ser Papa, ya que Severin se negó a firmar la Ekphesis. Si fue Honorio (y no pudo haber sido otro Papa), entonces la fecha dada por el Papa Martín es imposible: la duodécima acusación comenzó el 1 de septiembre de 638, 44 días antes de la muerte de Honorio, y es imposible imaginar eso en el siglo VII. el viaje de Constantinopla a Roma duró menos de 70 días. El Patriarca de Jerusalén era Sofronio, lo que concuerda con la historia siria, que dice que el compromiso alcanzado en Chipre fue aceptado por todas las partes en el conflicto, incluidos Sofronio y Máximo [Con respecto a Santa Máxima, nos parece que Jankowiak todavía presenta de manera inexacta los datos del Psogos sirio, según los cuales San Maxim estaba claramente molesto por los resultados del Concilio de Chipre, y él mismo no estuvo presente en él, pero esto en cualquier caso no tiene relación directa con la hipótesis de Jankowiak y, según Psogos, San Máximo no se opuso a la resolución del concilio inmediatamente posterior y no cortó la comunicación con San Sofronio]. ¾ No me sorprende que Sofronio y Máximo inicialmente aceptaran Ekphesis y que Máximo reaccionara [negativamente] a ella sólo unos años después. Lo mismo ocurrió con Psiphos: al principio ambos lo aceptaron con algunas dudas, y sólo se opusieron abiertamente a él después de uno o dos años. La cronología que propongo para Ekphesis sugiere el mismo escenario [aquí Jankowiak es algo inexacto: según su versión, San Máximo se pronunció contra Ekphesis cuatro años después de su adopción - un período demasiado largo para la conciencia de la herejía]. ¾ Incluso si se rechaza el argumento anterior, todavía es necesario explicar por qué nadie respondió a la afirmación de Honorio sobre un testamento. Honorio se encontraba en esta etapa de su comunicación con Sofronio. ¾ Estoy seguro de que Sofronia y Maxim conocían su carta a Sergio. ¾ Por supuesto, Máximo y Sofronio querían que se olvidara su aceptación inicial de Ekphesis. Y nuevamente, el escenario con Psyphos es similar: de opusc. 9 se sabe cuán avergonzado estaba Maxim por su aceptación inicial de Psyphos [Aquí el autor no es del todo justo, San Máximo en ninguna parte admite su carta a Pirro (ep. 19) y la adopción de Psyphos como un error, sino sólo palabras de elogio dirigidas a futuros herejes]. Creo que esto da una pista: Máximo no pudo condenar el edicto que confirmaba el Consejo de Chipre, ya que lo aceptó. Sólo pudo condenar su copia posterior; y para ello presentarlo como documento original. Es por eso que la Ekphesis original fue olvidada (junto con el Concilio de Chipre), y su copia posterior, enviada a Roma y presentada a los apocrisiarios de Severino [sobre la cual San Máximo menciona a Thalassia en una carta a principios de 640], fue presentada como original. Todo esto, por supuesto, implica que durante la controversia con los monotelitas hubo mucha manipulación de los textos. Creo que esto no puede ponerse en duda después de los trabajos de Riedinger sobre el Concilio de Letrán, que nadie ha refutado. Admito que la identificación de Ekphesis con el Edicto de Heraclio, firmado como resultado del Concilio de Chipre, es hipotética, pero mucho menos hipotético, en mi opinión, es que la datación tradicional de Ekphesis 638/9 no resista la crítica. Todas estas consideraciones de Jankowiak, nos parece, merecen atención y deberían discutirse plenamente cuando se publique la versión final de sus trabajos y los de F. Booth, quienes compartieron en gran medida su reconstrucción del curso de los acontecimientos. Por ahora no nos atrevemos a emitir un juicio definitivo sobre esta hipótesis, pero nos gustaría tenerla en cuenta en el curso general de la presentación de las disputas monotelitas. Esta hipótesis fue compartida, en particular, por F. Booth, quien en su correspondencia con nosotros se refirió principalmente al hecho de que todas las obras que no mencionan el Concilio de Chipre provienen de círculos diofelitas y, por lo tanto, no pueden considerarse una fuente confiable. Según Booth, la tradición ortodoxa posterior intentó “oscurecer” el hecho de la firma de San Sofronio Ekphesis (de ahí su datación posterior). En cualquier caso, estos argumentos requieren más investigación, y si San Sofronio realmente aceptó Ekphesis (a pesar de que San Máximo mantuvo comunicación con él), entonces la posición de San Máximo al comienzo de la polémica contra el monotelismo fue incluso más difícil de lo que se imaginaba anteriormente. Según Booth, San Sofronio podría haber adoptado Ekphesis ya que, en comparación con Psyphos, no se le añadió mucho. Pero San Máximo consideró esta “pequeña cosa” (según Yankowiak, no de inmediato) muy importante. Entre las objeciones que nos encontramos a esta versión se encuentra la conocida historia del envío de San Sofronio con una misión a Roma como obispo. Esteban de Dorsk, de quien tomó la palabra para defender el rigor de la enseñanza ortodoxa y convencer a los romanos de que se debe combatir la herejía en Oriente (Mansi X. 896B–C) (esto se discutirá más adelante). Si San Sofronio aceptó Ekphesis, entonces tal embajada sería inapropiada. Generalmente se creía que Esteban fue enviado antes de la muerte de San Sofronio en 638, pero Booth cree que la embajada tuvo lugar antes, según su datación y la de Jankowiak, alrededor del 636-637, y después de la muerte de San Sofronio, según su hipótesis, Esteban fue a Roma nuevamente. Incluso si esto es así, surge la pregunta de por qué Esteban, durante la vida y después de la muerte de su maestro San Sofronio, quien supuestamente aceptó Ekphesis, insistió, a riesgo para sí mismo, en la necesidad de luchar contra ella, y durante la vida de St. Sofronio fue enviado al Papa Honorio, con cuyos legados el Patriarca de Jerusalén acababa de firmar la Ekphesis en Chipre. Booth responde a esta pregunta con el espíritu de que San Sofronio aceptó Ekphesis bajo presión, queriendo un compromiso, pero continuó la lucha, especialmente después de la conquista árabe de Palestina, al darse cuenta de lo nocivo de Ekphesis. Pero ¿por qué, si San Sofronio se dio cuenta ya en el año 637, San Máximo comenzó su polémica con Écfesis recién en el año 640? ¿Quizás el monje Maxim fue separado de Santa Sofronia durante la invasión árabe, o esta versión en sí misma no resiste las críticas? Todas estas hipótesis deben discutirse después de que se publiquen en su forma final. Afortunadamente, la cuestión del Concilio de Chipre (si fue o no, y si lo fue, cómo terminó) no es decisiva para comprender las obras teológicas y polémicas de Santa Máxima escritas contra los monotelitas, a partir del año 640. Hay, sin embargo, varios hechos indiscutibles relacionados con Chipre e importantes para el contexto general del debate sobre el monoenergismo y el monotelismo. En primer lugar, el hecho de que el emperador Heraclio, en su mandato del año 623 sobre Pablo el Tuerto, prohibió hablar de dos acciones en Cristo y Arzobispo. Arkady de Chipre aparentemente observó esta prohibición 130. Entonces, para que la tensión entre San Sofronio y Arcadio de Chipre (que tenían diferentes interpretaciones de la oikonomia permisible en relación con los herejes) tenía prerrequisitos muy reales, esto también se sabe por la historia con la adición al Trisagion. En segundo lugar, también se sabe que, en última instancia, San Máximo honrará a Arcadio de Chipre como uno de los pilares de la ortodoxia y lo llamará santo 131. El colaborador más cercano de Arkady fue Marin (diácono, luego presbítero), a quien San Máximo dirigirá sus escritos teológicos y polémicos más importantes de diferentes períodos de polémica, incluso durante la vida de Arcadio (m. c. 643) 132; Evidentemente, su verdadero destinatario era Arkady. Fue en Chipre, con la bendición del Arzobispo. Arcadia basada en la vida escrita por San Sofronio y Juan Moschus, se compilará la vida de San. Juan el Misericordioso 133, que habló muy bien de los consejeros más cercanos del patriarca: San Juan Mosche y Sofronia. El siguiente obispo de Chipre, Sergio, escribiría al Papa Teodoro en mayo de 643 que Arcadio, aunque guardó silencio en las disputas por la oikonomía, estaba del lado de la Ortodoxia y de Roma y le legó que siguiera el mismo camino 134. De todo esto podemos concluir que, a pesar de cierta tensión que pudo haber ocurrido entre San Sofronio y el Arzobispo. Arkady en la etapa inicial de la crisis monoenergista (en última instancia, esta última) fue considerado, tal vez, por San Sofronio y ciertamente por San Máximo como un importante aliado estratégico, capaz de influir al menos de alguna manera en la política de la iglesia en Constantinopla. Sobre el hecho de que el arzobispo. Hasta su muerte, Arkady no dejó de rogar a quienes aceptaron Ekphesis que abandonaran el monotelismo, testifica St. Maxim en opusc. 12: PL 129, 575B, por lo que la correspondencia entre Santa Máxima y Marín probablemente jugó un papel importante al presentarle a Arkady argumentos a favor de la enseñanza ortodoxa, que él, en esencia, compartía. Esto debe tenerse en cuenta al referirse a las obras teológicas y polémicas relevantes. Si volvemos a la cuestión del comienzo de la disputa sobre el monoenergismo, entonces, independientemente de cómo se resolvió la cuestión del "Consejo de Chipre", podemos suponer que la obra se remonta al período inicial de la controversia, probablemente incluso antes de la adopción de Psyphos. 5pr. Maxima, fechada por Sherwood c. 633 135, donde, como señala este investigador, San Máximo se muestra partidario de la doctrina de las dos energías y polemiza con la doctrina de una (que fue prohibida por Psiphos, que San Máximo aceptó, lo que significa, muy probablemente, que el opusc. 5 fue escrito antes que él). San Máximo, que es digno de mención, da argumentos de carácter filosófico-teológico y en parte dialéctico (y no analiza citas de las Escrituras y de los padres), similares en tipo (pero, por supuesto, no en contenido) a los argumentos del teórico del monoenergismo Teodoro de Faransky en su carta a Sergio 136. Es posible que opusc. 5 tiene algo que ver con la controversia en torno al monoenergismo en Chipre, en la que en una etapa temprana del debate (e independientemente del “consejo”) Anastasia la Venerable podría de alguna manera participar a través de su alumno. Maximus, como se indica en Psogos 137. Volvamos a las obras de San Máximo, cuya datación está fuera de toda duda y cuyo contenido teológico es de innegable interés. 8. “Dios-acción masculina” en las Dificultades para Tomás en el contexto de la polémica con el monoenergismo 138 A pesar de la crítica extremadamente favorable del Rev. Maximus sobre la carta que le enviaron Psiphos y Pirro, si Sergio y Pirro esperaban encontrar en Abba Maximus "uno de los suyos entre los extraños" y con su ayuda influir en el élder Sofronio y sus partidarios para sacar a la unión de las críticas, entonces se equivocaron en sus cálculos. Aunque Psiphos fue reconocido por todos y, al parecer, la paz había llegado, sin embargo, el recién elegido Patriarca Sofronio de Jerusalén, en su Epístola del Concilio enviada a Sergio y Honorio, y a su discípulo San Máximo, en las Dificultades a Tomás, escritas en 634, 139, poco después de la publicación de Psiphos, consideró necesario formular la doctrina de las acciones divinas y humanas en Cristo de tal manera que obstruyera el camino del emergente. herejía. Antes de San Máximo tenía una doble tarea: por un lado, él, como San Sofronio, confiaba en la falsedad de la unión de Ciro, o más precisamente, la idea expresada en el monoenergista capítulo 7 de los Nueve Capítulos, por otro lado, en los escritos del propio santo. Las máximas, escritas antes del inicio de la controversia sobre las energías, contenían puntos de vista que podrían considerarse monoenergistas. Por lo tanto, el Monje Máximo necesitaba volver a formular algunos aspectos de la doctrina de la deificación de la naturaleza humana y su voluntad en Cristo de tal manera que, preservando puntos de vista anteriores, los protegiera de una interpretación monoenergética. Hablando de las obras de polémica antimonoenergista del Patriarca Sofronia y San Máximo en 634, cabe señalar en primer lugar que ni Santa Sofronia en la Epístola del Concilio, ni San Máximo en las Dificultades a Tomás no hablan de dos acciones en Cristo. Por supuesto, esto puede explicarse por la observancia de Psiphos, es decir, la prohibición de utilizar la expresión "dos energías" en respuesta a la prohibición de utilizar la expresión "una energía". Sin embargo, el hecho es que St. Sofronia y etc. Maxim creían que se puede ser ortodoxo y no profesar literalmente "dos energías"; de lo contrario, no habrían aceptado a Psyphos. Sin embargo, la prohibición de confesar la “única” (o “única” 140) energía de Cristo por parte de Santa Máxima en esta etapa era absoluta 141. Al mismo tiempo, el Rev. Maxim en las Dificultades a Tomás no sólo niega la expresión "energía única", sino que busca responder a la pregunta a la que esta expresión, que es incorrecta desde su punto de vista, responde explícita o implícitamente: la pregunta de cómo se debe pensar en lo que hizo Cristo, ya que las dos naturalezas en Su hipóstasis están inseparablemente unidas y Él mismo representa la Hipóstasis Única. La respuesta a esta pregunta es que Rev. Maxim le da a Thomas en un lugar la cuarta dificultad: “Porque mediante el intercambio (ἐπαλλαγῇ) de estas [propiedades, es decir, divinas y humanas,] Él confirmó claramente [la presencia de] las naturalezas de las cuales Él mismo era una hipóstasis, y sus acciones esenciales (οὐσιώδεις ἐνεργείας), o movimientos (κινήσεις), para quien Él mismo era una unidad no fusionada (ἀσύγχυτος) (ἕνωσις), sin percibir divisiones según ambas naturalezas, cuya hipóstasis era, ya que actuó... individualmente (μοναδικῶς), es decir, uniformemente. (ἑνοειδῶς), a través de cada uno de los [hechos] que realiza, inseparablemente (ἀχωρίστως) con el poder de Su Divinidad, co-revelando (συνεκφαίνων) la acción de la propia carne” 142. St. Para Máximo era importante señalar no sólo que cada una de las entidades, cuya hipóstasis era el Hijo de Dios, tenía sus propias acciones y movimientos esenciales, sin fusionarse en uno (esto lo enfatiza el texto tomado del oros calcedonio ἀσύγχυτος), sino también que Cristo actuó “solo”, es decir, “uniformemente”; esto enfatiza la inseparabilidad de las dos naturalezas en Cristo en su manifestación exterior (esto lo indica el ἀχωρίστως tomado del mismo oros). ¿Cómo entiende exactamente el reverendo Maxim esta “singularidad”, le reveló a Tomás en la quinta dificultad (ambiente 5)? Antes de pasar a ello, observemos lo siguiente. Ninguna de las preguntas de Abba Tomás dirigidas a San Máximo no está directamente relacionada con la controversia en torno al monoenergismo y la fórmula sobre la “acción Dios-masculina” de la Areopagitica. Incluso en la quinta pregunta sobre un pasaje de la Carta 4 a Gayo, Tomás no hace una pregunta sobre la “acción divina-varonil” o sobre las acciones en Cristo en general. Interpretando un pasaje difícil de la Carta 4 a Gayo: "¿Cómo, preguntas, Jesús, que está por encima de todas las [criaturas], se encuentra esencialmente al mismo nivel que todas las personas? De hecho, en este caso, se le llama hombre no incluso porque es la causa de las personas, sino porque realmente es un hombre en toda su esencia" 143, - Rev. Maxim bien no podría haber explicado la expresión "nueva acción divina" contenida en esta carta. En rigor, Tomas no le preguntó sobre esto. Sin embargo, el monje Maxim hace esto, es decir, utiliza esta pregunta de Tomás y varias anteriores para revelar su comprensión de las acciones en Cristo. Es importante señalar que el Rev. Máximo, ya en este momento (en 634), de manera bastante consciente y no como una “reacción” a las preguntas formuladas por Tomás, consideró necesario agudizar polémicamente su comprensión del pasaje correspondiente de la Areopagitica, no simplemente dándole su interpretación (como lo hizo, sin siquiera mencionar la “acción Dios-masculina”, interpretando a Psiphos en el ep. 19), sino contrastando su comprensión con la comprensión monoenergista. Lo más probable es que una entrada tan activa de St. La máxima en la controversia se deba al hecho de que, además del séptimo capítulo de los Nueve Capítulos de la Unión, que fue formalmente abolido por Psiphos, el lado opuesto amplió sus interpretaciones y justificaciones, es decir, interpretaciones monoenergistas de la "acción Dios-masculina" Areopagitik, y es en este sentido que ni St. Maxim, ni St. Sofronio no pudieron ser "consolados" por Psiphos, o más precisamente, por la situación que surgió después de su adopción, sobre la cual San Máximo recuerda la ilustración de Petru en la obra. 12 en 643 (lo notamos anteriormente). De todos modos, en amb . 5pr. Máximo ve el punto de apoyo de la nueva herejía en la interpretación de Ciro y sus seguidores en el capítulo 7 de la Ley Unionista (Nueve Capítulos) de la expresión areopagita “Dios-acción masculina” como “una” 144: “Si el tropos de la unidad deja intacto el logos de la diferencia, entonces lo que dijo el santo [el Areopagita] es una perífrasis, que, con el nombre apropiado del doble (διττοῦ), según la naturaleza de Cristo, indica también una doble acción (τὴν διττὴν ἐνέργειαν) (pues de la unidad el logos esencial de lo unido no disminuye en nada por la naturaleza y la cualidad), pero no como algunos, “negando los extremos creando una afirmación” 145 de un cierto término medio, afirmado por la “negación de los extremos”” 146. ¿De qué estamos hablando aquí, quiénes son estos “algunos” que “al negar los extremos crean afirmación”, y qué sucedió generalmente en las polémicas de San Sofronio con Ciro? Esto lo aprendemos del “artículo” dogmático de Pirro, justificando a su hermano Ciro: “El venerable Sofronio atacó un punto, por haber distorsionado, cambiando una palabra, el testimonio del maestro portador de Dios Dionisio... En el papel, de hecho, en lugar de la palabra “nuevo” Se insertó la palabra “uno”, pero tal palabra fue insertada por el Santísimo Ciro no como una falsificación - ¡pero no lo será, mi palabra de honor! – sino como si la palabra “nuevo” no pudiera entenderse de otra manera que en el sentido de “uno”. Porque, dice, habiendo hecho una declaración negando los extremos y habiéndola expresado sólo como otra... el maestro divino enseñó, ¿cómo no confesar una acción de Cristo, también una? 147 Probablemente, Pirro se refiere aquí a cierto autocomentario que Ciro hizo al capítulo 7 de los Nueve Capítulos, el mismo que rechaza a Santa Máxima. Los extremos en cuestión son las acciones de “sólo Divino” y “sólo humano”. De hecho, el Areopagita dice de Cristo (y San Máximo se refiere a estas palabras, comentándolas): “... no como Dios realizando lo Divino, - no sólo de manera Divina, separadamente de la carne (porque no solo es no esencial), y no como un hombre - humano, no solo de manera humana, separado de lo Divino (no solo para un hombre), sino como Dios que se ha hecho hombre, viviendo con nosotros por alguna nueva energía Dios-masculina" 148. Es decir, la negación de los extremos de los que habla Ciro “no es como Dios, que hace lo Divino... y no como un hombre, que hace lo humano”. La cuestión es que Cristo nunca realizó lo que era divino sólo como Dios o lo que era humano sólo como hombre. De esta doble negación, Ciro sacó una conclusión sobre una acción del capítulo 7 de los Nueve Capítulos: “Cristo y el Hijo produjeron lo divino y lo humanamente decente mediante una acción divinamente masculina” 149. San Máximo reconoce la importancia de esta doble negación en el Areopagita, pero no está de acuerdo en que de ella pueda inferirse una sola acción: ““Piadoso-varonil” (Θεανδρικήν) [se llama la acción] y no tan simple (ἁπλῆν), ni como algo complejo (σύνθετον), es decir, [en el primer caso] ya sea como [una acción] según la naturaleza de una Divinidad desnuda, o de una existente en sí misma, la humanidad, o [, en el segundo caso, como] relativo a una naturaleza compleja, el punto medio entre las [partes] extremas, - pero como propio de “Dios que se hizo hombre”, es decir, que se hizo perfectamente humano” 150. Aquí el Monje Maxim distingue, en esencia, dos tipos de acción divina en Cristo: 1) el sufrimiento del alma y del cuerpo, que soportó 152 como Dios según la hipóstasis, 153 y 2) los milagros que, por la acción de su naturaleza divina, realizó a través de la carne. En cuanto a estos últimos, en ellos la carne de Cristo era la conductora de la acción divina, su instrumento. Teniendo en cuenta este tipo de acción (es cierto, en relación con los santos, pero está claro que esto se aplica aún más a Cristo), San Máximo respondió al ambidor. 7, que en este caso Dios en relación con la naturaleza humana se vuelve como el alma en su relación con el cuerpo 154. Esta comprensión de la deificación permitió a San Máximo, en las Dificultades a Juan, habla de la energía única de Dios y de los santos, ya que la naturaleza humana deificada sólo perdura, sin tener en sí misma ningún potencial para su realización, sino siendo enteramente movida hacia ella por Dios. Pero si Dios se hace, en relación con la carne, semejanza del alma, como escribe S. Maxim, ¿cuál es el error de los monoenergistas uniatas? ¿Qué es el “monoenergismo”, etc. ¿Maxima era diferente de su monoenergismo? 155 Monje Maxim, sin embargo, argumentó que en las acciones milagrosas la naturaleza humana (el alma y el cuerpo de Cristo) no se ve privada de su movimiento natural. Pero los monoenergistas uniatas no dijeron que no existía tal movimiento natural en la carne de Cristo 156. Podemos decir que la enseñanza de St. La máxima sobre la acción única de la carne milagrosa de Cristo, movida por Dios, no divergió de la doctrina de los monoenergistas uniatas. La interpretación de San Máximo, sin embargo, excluye la posibilidad de deducir la unidad incluso del primer tipo de acción divina de la unidad de la Hipóstasis del Hijo de Dios. Por lo tanto, si los "uniates" pusieron tal significado en su fórmula (así es como San Máximo interpretó su lógica, según la Disputa con Pirro 157), entonces, a pesar de la similitud con los "uniates", la interpretación de Maxim de la fórmula areopagita en este aspecto fue esencialmente diferente. Sea como fuere, conviene recordar que, además del primer tipo de acción divina, San Máximo habla de otro tipo de esta acción: el sufrimiento que Cristo soportó "divinamente", es decir, "voluntariamente, porque no era sólo un hombre". ¿De qué estamos hablando aquí? ¿Qué significa que Cristo soportó todo lo relacionado con el sufrimiento de la carne y del alma: hambre, sed, dolor, hasta la agonía de la cruz, “divinamente”? San Máximo lo explica así: “es decir, voluntariamente”. Posteriormente, en una disputa con Pirro, aclararía lo que quería decir: “Las propiedades naturales en el Señor no preceden al deseo, como en nosotros, pero... al experimentar hambre y sed, Él no las experimentó de la misma manera que nosotros, sino de una manera que nos supera (porque es voluntaria)” 158. En el mismo debate, el reverendo Maxim cita las palabras de San Pedro para ilustrar esta afirmación. Gregorio de Nisa sobre la tentación de Cristo en el desierto: “Habiendo permanecido inaccesible [al sufrimiento] durante cuarenta días, luego tuvo hambre: después de todo, cuando quería, daba a la naturaleza [humana] para actuar a su manera” 159. Entonces, el sufrimiento, que se convirtió en el camino (tropos) de la existencia de la naturaleza humana después de la Caída, tuvo lugar con Cristo no como con nosotros (debido a una necesidad natural), sino voluntariamente, es decir, condicionado por Su voluntad Divina. San Máximo expresó este entendimiento ya en el temprano qu. doblar. 53 (Declerck): “Las palabras [mediron] toda la tierra por un puñado [Isa. 40:12] significan que el Señor exprimió Su propia carne ([después de todo] era terrenal) por todos lados de modo que ni siquiera las pasiones naturales, es decir, irreprochables, actuaron, [si] no soltó 160”. Cristo, cuando quiso esto, como Dios le dio a la naturaleza humana, esencialmente asimilada por Él, actuar de acuerdo con aquellas formas de manifestación que le son características después de la caída, en particular experimentar hambre, sed, dolor y desgana a la muerte violenta. Este segundo tipo de “acción viril-Dios” de Cristo es fundamentalmente diferente de aquella con la que realizó milagros. ¿Entendieron los monoenergistas uniatas la diferencia entre los dos tipos de “acción Dios-masculina”? Desgraciadamente, sus escritos sobre las primeras etapas de la controversia nos han llegado fragmentados y, por regla general, en documentos procedentes del entorno dioenergista, por lo que es imposible estar seguro de cómo entendían esta cuestión. De hecho, puede parecer que esta distinción se perdió entre ellos, ya que con su enseñanza sobre una energía (en la que se combinan dos) parecían borrar la diferencia entre, por un lado, la acción única de dos naturalezas, la Divina y la humana deificada en los milagros, y por el otro, el sufrimiento de la naturaleza humana (como no deificada) en la Hipóstasis Divina 161. Tal interpretación se puede dar, por ejemplo, a los pasajes que nos han llegado de uno de los primeros teóricos del monoenergismo, condenado en los Concilios Ecuménicos de Letrán y VI, Teodoro de Parano: “Dado que Él [la Palabra], por las razones más elevadas, en aras de alguna economía divina y sabia, permitía el sueño, la fatiga, el hambre, la sed, cuando quería, entonces tenemos todo el derecho de atribuir excitación a la acción omnipotente y sabia de la Palabra y al cese de estos [estados]; por eso predicamos una acción del mismo Cristo" 162 . Aquí, si entendemos la palabra “excitación” en el sentido del impulso que supuestamente Dios da a estos sufrimientos, “excitándolos”, entonces resulta que este impulso y el sufrimiento mismo se identifican en una sola acción. Pero, ¿es esto lo que Teodoro tenía en mente, o fue simplemente la concesión de la Divinidad para que la naturaleza humana de Cristo sufriera por un corto tiempo según el antiguo tropos? En un artículo publicado recientemente, Richard Price expresó la opinión, respaldada por una serie de citas, pero principalmente del último período de la controversia, de que los monoenergistas (al menos algunos de ellos) eran conscientes de esta diferencia, aunque no la expresaron con tanta precisión como San Máximo 164. Sea como fuere, fue con San Máximo y, característicamente, en la polémica con el monoenergismo, que se formuló claramente la doctrina de dos tipos de “acción Dios-masculina”, en cuyo marco se argumenta que, aunque Cristo soporta el sufrimiento no como nosotros, sino “divinamente”, la naturaleza humana en estos sufrimientos manifiesta el estado en el que permanece después de la caída, es decir, actuando (o mejor dicho, sufriendo) en el “viejo” tropos (la expresión “divina” significa que este tropos no era forzado por Cristo). El verdadero tropos de la existencia de la naturaleza humana en Él, “renovada” por la deificación, era tal que si no se dignaba otra cosa, su carne (e incluso los vestidos que vestía, como se ve en el Evangelio de Lucas 8,43) era milagroso y producía el mismo efecto junto con la Divinidad 165. Así, en las Dificultades a Tomás, como hemos visto, S. Por lo tanto, no es suficiente comparar la relación de la naturaleza divina con la naturaleza humana en Cristo con la relación del alma con el cuerpo en el hombre: el alma en el hombre es el único motor de su cuerpo y, por lo tanto, no tiene el poder de proporcionar al cuerpo la libertad de algunas de sus acciones puramente corporales, “inanimadas” (simplemente no existen sin el alma), mientras que Cristo permitió que la naturaleza humana en Él actuara en su viejo e indivino tropos 167 . Cuando el reverendo Maxim objeta a Ciro que no existe un solo tipo de acción Dios-masculina, ya que no existe una naturaleza Dios-masculina (es decir, una que sería la unidad natural de la Divinidad y la humanidad), no niega que exista la acción Dios-masculina, sino que, por el contrario, parte del hecho de que hay dos tipos de "acciones Dios-masculina" (y no una), y ninguna de ellas es reducible a la otra. Y aunque incluso en la edición calcedonia (es decir, en la expresión “nueva acción divina”) la palabra “acción” se usa en singular, St. Maxim rechazó la interpretación de esta expresión del Areopagita detrás del capítulo 7 de los Nueve Capítulos de Ciro como una negación en realidad de dos tipos de acción Divino-masculina y, por lo tanto, rechazó en las Dificultades a Tomás la misma expresión "una sola acción Divino-masculina", lo que no le impidió afirmar que Cristo actuó "único" y "uniformemente", es decir, siempre con la comunicación mutua de sus dos naturalezas, que describe el tropos de la existencia de estas naturalezas en una sola. hipóstasis. Concluyendo el análisis de la interpretación de la “acción divina” en las Dificultades para Tomás, detengámonos brevemente en la diferencia en la interpretación de esta expresión entre San Máximo y San Sofronio de Jerusalén en su Epístola del Concilio. Es fácil notar que Santa Sofronia, como San Máximo en las Dificultades a Tomás, escrita aproximadamente en la misma época, ofrece una lectura dioenergista de la fórmula areopagita, pero diferente de la lectura de San Máximo, hablando no de dos, sino de tres tipos de acciones características de Cristo, de las cuales sólo la última es llamada “piadosa”: “De [las acciones de Cristo] algunas son piadosas; otras, por el contrario, son humanas; [las terceras] ocupan un lugar entre [ellos], teniendo [en sí mismos] lo propio de Dios y lo propio del hombre en identidad. Afirmamos que es precisamente en este [último] sentido que se habla de la acción divina y masculina general, que no es “una”, sino heterogénea y diferente, de la cual Dionisio el divinamente hablante, divinamente cautivado por el divino Pablo, habló desde la colina de Areev como teniendo [en sí] lo divino y lo humanamente decente en identidad y, a través de [su] nombre más elegante y complejo, revelando en perfección cada acción de cada esencia, es decir, la naturaleza" 168. Aunque algunos investigadores encuentran en esta interpretación de la “acción Dios-masculina” de San Sofronio paralelismos con las enseñanzas de San Papa León Magno 169, a nosotros nos parece más probable que la influencia de los escolios de San Juan de Escitópolis tenga el lugar correspondiente en la Areopagitica. En general, aunque parezca extraño, aunque San Sofronio 170 y, más tarde, el Papa Agatón 171 también se refirieron a San Juan de Escitópolis en el contexto de las polémicas en torno al monoenergismo, no pudimos encontrar en ellos ni en otros autores (tanto dioenergistas como monoenergistas) referencias directas a sus escolios de la cuarta epístola a Gayo. Tanto la Doctrina Patrum como las Actas de los Concilios de Letrán (649) y Constantinopla (681) contienen un pasaje dioenergético de San Juan de Escitópolis de su obra Contra Sevier 172, y la interpretación de la Cuarta Epístola a Cayo sobre las disputas del siglo VII. como si no tuviera ningún efecto. Sin embargo, si nos dirigimos a la esencia de la interpretación de San Juan de Escitópolis de la "nueva acción divina" del Areopagita, luego de una comparación cuidadosa resulta que la comprensión de esta expresión por parte de San Sofronio en la Epístola del Concilio de 634. 173 muy cercano a la comprensión expresada por San Juan de Escitópolis en los escolios de las Epístolas del Areopagita (SchEP 536.1) 174. Ambos autores dicen que Cristo a veces actuó sólo como Dios, a veces sólo como hombre, y a veces tanto como Dios como como hombre, y a esto lo llaman acción compleja, entrelazada de dos, o “mixta” (expresión de San Juan de Escitópolis) “Dios-masculino” 175. Es probable que tal coincidencia de entendimiento entre San Sofronio y San Juan esté asociada con la influencia de los escolios de este último sobre el Patriarca de Jerusalén; afortunadamente, ambos teólogos pueden atribuirse a la misma tradición palestina 176. Mientras tanto, Rev. Maximus, como hemos visto, da otra interpretación, que en nuestra opinión se acerca más a la comprensión de los propios Areopagitica, de la “acción divina-masculina” en el sentido de dos tipos de “acción divina-masculina” en Cristo, como escribimos anteriormente en 177. Comprensión de la “acción divina-masculina” en el sentido de SchEP 536. 1 st. Juan de Escitópolis y la Epístola del Concilio de Santa Sofronia en San Máximo, como más tarde con San Papa Martín, no encontradas 178 . Sin embargo, cabe señalar que la interpretación del pasaje anterior de la Cuarta Epístola a Gayo en el escolio anterior de San Juan de Escitópolis (SchEP 533.3) está mucho más cerca de la interpretación de la "acción divina" que luego fue formulada por San Máximo 179. Resulta que ambas interpretaciones dioenergistas - Santa Sofronia, etc. Máxima - se remontan a San Juan de Escitópolis, lo que puede servir como argumento adicional a favor de una conexión no sólo con Santa Sofronia (lo cual es obvio), sino también con San Máximo (independientemente de San Sofronio) con la tradición teológica ortodoxa palestina, aunque también es posible que Santa El propio Máximo interpretó esta expresión en la Areopagitica de manera similar a una de las interpretaciones de su primer escoliasta. 9. Prehistoria del monotelismo y polémicas con él Lo más probable es que el monje Máximo no entrara en polémicas con el monotelismo inmediatamente después de la publicación de Ekphesis, ya que sus primeros escritos contra la doctrina de una voluntad en Cristo fueron escritos alrededor del año 640. 180 Así como Ekphesis tiene su propia prehistoria, también la tiene la polémica con él. Máxima. Nos centraremos en estos dos temas, ya que están directamente relacionados con el contenido y las ideas principales de las obras teológicas y polémicas escritas a partir del año 640. En la carta de Sergio a Honorio encontramos un argumento bien conocido, parcialmente repetido más adelante en Ekphesis 184, contra la confesión de dos acciones en Cristo, conectando esta confesión con la posterior confesión de dos voluntades, lo que a su vez conduce a una confrontación (la posibilidad de tal sería suficiente) de dos voluntades en Cristo, que es completamente impía. Tomemos este famoso argumento: No analizaremos este pasaje, que muy probablemente reproduce la argumentación de Psiphos 186, lo que significa que era conocido por San Sofronio y etc. Maxim; ya ha sido discutido varias veces 187. No es nuestra tarea reconstruir la génesis de las ideas monotelitas expresadas en él 188. Notemos sólo dos hipótesis que son de interés para el análisis de las obras teológicas y polémicas de Santa Máxima. François-Marie Letel relacionó las ideas de este pasaje clave, incluido en parte, según él, en la Écfesis, con el famoso topos del Segundo Discurso sobre el Hijo de San Gregorio el Teólogo 189, que de hecho fue discutido repetidamente por San Máximo durante la controversia 190, ya que los monotelitas se referían constantemente a él, por lo que no hay duda sobre su relevancia para la disputa con los monotelitas. Al mismo tiempo, como se puede ver al comparar las dos citas, el pasaje de San Gregorio (ni en Psiphos ni en Ekphesis hay una referencia directa a él) toca sólo una parte de las ideas expresadas por el patriarca. Sergio 191, por lo que en cualquier caso no puede ser una fuente exhaustiva para la formación de las enseñanzas de los monotelitas, sino que fue utilizada por ellos (como San Máximo demostrará, erróneamente) para confirmarla. V. M. Lurie propuso recientemente una hipótesis completamente diferente sobre la génesis del monotelismo, quien, en consonancia con el concepto general de la dependencia de los monotelitas de la dirección dominante de la teología calcedonia del siglo VI. 192 lo relacionó con la controversia en torno a los agnoitas (una herejía que apareció entre los monofisitas en el siglo VI y fue ampliamente discutida en el imperio, incluidos los calcedonitas), que, en su opinión, tuvo una influencia decisiva tanto en la formación de la teología monotelítica (que no está excluida, aunque requiere más investigación), como en las polémicas con ella de Santa Máxima 193. Al mismo tiempo, demostrando esto último, Lurie de las obras de Santa Máxima se refiere únicamente al opusc. 19 es el único lugar donde se discute explícitamente la cuestión de la conexión entre la “ignorancia de Cristo” y la presencia de su voluntad humana. Nos referiremos a este trabajo más adelante, pero aquí notamos que Lurie, llamando acertadamente la atención sobre este tema, interpretó este trabajo de manera incorrecta, ignorando que, junto con el tema de la ignorancia, los temas clave en él son los temas de la asimilación relativa y esencial, discutidos repetidamente por St. Como se sabe, en respuesta al mensaje de Sergio, el Papa Honorio escribió su mensaje, que contenía las palabras sobre la única voluntad de Cristo 194 que resultaron fatales para la reputación de Honorio, 194 utilizadas por los monotelitas para justificar la Ekphesis que publicaron posteriormente. La transición oficial al monotelismo, que proclama una sola voluntad en Cristo, se producirá en la ideología del imperio sólo cuatro años después de la carta de Sergio a Honorio y su respuesta 195. Mientras tanto, ambas partes observaron a Psiphos, y el tema de la voluntad de Cristo, o más precisamente, su voluntad humana, no fue el centro de atención. Sin embargo, en las mismas Dificultades a Tomás, claramente dirigidas contra la interpretación monoenergética de Psyphos, se puede encontrar la enseñanza de San Máximo sobre las libres pasiones de Cristo, que está directamente relacionada con la futura polémica contra el monotelismo. De hecho, en el mb. 4: PG 91, 1041A–1045C ej. Maxim analiza un pasaje difícil de San Gregorio el Teólogo, que se refiere no sólo al aspecto "pasivo" de la naturaleza creada percibida por el Hijo de Dios, como en el anterior ambi. 3, pero también ese aspecto específicamente humano (pero también angélico) de lo creado, que se define en términos de “obediencia” (o “desobediencia”). Dado que el tema de la obediencia está directamente relacionado tanto con la cuestión de la libre pasión de Cristo como con la oración de Getsemaní, analicemos esta dificultad con más detalle. San Máximo examina un pasaje de la Homilía 30 (Segunda sobre el Hijo) 196 de San Gregorio, donde el teólogo, respondiendo a los arrianos, explica en qué sentido deben entenderse las palabras del Apóstol sobre Cristo: “Él, siendo imagen de Dios, no consideró el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se humilló (literalmente, “agotado” o “vaciado” - ἐκένωσεν) Él mismo, tomando forma de esclavo, haciéndose semejante a los hombres y haciéndose semejante a un hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” [Fil. 2:6–8 ], palabras que los arrianos y eunomianos utilizaron para demostrar la alteridad del Hijo de Dios con el Padre, ya que la obediencia es característica sólo de las criaturas racionales. Es la consideración del tema de la “obediencia” junto con el tema del “sufrimiento” (es decir, ante todo, la obediencia al aceptar el sufrimiento) lo que permite a San Máximo llegar al final de amb. 4 a esa cuestión de las acciones naturales, lo que le lleva a discutir la “Acción Divina” de la Areopagitica primero, sin mención directa, al final mb. 4, y luego, haciendo de este el tema principal, en el ambi. 5. Sin embargo, esta dificultad ahora no nos interesará en términos de polémicas con el monoenergismo (que discutimos anteriormente), sino en la perspectiva de futuras polémicas con el monotelismo. Su interpretación de San Máximo comienza con las palabras de San Gregorio de que Cristo “como Verbo no fue obediente ni desobediente” 197. A los argumentos del teólogo de que la sumisión o la desobediencia a Dios caracteriza a una criatura racional, y no al Dador de los mandamientos, San Máximo añade un argumento específico de su filosofía, desarrollado en particular en amb. 1 y ambición. 23. Una criatura racional, a diferencia de Dios, se caracteriza por el movimiento. La existencia de Dios “por naturaleza es paz (στάσις)” 198. En consecuencia, Cristo como Palabra de Dios y Dios está “absolutamente libre de obediencia y desobediencia” 199. Está claro qué significado tiene esto desde la perspectiva de la interpretación de la oración de Getsemaní, con la que el tema de la obediencia está directamente relacionado. El siguiente pasaje, que continúa con este pensamiento, es San. La máxima se basa en una distinción sutil entre “agotamiento” (κένωσις) e “indulgencia” (συγκατάβασις). “Agotamiento”, como se puede comprender, San Máximo conecta aquí 201 con el hecho de que el Hijo de Dios percibió la naturaleza humana (cf. “se despojó a sí mismo, tomando forma de esclavo, haciéndose semejante a los hombres y teniendo apariencia de hombre” [Fil. 2:7]), y la “condescendencia” con el hecho de que el Logos encarnado se convirtió por esta naturaleza, como nosotros, en “verdaderamente un hombre sujeto a sufrimiento” 202. La distinción es importante porque el sufrimiento y la muerte no son parte del logos de nuestra naturaleza, y por eso es necesario distinguir estas propiedades, que se le dan como castigo y no definirla en su esencia, de la esencia humana misma con aquellos modismos que tenía antes de la Caída. El significado de que el Hijo de Dios acepte nuestra naturaleza con la pasión irreprochable heredada del viejo Adán, según San Máximo, consiste en, 1) “salvar a los poseídos por el pecado” (es decir, demostrar total no sujeción a la “ley del pecado”, de la que hablamos anteriormente), pero también 2) destruir (o anular) así el castigo por el pecado de Adán, que el Hijo de Dios, siendo santo, asumió libremente por nuestra salvación. Él abolió en Sí mismo este castigo, es decir, la pasión y mortalidad de nuestra naturaleza, haciendo nuestra carne partícipe de su poder Divino, es decir, divinizada y, en última instancia, incorruptible. Ahora bien, “a quienes con obras intentan honrar la gracia”, les imparte el “poder divino”, “haciendo [en ellos] la inmutabilidad del alma y la incorruptibilidad del cuerpo 205 en la identidad de intención (γνώμης) con relación al bien natural” 206. El significado de la libre aceptación del sufrimiento por parte de Cristo es la victoria sobre el diablo y la concesión de los frutos de esta victoria para nosotros: “Porque el que por naturaleza era amo, se hizo por mí, por naturaleza de esclavo, esclavo, para hacerme amo sobre aquel que con engaño comenzó a dominarme tiránicamente, y para esto, haciendo lo que es de esclavo, señorial, es decir, perteneciente a la carne, de manera divina... habiendo destruido la corrupción con pasión. y creó una vida eterna a través de la muerte; y haciendo servilmente lo que conviene al Maestro, es decir, relacionándose con la deidad, carnalmente, mostrando un cansancio inefable, deificando con carne apasionada a toda la raza, arraigada por la corrupción” 209 . Inmediatamente después de este pasaje, San Máximo habla de la confirmación mediante el intercambio de la presencia divina y humana en Cristo de dos naturalezas con sus energías esenciales - pasaje que ya hemos examinado 210. Finalmente, mb. 4pr. Maxim da su interpretación de las palabras de San Gregorio de que Cristo "prueba" nuestra obediencia "en el sufrimiento". Entiende esta “prueba” no sólo en el sentido de que Cristo sufre sufrimiento por nuestra salvación, sino también en el sentido de un “conocimiento experiencial” por parte de Dios encarnado, “cuánto debe ser exigido de nosotros y cuánto debemos ser perdonados” 211. Sin embargo, esta idea también pertenece a San Gregorio, quien ve en esta “prueba” de Cristo de nuestro sufrimiento una manifestación del amor de Dios por la humanidad, ya que Cristo, como Juez, que él mismo ha tomado nuestro lugar, no lo hará, como es claro del contexto ambi. 4, exígenos y condenanos por lo que sólo Él podía hacer 212. En general, hablando de la teología de San Máximo en vísperas del inicio de las polémicas con los monotelitas, es importante subrayar la importancia que en aquel momento concedía al tema de la obediencia de Cristo, perfeccionada por Él según la humanidad (pues en su Divinidad está por encima de la obediencia y la desobediencia), pero de un modo especial, diferente al nuestro, magistral. Y aunque en las Dificultades a Tomás aún no se discute la doctrina de las voluntades en Cristo, a diferencia del tema de las acciones naturales, la doctrina de la obediencia de Cristo y su lugar en la economía está directamente relacionada con la futura polémica con los monotelitas, cuya doctrina, tal como la entiende San Máximo, de hecho no deja lugar a las libres pasiones de Cristo (Su obediencia según la humanidad), haciendo de la humanidad de Cristo sólo un instrumento de voluntad débil de la Divinidad 213. El hecho es que en la controversia con el monoenergismo, que no cesó incluso después de la publicación de Psiphos, ni Santa Sofronia, ni San Máximo en el período de Psiphos a Ekphesis no escribieron hablando de las energías de la Divinidad y humanidad de Cristo, ni de Sus dos voluntades 215, ni simplemente de la voluntad Divina y humana 216 de Cristo, de la misma manera que escribieron sobre las energías Divina y humana. Posteriormente, cuando San Máximo ya haya desarrollado en detalle la doctrina de las voluntades que caracterizan la naturaleza, él directamente (refiriéndose al mismo lugar en el apóstol Pablo - Fil. 2:8) conectará el tema de la obediencia, manifestada en particular en Getsemaní, con la doctrina de dos voluntades naturales: “Habiendo llegado a ser como nosotros por amor a nosotros, el Salvador habló a Dios y Padre, como conviene al hombre (ἀνθρωποπρεπῶς): “No se haga mi voluntad, sino la tuya”; después de todo, Él, siendo por naturaleza Dios, y como hombre, tiene un deseo que consiste en cumplir la voluntad del Padre. Por eso, según ambas [naturalezas], de las cuales, en las cuales y por las cuales fue su hipóstasis, se le reconoce por naturaleza capaz de desear y realizar nuestra salvación, es decir, [como Dios] se agradó [que esta salvación se cumpliera] juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, y [como hombre] por esta [salvación] fue obediente al Padre hasta la muerte y muerte de cruz [Fil. 2, 8], y Él mismo, mediante la carne, realizó la gran edificación sacramental de la casa para con nosotros" 218. Volviendo al período comprendido entre Psiphos y Ekphesis, cabe señalar que Santa Sofronia y Santa Nosotros no pudimos encontrar una discusión del argumento anterior de Patr. en las obras de Máximo que se remontan a esta época. Sergio (quien, según la mayoría de los investigadores, fue incluido en Psiphos) 219, está en contra de la confesión de dos energías, que supuestamente introducen dos voluntades en lo opuesto. La razón de la falta de respuesta a este argumento, o de su discusión durante este período, es un misterio 220. Es posible que el Rev. Maxim y Santa Sofronia no quisieran entrar en polémicas directas con Sergio y perturbar la frágil paz establecida en la Iglesia. De hecho, aunque en la Epístola del Concilio de Santa Sofronia hay una crítica directa a la doctrina de una acción de Cristo 221, Psiphos también contenía un argumento contra la confesión de una acción: “la expresión “una acción”... suena extraña e indignante en los oídos de algunos, que suponen que se pronuncia en el sentido de la destrucción de dos naturalezas” 222. La polémica con Psiphos (y esto sería una respuesta al argumento contra dos energías) sería verdaderamente una violación de la paz concluida. ¿Fue esta la razón del silencio de Santa Máxima y Santa Sofronia, o algo más? 223, es difícil de decir. El hecho es que las respuestas a estos u otros argumentos similares presentados en la controversia en torno al monoenergismo, las dará San Máximo más tarde, en la década de 640, cuando finalmente formule su doctrina de las dos voluntades naturales de Cristo, que también caracterizan sus dos naturalezas, así como sus dos energías. Como ya se señaló, Jankowiak y Booth cuestionan esta versión, creyendo que la Ekphesis fue firmada ya en 636 Pat. Sofronio y Sergio de Jaffa se retiraron o murieron incluso antes de que el anciano Sofronio se convirtiera en Patriarca de Jerusalén, por lo que después de la muerte de Santa Sofronia no se debe hablar de Sergio de Jaffa, sino sólo de los obispos que representaban su línea ideológica 226. En cualquier caso, desde el momento de su publicación, la Ekphesis, colgada en el nártex de Hagia Sophia, se convirtió en el principal documento ideológico del imperio, que contenía la confesión oficial. obligatorio para todos los cristianos ortodoxos. La parte de la Ekphesis, dedicada a las controvertidas cuestiones de las energías, repetía casi palabra por palabra el pasaje correspondiente de la carta de Sergio a Honorio (probablemente incluida en Psiphos) 227 y, además de la prohibición de confesar tanto una como dos acciones, contenía el argumento de que la presencia de dos acciones en Cristo ciertamente introducirá dos voluntades y dos voluntarios, además, lo contrario, lo que significa un conflicto de voluntades (en el capítulo anterior citamos este pasaje, parcialmente repetido en Éfesis). A este argumento se añadió otro, que merece especial atención, ya que San Máximo lo discutirá repetidamente en sus Obras Teológicas y Polémicas: “Porque si incluso el vil Nestorio, dividiendo la Divina Encarnación del Señor e introduciendo dos hijos, no se atrevió a hablar de dos voluntades (θελήματα), sino que, por el contrario, glorificó la identidad de la voluntad (ταὐτοβουλίαν) de dos personas inventadas por él, entonces, ¿cómo es posible que aquellos que profesan la fe correcta y glorifican al Único Hijo, nuestro Señor Jesucristo, Dios verdadero, aceptar en Él dos y tantas voluntades opuestas. Entonces, siguiendo en todo y en esto a los santos padres, confesamos una sola voluntad (θέλημα) del Señor Jesucristo, el Dios verdadero, de modo que en ningún momento Su carne animada, dotada de mente, realizó por separado y por su propio impulso (ὁρμῆς) movimiento natural contrario a la onda (νεύματι) conectada con ella. hipostáticamente de Dios Verbo, sino que hizo un movimiento cuando, qué y cuánto quería Dios Verbo mismo (ἠβούλετο)” 228. El final de este pasaje repite casi palabra por palabra el pasaje correspondiente de la carta de Sergio a Honorio, que a su vez probablemente se incluyó en Psiphos 229. Si esto último es cierto, entonces el texto de Psiphos fue, por así decirlo, hábilmente "bordado" 230 y se hizo una inserción sobre Nestorio, cuya enseñanza sobre esta parte parecía ser reprochada por los dioenergistas y diofelitas, y luego hubo una confesión de uno. testamento, cuya interpretación resultó ser la parte de este pasaje que ya estaba en Psiphos. Resultó que quienes aceptaron a Psiphos deberían, en teoría, aceptar también la doctrina de una sola voluntad, siempre que se entienda en la interpretación que Psiphos, ya aceptada por todos, le da. En la astucia de Patr. Sergio y quienes lo ayudaron a redactar este documento (probablemente el futuro Patriarca Pirro estaba entre ellos) no pueden ser rechazados, si además tenemos en cuenta que la frase sobre un testamento ya fue escrita por el Papa Honorio 231, así como todo lo demás que contenía el mensaje de Sergio fue aceptado y aprobado por él. Por lo tanto, casi todas las partes de este pasaje clave de la Ekphesis, con la excepción quizás del argumento sobre Nestorio, que parecía convincente, ya habían sido probadas de una forma u otra. Sería apropiado recordar que en la Epístola del Concilio de San Sofronio se afirma definitivamente que “a veces el mismo [Dios encarnado] quería (ἐβεβούλητο) sufrir y actuar y actuar humanamente... y no cuando los movimientos naturales y carnales deseaban (ἤθελον) moverse naturalmente hacia [realizar] la acción” 232. Sí, etc. Maxim, por supuesto, no admitió que podría existir una voluntad humana en Cristo, que al menos potencialmente podría entrar en conflicto con la de Dios. Quizás por eso ambos santos no entraron en polémica con el correspondiente pasaje de Psiphos, que decía que era impío confesar en Cristo dos voluntades opuestas o que su carne no podía moverse contra la voluntad de lo Divino. Sin embargo, en Ekphesis ya se afirmaba algo más, a saber, una voluntad en Cristo, lo que excluía no sólo dos voluntades capaces de entrar en conflicto, sino también dos voluntades en general 233. A su vez, esto significaba que la obediencia de Cristo según la humanidad a la voluntad de Dios, sobre la cual San Máximo escribió varias veces antes, no podía ser. Pero fue precisamente esta obediencia, realizada por nosotros para corregir el pecado de Adán, obediencia hasta la muerte de cruz (cf. Fil. 2, 8), la que constituyó para San Máximo el núcleo de la economía de nuestra salvación, como pudimos comprobar al examinar los pasajes correspondientes en las Dificultades a Tomás 4 en el capítulo anterior. Así, la introducción de la polémica de San Máximo con los monotelitas fue dictada no simplemente por el hecho de que la fórmula “una voluntad” repetía las correspondientes fórmulas heréticas de Apolinar, Monofisitas e incluso los nestorianos, sino, ante todo, creemos, por el hecho de que la confesión de una sola voluntad en Cristo, a la que Ekphesis obligó, excluía el aspecto más importante de la soteriología en las enseñanzas de Santa Máxima. Si volvemos ahora al argumento añadido en Ekphesis (en comparación con la carta a Honorio y Psiphos) sobre Nestorio, de que incluso él “no se atrevió a hablar de dos voluntades (θελήματα), sino que, por el contrario, glorificó la identidad de la voluntad (ταὐτοβουλίαν) de dos personas inventadas por él”, entonces cabe señalar que sobre Los diofelitas Conocían muy bien las enseñanzas de Nestorio sobre este asunto. Sí, San Sofronio escribió en su Epístola Conciliar: “Nosotros... no decimos, como el tonto Nestorio, que la unión [de la Divinidad y la humanidad en Cristo] es relativa (σχετικήν) o por igual honor o identidad de voluntad (ταὐτοβουλίαν), llevando tonterías sobre la convergencia [consentimiento] (σύμβασιν) en el impulso (ῥοπῇ) e identidad (ταὐτότητι) de las voluntades (θελημάτων)” 234. Posteriormente, como veremos, San Máximo hará una clara distinción entre tal “convergencia” o “concordia” de voluntades, que Nestorio profesaba, y la perfecta unidad de la voluntad humana con la Divinidad en Cristo,235 insistiendo en que en Él tal unidad en la deificación (sin la abolición de la voluntad humana) tuvo lugar no por la unidad moral de Jesús el hombre con el Logos (como en Nestorio), sino por la unidad hipostática. de la naturaleza humana con la Divina en la hipóstasis del Logos encarnado. Maxim, para ellos seguirá siendo una alternativa al monotelismo monofisita, cuando una voluntad corresponde a una naturaleza compleja, o incluso al apolinarismo, cuando el Logos como Dios controla completamente su carne, que no tiene voluntad propia (pero para Apolinar esto correspondía a la ausencia de una mente humana en Cristo, reemplazada por el Logos). Así, al añadir a la Ekphesis un argumento sobre Nestorio, que parecía irresistible, los monotelitas, sin darse cuenta, establecieron ellos mismos los parámetros en los que el santo discutiría con ellos. Máximo, cuando en medio de la controversia diga directamente que los monotelitas han elegido como sus “santos padres”, a quienes seguirán y a quienes se refieren en la Ekphesis como aquellos que enseñaron sobre una sola voluntad, todos los herejes enumerados anteriormente, y el primero en esta lista ni siquiera será Apolinar, sino Nestorio 237. En la misma fase aguda de la controversia, San Máximo dirá que la Ekphesis es esencialmente no sólo monotelítica, sino también monoenergista, aunque reproduce la prohibición formal contra la profesión de una energía, tomada de Psiphos. De hecho, si en Psiphos las prohibiciones de confesar una y dos energías se equilibraban entre sí, entonces en Ekphesis este equilibrio se alteraba. Después de todo, el argumento para la prohibición de dos energías fue que introducen dos voluntades, opuestas entre sí, es decir, se estableció una relación estricta entre energías y voluntades (pero aún no se negaba que en Cristo hay dos voluntades unidas). Ahora bien, en una situación en la que se proclamaba una voluntad, de acuerdo con esta proporción resultó que había una energía en Cristo, por lo que Ekphesis parecía estar violando su propia prohibición de profesar una energía. Sobre todos estos argumentos del monje Maxim hablaremos más adelante en 238. Pasemos ahora a cómo se desarrollaron los acontecimientos después de la adopción de Ekphesis en su secuencia cronológica. Probablemente la primera reacción que conocemos de San Máximo sobre Ekphesis es su carta al abad Talasio, conservada sólo en la traducción latina de Anastasio el Bibliotecario, en la que San Máximo habla de los acontecimientos político-eclesiásticos que tuvieron lugar en Constantinopla en relación con la confirmación del nuevo Papa Severino (28.V.640–2.VIII.640). Nos detendremos en estos eventos a continuación, pero por ahora notamos que la presentación de la esencia de la enseñanza de Ecphesis, cuya aceptación fue exigida a los apocrisiarios romanos como condición para la aprobación de Severin (que ellos eludieron), parece bastante extraña, ya que no se menciona "una voluntad". Aquí está el extracto relevante de la carta: “Ellos [los autores de Ekphesis - G.B.] exponen la razón de las acciones naturales (facedarum) que tienen lugar en Cristo Dios, es decir, en sus esencias, de las cuales Él es y en las cuales Él es y es pensado; y declaran que no se debe decir que hay una o dos [causas de acción] en Él. Reconocen que sólo es necesario confesar que de la Una y la misma Palabra encarnada de Dios fluye tanto lo que es de Dios como lo que es humano, y que ambos deben estar relacionados con el Uno y el Mismo” 239 . Llama la atención esta declaración de la esencia de la “carta dogmática” (es decir, Ekphesis), cuya firma fue propuesta por Severin y relatada por San Máximo. San Máximo no dice nada sobre el hecho de que este documento contiene una confesión de una voluntad en Cristo y, sin embargo, esto, al parecer, era una característica de la herejía de Ekphesis, que los bizantinos intentaron obligar a los apocrisiarios a reconocer. Por qué San Máximo (si se cree en la traducción de Anastasio el Bibliotecario) en la presentación de este documento pone énfasis no en la cuestión de una voluntad, sino en la afirmación de un agente como causa de las acciones, en lugar de reconocer como tales causas dos naturalezas (divina y humana), no parece claro. Esto suscita aún más interrogantes si tenemos en cuenta que la expresión “del mismo Verbo de Dios encarnado fluye lo que es de Dios y lo humano, y que ambos deben atribuirse al Uno y Mismo” 240 no es muy diferente de la confesión de la reconstrucción de Psiphos según la carta de Sergio a Ciro de la carta a Honorio: “Uno y el mismo Hijo Unigénito... actúa en la Divinidad y en la humanidad... (y) todo piadoso y la acción humanamente digna ocurre inseparablemente del Único y mismo Dios Verbo encarnado y se atribuye al mismo” 241 o del ep. 19 Pirro, aprobado por San Máximo: “tanto lo Divino como lo humano vinieron de Uno y el Mismo Dios-Verbo encarnado” 242. No se puede descartar que la carta de San Máximo no haya llegado hasta nosotros en su totalidad, y la parte perdida contiene precisamente su primera reacción a la doctrina de la “una sola voluntad”. Sin embargo, si la declaración completa de Ekphesis fue transmitida en la carta, debe explicarse de alguna manera. Una posible hipótesis es la siguiente. Como se sabe, Psiphos, reconocido por los ortodoxos, prohibió las expresiones “una” o “dos acciones”. Es posible que el Rev. Maxim en su presentación de la nueva herejía haga hincapié en la cuestión de la causa de las acciones, ya que cree que la afirmación de que tal causa es la hipóstasis de Cristo es el principal error, y no una afirmación sobre una sola voluntad. Como mostraremos a continuación, San Máximo, incluso después del año 640 (al menos hasta el 643), encontró posible interpretar de manera ortodoxa la expresión "una acción" que se encontraba entre los santos padres y la consideró bastante utilizable e incluso necesaria, pero siempre rechazó categóricamente la idea de que la causa de las acciones (y luego la voluntad) es la hipóstasis. Por otro lado, la expresión “una voluntad” en Ekphesis aparece en el contexto de justificar la incorrección de la expresión “dos acciones”, por lo que es probable que al principio el énfasis en la percepción de Ekphesis no estuviera en la doctrina de la voluntad, sino en la problemática de las acciones y sus causas. Esta opinión, en particular, fue expresada por M. Jankowiak, quien en su disertación recientemente propuso una hipótesis que revisó radicalmente todo el curso de los acontecimientos asociados con el comienzo de la controversia con el monotelismo y, entre otras cosas, llamó la atención sobre la primera reacción de Santa Máxima sobre Ekphesis en una carta a Thalassius 244. Según esta hipótesis, la controversia sobre el monotelismo no comenzó inmediatamente después de la publicación de Ekphesis (Jankowiak no la fecha hasta 638, como se hizo antes, pero hasta 636), pero más tarde, en 640. Cree que el inicio de la controversia no está asociado con la publicación de Ekphesis, sino con la publicación de su explicación y justificación de Patr. Pirro, en el que dio una interpretación de un conocido pasaje de la Homilía 30 de Gregorio el Teólogo 245 (San Máximo más tarde polemizará con esta interpretación más de una vez; más adelante discutiremos estas interpretaciones), Pirro también se refirió en él a “una voluntad” de la carta del Papa Honorio a Sergio, y tal vez a las expresiones unitarias de Santa Anastasia de Antioquía, que San Máximo explica más adelante en el opusc. 20.246. Falta de reacción negativa inmediata por parte de St. Sofronio sobre Ekphesis (Jankowiak, como Booth, cree que bien podría haberlo firmado en el Concilio de Chipre, como se desprende de Psogos) se explica por el hecho de que el tema de las "voluntades" en Cristo de Santa Sofronia no interesaba en absoluto, y los pocos lugares en sus escritos, en particular en la Epístola del Concilio 247, donde se toca, no hablan de certeza sobre la cuestión de la doctrina de las voluntades en Cristo y comprensión del significado de este tema 248. Con respecto a las acciones en Cristo, Ekphesis, como creen Jankowiak y Booth, no contiene nada nuevo en comparación con Psiphos, y la doctrina de las dos voluntades en Cristo no fue generalmente aceptada en ese momento (no solo San Sofronio, sino también San Máximo no la expresó explícitamente, por lo que este último formó su actitud hacia este tema gradualmente). No entraremos en un análisis detallado de esta hipótesis; este es un tema para investigaciones futuras. Observemos sólo algunas preguntas que surgen en relación con esto. ¿Por qué San Máximo, en una carta a Talasio, llama al contenido de Ekphesis una “nueva herejía” 249? ¿Por qué los apocrisiarios de Severino dicen a los bizantinos: “os aseguramos que comunicaremos todo lo que habéis propuesto y mostraremos la carta misma [es decir, Ekphesis] al que será ordenado Papa” 250, si esta “herejía” (la propia Ekphesis) ya tiene cuatro años? ¿Cómo sucedió que el monje Maxim, en su correspondencia con Arkady de Chipre a través de Marin, no tuvo que responder a la pregunta más incómoda: por qué San Sofronio firmó Ekphesis, etc. Maxim permaneció en comunicación con él después de eso, es decir, en realidad lo aceptó durante tanto tiempo? Sea como fuere, en un punto las consideraciones expresadas por Jankowiak ciertamente parecen dignas de atención. De hecho, la polémica teológica de San Máximo en sus primeras Obras teológicas y polémicas, escritas contra los monotelitas en 640-641. (comenzando ya con opusc. 4), aparentemente no apunta directamente contra Ekphesis, que no menciona, sino contra ideas que fueron expresadas en apoyo de Ekphesis a pat. Pirro en sus cartas de 640-641 que no nos han llegado; Sin embargo, esto puede tener una explicación completamente comprensible: el emperador Heraclio vivió hasta principios del año 641, y fue San Petersburgo quien entró en polémica con el decreto imperial. Máximo estaba claramente menos cómodo que con su justificación por parte del Patriarca Pirro, a pesar de que San Pirro también Maxim no lo menciona en estos escritos, y lleva a cabo polémicas no con personas y decretos, sino con enseñanzas teológicas, todavía esperando en esta etapa convencer a los monotelitas y, lo más importante, conseguir el apoyo de personas influyentes en la Iglesia, el mismo Arcadio de Chipre, a quien una carta que contiene ataques abiertos contra Ekphesis pondría en una posición incómoda. Hay un punto más que es de gran importancia para la historia de las polémicas con los monotelitas, relativo a la misión de Esteban, obispo. Dorski. Como se sabe por los materiales del Concilio de Letrán de 649, San Sofronio envió al obispo palestino Stefan Dorsky a Roma como su representante, amonestándolo a buscar apoyo en la lucha contra la herejía que se había extendido en el este del imperio, en Roma, donde se conservaba la ortodoxia 251. En 649, durante la segunda sesión del Concilio de Letrán, el obispo Esteban de Dors presentó al concilio una petición en la que describía cómo “olas crueles” estaban azotando al La fe ortodoxa en Oriente, como las herejías del monoenergismo y el monotelismo fueron difundidas una a una por los patriarcas de Constantinopla. Recordó cómo el anciano patriarca de Jerusalén lo envió a Roma para informar al Papa sobre las peligrosas innovaciones dogmáticas que amenazaban la fe, prestándole juramento en el lugar de la crucifixión de Cristo para que “atravesando lo más rápidamente posible de un extremo a otro de la tierra, llegue a la sede apostólica, donde están los fundamentos (κρηπῖδες) de los dogmas piadosos, y dé a conocer los dogmas más sagrados. a la gente de allí - no una ni dos veces, sino una y otra vez - todo lo que se puso en marcha aquí por akrivia (precisión - δι’ ἀκριβείας) [en materia de fe] y para que no deje de rogarles y suplicarles hasta que, con sabiduría apostólica, juzguen con un propósito victorioso y pronuncien la refutación canónica final de los dogmas extraños” 252. Aquí vemos el concepto muy importante de acrivia, que San Sofronia, o mejor dicho, el Obispo, transmite sus pensamientos. Stefan obviamente se opuso a la “oikonomia”, que se convirtió en el lema principal de los uniatas. Según la hipótesis de Jankowiak 253 y Booth, que la compartían, San Sofronio envió a Esteban en misión a Roma en 636 o un poco más tarde, es decir, durante la vida de Honorio. Pero su primera misión no se vio coronada por el éxito (esto último se evidencia en las palabras de Esteban en el Concilio de Letrán) 254. El segundo viaje de Esteban a Roma tuvo lugar en un período posterior (posiblemente en 640 o 641), cuando su llamamiento encontró el apoyo de Roma. No hay duda de que el testamento espiritual de San Sofronio, así como la misión de Stefan Dorsky, eran conocidos por San Máximo, quien después de la muerte de Santa Sofronia se convirtió en el principal teólogo de esa hermandad informal 255 de la que hablamos anteriormente. De San Juan Moschus y Santa Sofronia la responsabilidad principal de la lucha por la ortodoxia pasó ahora a esta comunidad, a la que, por supuesto, también pertenecía el obispo. Stefan Dorsky (él mismo era un luchador intrépido y tenaz, pero, al parecer, no un gran teólogo) 256, a San Máximo. En Palestina, la oposición a las enseñanzas de Santa Sofronia probablemente se formó durante su vida, y después de su muerte, los monotelitas, muchos de los cuales debían su ordenación a Sergio de Jaffa, resultaron ser más influyentes que los seguidores de San Sofronio, de modo que Esteban de Dor, que será enviado por el Papa Teodoro como vicario apostólico de Roma a Palestina en el año 646, será derrotado en la conversión de Palestina a la ortodoxia en 257. volver a este episodio más tarde 258. Entonces, según la mayoría de los investigadores, la nueva fase de las polémicas de Santa Máxima con los Uniates Sergio, Pirro y sus personas de ideas afines comienza alrededor del año 640. 259 En este y los dos años siguientes, Santa Máxima escribió varias obras dirigidas contra la ideología unionista de las autoridades políticas eclesiásticas del imperio, que tomó la forma de antidiofelismo. A continuación hablaremos de lo que fue característico de esta fase (que finalizó alrededor del 643) y en qué se diferenciaba de las posteriores. Por ahora, describamos brevemente las circunstancias de la inclusión de San Máximo en la controversia en su nueva etapa. El inicio del antidiofelismo como doctrina impuesta a los cristianos del imperio estuvo marcado por la publicación por parte del emperador Heraclio de Ekphesis, preparada por Patr. Sergio y su más cercano colaborador Pirro 261 en continuación de su política sindical hacia los monofisitas 262. En este documento no sólo se prohibía, como en Psiphos, hablar de dos y/o una energía, sino que también se proclamaba una sola voluntad en Cristo, y la expresión “dos voluntades” era incluso declarada impía, es decir, prohibida 263. Esto significó que el equilibrio establecido por Psiphos, dentro del cual San Máximo podía expresar unanimidad con su futuro oponente Pirro, como vimos en la carta de Máximo a él (ep. 19). Ahora que se ha emitido la Ekphesis, afirmando una voluntad en Cristo y rechazando dos, la paz con aquellos que ocupan estas posiciones se ha vuelto imposible. De hecho, por un lado, Ekphesis, como Psiphos, prohibió hablar no sólo de “dos”, sino también de “una” energía, para no dar motivos para pensar que hay una naturaleza en Cristo (Sergio aquí, aparentemente, reprodujo y pareció compartir el argumento de San Sofronio de que la energía es una característica de la naturaleza) 264. Por otro lado, la prohibición de la expresión “dos voluntades”, acompañada de la proclamación de una, implicaba que la La voluntad de Cristo no es natural ni es el resultado de la pericórisis de dos voluntades naturales, sino la voluntad de la hipóstasis 265. Éste era el núcleo sustantivo de la herejía del monotelismo, tal como lo entendía San Petersburgo. Maxim y con quien en el futuro él, en alianza con Roma, luchará 266. El mismo Papa Juan escribió la primera apología en defensa del Papa Honorio, más precisamente, su expresión “una voluntad”, utilizada en la Primera Epístola a Sergio. La disculpa ya fue enviada a los hijos de Heraclio: Constantino III y Heraklon. La idea principal de la defensa de Honorio por parte del Papa Juan es que con la expresión “una voluntad” se refería a la voluntad humana natural de Cristo, libre de pecado, es decir, que en esta voluntad humana natural Cristo no tuvo lucha (característica de las personas después de la Caída) entre espíritu y carne, por lo que estaba internamente unificado 272. Es decir, el Papa Juan insistió en que “una voluntad” en la carta de Honorio se aplica no a la hipóstasis de Cristo, sino a su voluntad humana. En este contexto, dicho sea de paso, se afirmó explícitamente que la voluntad pertenece a la naturaleza y que hablar de una voluntad ya en relación con Cristo significa confundir las naturalezas, lo que contradeciría el Tomos de San León y proclamaría una sola naturaleza en Cristo 273 . San Máximo, como veremos al pasar al opusc. 20, elegirá una línea de defensa ligeramente diferente para el Papa Honorio. Jankowiak llega incluso a decir que existe cierta controversia entre las posiciones del Venerable. Máximo y el Papa Juan IV 274. No menos interesante es su opinión de que San Máximo estuvo influenciado por la defensa de Ekphesis Patr. Pirro, más precisamente, la respuesta de Pirro a la carta del Papa Juan a los emperadores, ya que discutiría los argumentos de esta respuesta en la gran mayoría de sus escritos escritos en 640-641. El "diofelismo" de Roma no debe darse por sentado. De hecho, el Papa Honorio, como sabemos, aceptó el mensaje de Sergio y Psiphos y él mismo pronunció la fórmula sobre una voluntad (no importa cómo se entienda). Sin embargo, para Roma, donde el Tomos del Santo Papa León siguió siendo el principal documento doctrinal sobre la cuestión de la cristología, la prohibición real de dos energías, derivada de Ekphesis (según la lógica de Ekphesis, la doctrina de las dos energías fue rechazada sobre la base de la doctrina de la inadmisibilidad de dos voluntades - en Psiphos eran voluntades opuestas, y ahora - cualquiera, después de la cual se proclamara una voluntad), era absolutamente inaceptable, ya que contradecía la misma Fundamentos de la cristología de la Iglesia romana. Así, aunque la doctrina de las dos voluntades aún no había sido dogmatizada en Roma, sino que sólo a veces era expresada por sus teólogos (uno de ellos era el propio San Papa León), 275 ahora, en oposición al antidiofelismo y al antidioenergismo de Constantinopla, Roma llegó al diofeliteísmo explícito, reforzando el dioenergismo latino tradicional. Mientras tanto, el emperador Heraclio murió en Constantinopla y comenzó una lucha por el poder entre sus herederos. Cuando Constantino III llegó al poder durante varios meses, el Papa Juan "se dirigió a Constantino con saludos y quejas sobre las ansiedades en la vida de la iglesia de las regiones occidentales que fueron causadas por los mensajes de Pirro al justificar el monotelismo. Habiendo mencionado que Pirro indicó la solidaridad del Papa Honorio con Sergio, el Papa presentó una breve descripción de la historia del problema, defendió la forma de pensar ortodoxa de Honorio y pidió urgentemente al emperador que ordenara que el texto de la Ekphesis (charta) será removida de las paredes de la iglesia de Santa Sofía" 276. En Roma esperaban que se levantara la carta con Ekphesis y no tenían prisa por romper las relaciones con Constantinopla. Esto, sin embargo, no sucedió: después de la muerte de Constantino III (25 de mayo de 641) y el breve reinado de Heraklon, de quince años, con su madre, la segunda esposa de Heraclio, Martina (mayo-septiembre de 641), llegó al poder en Constantinopla un pueblo que proclamó a su hijo de once años de su primer matrimonio Constant como emperador y apoyó a Ekphesis. Uno de sus líderes, tanto espiritual como político (el emperador aún no era independiente), fue el nuevo Patriarca Pablo (1 de octubre de 641–27 de diciembre de 653), quien reemplazó a Pirro (destituido por razones puramente políticas como un aliado cercano de Martina), pero finalmente confirmó la continuidad de su curso ideológico 277 . El propio Pirro fue enviado al exilio en el norte de África (octubre de 641), conservando su autoridad entre los monotelitas y entre los patriarcas. Pablo, y más aún con el Patriarca de Alejandría Ciro, quien aparentemente mantuvo contacto con él, quien, según Jankowiak, murió recién el 21 de marzo de 642.278 Nos detuvimos en estos detalles, en primer lugar, para notar que en Constantinopla en ese momento todavía estaban en el poder y podían llegar al poder personas, listas para cambiar el curso ideológico y distanciarse de Ekphesis, y en otras partes del imperio, en particular en Palestina, Chipre y el norte de África, se desarrollaron serias polémicas y luchas político-eclesiásticas, que también tuvieron lugar en el contexto de nuevos éxitos militares de los árabes musulmanes 279. Está claro que la inclusión activa en el debate de San Máximo en este momento está asociado con los procesos político-eclesiásticos descritos 280. No se trata de todos los destinatarios de las obras de St. Conocemos las máximas de este período; En particular, es interesante, aunque es difícil establecer con precisión, si tenía partidarios en la capital del imperio en ese momento 281. Pero podemos decir con certeza que San Máximo tenía tales partidarios en Chipre, donde se enviaron obras importantes de este período: opusc. 7; 19 y 20, dirigida al diácono, y luego al presbítero Marín, estrecho colaborador del arzobispo. Arcadia 282, que no dejó de comunicarse ni con las autoridades de la iglesia en Constantinopla ni con San Máximo, y fue, aparentemente, una especie de mediador entre las dos partes, adhiriéndose él mismo a una posición cercana a la aprobada por Psiphos 283. Escribió por el Rev. Maxim durante este período, quizás, a los monjes que vivían no muy lejos de la capital, en particular al presbítero y ex abad del monasterio de San Jorge en Cyzicus (ver opusc. 4) 284. Pero antes de abordar estas y otras obras del primer período de la polémica con los monotelitas (sus características y por qué las separamos de las siguientes se discutirán más adelante), es necesario decir al menos en términos generales sobre los principales hitos y temas de esta polémica, cómo pueden reconstruirse a partir del Opusc escrito durante este período. 12. Obras teológicas y polémicas 640–643. – orden de escritura y temas principales La datación exacta de la mayoría de las obras teológicas y polémicas de San No existe una máxima. Los investigadores que han estudiado este problema suelen dar una amplia gama de fechas para sus escritos y, a veces, difieren mucho entre sí 285 . Para complicar las cosas, no existe una edición crítica del corpus del Opusc. Todo esto, a su vez, dificulta reconstruir el curso de las polémicas de San Máximo con los monotelitas y, por tanto, la comprensión de sus obras. Sin pretender tener una solución definitiva a este problema, quisiera expresar algunas consideraciones que permitirían aclarar, si no el momento de redacción de determinadas obras teológico-polémicas, al menos la secuencia de su aparición, que corresponde a los principales hitos de la polémica de Santa Máxima con los monotelitas. Gregorio el Teólogo 289, que se convirtió en una fuente para los monotelitas, supuestamente confirmando la ausencia de una voluntad humana especial en Cristo. San Máximo los refuta, utilizando la doctrina de la pericórisis y la deificación de nuestra naturaleza en Cristo, que excluye la confrontación de voluntades 290, pero presupone la presencia de la voluntad humana en Él. En cuanto a la doctrina de la voluntad natural humana, habiendo aparecido en Santa Máxima in opusc. 4 en 640 en un contexto puramente teológico, recibirá un desarrollo filosófico integral, junto con otros conceptos que caracterizan el acto volitivo, sólo en opusc. 1 (c. 645/46), pero ya en opusc. 16: PG 91, 184–212 (c. 643–644) se formularán algunos puntos esenciales de la doctrina de la voluntad natural, en los que nos detendremos a continuación. Maxim continúa uno de los temas importantes de las Dificultades de Juan 7 y habla de la completa fusión de la voluntad humana en Cristo con la voluntad Divina debido a la unidad hipostática de las dos naturalezas 293; este tema se desarrolla en el contexto de la doctrina de la pericórisis en otros Opusc. 294 V opusc. 6 (se puede fechar en 640-641, pero en cualquier caso, después de opusc. 4 295) casi todos los conceptos en los que San Máximo hablará más sobre la oración de Getsemaní. Desarrollada previamente por él, en particular, en las Dificultades de Juan 7 y las Dificultades de Tomás 4, la doctrina de la obediencia de Cristo según la humanidad a la voluntad Divina, uno con Él con el Padre y el Espíritu, y la interpretación correspondiente de Fil. 2:8 es expuesto por el Rev. Maxim en opusc. 6: PG 91, 68D ya está en el lenguaje de la doctrina de las dos voluntades. Exégesis de la oración de Getsemaní, más detallada que en opusc. 6, junto con una extensa interpretación del topos clave para la polémica de San Gregorio el Teólogo se encuentra más adelante en opusc. 7: PG 91, 69–89, dirigido al diácono Marinus en Chipre. A juzgar por el desarrollo más detallado de este tema, como bien señala F.-M. Voló, opusc. 7 fue escrito después de opusc. 6.296. Colocar opusc. 7 en orden de escritura después de opusc. 6, creemos, sigue por una razón más: en esta obra aparece un nuevo tema, que no fue discutido en obras teológico-polémicas anteriores: San Máximo examina en él aquellas expresiones de los santos padres relacionadas con el tema de las energías en Cristo, que llamamos anteriormente "unitarias". En opusc. 7 en el contexto de la polémica con el antidioenergismo de Ekphesis, da una interpretación de la “energía Dios-masculina” del Areopagita y la expresión “una energía, relacionada (συγγγενῆ) y manifestada a través de ambos” de San Cirilo de Alejandría 297, 298. Se puede suponer que ambas expresiones fueron mencionadas por los defensores de Ekphesis. Si recordamos que una vez diablillo. Heraclio, en una orden especial, prohibió al arzobispo. Arkady de Chipre utilizó la expresión “dos energías” y que la disputa en torno a este tema era relevante para Chipre (como se podría suponer incluso a partir de la información poco confiable sobre el “Consejo de Chipre”), la explicación de St. La máxima sobre este asunto, dirigida a Chipre, no es en modo alguno accidental. Nos detendremos en estas interpretaciones con más detalle (San Máximo defiende en ellas no solo la doctrina de dos energías naturales, sino también la necesidad de expresiones unitarias que transmitan su unidad) en el próximo capítulo, pero aquí notamos que la tarea de interpretar expresiones unitarias (junto con la defensa de dos voluntades naturales y energías naturales) la decide San Máximo en lo que fue escrito, probablemente al mismo tiempo que la opusc. 7, o un poco antes, opusc. 8.299. Ambas obras pueden fecharse entre 640 y 641, pero en cualquier caso después de la opusc. 4 y 6. Maxim responde en opusc. 20. Sherwood fecha esta obra en 640, aunque admite que fue escrita más tarde, a más tardar en mayo de 643 de 305, pero él, como Larcher 306, no habla del orden de redacción de la obra. 20, 7 y 8. Nos parece que podemos hablar con un alto grado de probabilidad de opusc. 20 como la última de las tres obras. Esta opinión ya fue expresada por Battrellos 307, quien dio en su favor el siguiente argumento: in opusc. 7pr. Maximus, como únicas expresiones unitarias encontradas en los padres, analiza la expresión del Areopagitica y San Kirill (PG 91, 88B-C), y en opusc. 20 ya conoce las expresiones correspondientes de Santa Anastasia. A la consideración de Battrellos se puede añadir lo siguiente: como se desprende de los Tomos dogmáticos al presbítero Marinus, sobre estas expresiones unitarias de Santa Anastasia aprendió de Marín, que lo interrogaba, detrás del cual estaba el arzobispo. Es muy probable que Arkady, y Marinus y Arkady mismos, reproduzcan los argumentos del partido monotelita, corriente en Constantinopla, con el que no interrumpieron la comunicación; a través de ellos, probablemente, St. Maxim recibió las últimas noticias sobre las nuevas tendencias teológicas en la capital, en particular, sobre los argumentos a favor de la ideología dominante (como veremos en el opúsculo 19). Battrellos fecha la obra. 20 entre 642 y 643, pero para nosotros, repetimos, lo importante no es la datación exacta (quizás esta obra fue escrita antes, en 641) 308, sino la secuencia de escritura de las obras teológicas y polémicas, que nos permite rastrear el desarrollo del pensamiento de San Máximo y el curso de la controversia en torno al monotelismo 309. Analizaremos el contenido de opusc con más detalle. 20 en los capítulos siguientes, aquí observamos que, además de los enumerados, San Máximo por primera vez en el Opusc. toca explícitamente el tema de la “asimilación relativa” 310, que desarrolla más a fondo en una serie de obras, de las cuales las más importantes son opusc. 19, disp. Pirr. y opusc. 1. A juzgar por la información disponible de fuentes monotelitas y las expresiones del propio Venerable. Máximo, en el campo monotelita, después de la crítica de Ekphesis por parte de los diofelitas, surgió la doctrina de que en Cristo, especialmente en el momento de la oración de Getsemaní, la voluntad humana como distinta de Dios se manifiesta, pero sólo en el sentido de "asimilación", que pronuncia la oración por la Copa como si fuera en nuestro nombre, que no es una expresión de su propia voluntad humana (que tiene en virtud de la percepción de nuestra naturaleza). Es difícil decir cuándo se expresó por primera vez tal opinión en Constantinopla, pero antes de la opusc. 20: PG 91, 237A–C prp. Maxim no lo discute explícitamente 311. A su vez, entre los monotelitas, este punto de vista fue expresado por Patr. Pablo de Constantinopla, como lo demuestran indirectamente sus propias declaraciones 312, y directamente una de las aporías que presentó su diácono Teodoro y a la que San Máximo responderá en opusc. 19 (hacia 642–643). Cristo habla de la relativa asimilación de nuestra voluntad en la Disputa con Pirro y Pirro 313 y, como se puede entender, Pirro se refiere al Patriarca Pablo, que se encontraba en el momento de la disputa en Constantinopla, y San Máximo señala irónicamente que el propio Pirro supervisó su educación. Sea como fuere, podemos suponer que con la entronización de Pablo, es decir, a partir del año 641 o un poco antes, esta enseñanza ya estaba muy extendida en Constantinopla y se afianzó allí. En opusc. 20, obviamente respondiendo a esta nueva enseñanza en comparación con la Ekphesis de 638, San Máximo sienta las bases de su propia doctrina, diferente de la monotelita, de relativa asimilación en relación con la oración de Getsemaní y desarrolla este tema en opusc. 19, haciendo una clara distinción entre asimilación relativa y esencial o natural, de la que hablaremos a continuación. La presencia de un nuevo tema: la relativa asimilación, que San Petersburgo comprenderá cuidadosamente. Maxim recomienda encarecidamente a su destinatario el 314, un tema que hasta ahora no se había tratado explícitamente en el Opusc. y probablemente se volvió nuevo durante el curso de la controversia misma, demostrando una vez más esa opusc. 20 fue escrito más tarde que los otros dos trabajos que analizan expresiones unitarias. Este tema será muy importante en el transcurso de la controversia, ya que, por ejemplo, en la Disputa con Pirro, San Máximo rechazará la presencia de γνώμη en Cristo, citando el hecho de que las dudas y vacilaciones características de γνώμη están asociadas con la ignorancia, que no podría estar en Cristo 317. V. M. Lurie cree que la controversia con los agnoitas es uno de los factores más importantes en tanto el surgimiento de la cristología monotelita como la respuesta de Santa Máxima al respecto es 318. Todavía tenemos que discutir la segunda parte de esta declaración con más detalle, pero por ahora notamos que junto con el nuevo Opusc. el tema de la ignorancia de Cristo según la carne, que fue introducido por el diácono Teodoro, San Máximo in opusc. 19 en respuesta a la misma aporía, Teodora continúa desarrollando la doctrina de la asimilación relativa, introduciendo, junto con el concepto de asimilación relativa que ya existía en la tradición patrística, el concepto de asimilación esencial, distinguiéndolos por primera vez 319. El surgimiento de un nuevo concepto, así como la respuesta a una nueva pregunta, sobre la conexión entre voluntad e ignorancia, indican claramente que opusc. 19 fue escrito después de opusc. 20, probablemente en 642-643. 320. En la misma obra, el Rev. Maximus refuta a Teodoro, quien negó que entre los padres se pueda encontrar en general una enseñanza sobre las voluntades naturales en Cristo. Esta afirmación de Teodoro demuestra una vez más que el concepto de voluntad de la naturaleza humana, que el santo no tenía de forma explícita. Maximus en su cristología, antes de que comenzaran las polémicas con los monotelitas, sonaba como una innovación. San Máximo logra citar varios ejemplos de los santos padres que refutan el ataque de Teodoro, pero estos ejemplos en sí mismos aún no dicen que los padres anteriores a San Máximo desarrollaron una doctrina sobre la voluntad natural humana de Cristo (Teodoro, sin embargo, no preguntó sobre la doctrina, sino sólo sobre la expresión), por lo que San Máximo tendrá que hacer muchos esfuerzos para formularla y justificarla. Cabe señalar aquí también que en opusc. 19 indica los límites de la indulgencia que luego se podría tomar en las polémicas con los monotelitas 321. St. Maxim no insiste en que deben confesar que hay dos voluntades en Cristo (de hecho, literalmente tal confesión prácticamente nunca se encontró entre los padres), es decir, no insiste en que se cuenten las voluntades. Además, ni siquiera exige que los oponentes confiesen que las voluntades en Cristo son naturales, ya que esta expresión “les duele los oídos” 322; lo único que exigió entonces a sus oponentes fue el reconocimiento de la voluntad divina y humana en Cristo. Evidentemente, aunque mostraba oikonomía, todavía creía en aquel momento que con tal confesión era posible llegar a un acuerdo con sus oponentes, ya que posteriormente entenderían que estas voluntades, que así reconocen, son naturales. Tal condescendencia de San Máximo (tal vez la expresó, esperando que el nuevo Patriarca de Constantinopla Pablo, que reemplazó a Pirro, abandonara gradualmente la línea ideológica de este último) 323 es similar a la que mostró San Máximo. Al mismo tiempo, el Rev. Maxim explica la unidad de las acciones en Cristo por su pericórisis, es decir, la interpenetración de las energías de la Divinidad y la humanidad, rechazando la posibilidad de entender "una energía" como una de las naturales o como la energía de alguna "naturaleza teantrópica" común. Así, interpretando “una energía” en Santa Patriarca Anastasia, San Máximo explica: “Este maestro habló de una energía, de modo que nada Divino o humano se cumpliría por separado, sino que sería producido por un mismo [actor] juntos fusionados (συμφυῶς) y unidos (ἡνωμένως), según una interpenetración única. (περιχώρησιν) - aunque, por supuesto, no dijo con ello que Él tiene una energía esencial en el sentido de peculiaridad natural (ἰδιότητα), así como el hecho de que en virtud de la singularidad misma de una persona (προσώπου), Él tiene una esencia y naturaleza, sin participar en ninguna de las que la componen” 334. La interpenetración implica la “fusión” y la “unidad” de dos acciones naturales, tan cercanas que San Patriarca Anastasio (como San Patriarca). Maxim) la llama “una energía” 335. Esta energía no es de una hipóstasis ni de ninguna esencia (naturaleza), está formada por la interpenetración única de dos naturalezas y sus energías en una hipóstasis 336, y produce un solo resultado (ἀποτέλεσμα), acción (ἔργον), acción (πρᾶξις), que indica estos energías y su descubridor 337 . Pasemos ahora a la interpretación de San La máxima de la expresión “una voluntad” en el mensaje del Papa Honorio a Patr. Sergio, cuya presencia se convirtió en uno de los argumentos importantes del partido monotelita. Probablemente, después del Papa Juan, que salió en defensa del Papa Honorio (posee un ensayo llamado “Apologia pro Honorio Papa”) 338, San Máximo in opusc. El 20, polemizando con los antidiofelitas, también defendió al Papa Honorio, tratando de privar a sus oponentes de la oportunidad de referirse a él. La ortodoxia del Papa Honorio San Máximo defendió más de una vez a lo largo de su vida. Sin embargo, la primera de las disculpas supervivientes del Papa Honorio (segunda parte del opusc. 20) 339 no es una disculpa en el sentido propio, sino una explicación dirigida al presbítero chipriota Marinus. Terminada la interpretación de la expresión “una energía” de Santa Anastasia, Mons. Máximo pasa a Honorio: “En cuanto al Papa de los romanos Honorio, creo que por el hecho de que en la epístola escrita a Sergio utilizó la expresión “una voluntad”, no se negó, sino que aceptó reconocer en Cristo la dualidad de voluntades inherente a las naturalezas, es decir, la compuso como debía” (opusc. 20, PG 91, 237C). A continuación, el Rev. Maxim da argumentos a favor de su tesis, algunos de los cuales discutiremos a continuación. Aquí notamos que lo principal en su interpretación del pensamiento de Honorio fue enfatizar dos puntos: en primer lugar, que la concepción de Cristo en la carne no fue precedida por ninguna voluntad pecaminosa y apasionada 340, y en segundo lugar, que Honorio puso el énfasis principal en la ausencia en Cristo de una voluntad pecaminosa que se opone a Dios, ya que Cristo, concebido sin pecado solo por la voluntad de Dios, 341 no podía tener ninguna voluntad contraria a Dios. En particular, citando las palabras de Honorio: “Después de todo, el Salvador no aceptó, dice, la carne, corrompida por el pecado y opuesta a la ley de su mente”, escribe St. Maxim: “Quien dijo esto claramente aquí no indica que no tuviera una voluntad natural humana, sino precisamente que, como hombre, no adquirió ninguna energía antinatural según el cuerpo (a través de sus miembros), y mucho menos - según el alma - lo contrario, es decir, contrariamente al logos, el movimiento de la voluntad. (exactamente como nosotros), “desde que nació y fuera de la ley de la naturaleza humana”. Y además muestra aún más claramente que el significado de lo que dijo era excluir del Salvador sólo la voluntad apasionada, pero no la natural” 342. Desarrollando esta idea, el Monje Maxim escribe, explicando no solo las palabras de Honorio sobre una voluntad, que se convirtió en el tema de la controversia 343, sino también la idea general del lugar de su epístola donde ocurre esta frase: "El significado de lo que dijo fue excluir del Salvador solo la voluntad apasionada, pero no la natural. Y que, de hecho, Él, por un lado, en Su voluntad humana natural convergía (συνέβαινε) con el Paternal, Divino, sin tener diferencia alguna por oposición a él, sino con su propio ejemplo, enseñándonos a subordinar voluntariamente el nuestro, y por otra parte representó para nosotros el del Padre, para que nosotros, imitando cuidadosamente, pudiéramos, dejando a un lado el nuestro, con todo tipo de celo, cumplir el Divino”. 344. Palabras finales de interpretación de San La máxima del pensamiento del Papa Honorio corresponde al pasaje de la epístola de este último, donde se explican pasajes conocidos de los Evangelios (los mismos interpretados por San Gregorio el Teólogo en el Segundo Discurso sobre el Hijo) 345: “Aunque está escrito: “No he venido a hacer mi voluntad, sino la voluntad del Padre que me envió” (cf. Juan 6:18) y “no como yo quiero, sino como tú quieres, Padre” (cf. Mateo 26:39), etc.: pero esto no se dice sobre la voluntad diferente, sino sobre la economía de la humanidad percibida. Esto fue dicho por nosotros, a quienes el Maestro de piedad dio ejemplo, para que siguiéramos sus huellas (cf. 1 Pedro 2,21), enseñando a los discípulos para que cada uno de nosotros no actúe según su propia voluntad, sino que prefiera en todo la voluntad del Señor” 346. Así el Rev. Máximo, utilizando la expresión “voluntad convergente”, interpreta las palabras del Papa Honorio en el sentido de lo que él mismo llamará “asimilación relativa” 347. Cristo en Getsemaní nos da un ejemplo de conformidad con la voluntad de Dios, es decir, de sumisión voluntaria a ella. Habiendo interpretado este pasaje de la carta de Honorio, San Máximo advierte que los monotelitas no tienen derecho a considerar a este Papa como propio: "Es peligroso para aquellos que sostienen la opinión contraria introducir en sus palabras lo que él realmente no escribió, y tratar de hacer de la carta de este hombre una tapadera para su propia opinión (que no es la mejor), reinterpretando estas cosas de una manera diferente, contrariamente a lo que él quiso decir. Después de todo, tiene su palabra como defensor en la corte, reflejando cualquier calumnia. ataque” 348. En otras palabras, el reverendo Maximus argumentó que el texto de la carta de Honorio a Sergio testifica elocuentemente a favor de la interpretación que él ofrece, y no los monotelitas. San Máximo también presenta otros argumentos a favor de tal comprensión del pensamiento de Honorio, que no niega la voluntad y la energía humanas en Cristo, en particular el testimonio del presbítero romano Anastasio, quien se comunicó en Roma con el secretario de Honorio, Juan, quien participó en la redacción del mensaje de Honorio y testificó a Anastasia precisamente tal comprensión del mismo por parte del propio Honorio 349. Puede surgir la pregunta: ¿qué tan legítimo es llamar a esta energía “una”? ¿No es ese uso una violación del lenguaje y del sentido común? Considerando que esta formulación de la pregunta era puramente gramatical o “lingüístico-filosófica”, el Papa Honorio, en la misma carta al Patriarca Sergio, la rechazó como inapropiada en teología: “Y cómo se debe hablar o pensar, si una o dos acciones deben tener lugar por el bien de las obras (τὰ ἔργα) de la Divinidad y la humanidad, esto no nos concierne, se lo dejamos a los gramáticos”, y además: “Nadie cautivará a los discípulos de los pescadores con filosofía y halagos vacíos, siguiendo sus enseñanzas" 352. El Papa consideró suficiente confesar dos naturalezas y sus “obras” en Cristo, y dejó a filósofos y gramáticos discutir sobre el número de estas últimas. San Máximo, uno de los que sin duda merece el nombre de filósofo, tuvo que defender posteriormente el mensaje de Honorio. Sin embargo, la filosofía era inseparable de la teología para San Máximo y, al interpretar la expresión del Papa Honorio "una voluntad", basó sin embargo una consideración puramente teológica: "Con la expresión "una voluntad", él [Honorio], creo, muestra que sólo la voluntad Divina precedió a Su nacimiento en la carne, y con las palabras: "no hay disimilitud de voluntad", que no era contraria ni opuesta, sino enteramente convergente y unida (τò συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον)" 353 . Es especialmente significativa la última aclaración sobre la voluntad humana “totalmente convergente y unida” en Cristo. Ya hemos citado las palabras de San Máximo de que Cristo “en Su voluntad humana natural convergía (συνέβαινε) con lo Divino del Padre” 354, pero allí estábamos hablando del ejemplo que Cristo nos da, aquí San Máximo agrega que Su voluntad humana estaba “completamente convergente” y, lo más importante, “unida”. ¿Qué tal St. Maxim entiende “similitud total” 355 y “unidad”? Para responder a esta pregunta es necesario tener en cuenta que en opusc. 20 él 356 habla no de dos, sino de tres tipos de relaciones entre la voluntad humana y la Divina. Así, escribe sobre la voluntad humana: "Si está formada y se mueve naturalmente, entonces permanece, si no en unidad (τò ἡνωμένον), entonces todavía en convergencia (τò συμβαῖνον) 357, y no en discordia con Dios. Después de todo, en la naturaleza no hay base ni para lo sobrenatural ni para lo antinatural y rebelde". 358. De esta frase se desprende claramente que San Máximo distingue tres formas en que la voluntad humana puede manifestarse: natural (natural), cuando está de acuerdo con Dios, antinatural, cuando está en desacuerdo con Él, y sobrenatural, cuando hay una “unidad” y “completa convergencia” de la voluntad humana y la Divina. Está claro que el último método corresponde a la completa deificación de la naturaleza humana, por lo que se renueva el tropos de su existencia. Calle. ¿Cómo puede ser que San Máximo entienda la expresión “una voluntad” Honorio 359? Si sigues el texto opusc. 20 literalmente, resulta que por esta expresión entiende una voluntad Divina, que precedió a la Encarnación. Así, escribe: “en resumen, con la expresión “una voluntad”, creo que muestra que sólo la voluntad Divina precedió a Su nacimiento en la carne” 360. Estas son exactamente las palabras de San Máximo que entendieron, por ejemplo, Battrellos y Jankowiak 361 . Al mismo tiempo, a ambos investigadores (especialmente a Batrellos) tal interpretación les parece forzada y fallida, sin mencionar el hecho de que el Papa Juan IV, como ya hemos señalado, interpretó la “voluntad única” de Honorio como la voluntad humana, razón por la cual Jankowiak incluso dice que la interpretación de Santa Máxima parte implícitamente polémica de la interpretación del Papa Juan. De hecho, la interpretación de Santa Máxima es mucho más sutil de lo que pensaban estos investigadores. Realmente cambia el énfasis de la voluntad humana a la voluntad de Dios. Sin embargo, si ampliamos el contexto de su interpretación de las palabras de Honorio, entonces la expresión “una voluntad” de este último, nos parece, es entendida por él como la voluntad Divina (precedió a la Encarnación; aquí Batrellos tiene razón), con la cual la voluntad humana converge y se une por completo (y esto Battrellos y Jankowiak no lo tuvieron en cuenta). De hecho, como escribe el Rev. Máximo (tomemos ahora la frase completa), “con la expresión “una voluntad” él, creo, muestra que sólo la voluntad Divina precedió a Su nacimiento en la carne, y con las palabras: “no hay disimilitud de voluntad” - que no era contraria ni opuesta, sino enteramente convergente [con esta voluntad Divina] y unida (τὸ συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον) [voluntad humana]" 362. [confesó en Roma], porque querían mostrar que la carne que Él asumió estaba pura de todo pecado - según la Tradición de los dichos más sagrados y de las enseñanzas paternas" (opusc. 20: PG 91, 245A). San Máximo insistió precisamente en esto, admitiendo, sin embargo, como veremos, analizando su interpretación de la oración de Getsemaní, que la “voluntad de la carne” en Cristo podía manifestarse económicamente en Él y según la antigua tropos (en particular, al evadir la muerte), mientras su espíritu (o mente), siguiendo la voluntad divina, se precipitaba contra el miedo a la muerte. Sea como fuere, dando a la posición de Roma su propia interpretación 365, el Rev. Máximo “inscribió” su interpretación en la suya, sin ocultar una cierta diferencia: “debido a este tipo de juicio, ellos [los romanos] se encuentran de alguna manera haciéndose eco de mi insignificancia recién expresada y, por así decirlo, sellando con su sello lo dicho en defensa de Honorio”. 366. Resumiendo el análisis de las expresiones unitarias interpretadas por San Máximo en opusc. 7, 8 y 20, podemos decir que por la “única energía” que se encuentra en los santos padres, entiende que las energías de dos naturalezas en Cristo se revelan fusionadas y unidas en virtud de su interpenetración, y por la “una voluntad” del Papa Honorio, la voluntad Divina, con la que su voluntad humana “converge y une totalmente” en virtud de su deificación. Además, una convergencia tan completa corresponde a la unidad sobrenatural (es decir, irreversible, en contraposición al mero consentimiento) de la voluntad humana y la Divinidad, que obviamente corresponde al primero de los dos tipos de “acción Dios-masculina” de Cristo 367. Cabe señalar que si, en relación con las energías de prp. Durante este período, Máximo reconoce e incluso considera necesario utilizar las expresiones: “dos” y “uno” 368 (y ambos), luego en relación a las voluntades habla de dos voluntades en Cristo, y por “una voluntad” el Papa Honorio prefiere entender una voluntad de Dios (y no el entrelazamiento de dos voluntades) 369, sin embargo, agrega aquí que la voluntad humana en Cristo está completamente convergente y unida con Dios. Así, en la interpretación de San Máximo de las expresiones unitarias relativas a la energía y la voluntad, en opusc. 7, 8 y 20 hay cierta asimetría, obviamente debido al hecho de que llevó a cabo una polémica con Ekphesis: en respuesta a la prohibición de decir "una" o "dos" energías de San Máximo profesa "una y dos", y en respuesta a la afirmación "una voluntad", dice "no una, sino dos", pero tales que lo humano y lo Divino están en completa convergencia y unidad. Calle. Maxim tuvo que aplicarlo a las voluntades, especialmente cuando hablaba de Cristo, ya que pensaba en la voluntad como un tipo de energía. Maxim, al mismo tiempo, continúa desarrollando el tema del sufrimiento soportado libremente por Cristo. Surge la pregunta: ¿cómo lo entiende el Venerable? Maximizamos el estado de la voluntad humana en el antiguo tropos de la existencia de nuestra naturaleza, permitido por Dios, en particular, ante la muerte, cuya amenaza misma Él, como ser humano, experimentó no como nosotros experimentamos la amenaza de muerte, sino voluntariamente en un momento determinado de su vida terrenal 376. Aquí llegamos al episodio evangélico clave para el debate sobre el monotelismo: la oración de Getsemaní, cuya interpretación fue para San Máximo uno de los principales argumentos. a favor del diofeliteísmo, mientras que para sus oponentes, paradójicamente, la misma oración resultó ser uno de los principales argumentos a favor de su enseñanza. 14. Interpretación de la oración de Getsemaní y el problema de la asimilación relativa Oración de Getsemaní en la interpretación de San. Muchas obras 377 están dedicadas a Maxim. Al mismo tiempo, hasta ahora, nos parece, no se ha prestado suficiente atención a algunas cuestiones clave de su interpretación de este episodio de los Evangelios, teniendo en cuenta el cambio de contexto y las tareas que San Máximo decidió en una u otra de sus interpretaciones, revelando y aclarando gradualmente su comprensión 378 . Con el fin de evaluar la gravedad de los problemas asociados al contexto cambiante y las diversas tareas que resolvió el Venerable. Maxim, volviendo a la oración de Getsemaní, basta con dar un ejemplo. En mb. 7: PG 91, 1076B, mucho antes del inicio de la controversia con los monotelitas, San Máximo, hablando de que en el estado de deificación la autocracia está completamente cedida a la voluntad de Dios, cita como ejemplo las famosas palabras del Evangelio “no como yo quiero, sino como tú” [Mateo 26,39] y se refiere a este episodio en el que, según él, Cristo “impresiona en sí mismo (o “representa”) lo que es característico de nosotros (ἐν ἑαυτῷ τυπῶν τὸ ἡμέτερον)" 379 . Es decir, la entrega de la autocracia humana a Dios, que es condición para el estado de deificación entre los santos (de esto se habla en este lugar amb. 7), Cristo “imprimió” como ejemplo para nosotros en Getsemaní. El caso es que en el contexto de las polémicas con los monotelitas, el tema de la “asimilación”, especialmente en relación con la interpretación de la oración de Getsemaní, se convierte en uno de los más importantes, por lo que es necesario considerarlo detenidamente. De hecho, en el apogeo de la controversia en torno a Ekphesis, el diácono del patriarca de Constantinopla, Pablo, Teodoro, como se puede ver en la opusc. 19, argumentó que la manifestación de la voluntad humana en Cristo (probablemente tenía en mente principalmente el episodio de Getsemaní) debía entenderse “por asimilación” (κατ᾽οἰκείωσιν) 385, implicando el tipo de asimilación que San Máximo llamará “relativa” (los monofelitas, al parecer, no distinguían entre dos tipos de asimilación y por “asimilación” entendían relativa) 386 . En general, como ya hemos mencionado, después de la crítica de Ekphesis por parte de los diofelitas, los monotelitas comenzaron a no rechazar completamente la voluntad humana de Cristo, sino que la reconocieron “por asimilación”, atribuyendo este momento de la manifestación de nuestra voluntad por parte de Cristo principalmente a la oración de Getsemaní 387 . Así pues, no hay duda sobre la importancia del tema de la “asimilación” en las polémicas en torno al monotelismo; Es aún más importante estudiar cómo se desarrolló la enseñanza de San Máximo, que sirvió como respuesta a la enseñanza correspondiente de los monotelitas, que, como acabamos de ver, tenía dos dimensiones: la negación de la voluntad humana natural en Cristo (y, en consecuencia, dos voluntades) y la afirmación de la voluntad "por asimilación", en particular, en Getsemaní. Ambas dimensiones deben tenerse en cuenta al analizar la respuesta a la enseñanza monotelita de Santa Máxima. Cabe decir de inmediato que la comprensión de St. Maxim in amb . 7 palabras de Cristo “no como yo quiero, sino como tú” [Mateo 26:39] en el sentido de “representar lo que es característico de nosotros”, es decir, la asimilación (no importa cómo se entienda) no significa en absoluto que Él carezca de voluntad humana. Aunque San Máximo durante este período no utilizó el concepto de voluntad humana natural en su aplicación a la cristología; Al interpretar este pasaje, aunque indirectamente (ya que habla principalmente de los santos, y de Cristo sólo en este contexto), sostiene que en el estado de deificación, la autocracia no está abolida, sino que se establece inquebrantablemente de acuerdo con la naturaleza y la voluntad de Dios (que Cristo muestra en Getsemaní) 389 . Autocracia en la comprensión de San Máximo, en la que sigue al Beato. Diadoco de Fotiki, equivalente al testamento 390. Por el contrario, Teodoro, basándose en el hecho de que los santos padres consideran que las pasiones reprochables, por ejemplo, la ignorancia, la desobediencia, el abandono, han sido adoptadas por Cristo sólo relativamente (es decir, sólo “representadas” por Él por nuestra desobediencia, ignorancia, etc.) etc.), sostenía que según el mismo principio (o logos), es decir, en el mismo sentido, debe entenderse la voluntad que se manifiesta. No habla directamente de la oración de Getsemaní, pero no hay duda de que está implícita en este contexto. En forma condensada, el argumento de Teodoro suena así: “si, avergonzados de tal absurdo [atribuir ignorancia real a Cristo], hablan de ignorancia por asimilación, así como de abandono (ἐγκατάλειψιν) [en la Cruz] y desobediencia (ἀνυποταξίαν) [en Getsemaní], entonces hablen de la voluntad según el mismo tropos. Después de todo, los padres equipararon la ignorancia con la voluntad, conservando para ella el mismo logos (o “significado”)” 391. La argumentación del diácono Teodoro, a primera vista, sobre todo si tenemos en cuenta que el propio Venerable. Maxim en ambición. 7 de hecho aplicó la teoría de la “asimilación” a la oración de Getsemaní, una teoría muy fuerte. No es casualidad que el presbítero Marín, aparentemente con la bendición del arzobispo. Arkady de Chipre, transmitió la aporía de Teodoro a San Máximo; la respuesta a esta compleja pregunta era urgente para todas las partes interesadas. Es interesante que el tema de la asimilación relativa esté implícito en San Máximo ya en su primer tratado polémico contra los monotelitas: opusc. 4 (hacia 640). Aquí está, muy en el espíritu de la comprensión tradicional de pasajes tan difíciles de las Escrituras, por ejemplo, San Gregorio el Teólogo, dice en qué sentido se puede aplicar la “desobediencia” a Cristo (todavía no se refiere a la oración de Getsemaní, pero no hay duda de que está hablando de ella): debe entenderse como desobediencia “en relación con lo que nos concierne” 392. San Máximo se refiere a San Al mismo tiempo (y esto es nuevo para muchos) dice que Cristo tuvo una voluntad humana natural 395 y que, a diferencia de la nuestra, su voluntad no tuvo oposición alguna, es decir, vacilación y lucha entre dos decisiones 396 . Entonces, Mons. Máximo insiste en la presencia de una voluntad humana natural en Cristo, ya que Él verdaderamente percibió nuestra naturaleza; así como en el hecho de que, debido a la concepción sin semilla y la interpenetración de la Divinidad y la humanidad en la única hipóstasis del Hijo de Dios, Cristo no pudo cometer ningún pecado, lo que significa que es imposible hablar de alguna contradicción de la voluntad humana en Cristo con la voluntad de Dios o incluso de su posibilidad. El siguiente paso en opusc. 6pr. Maxim procede directamente a la interpretación de la oración de Getsemaní, y el título de esta obra contiene las palabras de Cristo sobre el paso de la Copa: "¡Padre, si es posible, pase de mí esta copa!" [Mateo 26:39]. Evidentemente, ya entonces eran para los monotelitas (y San Máximo en esta obra, cuyo destinatario se desconoce, se dirige a los monotelitas) el principal argumento a favor de que las palabras de la oración de Getsemaní, que expresa la desviación del Cáliz, no pueden atestiguar la presencia de la voluntad humana en Cristo, ya que Cristo no podía contradecir la voluntad del Padre. En cualquier caso, su interpretación de esta frase y de toda la oración de Getsemaní de San Máximo comienza con una tesis (incluida una cita fuera de contexto de San Gregorio el Teólogo), que pone en boca de un monotelita: “Si las palabras “¡Padre, si es posible, pase de mí este cáliz!”... se entiende como dicho por el hombre, “no como entendemos en el Salvador (Su voluntad (θέλειν), como completamente deificada, no es contraria a Dios), sino similar a nosotros, porque la voluntad humana (θελήματος) no siempre sigue, sino que muy a menudo contradice y se opone a la voluntad de Dios" 397, como dice el divino Gregorio..." 398 . De este pasaje (probablemente reproduciendo la tesis de los monotelitas) podemos concluir que ellos, refiriéndose a la oración por la Copa, negaron que Cristo tuviera voluntad humana, considerando obviamente que esta oración por el paso de la Cruz fue pronunciada en nombre de “un hombre como nosotros”. Como señala Larcher en 399, el lugar actual es opúsculo. 6 puede servir como evidencia de la comprensión de los monotelitas Sergio y Pirro de la oración de Getsemaní, en la que ellos, no queriendo permitir una contradicción de voluntades en Cristo e interpretando su diferencia como una condición para tal contradicción, no reconocieron que las palabras sobre llevar la Copa provenían de una persona "como entendemos en el Salvador", pero creían que provenían de una persona "como nosotros", lo que interpretaron en el sentido de asimilación relativa. 400. Como vemos, en esta interpretación, como en opusc. 6, no estamos hablando de resistencia ni de la relativa asimilación asociada a ella. El objetivo principal de St. La máxima es demostrar que Cristo tiene una voluntad natural humana, que fue económicamente revelada por Cristo en Getsemaní. Como en opusc. 6, prp. Maxim se distingue en opusc. 7 dos momentos en la oración de Getsemaní - en el primero (aquí se llama evitar la Copa, allí se llamó "constricción" ante la amenaza de muerte) 411 nuestra naturaleza y su voluntad se revelan y confirman económicamente (en su diferencia con la Divina y como evidencia de la debilidad de la carne), en el segundo - que la naturaleza humana en Cristo y su voluntad son deificadas, y como tal esta voluntad concuerda plenamente con la Divina. Además, en opusc. 7pr. Maxim hace una aclaración más, describiendo la transición de la manifestación de la voluntad humana en Cristo en el antiguo tropos a su manifestación en un estado de completa unidad. Dice que “Él tomó la decisión final (ἐπίκρισις τελείως) 412 basándose únicamente en la voluntad del Padre; según esta [decisión], Él, como hombre, dijo: “Pero no se haga la mía, sino la tuya”. 413. Al mismo tiempo, si existe el concepto de “decisión final”, Rev. Máximo no da ninguna razón para creer que Cristo haya dudado en elegir entre dos decisiones (obediencia y desobediencia a la voluntad del Padre) o al menos la posibilidad de tal vacilación, es decir, resistencia a la voluntad de Dios (en opusc. 4: PG 91, 60, como hemos visto, rechazó la posibilidad de tal resistencia) 414. El estado de las palabras sobre evadir el Cáliz, además del hecho de que esto es una manifestación económica de nuestra debilidad para confirmar la naturaleza humana de Cristo y su voluntad, no sigue del todo claro. ¿Debería entenderse esta evitación como resistencia? Los monotelitas, en principio, no negaron que Cristo podía, con permiso, manifestar la debilidad de la carne, en particular, al evadir el Cáliz; Negaron, por regla general, la posibilidad de llamar a esto una manifestación de voluntad. Obviamente creían que si a tal desviación se le llama voluntad, se convertiría en una resistencia consciente, lo que no podría haber sucedido en Cristo. Fue sobre esta base que dijeron que en este caso no se puede considerar que la voluntad del hombre, "a quien nos referimos en Cristo", se manifestara aquí, porque Cristo es santo y no podía oponer resistencia. De esto se concluyó que ésta es una manifestación de la voluntad de “un hombre como nosotros” (ambas expresiones de la Palabra 30 de San Gregorio el Teólogo), es decir, debe pensarse “según la asimilación” (y por tanto como nuestra oposición impresa por Cristo). Calle. Maxim no entra directamente en disputa con el punto de vista de los monotelitas, pero prueba de todas las formas posibles la presencia de la voluntad humana en Cristo, manifestada económicamente en Getsemaní, primero según el antiguo tropos y luego según el renovado. Sin embargo, como los monotelitas y como él mismo en amb. 7, prp. Máximo habla del papel docente de la oración de Getsemaní, señalando que en las palabras “no se haga mi voluntad, sino la tuya”, Cristo “nos da un modelo y ejemplo para que renunciemos a nuestra voluntad en aras del perfecto cumplimiento de [la voluntad] de lo Divino, incluso si vemos que por esto estamos en peligro de muerte” 415. Pero a diferencia de los monotelitas, San Máximo creía que la oración de Getsemaní no solo enseña la obediencia a Dios hasta la muerte, pero también da testimonio de la realidad de la naturaleza humana y de su voluntad en Cristo. Sea como fuere, las interpretaciones anteriores de la oración de Getsemaní no dicen que evitar la Copa o “apretar” ante la muerte sea una contradicción con la voluntad del Padre. Además, el monje Maxim enfatiza específicamente en opusc. 7, que “la voluntad [humana] (θέλειν) del Salvador... no era en modo alguno contraria a Dios” 420. Además, dice esto, refiriéndose a las palabras de San Gregorio el Teólogo sobre la deificación de la voluntad humana en Cristo, y es en este contexto (subrayando que Cristo no tenía una voluntad gnómica) 421 afirma la ausencia en ningún aspecto de oposición a Dios: “el gran teólogo Gregorio en el Segunda Palabra sobre el Hijo... dice [lo siguiente]: “Su voluntad, como completamente deificada, no es contraria a Dios” 422. Así, según este Divino maestro, la voluntad del Salvador (θέλειν) era humana; En cuanto a la comprensión de St. La máxima de cómo exactamente Cristo sufrió la compresión en la carne ante la muerte, podemos suponer que lo entendió de la misma manera que San Juan Crisóstomo, a quien se refiere con una enmienda, que se discutirá a continuación. Ésta es la interpretación de Crisóstomo, que San Petersburgo cita dos veces en diferentes obras teológicas y polémicas. Maxim: "Después de todo, [las palabras] "no como yo quiero, sino como tú quieres" [Mateo 26:39] no expresan más que el hecho de que realmente estaba vestido de carne, que teme a la muerte, porque es característico de ella temer a la muerte, alejarse de ella y entregarse al dolor. A veces deja su carne sola y privada de su energía [divina] para, mostrando su debilidad, inspirar confianza en su naturaleza [humana], y a veces la cubre, de modo que sabéis que Él no era un hombre común y corriente. Esto podría haberse pensado entonces, si hubiera mostrado constantemente acciones humanas, como si constantemente realizara lo que es propio de lo Divino, no creerían [la doctrina de] la economía” 424. Volvamos al opusc. 7. En contraste con el tema de la resistencia en la oración por el paso de la Copa, el tema de la asimilación, aunque latente, finalmente aparece en esta obra: “Él se aparece [a nosotros y] como un hombre -siendo, al mismo tiempo, por naturaleza Dios- cuando desea económicamente que 'la copa pase de Él', y... imprime [en Sí mismo] lo que es inherente a nosotros (τυπῶν τò ἡμέτερον) ... para expulsar de la naturaleza humana toda compresión ante la muerte y endurecernos 426 y elevarnos con valentía para luchar contra ella, es decir, la muerte” 427. Expresiones como “económicamente” y “impresiona [en Sí mismo] lo que es inherente a nosotros” son signos claros de la doctrina de la asimilación 428. Pero en este ensayo, el Rev. Maxim aún no la ha desarrollado, y No queda del todo claro de qué tipo de asimilación estamos hablando, ya que en este contexto no se discute el tema de la “resistencia” en la oración del Cáliz, aunque, como recordamos, en la interpretación de los monotelitas de la oración de Getsemaní estos temas fueron centrales. Así, un verdadero “encuentro” de los argumentos de St. En cualquier caso, el castigo de la decadencia y la muerte es, debido a esta conexión, una sentencia para toda nuestra naturaleza, pero Cristo vino para cancelar la sentencia: por un lado, soportando libremente pasiones inocentes, por el otro, mostrando en sí mismo nuestra naturaleza libre de reproches y, en última instancia, de pasiones inocentes. Pero, ¿qué significa exactamente la asimilación compasiva de nuestras pasiones de reproche por parte de Cristo? ¿Significa esto que Cristo, por compasión hacia nosotros, en realidad mostró al menos cierta resistencia a la voluntad de Dios cuando oró por el paso del Cáliz? Ya en opusc. 4pr. Maxim dijo inequívocamente que no solo existía el pecado, sino también la posibilidad del pecado en Cristo. Y dado que la resistencia a la voluntad de Dios es pecado, entonces la asimilación compasiva de nuestra resistencia no puede significar ninguna resistencia real a la voluntad de Dios. ¿Cómo podemos entenderlo entonces, porque no se trata sólo del hecho de que Cristo en Getsemaní se permitió experimentar libremente el miedo a la muerte (“compresión”) y la evitación de ella, las cuales son pasiones irreprensibles, sino que estamos tratando de comprender en qué sentido las pasiones de reproche fueron asimiladas compasivamente por Cristo en la oración por la Copa? El Rev. Maxim no da la respuesta a esta pregunta, pero la totalidad de sus declaraciones sobre lo que Cristo logró en Getsemaní nos permite hacer la siguiente suposición sobre este 441. Cristo mismo no era tal persona (su voluntad humana no era gnómica y ni siquiera podía resistir a Dios), pero, en primer lugar, como prueba de la realidad de su aceptación de nuestra naturaleza y en cumplimiento de la economía, se permitió, como Dios en Getsemaní, experimentar “compresión” ante la amenaza de muerte (pasión impecable), y en segundo lugar (que para Él no se derivaba directamente de esta pasión, ya que era gratuita para Él), por compasión hacia el hombre y con el fin de enseñarle que incluso en En peligro de muerte uno debe obedecer la voluntad de Dios, él tomó sobre sí la imagen de tal persona como uno de nosotros (“reconocible por su carácter rebelde”) para confirmarnos en el cumplimiento de la voluntad de Dios incluso ante la muerte. Como tal, “como nosotros”, Cristo, pronunciando las palabras apropiadas, imprimió en Sí mismo primero nuestra resistencia, y luego el paso de la resistencia a la sumisión a la voluntad de Dios 444. Esta comprensión de la oración de Getsemaní finalmente se consolida con la ayuda de la distinción que San Máximo hace en opusc. 19: PG 91, 220B entre asimilación esencial y asimilación relativa. Este término no se encuentra en opusc. 20, pero en realidad prp. Máximo utiliza esta distinción cuando habla de la asimilación de pasiones de reproche a través de la compasión. En opusc. 19 no recurre a la interpretación de la oración de Getsemaní, sino que solo objeta al diácono Teodoro, quien, como escribimos, buscó llevar la manifestación de la voluntad humana a la misma categoría de asimilación de pasiones de reproche que la ignorancia y la desobediencia (seguramente refiriéndose a la oración de Getsemaní, aunque no lo dice directamente), pero St. Maxim se opone categóricamente a esto, insistiendo en la asimilación esencial de la voluntad. Un poco más tarde, en opusc. 16, prp. Máximo vuelve a recurrir a la interpretación de la oración de Getsemaní, refutando ya directamente la enseñanza de los monotelitas (probablemente ya finalmente formulada en ese momento) de que sólo en Getsemaní Cristo demostró por asimilación relativa la voluntad humana 445. Argumentando con esto, el Rev. Máximo usa terminología que San Gregorio el Teólogo usó en relación con la asimilación relativa, pero aparentemente también la aplica a la asimilación esencial, en relación con la cual no se puede hablar. de resistencia: “No resistió en absoluto, pero dijo “si es posible” y “no como yo quiero, sino como Tú”, y combinó con la compresión un movimiento fuerte y decisivo contra la muerte. La afirmación de que las palabras de la oración de Getsemaní no expresan oposición no contradice lo que está en otro lugar - in opusc. 4, 20 y 19 – St. En relación con ellos, Maxim habla de resistencia. En este punto opusc. 16 habla de asimilación esencial, es decir, que Cristo, según su humanidad y el estado de su voluntad humana, en nada se opuso a la voluntad de Dios, incluso cuando permitió que se manifestara en el antiguo tropos, imprimiendo en sí el nuestro 447. Esto no niega lo dicho anteriormente, que estas mismas palabras sobre llevar el Cáliz, si se entienden como pronunciadas por uno de aquellos como nosotros (y Cristo pronunció tales palabras por compasión que se puedan entender así) manera, y deben entenderse de esta manera), entonces contienen resistencia, que se convierte en sumisión-cedimiento a la voluntad de Dios, de la cual San Máximo ya habló en amb. 7. Maxim, al mismo tiempo, permitió la aplicación a la comprensión de este episodio sobre el proceso aprendido de elección, es decir, la “representación” que hace Cristo de nuestro proceso de elección entre seguir nuestra voluntad (humana) y la voluntad de Dios, en la que nosotros, pero no Cristo, tenemos la oportunidad de resistir a Dios. La explicación de Battrellos se basa principalmente en opusc. 9 (c. 646–648): una obra dirigida a los monjes sicilianos y al pueblo ortodoxo de Sicilia y que tiene un carácter apologético. En esta carta al reverendo Maximus responde a la acusación ortodoxa siciliana contra él (basada en su primera carta a Pirro (ep. 19) y su carta a Marinus (muy probablemente opusc. 20 y/o opusc. 7, pero él mismo dice sobre algún tipo de trabajo falsificado)) de que profesa una y dos energías y voluntades a la vez. Volveremos a esta obra, donde San Máximo explica sus escritos anteriores, por los que fue acusado de ambigüedad, y pide la paz entre personas de ideas afines. Además, el monje Maxim confirma en él sus posiciones diofelitas y dioenergistas y rechaza las acusaciones de que profesa una o dos energías y voluntades a la vez. el hecho de que Él siempre haya tenido un solo objetivo corresponde a una voluntad (gnómica o voluntaria), y San Máximo, al distinguir entre voluntad gnómica y voluntad natural, probablemente quiera decir (todavía no lo ha hecho directamente) que de la unidad de lo deseado no se sigue necesariamente que el deseo sea uno, ya que la voluntad natural o el deseo no son idénticos a lo deseado 484 . A continuación, presenta su conocido argumento, proveniente de una perspectiva completamente diferente: dado que hay dos naturalezas en Cristo, entonces hay dos voluntades, 485 implicando que la unidad de la voluntad humana con la Divina (y por tanto la unidad de propósito) está asegurada gracias a la deificación de la voluntad humana en la hipóstasis del Hijo de Dios, y no de otra manera (lo que ya ha dicho repetidamente en otras obras teológicas y polémicas). Junto con la así entendida voluntad “gnómica” o “arbitraria” de Cristo, la disputa con cuya enseñanza comienza, aunque no completamente desarrollada, por San Máximo in opusc. 16 486 (sin siquiera llamar “gnómica” la voluntad que cuestiona), en el curso de la polémica con los monotelitas, discute otra “voluntad gnómica” - aplicada a Cristo según su humanidad. Los monotelitas no profesaban tal voluntad de Cristo (ya que no profesaban dos voluntades en absoluto), sin embargo, porque la negación de San Máximo de la presencia de tal “voluntad gnómica” en la humanidad de Cristo, al mismo tiempo que confesaba su voluntad humana natural, se convirtió en un componente importante de su polémica. Por primera vez, la negación explícita de Cristo de la voluntad gnómica se encuentra en el opusc. 7 en relación con la naturaleza humana de Cristo, que, según S. Máxima, no poseía una voluntad gnómica, que pudiera entrar en conflicto con Dios, sino una voluntad natural, 487 que no contradice la voluntad de Dios tal como fue creada por Él, sino que en Cristo fue deificada, impresa y movida por su divina voluntad, de modo que no sólo no era gnómica, sino que tampoco podía llegar a serlo. En opusc. 16 pp. Maxim amplía el contexto dogmático en el que desarrolla la idea de la ausencia de una voluntad gnómica en Cristo según su humanidad. Esta vez compara su enseñanza cristológica con la enseñanza de Nestorio. De hecho, Ekphesis ya contiene un reproche contra los diofelitas con referencia a las enseñanzas de Nestorio: “Porque incluso si el vil Nestorio, dividiendo la Divina Encarnación del Señor e introduciendo dos hijos, no se atrevió a hablar de dos voluntades (θελήματα), sino que, por el contrario, glorificó la identidad de la voluntad (ταὐτοβουλίαν) dos personas inventadas por él, entonces ¿cómo es posible que quienes profesan la fe recta y glorifican al único Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el Dios verdadero, acepten en Él dos y tantas voluntades opuestas 488? San Máximo, por supuesto, compartía la comprensión característica de todos los "neocalcedonitas" de que en Nestorio la unidad de dos naturalezas en Cristo se consideraba relativa, es decir, la unidad de dos "personas". Escribió sobre tal unidad (a diferencia de la unidad de dos naturalezas en una hipóstasis del Logos encarnado) en opus. 14: “La unidad relativa (σχετικὴ ἕνωσις) es una unidad que reúne diferentes intenciones (γνώμας) en una sola voluntad (θέλημα)” 489. En consecuencia, el Rev. Máximo, para distinguir su enseñanza de la enseñanza de Nestorio, al afirmar dos voluntades en Cristo, era necesario, preservar una voluntad natural para cada una de las naturalezas, insistir en la ausencia de una “voluntad personal” en la naturaleza humana (sin embargo, dice lo mismo de la Divina) en Cristo, para que la unión de las naturalezas en Cristo no se forme según el tipo nestoriano (como lo formula San Máximo) de la unidad relativa de dos voluntades personales convergentes 490. Esta nos parece la lógica de la polémica de San Máximo con el argumento de Ekphesis con referencia a Nestorio. Esta lógica, obviamente, llevó gradualmente a San Máximo a negarse a aplicar γνώμη y la voluntad gnómica a la naturaleza humana de Cristo, y luego προαίρεσις, que San Máximo se caracterizará por hipóstasis creadas, y en un estado no deificado (ya que en el estado deificado, más precisamente, en el estado de los santos después de la resurrección, ya no hay προαίρεσις) 493 . Evidencia de que la disociación de las enseñanzas de Nestorio sirvió para formar las enseñanzas de San. La máxima sobre la distinción entre voluntad natural y gnómica es opusc. 16, donde, por un lado, aparentemente por primera vez desde el comienzo de la polémica contra Ekphesis, San Máximo comenzó explícitamente a polemizar con el modelo cristológico nestoriano en su aplicación a la doctrina de las voluntades 494, y por otro lado, de manera más clara y consistente desde el comienzo de la polémica, trazó una distinción entre voluntad natural y gnómica, afirmando la primera y rechazando la segunda en relación con la naturaleza humana en Cristo. Con cada movimiento de la voluntad gnómica, [esta hipóstasis], según Nestorio, pasa gradualmente de lo imperfecto a lo perfecto, precipitándose y abriéndose paso, pero de ningún modo [se une a Él] desde la concepción más inefable, cuando la Divinidad del Verbo es perfecta, con todas sus [peculiaridades], unida en una y la misma hipóstasis con toda nuestra naturaleza y todas sus [peculiaridades]" 497 . Inmediatamente después de esto, como alternativa a las enseñanzas de Nestorio, San Máximo formula su enseñanza (en el opusc. 16 se refiere a cierto monje piadoso, pero probablemente habla de su propia enseñanza) 498, en la que se reconocen las voluntades naturales en Cristo y se rechazan las gnómicas: “Entonces, para indicar claramente la perfección de la naturaleza en el Dios encarnado y refutar la [opinión] contraria, el mencionado monje afirmó la voluntad natural del Salvador, y negó el gnómico” 499. Por tanto, creemos que no hay razón para aceptar la hipótesis de Lurie sobre el fracaso del prp. Maxim del reconocimiento de la voluntad gnómica en Cristo bajo la presión de los argumentos del diácono Teodoro del opusc. 19, donde éste dice que en el mismo sentido deben entenderse la voluntad humana de Cristo y su "ignorancia". Además de todos los argumentos expresados ​​anteriormente, también se puede agregar que si el tema de la ignorancia y la referencia a la herejía de los agnoitas realmente jugaron un papel tan importante en la negativa de San Máximo a reconocer la voluntad gnómica de Cristo, como habla Lurie de esto, entonces en opusc. 16, escrito después de opusc. 19, el tema de la ignorancia en este contexto con un alto grado de probabilidad debería haberse escuchado, pero San Máximo nunca habla de ella. Este tema, en relación con la negativa a reconocer a los "enanos" en Cristo, aparece, pero más tarde, en la Disputa con Pirro, donde San Máximo dice que la elección de alternativas, que presupone una elección gnómica, implica ignorancia, que Cristo, debido a la completa deificación de la naturaleza humana en Él, no pudo tener 500. Pero ésta es otra razón para el rechazo de los “enanos” en Cristo en comparación con la que mencionamos al examinar los pasajes relevantes de la opusc. 16. Además, en el ambiente ortodoxo (e incluso monofisita) se creía tradicionalmente que la ignorancia de Nestorio sobre su humanidad era característica de Cristo, 501 por lo que la actitud general de San La máxima sobre el rechazo de los "gnomos" por parte de Cristo, que surgió, como intentamos mostrar, en el contexto del "argumento nestoriano" de Ekphesis, no contradice, sino que es completamente consistente con el "argumento agnoítico", aunque el segundo probablemente todavía era derivado en comparación con el “nestoriano”. Esto no le impidió en las polémicas posteriores sobre San Máximo, digamos en opusc. 1, salga victorioso: ambos argumentos están estrechamente relacionados entre sí. No debemos descartar el motivo que identificamos al analizar el inicio de la obra. 16, - la distinción entre voluntad gnómica y natural nos permite mostrar que la unidad del objeto de deseo (deseado) en Cristo no significa necesariamente que Él tenga una sola voluntad, ya que no existe una correspondencia biunívoca entre la unidad de lo deseado y el deseo como capacidad natural. Este argumento será significativo en las polémicas de San Máximo con la doctrina de una voluntad gnómica de Cristo más tarde, en opusc. 1, donde se presentará una teoría especial de la volición, en la que se distinguirá la voluntad natural de la elección deliberada (προαίρεσις) y de la intención (γνώμη). En última instancia, en la Disputa con Pirro y en los escritos posteriores del período de polémicas con los monotelitas, San Máximo rechazará la posibilidad de aplicar a Cristo la "voluntad gnómica", como la llamaron los monotelitas, 502, así como la elección deliberada, a lo que en Cristo, en su opinión, se aplican 503, ya sea que estemos hablando de la "voluntad hipostática", o de la voluntad de cualquiera de las naturalezas, o de alguna voluntad. de la “naturaleza de Cristo”, formada a partir de dos 504. En el próximo capítulo consideraremos esta cuestión con más detalle. En la Disputa con Pirro, define γνώμη como “una especie de deseo (θέλησις), relativamente adherido al bien real o imaginario”, que “juzga los opuestos, busca lo desconocido y delibera sobre lo oscuro” 511. Γνώμη aquí no es una disposición [como en algunas de sus otras obras - G. B.], sino más bien un acto similar a βούλησις y προαίρεσις (o, quizás, es decir, la amplitud de la descripción, la denominación de todo el acto, cuyas etapas son βούλησις y προαίρεσις). Atribuir γνώμη a Cristo en este sentido es convertirlo, según Máximo, “en un simple hombre, reflexivo como nosotros, ignorante y dubitativo y que tiene lo contrario”, 512 lo que implicaría que es pecador porque no tiene un conocimiento claro del bien. Γνώμη, y especialmente la voluntad gnómica, de ninguna manera deben atribuirse a Cristo. En otro lugar, Máximo fortalece y amplía esta posición, argumentando que προαίρεσις es también, necesariamente, una elección entre el bien y el mal, y en relación con Cristo debe ser rechazada 513.” De hecho, en la Interpretación del Padrenuestro, hablando de la misión de Cristo y del estado que nos es dado en Él, San Máximo utiliza los conceptos de γνώμη (voluntad) y naturaleza (φύσις), argumentando que Cristo "nos ha reconciliado por sí mismo con el Padre y entre nosotros. Y al mismo tiempo, ya no tenemos voluntad (γνώμην) oponiéndose al logos de la naturaleza (τῷ λόγῳ τῆς φύσεως), pero tanto por naturaleza como por voluntad (γνώμην) permanecemos no sujetos a cambio (ἀναλλοιώτους)" 529. En consecuencia, el estado de curación de esta división es visto por San Máximo de modo que cesa el desacuerdo en γνώμη, pero en cambio, como vimos en el pasaje del ep. 2, la unidad de todas las personas se crea en γνώμη y θέλημα entre sí y con Dios. Evidentemente, γνώμη de Cristo, de quien dice San Máximo en o. dom. 135-138, y está precisamente aquel en el que todos los que se salvan están unidos, ya que todos ellos (como Cristo en Su humanidad) quieren lo mismo que Dios quiere, tienen la misma orientación de la voluntad 530. Este, en resumen, fue probablemente el concepto de γνώμη en los primeros escritos de Santa Máxima. Steenberg y Bradshaw, nos parece, no son del todo claros sobre este tema; en particular, Bradshaw escribe: “Del mismo modo, προαίρεσις (elección intencional), entendida simplemente como un deseo basado en una estimación y un juicio, no es necesariamente una elección entre el bien y el mal, sino que puede ser una elección entre diferentes bienes (bienes)”, y por lo tanto se aplica tal προαίρεσις. a Cristo. Pero si προαίρεσις presupone una estimación, entonces ésta ya es una elección y es incorrecto atribuirla a Cristo. Sin mencionar el hecho de que, estrictamente hablando, nadie elige entre el bien y el mal, según San Máximo, ya que προαίρεσις se refiere al bien verdadero e imaginario, y no al bien y al mal. En opusc. 1 prp. Máximo tuvo que responder por qué, si ahora rechaza προαίρεσις de Cristo, lo aplicó a Cristo en Thal. 42. ¿Cómo explica San Petersburgo su pensamiento? Máximo, προαίρεσις en este contexto debe entenderse ya sea en el sentido de asimilación relativa, es decir, no en el sentido propio, sino como si Cristo fuera en la humanidad “un hombre como nosotros”, que en Getsemaní está en el proceso de elegir entre seguir su voluntad y someterse a la voluntad de Dios, o en el sentido de la voluntad natural humana (que, según San Máximo, en Cristo fue deificada) 532. 135-138), fueron repensados en nuevos conceptos, en los que la voluntad natural humana fue deificada en Cristo (y no, como antes, la voluntad), y γνώμη, la voluntad gnómica y la elección deliberada se entendieron de una manera nueva como modos de realización de la voluntad natural, condicionados por la caída de los antepasados, aunque comenzaron a ser reconocidos por una asimilación relativa en relación con Cristo, por natural (es decir, en el sentido propio) fueron negados, desde la deificación. de la voluntad humana en Cristo excluía su posibilidad. La terminología ha cambiado, pero la esencia de la enseñanza de San Máximo sigue siendo la misma, aunque se ha profundizado gracias a un análisis más detallado de la oración de Getsemaní. Finalmente, es necesario intentar responder a la pregunta planteada al comienzo de este capítulo: ¿cómo, en ausencia de la voluntad gnómica y de la elección deliberada característica de las hipóstasis creadas y no divinizadas, se debe entender la misión salvadora de Cristo, teniendo en cuenta la fórmula de San Gregorio el Teólogo: “lo que no se acepta no se cura”? Como señalamos anteriormente, Steenberg, para resolver este problema, propuso reconocer la presencia de γνώμη en Cristo, refiriéndose a los primeros escritos de San Máximo, argumentando que la negativa a confesar a γνώμη en Cristo en un período posterior no es absoluta, es decir, no caracteriza su enseñanza en su conjunto. Tal solución sería una solución si el propio γνώμη fuera entendido en el sentido en que San Máximo usó este concepto en sus escritos antes del inicio de sus polémicas con los monotelitas. Pero esto significaría no responder a la pregunta planteada anteriormente, sino evadirla volviendo a la teología de San Máximo antes del inicio de la controversia. Nos interesa cómo podemos concebir la misión salvadora de Cristo, teniendo en cuenta la fórmula regulativa de San Pedro para la cristología. Gregorio el Teólogo en relación con los escritos del período de polémicas con los monotelitas y en el marco de la comprensión de γνώμη, voluntad gnómica y elección deliberada, que fue formada por San Máximo en este período posterior, cuando rechazó a γνώμη y προαίρεσις de Cristo. De hecho, si Cristo no asumió ninguna de las capacidades de la naturaleza humana, entonces no todo en esta naturaleza se salva. Este es precisamente el requisito de la fórmula St. Gregorio, desarrollado en polémicas con Apolinar, cuando era necesario defender la presencia de la mente humana en Cristo: todo lo que proviene de la naturaleza humana debe ser percibido. Sin embargo, γνώμη y προαίρεσις, tal como los entendió San Máximo durante el período de polémicas con los monotelitas, a diferencia de la capacidad racional o la voluntad natural, no son las habilidades (o fuerzas) de la naturaleza humana. Ésta es la peculiaridad de sus obras posteriores, a diferencia de las primeras, donde γνώμη y προαίρεσις son una designación del principio volitivo en la naturaleza humana de Cristo, que en un período posterior comenzaron a entenderse de una manera completamente diferente. Por lo tanto, frases que se encuentran en él como: "el hombre... es un animal por naturaleza que elige deliberadamente" y "todo aquel que por naturaleza es capaz de elegir deliberadamente es susceptible a posibilidades opuestas" 543 no deben entenderse en el sentido de que la elección deliberada es algún tipo de habilidad de la naturaleza humana, de lo contrario sería imposible negarla a Cristo, quien asumió toda nuestra naturaleza, etc. Maxim se contradeciría a sí mismo. Estamos hablando en estas frases del estado de naturaleza en las hipóstasis humanas no deificadas después de la Caída (es decir, como la conocemos habitualmente) 544. Que esto es exactamente así se desprende de sus palabras adicionales sobre la acción de elección deliberada, que “ahora tiene la fuerza de la ley de la naturaleza”, que se cancela en el estado de resurrección de los santos (o, lo que es lo mismo para San Máximo, deificación) 545, donde no hay elección deliberada 546. Bradshaw resume brevemente las enseñanzas de San Máximo sobre los conceptos básicos que caracterizan el acto de voluntad: “Maxim explica la diferencia entre voluntad natural y gnómica mediante una analogía con la capacidad de hablar, que pertenece a la naturaleza, y la forma en que una persona habla, que pertenece a la hipóstasis 549. Define la voluntad gnómica como “aspiración espontánea (αὐθαίρετος) (ὁρμή) y movimiento (κίνησις) de la facultad de juzgar (τοῦ λογισμοῦ) a uno o a otro (ἐφ’ ἑκάτερα)“ 550. Como se desprende de esta definición, la voluntad gnómica no es una capacidad, lo que sería redundante, teniendo en cuenta el papel ya atribuido a la voluntad natural, sino que es un acto hecho posible por la voluntad natural”. 551 McFarland, a su vez, escribe que “la voluntad gnómica [en Maximus] no es una facultad separada junto con la voluntad natural; es simplemente un nombre de cómo ocurre la volición... Aquí también me gustaría señalar que si, durante el período de polémicas con los monotelitas, San Máximo comenzó a hablar de la ausencia de γνώμη y προαίρεσις en el estado de deificación entre los santos; antes de que comenzara la polémica, describió el estado de deificación de manera algo diferente, diciendo, en particular, que la voluntad en los santos se vuelve inquebrantable debido a la deificación 559. Es decir, γνώμη y προαίρεσις (en el sentido que tenían en ese momento) no fueron negados entonces ni en relación con Cristo ni en relación con los santos, sino que solo se dijo que se volvieron inquebrantables en el Bien. Al mismo tiempo, no debemos olvidar que St. En un período temprano, Maxim profesaba la doctrina de la "energía única de Dios y los santos" en un estado de deificación, y fue en el marco de esta doctrina, es decir, basada en la deificación perfecta del principio volitivo en los santos (cuando la autocracia se cede por completo a la voluntad de Dios), habló de γνώμη y προαίρεσις inquebrantable en el Bien. De ahí las diferencias en la esencia de la enseñanza en los escritos tempranos y posteriores de St. No existe una máxima. Los investigadores ya han notado más de una vez que la distinción misma entre voluntad natural y elección deliberada la hace San Petersburgo. Lo más probable es que Maxim se remonta a la distinción entre los conceptos de προαίρεσις y βούλησις (deseo) en Aristóteles 565; en la tradición patrística se encuentra en Nemesio de Emesa 566 (repite a Aristóteles en este punto), sobre quien San Máximo 567, en particular, cuando, usando esta distinción, rechaza προαίρεσις en Cristo o habla de la ausencia de προαίρεσις entre los santos en la resurrección. Sin embargo, mucho antes de San Máximo, Proclo utilizó esta distinción. En el tratado Sobre la Providencia, en una polémica con el mecánico Teodoro, quien se adhirió a la doctrina determinista y argumentó que la libertad, que identificaba con “depender de nosotros” (ἐφ’ ἡμῖν), la posee sólo el Gobernante (προστάτης) de todos los seres, y en nuestro mundo todo está determinado por él, Proclo hace varias declaraciones importantes que arrojan luz sobre su comprensión de lo que depende y lo que no depende de nosotros. Para empezar, recurre a la distinción hecha por Aristóteles, que también se encuentra en Nemesio: “los antiguos siempre toman la expresión “depende de nosotros” como refiriéndose a la acción de elección... No identifican elección (προαίρεσις) y deseo (βούλησις): dicen que el deseo se dirige siempre hacia el bien, mientras que la elección puede dirigirse hacia las cosas buenas y malas" 568. Habiendo hecho esta distinción, Proclo, que prácticamente equipara la esfera de προαίρεσις con la esfera de lo que depende de nosotros 569, afirma además que los dioses no tienen una elección deliberada (προαίρεσις) 570, sólo tienen deseo (βούλησις), dirigido hacia el Bien 571. Por tanto, sería un error suponer, como hace el oponente de Proclo, que los dioses tienen algo que depende de nosotros, entendido como una libertad indeterminada, y que todo en nuestro mundo está predeterminado. Este concepto, al igual que προαίρεσις, debe utilizarse correctamente. Si los dioses no tienen una elección deliberada, sino solo una buena voluntad (deseo - βούλησις), entonces el hombre, al estar en la frontera del mundo espiritual (inteligente) y material, en la medida en que es exactamente eso, está involucrado en el proceso de elección. Esta no es una elección entre el bien y el mal, ya que nadie, como enfatiza Proclo, elige el mal 572, sino que la elección del mal la hace el alma por ignorancia del verdadero bien. Aquí podrás recordar que St. Una persona puede cometer errores, y la posibilidad de error es inherente, como en la definición que acabamos de dar de γνώμη prp. Maximus, y en el concepto de προαίρεσις en Proclus. El alma por naturaleza, dice Proclo, tiene un amor interior por el verdadero Bien, pero no sabe lo que es y a menudo se equivoca. Dado que προαίρεσις (más precisamente, la elección que hacemos) merece culpa o elogio, entonces nuestra capacidad de elegir pertenece a una esfera donde el error es posible, lo que no ocurre ni con los dioses ni con los seres irracionales. Ésta es una característica de la posición del hombre en la jerarquía de los seres, sobre la cual operan los neoplatónicos. Προαίρεσις, dice Proclo, es fundamentalmente dual: si avanzamos hacia lo mejor, nos comportamos como seres inteligentes, si hacia lo peor (tomándolo como mejor), nos comportamos como seres sensuales 575. Si pudiéramos vivir sólo de acuerdo con el deseo de la mente, viviríamos de acuerdo con el Bien y seríamos verdaderamente libres y divinos 576. Pero así es la vida de los dioses y de las almas como ellos. En cuanto a la gente corriente, se caracteriza por estar en el ámbito de elección que depende de nosotros. Sólo depende plenamente de nosotros lo que se relaciona con nuestra alma, es decir, con la esfera de προαίρεσις 577. Como señalan los historiadores de la filosofía, esta tendencia - la oposición del deseo (βούλησις) y la elección deliberada (προαίρεσις) - se puede rastrear en el neoplatonismo a partir de Jámblico, quien, en particular, escribió: “el deseo divino (θεία βούλησις) del bien supera la vida en elección deliberada (τῆς προαιρετικῆς ὑπερέχει ζωῆς)” 578. Así, ya en Jámblico, el deseo caracteriza la vida de los dioses (y la mente), y προαίρεσις - la vida del alma en el cuerpo. Proclus continúa y desarrolla esta tradición. Finalmente, el alumno de Amonio (estudiante de Proclo), Juan Filopono, un importante representante del neoplatonismo tardío y de la escuela alejandrina de comentario sobre Aristóteles, cuyas obras filosóficas, según algunas hipótesis, eran familiares para San Máximo en 579 – utilizó la distinción βούλησις–προαίρεσις, hablando de los poderes del ser humano. alma: "las potencias prácticas del alma son el deseo y la elección deliberada (βούλησις καὶ προαίρεσις). El deseo se dirige sólo hacia el bien, mientras que la elección intencional es alternativa (o ambivalente - ἐπαμφοτερίζει). Deseo (βούλησις) pertenece al alma racional como tal y en sí misma, y la elección deliberada (προαίρεσις) del alma es chisme (συμπεπλεγμένης) con irracionalidad (τῇ ἀλογίᾳ Y cuando). el alma está fuera del ámbito del devenir, actúa sólo de acuerdo con el deseo, ya que está sólo en el bien y cuando se encuentra en el área de la formación, las habilidades (o fuerzas) irracionales se entrelazan con ella... entonces, estando entrelazada con el alma irracional, tiene una elección deliberada, ya que unas veces proviene de la sinrazón, y otras de la razón, y prefiere una a la otra" 580. Además, en in de anim. 2.2, 241.7-9 Filopono dice que la mente es práctica sólo "por su relación con el cuerpo, por lo que, después de su liberación del cuerpo, es exclusivamente contemplativa". A pesar de todas las diferencias en los matices de las enseñanzas de los autores enumerados anteriormente, que representan la tradición neoplatónica, todos colocan la presencia de προαίρεσις en conexión directa con la realidad de la existencia humana en este mundo, reclamando un lugar jerárquicamente superior para el deseo (βούλησις). Es βούλησις (la voluntad de la mente, su deseo por el Bien y sólo por él) lo que es característico de las deidades, y del hombre en la medida en que es un contemplador, es decir, la “mente”, y no está entrelazado con fuerzas irracionales, corporales y materiales 581. El concepto de la ausencia de προαίρεσις en Cristo, así como la ausencia de προαίρεσις en los santos en el estado de deificación-resurrección, propuesto por San Máximo, es en gran medida similar a esta enseñanza de los neoplatónicos, si tan solo reemplazamos el "deseo" de los neoplatónicos. (βούλησις) con “voluntad natural” (θέλημα). La diferencia es que los neoplatónicos no imaginaron la posibilidad de vida en la tierra para una persona que, desde su nacimiento, no tenía ni podía tener προαίρεσις, como pensaba San Petersburgo. Máximo de Cristo (sin embargo, no era sólo un hombre, sino Dios encarnado, por lo que hay que hablar de la ausencia de la doctrina neoplatónica de la Encarnación en todo su sentido soteriológico propio de los cristianos). En cuanto a la ausencia de προαίρεσις entre los santos en el estado de deificación-resurrección, que enseñó St. Maxim, el estado de deificación y lucha por sólo el Bien sin posibilidad de error en su elección es lo que encontramos en común en la comprensión de la vida divina tanto entre los neoplatónicos (según los cuales las almas de las personas, separadas de lo material y carnal y luchando hacia el Uno, también pueden participar en esta vida), como entre Santa Máxima 582. Después de ahondar en una serie de cuestiones teóricas que surgieron durante el período de agravamiento de las disputas con los monotelitas (a partir de 644), ahora es necesario volver a la historia de la controversia en sí, que entró en una fase aguda cuando San Máximo y sus camaradas, en alianza con Roma, lanzaron una ofensiva estratégica contra la ideología oficial del imperio, que era el monotelismo, que culminó con la convocatoria del Concilio de Letrán en 649. En estos bastante acontecimientos muy conocidos, nos interesaremos en aquellos aspectos que nos ayuden a comprender el contexto y contenido de las Obras Teológicas y Polémicas. 18. Alianza con Roma. Disputa con Pirro: realidad histórica y texto Le sigue la primera obra estrictamente dioenergista y diofelita. 16 (644?) opusc fue enviado a Chipre al presbítero Marinus. 10, que data del año 645 y aparentemente fue escrito por San Máximo en Cartago en el año 583 hasta la disputa con Pirro, que tuvo lugar en julio del mismo año en el mismo lugar. Circunstancias de redacción de opusc. 10, en el que el Rev. Maxim defiende de la crítica dos puntos de la Epístola del Concilio del Papa Theodore Patr. Pablo, fueron discutidas más de una vez, ya que una de estas disposiciones era la confesión de que “también el Espíritu Santo procede del Hijo” (ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ Υἱοῦ) 584 . Para los futuros polemistas, esta es la obra de San Máximo se convirtió en uno de los argumentos tanto a favor del Filioque como en contra de su interpretación latina posterior, un tema cuidadosamente estudiado por los historiadores de la iglesia en el que no nos detendremos 585 . Más importante para nosotros es el hecho de la protección de San Máximo (y la mayoría de los investigadores consideran el opusc. 10 escrito por él, aunque hay otras opiniones) 586 puntos de vista del Papa de Roma durante el período en que Roma se convirtió en el principal aliado estratégico de San Máximo y sus camaradas en la lucha contra la herejía en Constantinopla. El mismo hecho de que el Papa Teodoro fuera de origen palestino 587 (el griego era su lengua materna; es posible que incluso antes de convertirse en Papa tuviera estrechos vínculos con la hermandad monástica palestina esparcida por todo el Mediterráneo), explica mucho en las conexiones posteriores de San Máximo con el trono romano y en la influencia que tuvo en este trono durante el pontificado del Papa Teodoro (sin embargo, incluso bajo el Papa Juan IV, estos vínculos ya eran bastante estrechos). A su vez, la especial actividad que mostrará el trono romano en relación con Palestina, de la que aún tenemos que hablar en relación con el opusc. 15, obviamente estaba relacionado no sólo con las iniciativas de San enviado a Roma. Sofronio de Jerusalén, Stefan Dorsky y las actividades de los monjes palestinos que encontraron refugio en Roma, pero también con el comprensible interés por Palestina del Papa Teodoro 588. Cabe señalar aquí también que en opusc. 10 a las 12:00 horas. Máximo encuentra por primera vez una polémica con la cristología de Teodoro de Faran, a quien a partir de ese momento llamará uno de los principales ideólogos del monotelismo y el monoenergismo 589. En cuanto a San Máximo, no hay duda de que lo principal para él en los acontecimientos del 645, como en los posteriores, fue la lucha contra la herejía. No menos interesantes son los motivos de Pirro, que aceptó participar en la disputa. Sería ingenuo pensar que este importante líder eclesiástico y político, que recientemente ocupó un púlpito en la capital del imperio, fue al debate con el deseo de defender el monotelismo y luego, habiendo perdido en un debate honesto, se arrepintió sinceramente. Incluso en la versión que nos ha llegado de la Disputa con Pirro (a continuación nos detendremos en la cuestión de su confiabilidad), Pirro parece un hombre que decidió de antemano ceder a la disputa, para luego hacer lo que hizo: ir a Roma, traer el arrepentimiento y recibir a cambio el reconocimiento como el único patriarca legítimo de Constantinopla (tanto por el hecho de que Pablo lo privó de su silla de manera no canónica, como por el hecho de que Pablo es un hereje). Es probable que todo esto haya sido acordado de antemano entre los participantes en la disputa (San Máximo, por supuesto, conocía el contenido del mensaje del Papa Teodoro Patr. Paul, donde el reconocimiento de la canonicidad de este último se hizo directamente dependiente de la condena del monotelismo, que Pablo, como quedó claro en julio de 645, rechazó), una disputa que, por lo tanto, se suponía que se convertiría en una especie de juicio farsa de enseñanza incorrecta. Durante la disputa, Pirro a menudo se alejaba de la posición más fuerte 595 o evitaba por completo la disputa, admitiendo su derrota. Por ejemplo, habiendo perdido la discusión sobre el monotelismo, "cedió" de antemano al monoenergismo, sin querer defenderlo, y sólo prp. Maxim, citando la necesidad de aclarar la cuestión por completo y en aras de convencer a los crédulos, lo obligó a continuar la "disputa" 596. La evidencia más sorprendente de que Pirro no estaba de humor para verdaderas polémicas es que ni siquiera mencionó su correspondencia con San Máximo sobre los grandes elogios de Abba Máximo hacia Psiphos, quien más tarde formó la base de Ekphesis. Todas estas consideraciones no nos permiten aceptar la posición de Pirro expresada en la Disputa como una enseñanza genuina y sinceramente profesada. Como mínimo, sería imprudente restablecer las enseñanzas de los monotelitas, e incluso las del propio Pirro, únicamente según la Disputa. Sin embargo, tanto las enseñanzas como los argumentos de San Máximo, tal como fueron en la disputa del 645, como ya han comenzado a comprender algunos investigadores, también deben reconstruirse a partir del texto de la Disputa con Pirro que nos ha llegado con gran cautela. Como señaló Jacques Noret, es probable que el texto de la Disputa fuera compilado después de 655 e incluso después de 597, es decir, después del juicio de San Máximo, un poco más tarde de lo que se compiló la Declaración del Debate, y tal vez la Disputa en Visia. Queda abierta la cuestión de hasta qué punto el texto de la Disputa corresponde a lo que realmente sucedió y se dijo en 645, y la autoría de la Disputa en su edición final es una cuestión abierta; se desconoce si pertenece a San Máximo o a sus alumnos. Todo esto hace difícil analizar esta obra y comprender su lugar en relación con las obras teológicas y polémicas de Santa Máxima 598. Teniendo en cuenta todo esto, así como el hecho de que su contenido ya ha sido estudiado más de una vez, y los puntos individuales han sido analizados anteriormente, nos detendremos brevemente en aquellos aspectos de la Disputa que están relacionados con la cuestión más importante para la comprensión de las obras teológico-polémicas sobre los cambios en la forma de expresar las enseñanzas de San Máximo. Al mismo tiempo, siguiendo a la mayoría de los científicos en esto, aceptaremos que la Disputa refleja la posición de San Máximo en 645, pero una y otra vez enfatizamos toda la convencionalidad de tal suposición, así como las conclusiones que se derivan de ella en 599. Empecemos (siguiendo el curso de la Disputa) con una refutación de Santa Máxima del Monotelismo 603. Aquí se puede notar un cierto cambio en la interpretación de la expresión “voluntad unida” del Papa Honorio hacia su interpretación en Roma. Entonces, si está en opusc. 20 pp. Maxim enfatizó que Cristo fue concebido sin pecado según la única voluntad de Dios (fue en este sentido que entendió “una voluntad” en Honorio, agregando que la voluntad humana converge completamente y está unida con esta voluntad Divina en Cristo) 604, de donde concluyó que Cristo no podía tener una voluntad contraria a Dios, luego en la Disputa él (o quien compiló este texto), nuevamente sin cuestionar la ortodoxia Honorio 605, “alinea” su entendimiento con el dado en Roma. Refiriéndose a la interpretación del secretario de Honorio, Abba John, expuesta por él en nombre del Papa Juan IV en una carta al Emperador Constantino III 606, Ven. Máximo dice que por “una voluntad” Honorio se refería exclusivamente a la voluntad humana de Cristo, pero la llamó “una” basándose en la imposibilidad en Cristo de la confrontación entre el espíritu humano y la carne 607, repitiendo en esto la Apología de Honorio del Papa Juan 608. Sea como fuere, la peculiaridad de la teología de St. La máxima en la Disputa es que en su polémica con Pirro no utiliza el método anterior para describir la deificación de la voluntad humana en Cristo. Como ya hemos visto más de una vez, lo hizo hablando de la “unidad” sobrenatural, del “descenso” y la “fusión” completos de la voluntad humana con la Divina. Esta terminología es utilizada por el reverendo Maximus y en la obra adyacente en el tiempo a la disputa con Pirro. 16 614, escrito antes de la disputa. Es aún más notable que no encontremos estas expresiones en el texto de la Disputa. Es tanto más interesante comprender cómo expresa la idea de la irreversibilidad de la deificación, central en su teología, contenida en la metáfora de la “fusión”, que no utilizó en la Disputa. San Máximo sabía, como se puede ver en otro lugar de la Disputa (329D-332A), que los autores de la Ekphesis (Sergio y Pirro) consideraban “una” voluntad (junto con las otras interpretaciones que permitían) como gnómica, es decir, elegir el método de acción más apropiado entre varias posibilidades. Así en la Disputa, como antes en opusc. 7 y más ampliados en opusc. 16, sobre el que ya escribimos anteriormente, Rev. Maximus rechaza resueltamente la aplicación de este concepto a la cristología. A diferencia de sus primeras obras, escritas antes de la controversia con los monotelitas, donde San Máximo usó γνώμη y el concepto estrechamente relacionado de “elección intencional” (προαίρεσις) en relación con Cristo; ahora deja incluso de hablar de lo inmutable γνώμη o προαίρεσις porque asociará ambos conceptos exclusivamente con hipóstasis no deificadas creadas, ya que pueden introducir en la voluntad natural la consideración de diversas posibilidades, el pesaje, la duda, todo lo que implica ignorancia. En Cristo, según St. Precisamente la distinción entre voluntad natural (θέλημα) y “gnomos”, así como la negación de los “gnomos” en Cristo, es para San Máximo un medio de expresar la imposibilidad de que la voluntad humana de Cristo entre en conflicto con la de Dios. De esta manera se logró el mismo objetivo que con las expresiones “completa convergencia”, “fusión” y “unidad”. Como vemos, aunque San Máximo, a juzgar por la Disputa, cambió la terminología, el contenido dogmático de su fe siguió siendo el mismo. Sin embargo, es arriesgado hablar de un cambio de terminología en el año 645, dado el origen posterior del texto de la Disputa (posterior al 655, como comentamos anteriormente). Al menos en opusc. 3, que data de 645–646, rev. Maximus usa el concepto de fusión en relación con la voluntad humana de Cristo: “Si [es decir, la voluntad humana] fue deificada, entonces deificada, obviamente debido a la fusión (συμφυΐᾳ) con la deificación” 619. Por lo tanto, dado que el concepto de fusión ocurre incluso antes de la disputa con Pirro en 645 - en opusc. 16, y después - en opusc. 3 y opusc. 9 (646-647), no podemos hablar de un cambio en la terminología durante este período (la segunda fase de la polémica con los monotelitas), pero como mucho de que la misma idea de la deificación de la voluntad humana en Cristo y su unidad con Dios podría expresarse de diferentes maneras: mediante la metáfora de la "fusión" y la enseñanza sobre la ausencia de voluntad gnómica y elección deliberada en Cristo (las formas positivas y negativas de expresar las mismas enseñanzas se complementan entre sí, cuyos esquemas son ya encontrado en opusc 7, donde ambos están presentes) 620. Al mismo tiempo, como ya hemos señalado, analizando la enseñanza de San Máximo sobre la oración de Getsemaní, sería una simplificación decir que el proceso de la voluntad tal como lo conocemos, es decir, con la consideración de alternativas antes de tomar una decisión, no tiene nada que ver con Cristo. Ya en opusc. 20 y 19, y tras la disputa con Pirro en opusc. 1 (645–646) rev. Máximo desarrolla el concepto de asimilación relativa y, en particular (en opusc. 1), habla de la asimilación relativa de la elección deliberada de Cristo (προαίρεσις) 621. Este concepto de asimilación relativa permite a San Máximo incluir en el horizonte de la conversación sobre las voluntades en Cristo el problema de la lucha de Getsemaní 622. En la Disputa, Pirro aborda por primera vez la cuestión de la asimilación, planteando la tesis de que la voluntad natural humana fue asimilada por Cristo “relativamente” 623. San Máximo objeta que fue adquirida “esencialmente” 624, es decir, como necesariamente inherente a nuestra naturaleza adquirida; En cuanto a la “asimilación relativa”, San Petersburgo habla de ella. Maxim dice que es “por el cual asimilamos amigablemente lo que nos concierne... sin hacer ni sufrir nada al respecto nosotros mismos” 625. El concepto de “asimilación relativa” permitido por San Máximo ya está en opusc. 20 para mostrar que la petición de Cristo de “llevar la Copa” no indica la posibilidad de que Su voluntad humana entre en conflicto con la de Dios. A la disputa con Pirro llegó San Máximo, por tanto, con la obra ya formulada. 20 y 19 enseñan sobre la “apropiación relativa” de nuestra “desobediencia” por parte de Cristo. Esto es lo que le permitió, por un lado, rechazar la afirmación de Pirro de que nuestra voluntad natural fue adoptada por Cristo sólo “relativamente”, y por otro lado, negar la γνώμη y προαίρεσις de Cristo 626, sin temor de dar lugar a la conclusión de que una parte de nuestra naturaleza no fue “adoptada” por Cristo y, por tanto, la famosa expresión de San Pedro. Gregorio el Teólogo, no curado. Cristo también asimiló nuestros tropos de resistencia (en los que se manifiesta el “enano”), pero sólo en el sentido en que un médico “asimila” una enfermedad, es decir, sólo relativamente 627. Además, la ausencia de “gnomos” en Cristo marca el paradigma de nuestra deificación, es decir, implica la “desactivación” de la voluntad gnómica en las hipóstasis de los santos. Es precisamente este significado a la luz de la Disputa que se dice en las Dificultades de Juan 7 sobre la “una energía de Dios y de los santos”. Como señala V. M. Lurie: "El pensamiento de Maxim sobre la "energía única" de lo deificado y Dios debe aclararse de la siguiente manera: el hombre usa su "autocracia" (libertad) de tal manera que abandona su voluntad gnómica en favor de la voluntad de Dios, que es la energía natural de Dios, actuando en conjunto con la energía natural del hombre. En el hombre deificado, las palabras del apóstol Pablo se hacen realidad literalmente: "Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo vive en yo” [Gal.2:20]. Como Cristo, continúa realizando acciones consistentes con la naturaleza humana, pero al mismo tiempo no es su voluntad gnómica la que actúa en él, sino la voluntad de Dios, unida no a la voluntad gnómica, sino a la voluntad natural del hombre” 628. Así, el resultado de la primera parte de la Disputa, en la que San Máximo refutó el monotelismo; se puede considerar el reconocimiento por parte de Pirro de dos voluntades naturales (pero que no forman un complejo) en Cristo y la ausencia de cualquier voluntad hipostática en Él. Reconociendo esto, Pirro se negó siquiera a tocar el tema del monoenergismo, citando el hecho de que ahora que entendió que en relación con Cristo solo podemos hablar de voluntades naturales (y por lo tanto de acciones), podía retractarse de todo lo que había dicho anteriormente sobre una acción 629. De este reconocimiento de Pirro (y de su argumentación adicional, que San Máximo lo obliga a desarrollar en aras de conocer la verdad y enseñar de este ejemplo de "gente crédula"), está claro que Pirro entendió la unidad de acción en Cristo no como formada como resultado de la unidad de la acción natural humana con la Divinidad (como antes de 642 la expresión "una acción" fue interpretada por los padres de San Máximo), sino como surgiendo de la unidad de la hipóstasis. (basado en que un actor no puede tener más de un tipo de acción) 630. San Máximo refuta fácilmente esta justificación de la unidad de acción en Cristo por la unidad de Su hipóstasis, utilizando una argumentación similar a la que recurrió en la primera parte del debate. Al mismo tiempo, también queda claro por qué rechazó la propuesta de Pirro de hablar de una acción "a imagen de una unión" 631, una expresión que, como señaló Battrellos, se parece a algunas de las expresiones del propio santo. Maxim a 642. El punto aquí no es sólo que San Máximo, por razones eclesiásticas y políticas, cambió a la posición del dioenergismo duro 632. No menos importante es que Pirro, como él mismo admitió, consideraba esta “unidad”, como dijimos, una consecuencia de la unidad de la Hipóstasis (el Sujeto activo). Este argumento del Rev. En la Disputa repite que “al negar los principios extremos” (es decir, el hecho de que Cristo no hace nada solo como Dios o solo como hombre), “no se forma nada intermedio” 635, pero al mismo tiempo ya no dice que Cristo hace lo humano de manera divina, sino lo Divino a través de la carne y que esto es lo que se llama “acción Dios-masculina”, pero enfatiza que Cristo tiene una acción - Divina - con el Padre, y otra - con nosotros. 636. Sin embargo, un poco más arriba, interpretando el Areopagita, San Máximo, como en las Dificultades a Tomás, habla de la interpenetración de las naturalezas y de la “unidad inefable” de 637 acciones; por otra parte, antes había hablado de dos acciones naturales (una de las cuales Cristo tiene en común con el Padre, y la otra con nosotros). Parecería que estamos hablando sólo de un cambio de énfasis y no de un cambio radical de paradigma. Para notar este cambio, hay que tener en cuenta los antecedentes de la interpretación de San Máximo de la fórmula Areopagita. En las Dificultades para Tomás, dado que la disputa se refería al capítulo 7 de los Nueve Capítulos de Ciro, quien interpretó la “acción divina-varonil” del Areopagita como una sola, San Máximo rechazó precisamente esta interpretación (“unitaria”), mostrando que el Areopagita en realidad está hablando de dos tipos de acción “Dios-varonil” que son irreductibles entre sí: los ejemplos de uno son los milagros, el otro es el sufrimiento. En las obras de 640–642. (opusc. 7, 8 y 20) rev. Máximo se centra en defender no que la expresión del Areopagita no es unitaria, sino que incluso las fórmulas unitarias, si se entienden correctamente, no excluyen (contrariamente a los partidarios de la Ekphesis) la posibilidad de hablar de dos energías y voluntades. Al mismo tiempo, Maxim considera no sólo posible, sino también necesario, caracterizar la “fusión” y la “unidad” de las dos energías naturales de Cristo con la palabra “una” y justificar la “una voluntad” del Papa Honorio, interpretándola como la de Dios, con la que el ser humano está unido. Esto se correlaciona con la teoría de la deificación desarrollada por él anteriormente, en particular en las Dificultades a Juan, donde, hablando de "una energía de Dios y los santos", San Máximo ve el mismo tipo de unidad entre las voluntades humana y divina de Cristo. Entonces, repitamos, en 640-642. San Máximo reconoce las fórmulas unitarias e incluso las considera parte necesaria de la confesión ortodoxa. La situación es diferente en la Disputa. Aquí no vuelve ni explícita ni implícitamente a su idea de dos tipos de acción “Dios-masculina” 638 . Dioenergismo prp. La máxima se basa ahora en la negación de la concebibilidad de las acciones naturales (es decir, divinas y humanas) como “una” (de lo contrario, sus principales argumentos en la disputa con Pirro no habrían sido válidos). Precisamente sobre la base de esta formulación de la cuestión rechaza cualquier unitaridad. Es bastante esperable que el cambio de posición del Rev. La máxima se manifieste también en el hecho de que ahora interpreta las fórmulas patrísticas unitarias, como hemos visto, de manera diferente a como lo hacía en sus escritos anteriores al 643. Un indicador indirecto del cambio ocurrido es la parte final de la Disputa, que comienza con la propuesta de Pirro de hablar de “una acción” en Cristo basándose en que la acción humana, a diferencia de la Divina, que mueve toda la creación, no es acción, sino sufrimiento 639. Este argumento es interesante porque nada menos que San Máximo, en Dificultades a Juan 7, afirmó: “Todo lo que ha llegado a ser se mueve sin moverse por sí mismo” 640. Sorprendentemente, San Máximo logra convencer a Pirro de la falacia de este, su último argumento a favor del “monoenergismo” 641. Aunque San Máximo admite que los padres, hablando del movimiento de nuestra naturaleza (cuya única fuente es Dios), en realidad argumentaron que no es automóvil 642, y en este sentido llamaron al movimiento humano “duradero” (San Máximo aún ahora no rechaza esta afirmación 643), sin embargo, lo mismo Los padres, que significa algo "distintivo, que revela uniformidad en todas [hipóstasis] de la misma especie", llamaron a este movimiento "acción". Y por tanto, para no cuestionar la consustancialidad de Cristo para nosotros, es necesario decir que tuvo acción humana, ya que dicen de todos los hombres que su naturaleza tiene la misma acción 644. Satisfecho con estos testimonios de los padres, Pirro se entrega fácilmente 645. Así, en el curso de la polémica con Pirro, como se describe en la Disputa, San Máximo se muestra diofelita y dioenergista en un nuevo sentido, basado en la absoluta impensabilidad de la unidad de dos voluntades y/o energías naturales, divina y humana, como “una” voluntad y/o energía y, en consecuencia, rechazando todas las fórmulas unitarias como heréticas, independientemente del significado que se les dé. Por otro lado, como hemos visto, la esencia de la enseñanza sobre la unidad de la voluntad humana con Dios en Cristo es común a la cristología de San Máximo y su teoría de la deificación no desapareció de su teología, sino que encontró su expresión en la afirmación sobre la ausencia de "enanos" en Cristo 646. La disputa con Pirro a este respecto es el texto más característico, ya que incluso carece de San, que está presente en otras obras. Maxim, escrito antes y después de 645, el concepto de “fusión” de la voluntad y la energía humanas con la voluntad y la energía divinas. Sin embargo, en la Disputa, característica de St. La doctrina de la deificación de Maxim (a pesar de que su autoría, el momento de su escritura y su relación con la disputa real que tuvo lugar están en duda) se expresa con la ayuda de este concepto, que se ha vuelto verdaderamente nuevo para la historia de la teología ortodoxa, sobre la ausencia de "gnomos" en Cristo (tanto en relación con la naturaleza como en relación con la hipóstasis). 19. De camino a Letrán. Acontecimientos históricos y escritos de Santa Máxima 645–648 Son bien conocidas las consecuencias eclesiásticas y políticas de la disputa pública entre San Máximo y Pirro, que sin duda causó una gran impresión en los obispos africanos que asistieron: “A principios del año 646, quizás por iniciativa de San Máximo en el año 647, se celebraron Concilios en Numidia, Bizancio y Mauritania, y algo más tarde en la región de Cartago, en los que el monotelismo fue reconocido con completa unanimidad como una herejía. de la Iglesia Africana, se redactó un mensaje al Patriarca Pablo exigiendo que renunciara a la herejía y volviera a la confesión de la verdadera fe, aprobada en cinco Concilios Ecuménicos 648. Otro mensaje fue dirigido al emperador con una solicitud urgente para obligar al patriarca a renunciar a los errores heréticos 649. Al mismo tiempo, los obispos africanos se dirigieron al Papa Teodoro con un mensaje en el que le notificaban las decisiones que habían adoptado en los Concilios y ... le pedían que mostrara su autoridad suprema y animar a Pablo a renunciar a sus errores y, en caso de perseverancia, a separarlo “como a un miembro enfermo del santo cuerpo de la Iglesia de Cristo” 650 » 651. Pirro, como le aconsejó el Venerable. Máximo, incluso durante la Disputa, cuando admitió sus errores, fue a traer el arrepentimiento a Roma. No se sabe, señala Larche, si San Petersburgo fue con él. Maxim 652, pero podemos decir con certeza que en 646 San Máximo estaba en Roma y estuvo en estrecho contacto con Pirro allí 653. En cuanto al arrepentimiento de Pirro, así lo describe el historiador: "Pirro presentó al Papa Teodoro una confesión de fe, en la que renunciaba a sus errores anteriores. En la Basílica de San Pedro, en presencia del clero y del pueblo, el Papa aceptó a Pirro en la comunión de la iglesia y, reconociéndolo como patriarca de la Sede de Constantinopla 654, le dio el trono episcopal cerca del altar mayor” 655. A su vez, el prefecto Gregorio, aprovechando las acusaciones de herejía por parte de las autoridades de Constantinopla y apoyado por la población de África, se proclamó emperador en 656. La vida de Gregorio terminó trágicamente: al no tener tiempo para extender sus pretensiones al trono más allá de África, murió en 647 en una batalla contra los árabes musulmanes que invadieron su provincia en 657. Durante el juicio de San Máximo en 655 lo acusó de haber inspirado (refiriéndose a una visión mística) Gregorio se rebeló en 658, pero San Máximo lo negó categóricamente. La toma de África por parte de los árabes musulmanes llevó al hecho de que los monjes palestinos, que anteriormente habían encontrado refugio en las cercanías de Cartago, se trasladaron a Italia. Muchos de ellos se establecieron en Roma, lo que finalmente hizo posible la participación activa de estos monjes, principalmente de San Máximo, en la preparación del Concilio de Letrán de 649. El trabajo teológico sobre la formulación final de la enseñanza diofelita, que formó la base de las decisiones del Concilio de Letrán, es visible en los escritos de San Marino, dirigidos a Chipre. Maximus, que se remontan a 645-646. Esto es obra de teatro. 1-3, donde continúa fundamentando la ausencia de una voluntad gnómica en Cristo en presencia de dos naturales y habla (en opusc. 2 y 3) de la diferencia entre la enseñanza ortodoxa, tal como él la entiende, de las enseñanzas cristológicas, por un lado, de Severo de Antioquía, por el otro, de Nestorio. La más importante de estas tres obras, que no por casualidad abre el cuerpo de Obras teológico-polémicas en la edición de F. Combefis, es opusc. 1. En él, San Máximo da el desarrollo filosófico final de la doctrina de la voluntad natural y el acto volitivo, distinguiendo entre lo que está asociado con la capacidad natural y lo que está determinado por la naturaleza de la existencia de nuestra naturaleza en hipóstasis no deificadas. Esto permite que el Rev. Maximus hable claramente tanto sobre la presencia de una voluntad humana natural en Cristo como sobre por qué no conduce ni puede conducir en Él a una contradicción con la voluntad divina (que los monotelitas temían sobre todo). Ya hemos abordado algunas de las ideas de este trabajo, algunas de ellas se analizan en detalle en los comentarios y aquellas que causan la mayor controversia entre los investigadores modernos se discutirán en el Capítulo 21. Por ahora, observemos que en esta obra San Máximo polemiza no sólo con los monotelitas. Tiene que explicar cómo se relaciona la doctrina que formula con sus ideas expresadas antes del inicio de la controversia con el monoenergismo y el monotelismo 659. Probablemente, ya entonces, entre los diofelitas de línea dura en Occidente había críticos que lo acusaban de inconsistencia. Quizás esta crítica también provino del campo monotelita, que utilizó sus declaraciones anteriores para criticar sus ideas actuales. Esto también se puede ver en la Disputa con Pirro, donde Pirro recuerda a San Máximo (sin llamarlo por su nombre) su enseñanza sobre la energía-voluntad única de Dios y los santos, que se extiende a Cristo. La presencia de este inconveniente para St. La máxima de la pregunta en la Disputa sirve como evidencia indirecta de que su texto refleja bastante bien la disputa que tuvo lugar, así como el hecho de que a Pirro se le permitió hacer (sin volverse personal) 660 preguntas teológicas difíciles, que St. Durante este período, Maxim no dudó en formular sus enseñanzas con toda claridad, lo que, por supuesto, solo fortaleció su autoridad. Sin embargo, pronto surgió para esta autoridad una nueva amenaza. Pirro, quizás bajo la influencia de la derrota de la rebelión de Gregorio 661 (en este caso, en 647), o quizás por alguna otra razón (en este caso, quizás ya en 646) 662, después de haber visitado Rávena y haber conseguido el patrocinio del exarca de Rávena Platón, renunció públicamente al arrepentimiento que había traído a Roma por la herejía del monotelismo, citando el hecho de que fue forzado, y regresó a su anterior confesión. El Papa Teodoro respondió excomulgando solemnemente a Pirro. Habiéndolo condenado “en su concilio en la Basílica de San Pedro, descendió a la iglesia de la cueva, donde estaba la tumba del apóstol, y, mojando su pluma en la copa con la sangre de Cristo, firmó la carta de excomunión" 663. Probablemente, después de esto, el Papa Teodoro escribió su carta a Pablo, exigiéndole que renunciara al monotelismo, y habiendo recibido una negativa, no sólo lo anatematizó (es decir, lo excomulgó de la Church), pero también lo depuso 664. Estos turbulentos acontecimientos no pasaron sin dejar rastro para Santa Máxima. El hecho de que Pirro, que traicionó la confianza del Papa, gracias a los esfuerzos de Santa Máxima llegara a Roma y que San Máximo se comunicara con Pirro en Roma, que para algunos en Occidente arroja una sombra sobre su reputación. Recordaron, en particular, que una vez escribió una carta ensalzando a Sergio y Pirro (ep. 19). Sea como fuere, después de la abdicación de Pirro en 665, San Máximo tuvo que dar explicaciones sobre esta carta a Pirro y en varios lugares de sus cartas a Marin (aparentemente, estamos hablando de opusc. 7 y/o 20), donde San Máximo, como les pareció a sus acusadores, expresaba una enseñanza no ortodoxa, reconociendo una y dos, es decir, tres voluntades en Cristo. La respuesta a esta acusación fue el mensaje de San Máximo a los abades, monjes y pueblo ortodoxo de Sicilia (opusc. 9) 666, en el que San Máximo respondió a todas las acusaciones, pidiendo paz y unidad en la lucha contra la herejía. En cuanto a las acusaciones sobre la carta a Pirro (ep. 19), el tono excesivamente cortés de esta carta a San Máximo las atribuyó al deseo de persuadir a Pirro a la fe correcta. En cuanto al contenido dogmático de esta carta a Pirro, San Máximo in opusc. 9 afirmó firmemente que no había ninguna afirmación incorrecta en él y que no compartía los conceptos erróneos de Pirro que se descubrieron más tarde. Respondiendo sobre los mensajes a Marin, San Máximo rechazó la acusación de que supuestamente enseñó sobre una y dos más, es decir, en total, sobre tres voluntades y energías en Cristo. En opusc. 7 y 20 pr. Máximo en realidad escribió sobre dos energías y voluntades, y además argumentó la necesidad de aplicar expresiones unitarias a las energías (como "una energía" de San Anastasio de Antioquía) y justificó la expresión "una voluntad" del Papa Honorio, aparentemente interpretándola en el espíritu de amb. 7: PÁG. 91, 1076C. Sin embargo, San Máximo nunca habló de las tres energías y voluntades y disipó con seguridad las sospechas de los sicilianos al respecto. Sin embargo, esta es una sospecha por parte de los diofelitas de línea dura, así como el deseo de San Máximo de unirse con los cristianos en Occidente en la situación de la lucha que se desarrolla contra la herejía solo pudo reforzar su decisión de adherirse al estricto diofeliteísmo y dioenergismo y no volver a la justificación de las fórmulas unitarias 667, aunque esta decisión, como dijimos, fue tomada por San Máximo, probablemente allá por 643, es decir, antes de todos los acusaciones en su contra. De una forma u otra, el reverendo Maximus sin duda logró convencer a los cristianos de Occidente de que compartía la misma fe con ellos y no tenía nada en común con Pirro. A partir de 646 y, aparentemente, hasta 651-652. San Máximo permaneció en Roma en 668, vivió en uno de los monasterios griegos y desempeñó un papel cada vez más importante en la vida política eclesiástica bajo el Papa Teodoro, y luego bajo el gobierno de San Martín, y participó activamente en la lucha del trono romano contra la herejía del monotelismo en todo el imperio. Puedes verificar esto en una de las obras más extensas de St. La máxima de este período es opusc. 15, que es un tomos dogmático y espiritual, escrito en Roma alrededor de 646-647. para Esteban, ep. Dorsky, enviado por el Papa Teodoro como vicario apostólico a Palestina. No nos detendremos en detalles sobre esta misión, sobre la cual se ha escrito mucho en el año 669. Para comprender el contexto de la creación de esta obra de San Máximo, es importante saber que el Papa Teodoro ordenó a Esteban que conquistara Palestina para la ortodoxia, en la que, después de la muerte de San Monotelitas, prevaleció sobre Sofronio. Esto fue especialmente cierto en el episcopado, que se remonta a Sergio de Jaffa, quien recibió de los patriarcas. Pablo de Constantinopla, confirmación de su ordenación canónicamente cuestionable, por supuesto, con el reconocimiento incondicional de Ekphesis. Ensayo dirigido al reverendo Maxim, el obispo Stephen, fue llamado a probar la herejía de Ekphesis y las enseñanzas profesadas en ella. Al mismo tiempo, se compiló un extenso florilegio a partir de citas patrísticas que confirman las enseñanzas del diofeliteísmo y el dioenergismo, y de citas de herejes que ilustran el hecho de que profesaban la doctrina de una sola voluntad y energía en Cristo. El florilegio se utilizó posteriormente en los Concilios Ecuménicos de Letrán y Sexto. Es característico que San Máximo ya no recurra a la interpretación de las fórmulas unitarias de los santos padres relativas a la energía y la voluntad, sino que se centre en la prueba de su enseñanza sobre dos energías y voluntades, es decir, escriba desde la posición del rígido diofeliteísmo y dioenergismo, característico de los cristianos en Occidente. El decreto fue enviado al Papa Teodoro, pero él, al no tener tiempo de responder, murió en el año 673. Según Jankowiak, en esta época se produjo la llegada a Constantinopla del apocrisiario papal Anastasio, uno de los asociados de San Máximo en el año 677, quien, siendo un luchador desinteresado por la ortodoxia, comenzó a hacer una campaña activa contra los errores tipográficos. Según el mismo investigador, en esta época se remonta el primer exilio de Anastasio a Trebisonda, donde pronto fue enviado por orden del emperador. Dos de sus personas de ideas afines y estudiantes de ciudadanos influyentes y ricos de la capital también fueron enviados al exilio: los hermanos Teodoro y Euprepio, hijos de Plutino, el proveedor real de cereales del año 678. Así comenzó la persecución de los diofelitas. Aparentemente, la prohibición de servir la liturgia y la destrucción del altar en la iglesia del palacio de Placidia (la residencia de los apocrisiarios papales en Constantinopla) se remontan a la misma época, algo hasta ahora inaudito en el año 679. Está claro que después de esto, las relaciones entre Constantinopla y Roma sufrieron daños irreparables. Después de la muerte del Papa Teodoro, a principios de julio de 649 se eligió como próximo Papa - sin pedir sanciones imperiales (que de todos modos no podían obtenerse sin reconocer los errores tipográficos) - Martín, que debía responder a los errores tipográficos. Habiendo instalado al Papa sin la sanción del emperador en 680, Roma entró en una fase de dura oposición a Constantinopla, no sólo dogmática sino también política. La posición de Occidente frente a las autoridades de Constantinopla en esta situación debería haber parecido lo más firme y significativa posible. St. también entendió esto. el Papa Martín (antiguo apocrisiario del Papa Teodoro, que conoció de primera mano cómo eran las autoridades de Constantinopla), y San Máximo, cuyo papel como inspirador de la convocatoria y figura más activa del Concilio de Letrán es reconocido por la mayoría de los estudiosos del año 681. 20. Opusc. 11 y el estado del Concilio de Letrán 682 No nos detendremos en detalle en los eventos bien estudiados asociados con la Catedral de Letrán, inaugurada por St. por el Papa Martín el 5 de octubre de 649, ni en las Actas de este Concilio de 683. Es necesario, sin embargo, decir algo que nos ayude a comprender el único trabajo teológico y polémico que nos ha llegado de aquellos que fueron escritos por San Máximo después del Concilio de Letrán, en 649 - opusc. 11. Lamentablemente, sólo nos ha llegado un pequeño extracto de la obra. 11, pero también se desprende claramente que la obra fue escrita poco después del Concilio de Roma. Según Bronwen Neil 684, los preparativos para el Concilio comenzaron bajo el Papa Teodoro, ya que fue convocado en octubre de 649, tres meses después de la elección del padre de San Martín. El concilio anatematizó a Ekphesis, Typos y personalmente a Sergio, Ciro, Teodoro de Parano, Pirro, así como al entonces Patriarca de Constantinopla, Pablo. Además, la catedral y el Papa Martín se dirigieron al joven emperador Constante con un llamamiento urgente para abolir los errores tipográficos y adoptar una posición ortodoxa. El propio emperador no fue condenado. El Concilio (como más tarde durante los juicios de San Máximo) intentó separar al emperador de los jerarcas heréticos, asignándoles la principal responsabilidad por los errores tipográficos. Además, el Concilio protestó por la destrucción de la iglesia de la residencia papal de la casa de Gala Placidia en Constantinopla. En las actividades del Concilio participaron muchos monjes griegos, algunos de los cuales eran residentes de monasterios griegos (algunos de ellos fueron fundados por monjes de Palestina) en Italia, otros terminaron en Occidente, huyendo de los árabes musulmanes de Palestina, África y Libia. La firma del Rev. Maxima aparece en el Libellus del Concilio, al igual que la firma de dos de sus compañeros 685: Anastasio el Apocrisiario y Anastasio el Monje 686. Sin embargo, el Rev. Maxim, aunque muchos investigadores lo llaman uno de los principales inspiradores y expertos teológicos del Concilio, aparentemente mantuvo un perfil bajo; al menos su nombre no figura entre los ponentes. Sin embargo, dado que los materiales principales del Concilio fueron escritos en griego y recién traducidos al latín en 687, no hay duda de que San Máximo participó activamente en su preparación. Ridinger sugirió que el Concilio fue convocado, de hecho, no para una discusión y una consideración exhaustiva del tema de la herejía, sino para confirmar la versión latina de las actas ya preparadas y traducidas del griego, escritas durante el pontificado del Papa Teodoro (que era griego). Según Ridinger, estos materiales fueron compilados por el reverendo Maxim. Sea como fuere, en el Concilio realmente no hubo discusión o discusión que expresara diferentes puntos de vista, como ocurrió más tarde en el VI Concilio Ecuménico. También se considera probado que las citas de los padres que confirman el punto de vista ortodoxo y las citas de los herejes condenados, dadas en la sexta sesión del Concilio, fueron recopiladas por San Máximo; aparecieron por primera vez en su Tomus Spiritualis (opusc. 15) 688. Como señala Neil, lo más probable es que el extenso florilegio de 123 citas que apoyan la posición diofelita, así como cuarenta y dos citas que atestiguan la herejía del Monotelitas, fue compilado en gran parte (al menos en parte de las fuentes griegas) por San Máximo en 689. El Letrán fue sin duda su creación. La actitud especial de San Máximo hacia el Concilio se puede ver en el mensaje que escribió poco después del final del Concilio (opusc. 11), donde enumera el Concilio de Letrán a la par de los cinco Concilios Ecuménicos, al tiempo que alaba a la Iglesia Romana: “[Todos] los límites de la ecúmene y [todos los pueblos], en toda la tierra con sinceridad y ortodoxia confesando al Señor, miran atentamente, como al sol de la luz eterna, a la Santísima Iglesia del Romanos, ante su fe y confesión, percibiendo el resplandor de los dogmas paternos y santos que ella exudaba, según con qué sinceridad y piedad decretaron los seis santos Concilios, divinamente inspirados y venerados, y proclamando con gran voz el Credo" 690. En relación con este pasaje, especialmente la frase que hemos resaltado en cursiva, surge una pregunta interesante desde el campo de la eclesiología. Así, Larcher señala, refiriéndose a él, que “el Reverendo Máximo considera este Concilio [es decir, Letrán] como el VI Concilio Ecuménico, igual a los cinco que establecieron los pilares de la fe ortodoxa" 691. No tocaremos los temas de la primacía de la sede romana y de la infalibilidad papal, que también emergen en esta carta 692 y que Larchet examina en detalle, polemizando con los estudiosos católicos que deducen de esta carta. San Máximo creía en la primacía de Roma en la interpretación católica moderna. En relación con la cuestión del significado de Letrán para San Máximo, no nos interesa el desacuerdo de Larche con los eruditos católicos, sino lo que él, a juzgar por la cita anterior, estaba de acuerdo con ellos, es decir, con su opinión de que para San Máximo el Concilio de Letrán fue el VI Concilio Ecuménico. Esto es lo que J.-M. escribe sobre esto. Garrigues, con quien sobre la cuestión de la relación con San Larche polemiza a Máximo hacia el primado romano: "El Concilio de Letrán del 649, a los ojos de Máximo, tenía el mismo valor que los cinco primeros concilios ecuménicos. Esto demuestra que, en su opinión, en circunstancias excepcionales, un Concilio que se celebra a nivel ecuménico... y se reúne en torno al Papa, custodio de la confesión del apóstol Pedro, puede, si es necesario, tener el estatus de un Concilio Ecuménico, incluso si los Patriarcas Orientales se negaron a participar en él y no lo reconocieron” 693. Probablemente para Garriga tal declaración con referencia a San Máximo el Confesor tiene un objetivo apologético de gran alcance: no solo afirmar la teoría de la primacía romana, sino también justificar la práctica de Roma, que se desarrolló después del cese de la comunicación litúrgica entre ella y las sedes de Oriente, de convocar “Concilio Ecuménico”. Concilios” (sin la participación de los Patriarcas Orientales) únicamente por iniciativa del Papa. Sin embargo, no estamos interesados ​​en la práctica posterior de Roma, sino en el hecho de la enumeración de San Pedro. Llamamos la atención sobre estos hechos porque, si creemos en el texto de la Disputa, respondiendo cuatro años antes del Concilio a Pirro, quien afirmaba que la Ekphesis había sido confirmada en un concilio reunido en Constantinopla y afirmaba que sus decisiones eran vinculantes para todos los cristianos del imperio, San Máximo objetó: “Me sorprende que llames Concilio a algo que no tuvo lugar según las leyes y los cánones o reglas conciliares, porque no hubo ni un mensaje de distrito con el consentimiento de los patriarcas, ni lugar concreto ni día de la reunión. No hubo acusados ni acusadores. Los reunidos no tenían cartas adjuntas; ni los obispos de los metropolitanos, ni los metropolitanos de los patriarcas, no fueron enviados mensajes ni sustitutos de otros patriarcados. Larcher comenta este pasaje de la siguiente manera: “Maxim enfatiza aquí que las decisiones sobre cuestiones de doctrina, que fueron objeto de juicios contradictorios, fueron tomadas por los Concilios sobre el principio de colegialidad y que la legitimidad de los Concilios depende del consentimiento dado a su celebración y a sus decisiones por parte de la asamblea de obispos, metropolitanos y patriarcas” 698. Si aplicamos este criterio al Concilio de Letrán, obtendremos una contradicción, ya que tomó decisiones sobre un tema controvertido. cuestión, pero no hubo discusión, así como el consentimiento de los patriarcas monotelitas para celebrar el Concilio. ¿Cómo entonces San Máximo, sin contradecirse, podría considerarlo VI Ecuménico? ¿O aplicó criterios diferentes a sus oponentes y a sus personas de ideas afines? Para responder a esta pregunta, recurramos a los materiales de los “Documentos del exilio” 699, que indican que San Máximo comprendió la importancia del Concilio de Letrán, después de haber sido arrestado y sometido a juicio o en el exilio. En un documento llamado Disputa en Visión 700 y compilado, según Neil 701, por San Máximo, junto con su colaborador más cercano Anastasio el discípulo o uno de los otros asociados de San Máximo en 656-657, encontramos el siguiente episodio. Cuando el obispo Teodosio, enviado a persuadir a San Máximo para que entrara en comunión con la Iglesia de Constantinopla, declara que no se atreve a hablar de dos acciones en Cristo, ya que los padres no dijeron esto, “Abba Máximo tomó inmediatamente el libro de los Hechos en el santo Concilio Apostólico en Roma, [y] mostró a los padres hablando claramente sobre las dos voluntades y acciones de nuestro Salvador y Dios Jesucristo” 702. Así es, por tanto, como se llamaba el Concilio entre los colaboradores más cercanos de Santa Máxima. La denominación del “santo concilio apostólico”, que se encuentra en la Disputa de Visia, coincide exactamente con la denominación del Concilio de Letrán en sus propias Actas 703, en cuya preparación, como recordamos, estuvo San Máximo. Según Jankowiak, llamar “apostólica” a la catedral es algo único; las catedrales nunca antes se llamaron así y nunca se llamarán así 704. El Concilio también es llamado "Santo" y "Apostólico" en la carta del exilio del discípulo de San Máximo Anastasio-apocrisiario Teodosio de Gangra, donde pide enviarle el código de decretos canónicos del Concilio de 705. Los organizadores del Concilio de Letrán probablemente vieron la base para llamar al Concilio "apostólico" en el origen apostólico de la Sede de Pedro, es decir, Roma, donde se celebró el Concilio, que convocó el Concilio. El motivo de este nombramiento, obviamente, fue el deseo de darle a la Catedral un estatus especial, tal vez incluso único. Este nombre propio del Concilio de Letrán corresponde al hecho de que a los ojos de sus organizadores (incluidos, entre otros, San Máximo y sus discípulos) tenía autoridad ecuménica, aunque muchas de las condiciones necesarias para que el concilio fuera ecuménico, de las que habló San Máximo en una disputa con Pirro, 706 en el Concilio de Letrán, no se observaron. Estos incluyen una regla que no fue escrita, pero que se convirtió en parte de la tradición de la iglesia en Bizancio: todos los Concilios Ecuménicos fueron reunidos por los emperadores en 707. ¡El Concilio de Letrán no solo no fue reunido por el emperador, sino que también anatematizó los Tipos publicados por él! Actitud del Rev. La máxima sobre la cuestión de la sanción del emperador como condición necesaria para el estatus ecuménico del concilio es visible desde otro lugar en la Disputa en Visium. Cuando el obispo Teodosio respondió a los argumentos de San Máximo, quien se refirió al Concilio de Letrán, objeta: "El Concilio Romano no tiene poder, ya que no tenía orden real", San Máximo responde, citando muchos ejemplos, que la importancia de los concilios no está determinada por el hecho de que fueron convocados por emperadores, sino por si se profesó en ellos la fe correcta en 708. A este argumento, el Monje Maxim, sin embargo, agrega una referencia a los cánones que hacen que el legítima la convocatoria del Concilio Romano: “Como mi maestro sabe y enseña a otros, el canon ordenó que los concilios 709 se celebraran dos veces al año en cada diócesis, sin hacer mención alguna del orden real para la preservación de nuestra fe salvadora y la corrección de todo lo que se relaciona con la esencia divina de la Iglesia” 710. Como es fácil de notar, San Máximo, en su respuesta al obispo Teodosio, subsume el Concilio de Letrán bajo el concepto de un concilio local (el Concilio Romano). Iglesia), que, según los cánones, puede ser convocada sin autorización imperial. En resumen, podemos decir que el Concilio de Letrán a los ojos de San Máximo y sus compañeros tenía un estatus único: era un santo concilio apostólico con la autoridad del Ecuménico, convocado según los cánones del local 711. Este estatus implicaba que la importancia de este Concilio no era menor que la de los Concilios Ecuménicos anteriores, es decir, que todas sus decisiones eran igualmente normativas para todos los tiempos y para toda la ecúmene cristiana. Por otro lado, al someter al Concilio de Letrán a la regla de convocar consejos locales, San Máximo socavó los intentos de las autoridades de declararlo ilegal. Entonces, el Rev. Maximus en ninguna parte llama directamente al Concilio de Letrán "ecuménico", probablemente debido a la ausencia de signos de un Concilio Ecuménico como la convocatoria del emperador y la participación de todos los obispos del imperio; sin embargo, hasta donde sabemos, no lo llama San Máximo, sino “local”. Al incluir a Lather a la par de los cinco ecuménicos (en la cita anterior del opusc. 11), San Máximo los llama a todos “santos”, sin usar el epíteto “universales”, sino señalando sólo lo que los une. La cuestión, tal vez, no es tanto que San Máximo considerara la convocatoria del concilio por parte del Papa no menos significativa que su convocación por el emperador (cuyo título no tenía significado eclesiástico para San Máximo) 712, sino el hecho de que el Concilio de Letrán estaba, como cada uno de los Concilios Ecuménicos, dedicado a la refutación de la nueva herejía, mientras que la prerrogativa del concilio local en asuntos dogmáticos era limitada, desde el punto de vista de la conciencia de la iglesia de esa época, a la defensa de las definiciones ya hechas Concilios Ecuménicos 713. Salió Rev. Máximo, por estas razones o no, a sus ojos el Concilio de Letrán expresaba la verdadera fe y, por tanto, sus anatemas tenían fuerza, como los anatemas de cualquier Concilio Ecuménico, independientemente de las fronteras territoriales 714. Además, las decisiones de Letrán a los ojos de San Máximo tenían tal autoridad que la propia Iglesia Romana no podía abolirlas, es decir, su violación, en la persona de su primado, de los decretos del Concilio de Letrán - posibilidad que San Máximo, obviamente sin creer en la infalibilidad de Roma, permitió - esto no significaría la abolición de los anatemas que proclamó, sino la caída bajo ellos de la propia Roma (sobre la misma base sobre la cual cualquier otra Iglesia local podría caer bajo ellos). 715. Con esto concluye la revisión del contexto histórico, eclesiástico y teológico de la escritura del Opusc. y sus principales temas y cuestiones teológicas, señalando que estos escritos se interrumpen al comienzo del último período de la lucha de San Máximo y sus asociados por la aprobación de la enseñanza ortodoxa, que conviene estudiar de otras fuentes. La información sobre este período, así como sobre la historia del establecimiento del diofeliteísmo en la Iglesia en el VI Concilio Ecuménico (680-681), y sobre la naturaleza y la historia de la recepción en la Iglesia de la herencia de San Máximo, se puede obtener de otros estudios 716. Me gustaría evitar la ilusión (esperamos que no surja) de que los contenidos del Opusc. San Máximo es completamente comprensible y desde hace mucho tiempo se ha establecido una opinión general sobre él (al menos entre aquellos que se consideran parte de la tradición ortodoxa), por señalar sólo algunos problemas planteados y ampliamente discutidos recientemente en relación con estas obras por patrullólogos y teólogos. 21. En lugar de una conclusión. Campo problemático en las discusiones modernas sobre obras teológicas y polémicas. Anteriormente ya hemos tocado una serie de cuestiones controvertidas relacionadas con el estudio del Opusc. , polémicas con los monotelitas y comprensión de las enseñanzas de Santa Máxima. Enumeremos brevemente los más significativos. La historia de la controversia con el monoenergismo y el monotelismo, la participación de Santa Sofronia, etc. Máxima, la datación y secuencia de la escritura de obras teológicas y polémicas, sin mencionar la relación entre las versiones oficial (griega) y alternativa (siria) de la vida de Santa Máxima: todas estas son preguntas para las que no hay una respuesta definitiva. Recientemente, se han planteado varias hipótesis nuevas sobre el curso de la controversia y la participación de Santa Máxima 717, que describimos brevemente anteriormente. La falta de una edición crítica de las Obras teológico-polémicas, la certeza sobre el momento de su redacción, la autoría y las fuentes de la Disputa con Pirro hace aún más difícil resolver las cuestiones enumeradas. Sin embargo, además de los problemas fácticos, no son menos interesantes las cuestiones hermenéuticas relacionadas con la comprensión de la herencia del santo. Máxima y esencia de la controversia entre diofelitas y monotelitas. En cuanto al segundo tema, anteriormente ya hemos llamado la atención sobre el trabajo recientemente publicado y de próxima publicación de Richard Price, que nos hace pensar en la comprensión predominante (especialmente entre los investigadores ortodoxos) de las enseñanzas de los monoenergistas y monotelitas en las disputas cristológicas del siglo VII. En cuanto a la posición del propio Venerable. Máximo, entonces, teniendo en cuenta su autoridad generalmente reconocida como el más grande teólogo y filósofo ortodoxo, que llevó a cabo la “síntesis” teológica y filosófica de la enseñanza de la iglesia tal como se había desarrollado en el siglo VII, y que determinó en gran medida su futuro, “un mediador entre Oriente y Occidente”, no es sorprendente que el estudio y la interpretación de sus pensamientos, incluidos los expresados ​​en Opusc. , sigue siendo una tarea importante para la investigación de patrullas. La interpretación del pensamiento de St. obras de teatro. Máximo juega un papel importante entre los teólogos cristianos modernos que desarrollan su pensamiento basándose en la tradición de la iglesia. Como podemos ver en el ejemplo de diferentes enfoques a la cuestión del rechazo del prp. Maxim de γνώμη y προαίρεσις en Cristo 718, los investigadores y teólogos (incluidos los ortodoxos) no tienen un consenso sobre este asunto. Los diferentes enfoques del legado de San Máximo también influyen en los debates teológicos contemporáneos. Prueba de esto último es la controversia en torno a la comprensión de sus enseñanzas, que en los últimos años se ha desarrollado entre J.-C. Larche y sus seguidores por un lado, y Metropolitano. Juan (Zizioulas) y sus seguidores, por el otro. Así, en una conferencia celebrada en octubre de 2012 en Belgrado dedicada a San Máximo, Zizioulas criticó la comprensión de San Máximo Larcher, respondiendo, a su vez, a la crítica de Larcher al “personalismo” de Zizioulas y Yannaras 719. Los puntos más significativos de esta crítica: 1. La oposición de Zizioulas a la hipóstasis de la naturaleza, que no se encuentra en Santa Máxima (p. 243-244); 2. humillación de la naturaleza y equiparación real de ella con la necesidad (¡el punto de vista de Pirro, y no de San Máximo!) e incluso con el pecado, lo que no es el caso de San Máximo, en quien Larcher encuentra una visión positiva de la naturaleza: el comienzo de los voluntariosos y enérgicos (p. 245); 3. atribuir a la hipóstasis, a diferencia de la naturaleza, un significado puramente positivo, casi idéntico a la gracia, que el santo no tiene. Maxim, pero los filósofos personalistas rusos y franceses la tienen (p. 243); 4. la identificación real de hipóstasis con el concepto de “modo de existencia” (τρόπος ὑπάρξεως) por Zizioulas, que lejos de agotar la comprensión de hipóstasis de San Máximo, para quien τρόπος ὑπάρξεως es el modo de existencia de la naturaleza hipostasiada, y el concepto de existencia no se refiere sólo a la hipóstasis, como en Zizioulas, sino que significa naturaleza en su existencia hipostasis concreta (p. 248-250); 5. La comprensión de Zizioulas de las enseñanzas de San Máximo sobre el logoi como una conexión-relación personal de la hipóstasis racional con el Logos; según Larsha, además de su propio logos, al que una persona debe corresponder, el logos que lo convierte en un individuo especial y único, hay muchos logos generales, genéricos y naturales, que caracterizan su ser, y entre San Máximo, a diferencia de Zizioulas, su relación es equilibrada, los logos divinos mismos pertenecen a toda la Divinidad, y no solo al Logos (p. 246-247); 6. en cristología, la atribución de “renovación” (o “nueva dispensación”) al llamado “modo de existencia de la hipóstasis”, como hace Zizioulas, y no a la renovación del modo de existencia de las naturalezas (τρόπος ὑπάρξεως) en Cristo y los deificados (p. 250-255); 7. la atribución de la libertad y la voluntad a la hipóstasis y la oposición de la hipóstasis como principio de la libertad, principio de lo espiritual, a la naturaleza como principio de la necesidad, privada de libertad, lo que no es el caso de Santa Máxima (p. 258-259); 8. separación y oposición en Zizioulas y Yannaras de los conceptos de hipóstasis, persona e individuo, que en San Máximo y otros padres, según Larche, se usan idénticamente y se aplican no sólo a las criaturas racionales, sino a todos en general (pp. 260-262); 9. definición por los teólogos personalistas de “persona” como un ser en relación con los demás, en comunicación; Larcher ve en este concepto entre los padres un énfasis en la existencia independiente, individual y especial; la unicidad e indispensabilidad del hombre no está determinada por sus relaciones con los demás, sino por su logos único en el pensamiento y la voluntad de Dios (p. 262-265); 10. la afirmación personalista de que es la hipóstasis (y no la naturaleza con sus habilidades y energías) la que hace posible la comunidad y la comunicación (p. 266-267); 11. el contraste entre el individuo, caracterizado por sus características biológicas, psicológicas y sociales, y la hipóstasis, que está ausente entre los padres (p. 267-268); 12. la idea de la “personalidad” como un ideal, cuyo logro debe esforzarse, saliendo del estado de “individuo” (p. 268); 13. la doctrina de que es tal “persona” la que tiene libertad; según Larsha, refiriéndose a Santa Máxima (disp. Pyrr.: PG 91, 304C; 308A-312A), la verdadera libertad está asociada con una voluntad relacionada con la naturaleza, y no con la hipóstasis, caracterizada en el estado no deificado por fluctuaciones de intención y voluntad (p. 269-270); 14. la idea de que el amor (como la libertad) es algo perteneciente a la hipóstasis; de hecho, la hipóstasis sólo puede revelar o no la capacidad investida en la naturaleza (p. 270); 15. idea falsa de la lucha entre personalidad y naturaleza; no se puede hablar por separado de la ontología de la personalidad sin hablar de la naturaleza de esta personalidad (p. 271-272); 16. la idea personalista del individuo como algo negativo, bajo, que los padres no tienen; de hecho, los Padres aplican este concepto incluso a las Personas de la Trinidad (págs. 272-274); 17. una perspectiva incorrecta de todos los conceptos clave de los padres: hipóstasis, esencia, individuo, naturaleza, que son diferentes (en algunos casos, los conceptos de individuo y persona también son diferentes), pero no se oponen entre sí como si uno fuera superior o inferior al otro (p. 274-275). En general, Larcher considera infructuoso e injustificado el intento de proyectar la problemática de la filosofía moderna, en particular la filosofía del existencialismo, especialmente de Heidegger, en el discurso patrístico (p. 275). Sin embargo, la filosofía moderna contiene preguntas que se plantea el hombre moderno, y por muy infructuoso que haya sido el intento de Zizioulas y Yannaras, esto no niega la necesidad de dar respuestas a estas preguntas o mostrar qué hay de malo en ellas; Desafortunadamente, Larcher no se fija ese objetivo. La crítica más significativa en el contexto de nuestra publicación es la de Larcher, dirigida contra las enseñanzas de los teólogos personalistas sobre la deificación. En esta crítica, repite los puntos principales de su crítica a la doctrina de la deificación como la “adopción” de los investigadores católicos San Máximo (escuela de J.-M. Le Guillou). Larcher critica a Zizioulas por identificar los conceptos de adopción y deificación y por entender la deificación no a través de la comunión con las energías divinas, sino a través de la asimilación directa del modo de existencia del Hijo de Dios en su relación con el Padre, además de la comunión de las energías divinas en el Cuerpo de Cristo. En polémica con esta enseñanza, Larcher se refiere a su comprensión de la adopción y la deificación en las enseñanzas de San Máximo (p. 376-381). Así, interpretando la mistagogía (myst. 24: PG 91, 709C), Larche sostiene que la adopción (no sólo a Dios Padre, sino también a Dios Hijo y al Espíritu Santo) 720 es una condición de deificación, y no idéntica a ella. Es más, ambos, aunque cada uno a su manera, implican uno nuevo. vida por gracia no sólo de la hipóstasis, sino también de la naturaleza 721. Esta controversia continúa y Larcher, como nos dijo, pronto publicará su respuesta a las disposiciones del informe de Zizioulas en Belgrado, en el que este último coincidía en gran medida en su comprensión de la cristología de San Máximo y sus enseñanzas sobre la naturaleza y la hipóstasis con varios científicos y teólogos católicos famosos de la segunda mitad del siglo XX. 722, principalmente con J.-M. Garrigues, contrastando sus interpretaciones con el entendimiento de Larcher 723. No podemos detenernos aquí en todos los detalles de esta disputa, 724 ya que aún no ha terminado, y no disponemos de todos los materiales necesarios para su análisis. La interpretación del legado de San Máximo y, no menos importante, sus Obras teológicas y polémicas están en el centro de la comprensión de la relación entre naturaleza e hipóstasis, voluntad natural y contribución de la hipóstasis al acto de la volición, que son objeto de disputa entre Larcher y Zizioulas, y antes fueron objeto de polémicas entre Larche y los teólogos católicos, con cuya posición ahora Zizioulas está de acuerdo en general 725 . No menos interesantes son las cuestiones de interpretación del aspecto filosófico de las enseñanzas de San Máximo, expresadas en los Escritos teológicos y polémicos. Estamos hablando principalmente de su doctrina de la voluntad natural y el acto volitivo, expresada en opusc. 1 y en la Disputa con Pirro. Después de los trabajos que revelaron la originalidad de las enseñanzas de San Máximo, su contribución a la historia de la filosofía y sus raíces en la filosofía antigua 726, vinieron las consideraciones del famoso historiador de la filosofía, especialista en enseñanzas éticas Richard Sorabji, en las que se cuestiona la originalidad del pensamiento de San Máximo 727, y la palma en la doctrina de la voluntad se le da al bienaventurado. Agustín. Sorabji, sin embargo, reconoce la influencia de las enseñanzas de San Máximo sobre la voluntad y el acto volitivo en la escolástica medieval, al tiempo que expresa la opinión de su fuerte dependencia de los estoicos en 728. Sin embargo, David Bradshaw, en su reciente charla en una conferencia sobre San Máximo en Belgrado criticó convincentemente la opinión de Sorabji sobre la influencia sobre San Máximo de la doctrina estoica de οἰκείωσις. Al mismo tiempo, Bradshaw expresó en su informe varias ideas nuevas sobre la interpretación de las enseñanzas de San Máximo sobre la voluntad y el acto volitivo. No podemos detenernos en ellos en detalle, solo señalaremos que la propuesta de Bradshaw de considerar la voluntad humana natural de Santa Máxima como una habilidad (δύναμις) en relación con la energía natural, que el propio Bradshaw reconoce, en Santa Máxima no encuentra confirmación literal. En el futuro será necesario evaluar en qué medida son correctas ésta y otras ideas para interpretar las enseñanzas de las máximas de St. Bradshaw sobre el acto de la voluntad. Uno de ellos, especialmente importante para entender el Opusc. , - sobre la posibilidad de aplicar προαίρεσις a la naturaleza humana de Cristo, - fue examinado con suficiente detalle por nosotros 729. La enseñanza de St. La máxima sobre la voluntad y la volición naturales sigue siendo el centro de atención de los patrullólogos e historiadores de la filosofía. En este contexto, me gustaría llamar la atención sobre varios puntos que hasta ahora, al parecer, no han llamado la atención de los investigadores. En cuanto a los orígenes de las enseñanzas de San Máximo sobre la voluntad y el acto volitivo, entonces, como se señaló anteriormente, aquí, además de los pasajes paralelos de Aristóteles y Nemesio, que son bien conocidos por los investigadores (los notamos en los comentarios al opusc. 1), es importante la distinción hecha por Orígenes (sin duda conocido por San Máximo) entre la voluntad como una habilidad común para todas las personas y uno u otro de sus usos, que depende de nosotros 730. En el contexto de discutir el tema del rechazo del Rev. La máxima de la aplicación de γνώμη y προαίρεσις a Cristo nos parece significativa; paralelos en el pensamiento neoplatónico (en Jámblico, Proclo y Filópono), donde, en el desarrollo de la enseñanza de Aristóteles sobre la diferencia entre βούλησις y προαίρεσις, comenzaron a afirmar la ausencia de προαίρεσις entre dioses y almas similares a dioses 731. Es difícil decir si hubo una influencia directa del pensamiento neoplatónico en el nuevo, en comparación con las obras anteriores de San Máximo 732, se describe el estado de deificación de nuestra naturaleza en Cristo y entre los santos, pero sin duda se observa un cierto paralelismo con la terminología de los neoplatónicos. En el futuro, será necesario comprender más profundamente si es posible hablar no sólo de paralelismo en la terminología, sino también de similitud de ideas (a primera vista, existe). Si hablamos de la descripción del acto de voluntad en Santa Máxima in opusc. 1, entonces aquí me gustaría enfatizar un detalle no notado anteriormente, que nos permite comprender mejor la peculiaridad de su pensamiento, su metodología. En la descripción más completa de todas las etapas del acto de la voluntad, San Máximo identifica doce “elementos”, comenzando con la posesión inicial de la naturaleza racional y su voluntad y terminando con el reposo del movimiento dirigido hacia el objeto en su uso: 1) la naturaleza que posee la capacidad de aspiración racional (φύσις); 2) volición = deseo (θέλησις = ὄρεξις); 3) pensamientos (λογισμός); 4) querer (βούλησις); 5) búsqueda (ζήτησις); 6) provisión (σκέψις); 7) estimación (βουλή); 8) decisión (κρίσις); 9) elección deliberada (προαίρεσις); 10) motivación (ὁρμή); 11) uso (χρῆσις); 12) reposo (ἀνάπαυσις) 733. Desde el mismo Venerable. Maxim, y más aún en los autores de los que depende, en particular en Aristóteles y Nemesio, existen otras descripciones de las etapas de un acto volitivo; Esta, se podría decir, la forma resultante y más completa de describirlo no parece en absoluto accidental, es decir, prp. Análisis de la aritmología, es decir, la interpretación simbólica de los números. Maxima, basándose en sus otras obras, muestra que el número 12 juega un papel especial en él, caracterizando el mundo material, nuestra percepción cotidiana de él y el estar en él 734. De pasajes relevantes de las obras ascético-exegéticas de St. La máxima, donde se da la interpretación del número 12, es clara: en ellos este número no solo se correlaciona con nuestro mundo, sino que también dicen que la tarea última del asceta es ir más allá de los límites de la naturaleza y el tiempo, el principal parámetros de “este mundo”. A su vez, esta formulación de la pregunta puede correlacionarse con la enseñanza cristológica de San Máximo, según la cual la volición en Cristo (que, por supuesto, no se limitó a la existencia humana ordinaria, después de la Caída) no estaba descrita por el esquema de nuestro acto volitivo, que consta de 12 "pasos", el mismo acto que, según San Máximo, corresponde a nuestra limitación al mundo en su realidad creada, espacio-temporal y sensorial-especie. Otra característica de esta descripción de las etapas de un acto volitivo es que están conectadas entre sí en una especie de secuencia continua, en la que cada vínculo parece provenir del anterior y forma la base del siguiente. Todo el acto volitivo aparece en forma de movimiento, partiendo del “reposo” inicial o estado potencial de la naturaleza humana, que tiene voluntad, luego hay una transición a la volición-aspiración, que determina el objeto del deseo, y termina con la paz en relación con la meta alcanzada. Que el punto de partida del movimiento es la “naturaleza” que posee la voluntad (por supuesto, perteneciente a una u otra hipóstasis), se puede ver en la siguiente frase, donde, hablando del acto de la volición en orden inverso, San Máximo llega precisamente a la naturaleza: “y nadie se esfuerza significativamente sin ser inteligente (es decir, dotado de pensamiento) por naturaleza” 735. Estas observaciones sugieren una profunda conexión interna entre los primeros escritos ascéticos y contemplativos de San Pedro. Maximus y sus escritos cristológicos posteriores, escritos en el contexto de polémicas con los monotelitas. Nos parece que la conexión interna entre las obras tempranas y tardías de Santa Máxima aún no se ha estudiado lo suficiente, y aquí a los investigadores les esperan muchos descubrimientos inesperados. Esto se aplica especialmente a la enseñanza de San Máximo sobre la deificación, que es el tema “central” y transversal de toda su enseñanza: ascética, contemplativa, mística y dogmática. Uno de los temas más interesantes que pueden conectar las primeras obras teológicas y filosóficas de San Máximo y sus escritos teológicos y dogmáticos es el tema de la relación entre la providencia de Dios, entendida como una especie de voluntad divina, y la voluntad del hombre. En las obras teológicas y polémicas el tema de la providencia no está directamente presente. Se analiza en detalle en las Dificultades de Juan y en Preguntas y respuestas a Talasio, pero es relevante la Disputa en Visia, que transmite la conversación de Santa Máxima con el obispo Teodosio en el exilio durante el período de polémicas con el monotelismo, de modo que hasta el final de su vida permanece para Santa Máxima. Dado que la providencia es la voluntad de Dios, la deificación de los santos, la entrega de su voluntad a la voluntad de Dios, está directamente relacionada con el cumplimiento de la providencia de Dios en ellos. La profunda conexión interna entre las enseñanzas de San Máximo sobre la providencia de Dios y la deificación, por un lado, y su doctrina de la voluntad, revelada en las polémicas con los monotelitas, por el otro, ha sido señalada recientemente por varios autores, 736 aunque aún no se ha desarrollado en detalle. En nuestro artículo introductorio, así como en los comentarios al Opusc. , no profundizamos en este tema, pero lo abordamos con más detalle en otro estudio 737 . Junto a él está el conocido tema de la libertad humana y su relación con la voluntad de Dios, que no se considera aquí, pero que se discute ampliamente en el contexto de las obras teológicas y polémicas y otras obras de Santa Máxima 738. Finalmente, me gustaría tocar un tema más relacionado con las enseñanzas de San Máximo: sobre la ausencia de γνώμη y προαίρεσις entre los santos. En el capítulo 17 ya mencionamos la cuestión que puede surgir al respecto. De hecho, la enseñanza de St. La máxima sobre la ausencia de voluntad gnómica en el estado de deificación, a pesar de que la voluntad gnómica caracteriza la hipóstasis en él, plantea la pregunta de si tal ausencia no es la eliminación de un cierto rasgo característico de la hipóstasis, de modo que la salvación resulta ser la destrucción de su aspecto moral más importante, en el que ya no es la “personalidad” la que se salva (usaremos esta palabra aquí en el sentido “cuasi personalista”), sino sólo otra, ¿Aunque tenga sus propias características físicas (quizás mentales) de un representante de la naturaleza (individuo)? Además, ¿la abolición de la voluntad gnómica en la deificación no es la eliminación de la distinción entre la persona humana y Dios? Después del totalitarismo experimentado en el siglo XX por pueblos, muchos de los cuales fueron históricamente ortodoxos, esta cuestión no parece superflua. De hecho, San Máximo, hay afirmaciones que pueden entenderse plenamente en el espíritu de que la Iglesia lucha por la abolición de las diferencias morales entre las personas, por esa unanimidad y semejanza que (aunque con una idea diferente del Bien) es característica de una sociedad totalitaria 739. No es casualidad que V.V. Petrov, en su interpretación de las enseñanzas de San Máximo, en particular su concepto de "tropos de la existencia", escribe: "los tropos de la existencia pueden discutirse no sólo en el aspecto de la ontología, sino también en el aspecto de la soteriología (la vida terrenal se caracteriza por una pluralidad de tropos, para la vida del siglo futuro - la unidad de los tropos), la ética, etc." 740. Al mismo tiempo, Petrov también se refiere a otros padres y maestros de la Iglesia, que hablaban de la “uniformidad” o “uniformidad” (monotropía) de la vida como el objetivo último de lapaideia de la iglesia, finalmente logrado en la vida del próximo siglo 741. Como en contraste con esta interpretación del legado de San Máximo, algunos apologistas modernos de la tradición ortodoxa (especialmente aquellos que viven en Occidente) están tratando de darle a él y a la enseñanza ortodoxa en general una interpretación diferente, "personalista". Sí, Archimandrita. Juan Panteleimon (Manoussakis) en una conferencia en Belgrado, desarrollando las ideas de Zizioulas 742, propuso su interpretación de la enseñanza escatológica de San La máxima según la cual la preservación de la unicidad de la personalidad humana está asegurada por el hecho de que la voluntad gnómica se conserva de alguna manera en el eschaton 743. Manoussakis agudiza polémicamente su tesis: “es fácil predecir qué punto de vista [el investigador] adoptará en relación a la voluntad gnómica: si la distinción entre creado/increado [desde su punto de vista] es abolida en aras de una especie de panenteísmo escatológico (cf. 1 Cor. 15:28), entonces γνώμη y la personalidad (persona) son obstáculos en este proceso de deificación, y también deben ser superados. Si, por el contrario, esta diferencia persiste de alguna manera, entonces es imposible prescindir de ella. γνώμη" 744. Como argumento para la preservación de la γνώμη, incluso la voluntad gnómica, entre los salvados en el eschaton, Manoussakis se refiere a uno de los pasajes de la opusc. 1 prp. Maxim, que precisamente se dedica a mostrar que la diferencia entre los deificados y Dios, por un lado, y entre los deificados mismos, por el otro, permanece. En el prefacio de la cita de San Máximo, Manoussakis afirma: “En él dice muy claramente que la voluntad gnómica sobrevivirá, porque enfatiza que en el Reino de Dios no habrá identidad de la voluntad Divina con la voluntad de los santos, ni la voluntad de los santos entre sí, sino sólo acuerdo (convergencia) (σύμβασις) en lo que desearán”. La siguiente es una cita: "Si, en relación con el método (tropos), que caracteriza el movimiento, la voluntad no es la misma para todas las personas, entonces en ningún caso la voluntad de Dios y de los que se salvan será la misma en todo, como les pareció a algunos, incluso si el objeto de la voluntad de Dios y de los santos es el mismo: la salvación de los que se salvan, que es inicialmente la meta divina. Ella [la salvación] es, después de todo, la meta final, concebida antes de todos los siglos, en relación con la cual habrá una coincidencia 745 (σύμβασις) en la voluntad de los que se salvan entre sí y de Dios salvándolos... Después de todo, si la voluntad de Dios es salvadora por naturaleza, y la voluntad del hombre es salvadora por naturaleza, el que salva por naturaleza y el que se salva por naturaleza nunca pueden ser el mismo, aunque ambos tengan el mismo fin: la salvación de todo, propuesta por Dios, pero elegida por los santos" 746. De esta cita se desprende claramente que, según San Máximo, cada uno de los santos tiene su propio camino o tropos especial que caracteriza su movimiento en Dios. Por tanto, en palabras de V.V. Petrov, que la vida del siglo futuro se caracteriza por la "unidad de tropos", así como en su comprensión de las palabras de los padres y maestros de la Iglesia sobre la "monotropía" ("uniformidad" y "uniformidad") en el eschaton, es necesario, si hablamos de la enseñanza expresada en los escritos posteriores de San Máximo, al menos hacer aclaraciones significativas. ¿De qué tipo de tropos podemos hablar como uno para todos? Abordaremos esta cuestión a continuación. Volviendo a la tesis de Manoussakis, hay que decir que de la cita anterior también se desprende claramente que, aunque San Máximo distingue entre la voluntad de Dios y los que se salvan, pero respecto a la presencia de cada uno de los que se salvan en estado de deificación, no se dice nada en este pasaje, y mucho menos “absolutamente claro”. Además, Manoussakis no se molestó en explicar cómo conciliar su afirmación sobre la presencia de una voluntad gnómica entre los santos en el Reino de Dios con la declaración explícita de San Pedro. Máximo sobre la falta de elección deliberada entre los santos; ya que allí “ya no hay ambigüedad alguna en lo que existe, entonces sólo actuará el deseo de la mente... logrando inexpresablemente lo único que está al alcance de los iniciados, el goce de lo que es objeto de deseo por naturaleza” 747. Si ahora nos preguntamos qué quiere decir Manoussakis cuando habla de la preservación de las voluntades gnómicas entre los hombres en el Reino de Dios, ¿es realmente posible que, contrariamente a lo que San Máximo cree que para los santos existe un posible proceso de elección con las vacilaciones y dudas características que ocurren con la ignorancia, entonces se puede notar con alivio que, después de todo, Manoussakis no tiene nada parecido en mente? Al final de su charla, describe mediante una comparación lo que entiende por la preservación de las características personales: “Aunque al final de los tiempos todos digamos lo mismo, es decir: “Hágase tu voluntad”, como ahora todos decimos: “¡Amén!” en la prefiguración litúrgica del eschaton, este unísono no suprime la diferencia, pues “la forma en que hablamos pertenece a la hipóstasis”, 748 de modo que se nos permite pronunciar nuestras oraciones y nuestro “Amén” no sólo en nuestras lenguas y con nuestras peculiaridades, sino también con nuestros distintos acentos”. 749 Dejando a Manoussakis en su conciencia para afirmar que en el Reino de Dios el servicio al Dios inefable se realizará en algunos “nuestros” (aparentemente diferentes) “lenguajes”, notamos que en general solo habla de la preservación de las características individuales, incluido lo que podría llamarse un “estilo” o “carácter” individual, pero no de diferencias gnómicas en relación con el cumplimiento de la voluntad de Dios, característica del mundo después de la caída, cuando “un [hombre] sigue en mayor medida lo que es [inherente] por naturaleza, y el otro no la sigue” (opusc. 10: PG 91, 137B). Notemos que el Rev. Maxim, cuando habla de la diferencia entre las personas, que se preserva en el Reino de Dios, pone el énfasis (para usar esta expresión de Manoussakis) no en la preservación de un estilo individual de comportamiento, habla o disposición, sino en algo completamente diferente: en la medida y naturaleza del amor de los santos por Dios, que es diferente para cada uno de ellos. Es de acuerdo con ellos que se mueven en Dios, es con ellos que se determina un tropos especial, que cada santo tiene el suyo: “cada [de los santos] participará [de lo Divino] tanto más allá de la medida natural como salió del deseo (ἐπόθησε) ... Si, en la medida en que alguien salió del deseo, participará de lo que desea en tal medida [este es el punto de diferencia], entonces en relación con el logos de la naturaleza, la voluntad de cada uno resultará ser el mismo [este es el momento de identidad], y en relación con el tropos del movimiento – diferente” 750. McFarland en este contexto expresa la siguiente consideración: "La voluntad deificada no puede pecar, ya que está establecida en Dios; pero dado que el ser Divino es infinitamente rico y la voluntad divina es única para cada ser racional, entonces lo que significa exactamente la obediencia a la voluntad de Dios será diferente para cada persona - y el descubrimiento de lo que significa... en la deificación no es tan completo como posible" 751. Por tanto, no hay razón para abandonar las enseñanzas de San Máximo sobre la desactivación de la voluntad gnómica y προαίρεσις (en el sentido en que se entienden en las obras posteriores de San Máximo) en el eschaton, que corresponde al estado de deificación. Pero si hablamos de la voluntad humana en su conjunto (es decir, no sólo de la voluntad gnómica), entonces la condición para la deificación es la entrega de la voluntad a Dios por parte del hombre, sobre lo que San Máximo escribió ya en sus primeras obras en 752. Todos los santos entregan su voluntad humana a Dios; en el estado de deificación, son libres de elegir no sólo entre la voluntad humana (natural) pecaminosa y no pecaminosa, sino también entre la voluntad natural de la naturaleza humana después de la Caída (por ejemplo, el deseo de no morir) y la voluntad de Dios, completamente impulsada por esta última. Así, la posibilidad misma de elección (en cualquiera de sus variantes) resulta desactivada en un estado de deificación. En él ya no hay voluntad gnómica y προαίρεσις, es decir, “elección” (en este sentido, todos los santos son iguales, el tropos de la existencia de la naturaleza en sus hipóstasis es el mismo - filial 753), pero el cumplimiento de la voluntad de Dios para cada uno de ellos ya ocurre en esta vida a su manera, y este rasgo personal, según San Máximo, no desaparece en el eschaton, como se desprende del pasaje citado del opusc. 1: PÁG. 91, 21D. El orden también es esencial aquí: la entrega de la propia voluntad a Dios (común a todos los santos) precede a la adquisición de ese tropos que caracteriza el movimiento de una determinada hipóstasis en Dios. El hombre no elige su propio modo de existencia en Dios (como dice Zizioulas) 754, sino que cede su autocracia a Dios por amor a Él, adquiriendo a su vez, en la medida de este amor, esa imagen-tropos única en la que se cumple en él la voluntad de Dios 755. Así, si en obras tan tempranas como la Mistagogía, San Máximo enfatizó ante todo el momento de superar en la Iglesia las divisiones gnómicas pecaminosas 756 que surgen durante el cautiverio “egoísta” y “tiránico” 757 de una persona por sus características hipostáticas 758; luego, como resultado de polémicas con los monotelitas, formuló la doctrina de la deificación de tal manera que, junto con la afirmación sobre la entrega de la autocracia a Dios por parte de todos los santos, reconocerles (con la desactivación de la voluntad gnómica) tropos (o modo) personales en los que se realiza la deificación o movimiento en Dios en cada uno de ellos. Por lo tanto, imaginar el Reino de Dios o la Iglesia como una sociedad totalitaria, donde todos son “monotrópicos” y tienen la misma forma de existencia, basándose en las enseñanzas de San Máximo, es absolutamente imposible. Los diferentes tropos de la vida de los santos en Dios, sin embargo, son proporcionados no por sus diferentes voluntades gnómicas, que supuestamente persisten en el eschaton, como afirma Manoussakis, 759, ni por la elección gnómica hecha por el hombre de su modo de existencia en Dios, como aparentemente cree Zizioulas, 760, sino por la voluntad de Dios, cumplida en cada uno de los santos de manera única. El artículo introductorio utiliza los resultados de mi trabajo en el proyecto “Tradición filosófica y teológica ortodoxa palestina de los siglos VI al IX”, llevado a cabo con el apoyo de la Fundación Científica Humanitaria Rusa. Proyecto nº 11–63–00001a/P. Además, en esta edición incluimos tres pasajes publicados por primera vez por S. L. Epifanovich (Epifanovich 1917, 62–63, no. XVII), que en la tradición manuscrita son adyacentes a la opusc. 3 (Sherwood 1952, págs. 53–54, núm. 83–85; Larchet 1998, págs. 16–17). Epifanovich expresó la opinión de que el autor de estos pasajes era San Juan Damasco e indicó los lugares correspondientes en Damasco (Epifanovich 1917, p. VIII), pero Sherwood admite que Damasco depende de Santa Máxima. Winckelmann también incluye estos pasajes entre las obras de San Máximo, indicando, sin embargo, pasajes paralelos en Damasco (Winkelmann 2001, p. 116, no. 95). Representan una pequeña parte de las obras de San Máximo dirigidas contra los monofisitas, las más extensas de las cuales se incluyeron en la colección de sus cartas, principalmente epp. 12, 13 y 15 (ver traducción al ruso: Maxim Confessor 2007b). Maxim Confesor 2007b, pág. 206–209. Véase Máximo el Confesor 2004. A veces la Disputa con Pirro se llama Obra Teológico-Polémica 28 (opusc. 28), en la Patrología de Min viene inmediatamente después de opusc. 27, el último del Opusc. Notemos que de vez en cuando en este estudio nos referiremos a las palabras de San Máximo o Pirro en la Disputa con Pirro, no siempre estipulando que el texto de esta disputa no es un protocolo literal y que la autoría de la edición que nos ha llegado puede no pertenecer al Venerable. Maximus, aunque formalmente la Disputa figura entre sus obras (opusc. 28), a diferencia, por ejemplo, de la Disputa en Visia. Esto debe tenerse en cuenta al abordar esta obra, de la que sólo podemos decir con seguridad que refleja una visión bastante tardía de los diofelitas sobre la historia y la esencia de la controversia y lleva el sello de la fase más aguda de la controversia con los monotelitas. El momento probable de aparición de la edición final de la Disputa es 656-657, después de los primeros juicios contra Santa Máxima (Noret 1999). Consulte la última edición: Maxim the Confessor 2012 y anteriores en: Maxim the Confessor 2007a. Actualmente, hay planes en marcha para traducir estas obras a una edición crítica. En el apéndice ofrecemos una breve descripción de la historia de las traducciones de obras y estudios sobre San Máximo en Rusia y en Rusia durante el último milenio. En la Universidad Católica de Lovaina, colabora con el Dr. Basile Markesinis en una edición crítica de obras teológicas y polémicas y de las Cartas de San Máximo. Para consultar una bibliografía sobre la historia de las traducciones y el estudio de obras teológico-polémicas, véase Knežević 2012, p. 110–115. Al trabajar en esta edición, tomamos en cuenta la traducción francesa de E. Ponsois (Maxime Confesseur 1998), pero esta edición, aunque está equipada con un artículo introductorio sustancial de J.-C. Larcher, es de carácter popular y la traducción de Ponsois no es muy exacta. También recurrimos a la traducción al inglés de varias obras teológico-polémicas (Louth 1996, donde se traducen y comentan los opusc. 3 y 7), y en varios casos a la traducción griega moderna de Sakalis (Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ 1995) y a la traducción italiana de B. Angelis (Massimo Confessore 2007) (esta edición, en la que casi no hay comentarios, puede, como la francesa, considerarse popular). La traducción italiana se diferencia en que las obras de St. Las máximas que contiene no están ordenadas en el mismo orden que en la Patrología de Min, sino de acuerdo con la cronología aproximada propuesta por P. Sherwood. Angelis, sin embargo, no siempre tuvo en cuenta las modificaciones a esta cronología propuestas por Larcher, Batrellos y otros. A diferencia de Angelis, consideramos un intento de posicionar al Opusc. en orden cronológico, prematuro, creando la ilusión de conocimiento donde no lo hay. Esto no puede hacerse antes de que se publique la edición crítica. En este artículo utilizaremos la investigación escrita junto con A. M. Shufrin: G. I. Benevich, A. M. Shufrin. “El caso de Maxim” en: Maxim Confessor 2007a, p. 13-154, completándolo y reelaborándolo significativamente. Hemos anotado las correcciones más importantes en las notas. Hemos intentado tener en cuenta los trabajos de los últimos años, de los que nos gustaría destacar los artículos de Ian A. McFarland sobre la enseñanza diofelita de San Máximo (McFarland 2005; McFarland 2007), investigaciones de archim. Kirill (Govorun) (Hovorun 2008) y Pauline Allen (Allen 2009), a quienes nos referiremos repetidamente. Un hito importante para comprender la historia y el contenido de las polémicas cristológicas del siglo VII. en la patrullología rusa hubo capítulos dedicados a este tema en la monografía de V. M. Lurie (Lurie 2006), que tomamos parcialmente en cuenta en el trabajo de 2007. En este artículo introductorio y comentarios a la traducción de obras teológicas y polémicas, tomamos más en cuenta esta investigación y entablamos un diálogo con ella sobre una serie de puntos importantes. Los estudios recientes incluyen la disertación de Marek Jankowiak: Jankowiak 2009 y la próxima monografía de Philip Booth: Booth 2013. Ambos autores (cuyas ideas son muy similares) amablemente compartieron su trabajo con nosotros y tuvimos la oportunidad de discutirlo con ellos por correspondencia. Las hipótesis planteadas en estos trabajos, que, en relación con los temas que nos interesan, se caracterizan por recurrir al Psogos sirio en cuanto a la presentación del curso de los acontecimientos (ambos autores lo llaman, en nuestra opinión incorrectamente, la Vida Siria), son muy originales y controvertidas en una serie de puntos relacionados con las polémicas en torno al monoenergismo y el monotelismo. Muchos de ellos requieren una verificación adicional, pero estos jóvenes científicos lograron obtener cierto reconocimiento en los círculos científicos, incluso de especialistas como P. Allen y B. Neil, quienes los invitaron a escribir un artículo sobre el progreso de la controversia en la Guía Oxford de Allen y Neil para el Reverendo Maximus the Confessor: The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. Al mismo tiempo, Bronwen Neil todavía era partidario del origen de Santa Máxima en Constantinopla, y Psogos lo consideró útil sólo como fuente de información sobre el período 630-640. (Neil 2001). También vale la pena mencionar los trabajos recientes escritos por el patrólogo católico inglés Richard Price (uno de ellos fue publicado - Price 2010, el otro - el prefacio a la edición inglesa de las Actas del Concilio de Letrán - se está preparando para su publicación, el autor amablemente nos presentó su parte teórica), en los que se rinde el máximo homenaje a la posición monotelista y se plantean de una manera nueva una serie de preguntas sobre la esencia de la polémica con el monoenergismo y el monotelismo. Además de los trabajos enumerados, tomamos en cuenta parcialmente los materiales de la conferencia celebrada recientemente en San Petersburgo en Belgrado. Maxim: Simposio internacional sobre San Máximo el Confesor (Belgrado, 18 al 21 de octubre de 2012). Los informes presentados en esta conferencia están disponibles en Internet, comenzando por la grabación: http://www.youtube.com/watch? v=Vgyei-Jz0h4. Las actas de la conferencia (incluidos algunos artículos no leídos) se publicaron recientemente gracias a los esfuerzos de la Facultad de Teología Ortodoxa de la Universidad de Belgrado y Sebastian Press (ver Maximus Confessor. Actas del Simposio 2013). opusc. 1: PG 91, 22A8–10, trad. A. M. Shufrina. emb. 7: “...De modo que hay una, incluso una sola en todas [relaciones] acción de Dios y aquellos dignos de Dios, o más bien, solo Dios, como [viniendo] de una manera propia del Bien, totalmente en interpenetración con los dignos en su conjunto” (PG 91, 1076C10-13; en adelante todas las citas del embajador 7 son traducidas por A. M. Shufrin). Las dificultades con Tomás y Juan fueron consideradas por los editores de las obras de San Máximo en el siglo XVII. Thomas Gale y François Combefis como dos composiciones diferentes, dirigidas a diferentes destinatarios y escritas en diferentes períodos de la vida de Santa Máxima. Sin embargo, Franz Ohler, que publicó las Dificultades en 1857 en Halle (utilizando un manuscrito diferente al de Geil), creía que estas dos obras eran dos partes de una gran obra. Después de la reedición de la obra de Ohler por el abad Min en PG 91, el título Ambiguorum liber se volvió común para la obra combinada de las Dificultades sobre Tomás y las Dificultades sobre Juan (ver Janssens 2003, p. 286). Janssens 2003, pág. 284–285. "En aras de la integridad" (Ibid, p. 284). Aquí está su formulación: "Se puede suponer con razonable confianza que Máximo colocó Ambigua ad Thomam antes que la más extensa Ambigua ad Iohannem, ya que postulan con precisión dogmática la lex credendi [la ley de la fe. - G.B.], cuya forma histórica original se expresó en el shibboleth teopasquita - Unus ex Trinitate passus est [Uno de la Trinidad sufrió. - G.B.]. Aquí está el sello distintivo de toda teología". (Ibídem). Lea más sobre este conflicto en la relación de Santa Para Máxima con los rígidos diofelitas, ver Bathrellos 2004, p. 198–199. Ver disp. Pírr.: PG 91, 292B. PÁG. 3, 1072B–C. Abandonamos la traducción habitual de la expresión areopagita θεανδρική ἐνέργεια “acción divina-varonil” para desviar la atención en su percepción de la palabra “marido” en el sentido de “cónyuge” (en el original no se refiere a esto, pero en el ruso moderno “-marido” en el sentido principal esto es precisamente lo que implica) al significado “enfatizando la muy definida humanidad de Cristo." Así es exactamente como V. M. Lurie caracterizó esta expresión cuando escribió sobre su origen (Lurie 2002, p. 303), añadiendo: “esto declaraba la perfección de la humanidad percibida por Él [Cristo] - que, como se sabe, presupone la certeza del género”. Lurie utiliza la expresión: “acción casada con Dios” (Ibid., p. 304), pero nos parece que no quita suficientemente la atención de la connotación de “matrimonio” y no le lleva al significado deseado. Para ver un argumento adicional a favor de la opción de traducción elegida, consulte la nota. 329. Por supuesto, hay que tener en cuenta que en Opusc. San Máximo resuelve problemas diferentes a los que resolvió el Areopagita que introdujo esta expresión. Para el Rev. La máxima “masculino” es, ante todo, humana natural, como se desprende, por ejemplo, del siguiente pasaje: “Después de todo, combinando partes de la palabra, proclamó claramente [dos energías]: Divina y masculina (ἀνδρικήν), es decir, humana (ἀνθρωπίνην)” (opusc. 7: PG 91, 85A). Pero incluso a partir de esta frase queda claro que si tradujéramos ἀνδρική como “humano”, sería imposible reflejar la obra con los términos (y sus significados) que usó San Máximo. Como mostraremos, esta comprensión se desprende del contexto del ambi. 7, entonces prp. Maxim no “reescribe el pasado”, introduciéndolo en un contexto inusual, sino que simplemente elimina aquellos requisitos previos para la mala interpretación de sus pensamientos anteriores, por lo que resultaron tentadores para los hermanos que lo acusaron de inconsistencia. Lurie 2006, pág. 309. Philip Booth no va tan lejos y critica como espurias algunas de las pruebas a favor del monoenergismo y el monotelismo entre los calcedonitas, a las que, en apoyo de su tesis, se refiere Lurie, basándose en la publicación de S. Broca. El mismo autor (F. Booth) llama la atención sobre la polémica de Battrellos con Utman (quien fundamenta los orígenes calcedonianos del monotelismo y del monoenergismo). De hecho, Battrellos cita pasajes del Corpus de Leontief que podrían considerarse dioenergistas; sin embargo, como señala Booth, ninguno de estos pasajes es explícitamente dioenergista. El propio investigador se inclina a creer que “la promoción oficial de una acción bajo Heraclio representa no tanto una innovación como una cristalización de las discusiones teológicas que habían existido previamente en la Iglesia de Calcedonia durante al menos un siglo” (Booth 2013, p. 148). En otras palabras, a diferencia de Lurie, no cree que el monoenergismo como forma de expresión de la enseñanza fuera dominante entre los calcedonitas y, a diferencia de Batrellos, no cree que el dioenergismo fuera tal y que el monoenergismo fuera característico principalmente de los monofisitas. La verdad está en el medio: los calcedonitas tenían tendencias monoenergistas y dioenergistas, pero la inclinación hacia un lado -el monoenergismo- ya era una cuestión política, inspirada por Heraclio y Sergio en aras de los objetivos sindicales. Esta visión parece ser la más equilibrada. Cabe señalar que los propios santos. Sofronio y Máximo nunca se refieren a Leoncio de Jerusalén en sus polémicas contra el monoenergismo, y no se encuentran citas suyas en ninguna de las florilegias dioenergistas conocidas. De los teólogos palestinos, San Sofronio parece referirse únicamente a San Juan de Escitópolis. Publique esto en: Photius, bibliot. bacalao. 231 (ed. Enrique) 3.66. Sobre la relación de la teología de este último con las enseñanzas de San, nos detendremos más adelante en Sofronia y Máximo. Por “unitario” nos referiremos a expresiones que hablan de una forma u otra de uno o varios actos o voluntades en Cristo. Maxim Confessor 2004, pág. 264, aprox. 90. Battrellos sostiene que el reverendo Maximus dudaba de su autenticidad (Bathrellos 2004, p. 90, n. 171), pero estos argumentos no son lo suficientemente convincentes o se derivan de una mala comprensión del texto. Por ejemplo, se refiere al hecho de que en la Disputa en Visión, San Máximo dice que el “libro” fue escrito después del Quinto Concilio Ecuménico, mientras que Mina murió antes, es decir, resulta que San Máximo insinúa que Mina no es su autor. Sin embargo, el texto de la Disputa en Visia (PG 90, 148B) no dice de qué concilio se está hablando, el contexto es que estamos hablando del Concilio de Calcedonia: "No aceptas, sino que rechazas a todos los maestros que estuvieron después del santo concilio de Calcedonia, que lucharon contra la abominable herejía de Sevirus. ¿Y cómo puedo aceptar el libro de Mina, que apareció después del concilio, en el que él claramente defiende a Sevirus, y Apolinar, Macedonia, Arrio y todo tipo de herejía, y acusa al concilio con sus dogmas, o mejor dicho, ¿lo rechaza por completo? (traducido por M.D. Muretov según: Maximus Confessor 2007a, p. 182; traducido por Allen y Neil: “el libro de Mina, que vivió después del concilio” (Maximus Confessor 2002, p. 91)). Está claro que estamos hablando del Concilio de Calcedonia, de dudas sobre la autenticidad del libro de San Menas. Máximo no lo expresa aquí, pero lo rechaza esencialmente por contradecir a Calcedonia. Entre los monofisitas, en ese momento era aceptado en casi todas partes (Hovorun 2008, p. 51). disp. Pyrr.: PG 91, 333A (en la traducción de D. E. Afinogenov, “él” se explica como “Arsana” (Maximus the Confessor 2004, p. 209), sin embargo, en el comentario a este lugar de la Disputa, se dan otras interpretaciones de este episodio: Stratos cree que San Juan iba a excomulgar a Arsana, que no era un monofisita, sino un El obispo calcedonio subordinado a Juan, como si este último estuviera enojado con Arsan por mantener correspondencia con Sergio por encima de su cabeza (esta versión no está confirmada por el texto de la Disputa, que no solo dice que era monofisita, sino también que la excomunión fue impedida por la invasión persa; no lleva mucho tiempo excomulgar a su obispo), Diten se adhiere a la versión que encontramos en Bolotov y Govorun, de que estamos hablando de Patr Sergio (Máximo el. Confesor 2004, p. 280, nota 111)). Pueden surgir dudas por la ausencia de este episodio en la vida de San Juan, recopilado por Leonty, obispo. Nápoles a petición del arzobispo. Arcadio I de Chipre en 641-642, pero la falta de mención de él durante el período en que el propio Venerable. Maxim justificó en una carta a Marin en Chipre (ver opusc. 20) no sólo fórmulas dioenergistas, sino también unitarias, que pueden explicarse fácilmente, sin mencionar el hecho de que el autor de la vida y su cliente podrían simplemente no querer tocar temas delicados. Otra razón de su ausencia puede ser que Leoncio escribió la vida de San Juan basándose en la primera versión escrita por San Sofronio, quien la compiló junto con San Juan Moschus (Allen 2009, p. 18) durante la vida de Patr. Sergio y estar en comunión litúrgica con él, por lo que fue simplemente inconveniente mencionar este episodio. Sin embargo, no debemos olvidar que la historia de San Juan el Misericordioso proviene de fuentes dioenergistas, y la fiabilidad de la misma o de algunos de sus detalles puede ser cuestionable, especialmente teniendo en cuenta que la Disputa con Pirro en su última edición, según Noret, fue escrita después del 655, mucho más tarde de lo que tuvo lugar (645), y más de 20 años después de la conclusión de la Unión por parte de Ciro (Noret 1999). Los acontecimientos descritos de la correspondencia con Arsan pueden remontarse al año 617, por lo que sólo se puede adivinar con qué fiabilidad se transmitieron después de tantos años. Yankowiak expresa la opinión de que aunque los detalles de la correspondencia de Patr. Sergio con el obispo monofisita Arsan, especialmente la descripción de la reacción de San hacia ella. Juan el Misericordioso, puede desviarse de la realidad histórica hacia una exageración retórica (esto se refiere principalmente al detalle de que San Juan el Misericordioso) Juan quería derrocar a Sergio por esto), pero el hecho mismo de tal correspondencia y la actitud negativa hacia las actividades sindicales de los calcedonitas en Alejandría, descrita en la Disputa con Pirro, está fuera de toda duda para Jankowiak (Jankowiak 2009, p, 24-26). A modo de digresión, cabe señalar aquí, refiriéndose a las últimas investigaciones de F. Booth (Booth 2013), que en la tradición manuscrita del Prado Espiritual, cuyo autor fue San Juan Moschus, a este último a veces se le llama con el nombre de Eucrates (Εὐκρατᾶς), el mismo nombre se menciona en la Carta de VIII San Máximo, dirigida en 632 al “monje Sofronio, llamado Eucrates” Εὐκρατᾶν), sin embargo, en la versión extensa de la vida de San Juan el Misericordioso, escrita por Leonty Bishop. A Nápoles, a San Juan Mosche y a Sofronia se les llama Eucratides (οἱ Εὐκρατάδες). En este contexto, Booth señala que, ya en Cartago, en una carta fechada en 641 (es decir, después de la muerte de San Juan Moschus y Sofronio), San Máximo se refiere al hecho de que estuvo allí con San Sofronio, junto con los “benditos siervos de Dios y de nuestros padres, llamados Eucratides ἡμῶν, οἰ ἐπίκλην Εὐκρατάδες), quienes, como se puede suponer, fueron estudiantes y seguidores de estos destacados monjes palestinos: San Mosha y Sofronia. Así, siguiendo a Booth (ver Booth 2013, pp. 114-115) y Boudignon (ver Boudignon 2007, pp. 245-274), podemos hablar de la hermandad de los monjes palestinos, a la que pertenece San Máximo y cuyos líderes espirituales fueron al principio San Juan Moschus y Santa Sofronia, y luego, después de su muerte, el Venerable se convirtió en tal. Maxim, y en Palestina - Stephen, obispo. Dorsky, de quien tendremos que hablar más de una vez. Allen 2009, pág. 18. Como señala F. Booth, "parece muy interesante que en la vida tardía de [Juan el Misericordioso] Leoncio de Nápoles (c. 641-642), que se considera una continuación de la Vida escrita por Moschus y Sofronio, esta pareja se presenta como los asesores más confiables del patriarca y participantes en disputas dogmáticas. En uno de los capítulos de la Vida se dice que "Por el bien de este hombre famoso y todo divino, Dios Le envió a Juan y a Sofronio, que eran piadosamente sabios (θεοσόφους) y tenían una memoria que nunca olvida (ἀειμνήστους). Eran consejeros realmente útiles”, y luego continúa Leoncio: “y los escuchó inquebrantablemente como a padres y los veneró como guerreros de piedad totalmente honestos y valientes. Confiaron en la fe en el Espíritu Santo y en el Pastor, declararon la guerra constante a los severianos y otros herejes inmundos de la provincia y, como buenos pastores, rescataron muchas aldeas e incluso más iglesias y monasterios de los dientes de los herejes... Y por esto el Santo Patriarca les mostró honores especiales" ( Booth 2013, págs. 42-43). Es posible que durante algún tiempo en Alejandría, en la época de San Juan y San Máximo, se quedara, al menos si asumimos, siguiendo a muchos investigadores modernos, que él era de origen palestino y recibió su educación filosófica no en Constantinopla, sino en Alejandría, donde se mudó allí después de la invasión persa de Palestina en 613-614. (Boudignon 2004). Lujovitsky 2010, pág. 501. Para esta carta, ver Allen 2009, p. 26–27. Como sugiere la carta de Sergio a Honorio, Ciro le escribió esta carta a Sergio por orden del emperador después de expresar dudas sobre cómo profesar adecuadamente la doctrina de las energías de Cristo (Allen 2009, p. 184). Jankowiak fecha el mando en 625 (Jankowiak 2009, p. 36). Ibídem. Pablo, después de conversaciones con el emperador, no aceptó unirse a la Iglesia dominante, a pesar de la voluntad del emperador y del patriarca de proponer una unión basada en el monoenergismo. Pablo, en respuesta, no quiso abandonar su condena de la fórmula “dos naturalezas”, es decir, los decretos de Calcedonia. Como resultado, fue enviado a Chipre bajo la supervisión del arzobispo. Arkady, a quien obviamente se le acusó de continuar con los esfuerzos para persuadir a los monofisitas a unirse, por lo que estaba prohibido utilizar la expresión "dos energías". Si predominara la expresión “una energía”, tal prohibición sería innecesaria. Cyr. episodio 1 anuncio Serg. (ed. Allen), pág. 160–162 (trad. Actas de 1996, T. IV, p. 186). Hechos de 1996, vol. IV, pág. 234. Cyr. episodio 1 anuncio Serg. (ed. Allen), pág. 162. Al relatar este episodio en una carta al Papa Honorio, Sergio formuló la esencia de la carta de Ciro aún más duramente: “no sabía exactamente si una o dos acciones de Cristo debían enseñarse”, y preguntó precisamente sobre esto (Allen 2009, p. 184). Como señala Hovorun, según una de las fuentes (Synodicon Vetus n. 128), antes de enviar la carta a Ciro, Sergio reunió un concilio en Constantinopla con los obispos que estaban allí (“synodos endimus”), quienes apoyaron su respuesta a Ciro (Hovorun 2008, p. 63), sin embargo, se puede dudar de la confiabilidad de esta información, ya que la carta de Sergio a Honorio, contando esta historia en detalle (ver. Allen 2009, p. 184), Sergio no menciona tal concilio, pero si se llevara a cabo, esto sería un argumento adicional que respalda la posición de Sergio. Serg. episodio 1 anuncio. Cyr. (ed. Allen), pág. 164. Sergio muestra aquí claramente cierto ingenio, esperando que su interlocutor lo comprenda. Destaca que los padres literalmente no tienen tal expresión, pero se encuentran fórmulas unitarias en su expresión literal, es decir, la ventaja en este sentido está del lado del monoenergismo. Ciro llevaba el título de Augustal, es decir, prefecto de Egipto (Allen 2009, p. 25). En 630, probablemente en Alepo (Siria), se llevaron a cabo negociaciones exitosas entre el emperador Heraclio y el católico nestoriano Ishoyav II, que terminaron con Heraclio recibiendo la comunión en la liturgia servida por el Catholicos, que simbolizaba la comunidad de fe. Según los investigadores, el acuerdo en la fe se lograba sobre la base del monoenergismo, ya que en el modelo cristológico nestoriano la unidad de dos naturalezas en Cristo estaba asegurada por la unidad de su acción (Hovorun 2008, p. 64). Para la correspondencia entre Sergio y Teodoro de Parano, véase disp. Pirr.: PG 91, 332C. Sergio se dirigió a Teodoro en relación con el caso de Pablo el Tuerto y la unión monoenergista que le propuso el emperador, y le preguntó a Teodoro sobre la legalidad de la fórmula monoenergista y su uso entre los patriarcas. Minas. Teodoro apoyó a Sergio y su carta, por mediación de Sergio Macarion, obispo de Arsinoe, fue enviada al emperador (ver la traducción de extractos de esta carta con argumentos teológicos a favor del monoenergismo en Hechos 1996, Vol. IV, págs. 189-190). Es decir, con personas que no ocupan la posición más alta en la jerarquía eclesiástica, que representan diócesis lejanas y, en ocasiones, como en el caso de Arsan, incluso con los monofisitas. De todo se desprende claramente que Sergio, para implementar su idea, se guió principalmente por consideraciones de beneficio práctico y no por la búsqueda de la verdad, lo cual no es de extrañar. Como cree Hovorun: “El monoenergismo no fue concebido como una enseñanza nueva y autosuficiente, sino más bien una interpretación más amplia de la fe ortodoxa, destinada a conducir a la reconciliación entre grupos disidentes, en otras palabras, la oikonomia eclesiástica (οἰκονομία)” (Hovorun 2008, p. 60). Es necesario, sin embargo, aclarar su afirmación: “Más tarde, esta base racional original, asumida por la oikonomía, se convirtió en una doctrina precisa (ἀκρίβεια), que prohibía la atribución de dos energías o voluntades a Cristo” (Ibid). Como hemos visto, diablillo. Heraclio ya en 623, por orden del arzobispo. A Arkady de Chipre se le prohibió hablar de “dos energías”. Y los Nueve Capítulos de la Unión de Alejandría, estrictamente hablando, no contenían tal prohibición, mientras que Psiphos, adoptado por Sergio en 634, como Ekphesis (638), prohibía igualmente hablar de "una energía" y "dos". La estricta prohibición en Ekphesis se aplicaba solo a dos testamentos y a favor de uno, e incluso entonces en Typos (647/648) esta prohibición fue levantada y estaba prohibido discutir sobre uno y dos testamentos. Así, a lo largo de toda la crisis monoenergista, las autoridades eclesiásticas de Constantinopla endurecieron y debilitaron alternativamente la política de imponer fórmulas dirigidas contra las confesiones que les impedirían seguir una política sindical. En 616 se concluyó una unión en Siria con el patriarca monofisita sirio Anastasio, pero debido a la muerte inminente de Anastasia no duró mucho (Allen 2009, p. 24), se concluyó una nueva unión entre Heraclio y el patriarca monofisita de Antioquía Atanasio entre 626 y 634. y tampoco duró mucho (Ibid, p. 26). Al mismo tiempo, F. Booth habla de la marcha literalmente victoriosa de la política sindical de Heraclio, abarcando áreas cada vez más nuevas (Booth 2013, p. 156-157). Los armenios se unieron con Bizancio bajo la presión de Heraclio en 633 (Allen 2009, p. 25). Casarse. Hovorun 2008, pág. 66–67. disp. Pirr.: PG 91, 332C. Esto no negó su aspecto político. Recordemos que Ciro era gobernador de Heraclio en Egipto, por lo que todas sus acciones fueron eclesiásticas y políticas. Sin embargo, Sergio, habiendo recibido un mensaje de Ciro sobre la unión, en una carta de respuesta sin andarse con rodeos, “citando” el lugar correspondiente en los Nueve Capítulos, habla de ello simplemente como “una energía” (Serg. ep. 2 ad Cyr. (ed. Allen), p. 178), sin llamarlo “Dios-masculino”. No todos los de su lado se afiliaron al sindicato; en particular, lo evadió el patriarca monofisita de Alejandría Benjamín (c. 626-665), quien se escondió en el Alto Egipto, donde Ciro pronto comenzó a reprimir a los monofisitas que no querían unirse a la unión. Al mismo tiempo, como enfatiza Hovorun, Benjamín estaba en varios sentidos más cerca de los calcedonitas en su cristología que muchos otros monofisitas, y él mismo fue criticado por los suyos (Hovorun 2008, p. 50-51). Al mismo tiempo, defendió la doctrina de una naturaleza, una hipóstasis y una energía de Cristo, siendo en este sentido más consistente que los calcedonianos monoenergistas, que no abandonaron la doctrina de las dos naturalezas y exigieron que los monofisitas las confesaran, así como el reconocimiento de Calcedonia y la proclamación del nombre del Papa León en la liturgia (ver Serg. ep. ad. Hon. (ed. Allen), p. 189) “a cambio” de aceptar. monoenergismo. En este contexto, se debe prestar atención a un estudio reciente de Larison (Larison 2011; la disertación se publicó posteriormente como monografía, pero no está disponible para nosotros). El autor, analizando textos ideológicamente significativos que circularon en la corte de Heraclio, en particular los poemas de Jorge Pisis, argumenta con el punto de vista tradicional sobre la política sindical de Heraclio como una especie de compromiso con los monofisitas. Larison sostiene que en la corte de Heraclio reinaba una estricta ideología antimonofisita, y la unión de Ciro con los monofisitas debe considerarse no como un compromiso con ellos, sino como la imposición de sus enseñanzas por parte de los calcedonitas en el poder, que en ese momento era monoenergista. Parece que todavía es imposible hablar de la convicción del monoenergismo de Heraclio y Sergio, aunque sólo sea sobre la base de su aceptación de Psiphos, en el que se impuso una prohibición a la expresión "una energía". Probablemente sea imposible hablar de la ausencia de una "política de zanahoria" por parte de Constantinopla en relación con los monofisitas, como se desprende de la historia de las monjas monofisitas descrita en el ep. 12pr. Maxim (ver nota 280), debido a la severidad hacia la cual (ellos, habiendo huido de los persas y, habiendo recibido refugio en Cartago, difundieron propaganda monofisita, por lo que fueron enviados a monasterios ortodoxos), el prefecto de Cartago, Jorge, fue destituido. Por tanto, no podemos estar completamente de acuerdo con la opinión de Larison; Sería más exacto decir que en relación con los monofisitas, las autoridades de Constantinopla aplicaron alternativamente una política de zanahorias y palos; Esto se aplica tanto a los métodos contundentes como a las doctrinas religiosas: intentaron subordinarlos a la Iglesia gobernante por cualquier medio. Larison tiene razón en que hay objetivos políticos bastante obvios detrás de la llamada oikonomia de la iglesia en relación con los monofisitas. La misma actitud fue heredada por San Máximo, como lo muestra un estudio reciente: Ohme 2008. Como señala F. Booth, siguiendo a H. Homais, los monoenergistas en sus ideas unionistas podían confiar en las ideas del tratado de San Eulogio de Alejandría (581-608) sobre oikonomía (llegó a Phot. bibliot. (ed. Henry) 4.111-113 bajo el título: “Una palabra acusatoria sobre la unificación de los teodosianos y gayanitas”) (Booth 2013, p. 164). Véase el análisis de este tratado en el artículo de D. Shabanov “La doctrina de la economía de la Iglesia en el Tratado de San Eulogio, Patriarca de Alejandría (581–608)”: http://www. bogoslov.ru/text/1598312. html (o: Shabanov 2012). La cuestión es si, como creen Homais y Booth, las enseñanzas de San Eulogio pueden fácilmente subsumirse en el caso de la unión de Ciro. Está claro qué versión particular de la oikonomia podrían tener en mente los monoenergistas: "la economía en palabras, cuando el mismo pensamiento teológico puede expresarse en diferentes formulaciones" (cita del artículo de Shabanov). Quienes se oponían a la unión obviamente creían que no se trataba de una expresión del mismo pensamiento teológico, sino de su distorsión, es decir, de un alejamiento de la fe que San Pedro profesaba. Eulogio lo consideró inaceptable en cualquier caso y no conducía a un acuerdo estable. Posteriormente, como veremos, San Máximo admitirá expresiones unitarias en relación a las energías de Cristo, pero siempre junto con la confesión de dos energías naturales. Desde este punto de vista, el capítulo correspondiente a la unión de Ciro debería haber sido complementado o interpretado en el correspondiente sentido dioenergético, lo cual no se hizo. Sherwood 1952, pág. 52, #76. Nueve capítulos del pacto de unión con los monofisitas-teodosianos (nombre griego del documento - Πληροφορία - Certificado), concluido por Patr. por Ciro de Alejandría en 633 (texto y traducción al inglés en: Allen 2009, págs. 169-174). Estos detalles dieron a Sherwood (Sherwood 1952, p. 28, #19) una razón para plantear la cuestión de si San Máximo en ese momento, junto con San Sofronio en Alejandría, a lo que se puede objetar que en la Disputa con Pirro (PG 91, 333B) San Máximo describe no menos expresivamente (aunque muy similar) como Santa Sofronia “se arrojó a los pies de [patr. Sergio]" y le rogó que renunciara a la declaración herética de los Nueve Capítulos. Esta descripción “detallada”, sin embargo, no puede servir como prueba de que San Máximo estuviera entonces con San Sofronio en Constantinopla (hipótesis que nadie parece proponer). En otro lugar, Sherwood señala que la descripción del comportamiento de Santa Sofronia es bastante tradicional y no indica necesariamente la presencia de Santa Máxima con él en Alejandría (Sherwood 1952, p. 52). Casarse. de Apolinar: "Porque hay un Cristo, movido por la única voluntad divina, debido a que reconocemos en Él una energía, que proviene de su única naturaleza en diversos milagros y sufrimientos. Después de todo, Él es y es considerado Dios encarnado" (Lietzmann 1905. Fr. 108, p. 233; citado por San Máximo en: opusc. 15: PG 91, 169C). San Máximo, siguiendo en esto, aparentemente, a San Sofronio, en sus obras teológicas y polémicas, comparó el monoenergismo, y especialmente el monotelismo, con las enseñanzas de Apolinar, quien (sin embargo, por otros motivos, la sustitución de la mente humana en Cristo por el Logos) enseñó sobre una voluntad y una acción en Cristo. Para una refutación de la herejía de Apolinar, incluyendo la exposición de las contradicciones que surgen en esta enseñanza en relación con el problema de la “voluntad de Cristo”, ver San Gregorio de Nisa en Antirríticos contra Apolinar. También hay una interpretación “diofelitica” detallada de la oración de Getsemaní. Sobre la polémica contra el “monotelismo” de Apolinar, véase Benevich 2009a, p. 369–378. El monoenergismo y el monotelismo, por supuesto, no eran ningún apolinarismo (en esencia, su enseñanza), ya que la mente en Cristo no era negada y hablaban de la misma acción y voluntad en un sentido diferente. PL 129, 575C–D, trad. de lat. Z. A. Barzakh, cit. según la edición: Maxim Confessor 2007b, p. 261–262. Allen 2009, pág. 172, carril con cambio cit. según la edición: Actas 1996, T. IV, p. 188. Serg. episodio anuncio Excmo. (ed. Allen), b. 186. Tenía en mente, en primer lugar, el mensaje de Mina, Patriarca de Constantinopla, al Papa Vigilio y las famosas palabras de la IV Epístola de San Dionisio Areopagita sobre la “acción Dios-masculina”, que se analizarán más adelante. Serg. episodio anuncio Excmo. (ed. Allen), b. 186–188. San Máximo deja claro que la unión con los teodosianos en Alejandría no fue la única manifestación de la “herejía monoenergética” de los patriarcas. Sergio y sus compañeros. La Disputa con Pirro (PG 91, 332C-333B) da otros ejemplos de la manifestación de esta herejía que tuvo lugar antes de la unión. Se trata obviamente de la herejía de Apolinar, cuya refutación significó para Santa Sofronia, etc., la máxima y la refutación del “monoenergismo”. disp. Pyrr.: PG 91, 333B, trad. D. E. Afinogenova, cit. según la edición: Maxim Confessor 2004, p. 213. opusc. 12: PL 129, 575D, trad. Z. A. Barzakh, cit. de: Maxim Confessor 2007b, p. 262. Serg. episodio anuncio Excmo. (ed. Allen), b. 188, por. de: Actas 1996, T. IV, p. 174–175. Recordamos que en una carta a Ciro, Sergio estipula que si la expresión “dos acciones” se encontrara en uno de los padres, su uso debe ser reconocido no sólo como permisible, sino también obligatorio, ya que “no sólo es necesario en espíritu seguir las enseñanzas de los santos padres, sino también usar las mismas expresiones que ellos usaron, y no introducir nada nuevo en absoluto” (Ibid., p. 171). Como le informa a Honorio, Sergio también preguntó a San, que llegó a Constantinopla, si los padres tenían la expresión "dos acciones". Sofronio y, como escribe Sergio, “él [San Sofronia] no pudo proporcionar las citas correspondientes” (Ibíd., p. 174). Como señala Pauline Allen, refiriéndose a la Biblioteca de Focio, a finales de 634, después de la Epístola del Concilio, San Sofronio compiló un extenso florilegio, que contenía más de 600 citas de los Padres, para respaldar su posición (Allen 2009, p. 32; p. 189, n. 41). Quizás, en su carta a Honorio, Sergio quiere decir que Santa Sofronia no pudo encontrar esta expresión, mientras que la expresión “una energía” se encuentra entre los padres. El coraje teológico de St. Sofronia, aparentemente, consistió en el hecho de que incluso sin la expresión literal "dos acciones", cuando encontró evidencia de los padres sobre la acción divina y humana en Cristo, no dudó en hablar de "dos acciones", es decir, no se esclavizó a la letra y no se escondió detrás de ella para sus propios fines, como lo hizo Sergio. Sergio, a su vez, en su carta a Honorio (Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), p. 190) y junto con Heraclio posteriormente en Ecphesis (638) (Ecth. (ed. Allen), p. 214) no se cansó de repetir que ninguno de los santos padres pronunció la expresión “dos energías”. Evidentemente, hasta ese momento los dioenergistas no habían podido presentar una cita de los padres con palabras que pudieran resultar convincentes para sus oponentes. Hovorun 2008, pág. 70. Pronto el emperador, que estuvo ausente de la capital durante la publicación del patriarcal Psiphos, emitió su orden (κέλευσις), aprobándola, sobre lo que Sergio informó en una carta a Honorio. Datación según Allen 2009, p. 29. Allen 2009, pág. 172, carril de: Actas 1996, T. IV, p. 188. Serg. episodio anuncio Excmo. (ed. Allen), b. 188, por. de: Actas 1996, T. IV, p. 174–175. Aquí, según la versión tradicional de su vida, el santo hizo una vez un ascetismo. Maxim (en algunas fuentes aparece como "Máximo de Crisópolis"), sin embargo, esta versión tradicional ha sido cuestionada por Boudignon (Boudignon 2004, p. 11-43). San Máximo estaba en ese momento en África, aunque, posiblemente, en Alejandría con San Sofronio, pero en cualquier caso lejos de Constantinopla, por lo que la carta de Pirro a él atestigua tanto la fama de Abba Máximo como el hecho de que Pirro, que no podía contar con una respuesta rápida, no tenía objetivos inmediatos en mente. Muchos investigadores creen que la carta de Pirro al monje Máximo fue iniciada por Sergio. Boudignon 2004, pág. 29-30 y Boudignon 2007, pág. 245–274. Bajo su liderazgo, Anastasio experimentó una hazaña monástica, aprendió griego y se convirtió en un verdadero monje. Posteriormente, en Cesarea de Palestina, vio que los persas estaban a punto de realizar un ritual de sacrificio pagano y trató de convertirlos, citando, en particular, el hecho de que él mismo había sido mago y pagano, pero fue capturado y sufrió el martirio. Diez años después de la muerte de Santa Anastasia, sus reliquias fueron trasladadas a Cesarea en Palestina, luego a Constantinopla, y la cabeza del santo fue trasladada a Roma más tarde, probablemente bajo el Papa Teodoro o Santa Martina (es decir, durante la vida de San Máximo y Pirro con el apoyo del Papa Teodoro). Según Budignon, una de las razones del ascenso de Pirro y su traslado como abad al monasterio capitalino fue que Heraclio, durante su visita a Jerusalén, pudo conseguir el apoyo de Pirro en sus aspiraciones sindicales. Es decir, mucho antes de que Pirro se convirtiera en el colaborador más cercano del patriarca Sergio, conoció a Heraclio y apoyó la política de su iglesia encaminada a fortalecer el imperio a través de una nueva ideología unificada. La glorificación de Anastasio el Persa (Persia era la principal "contrapartida" de Bizancio en la arena política), en la que Pirro jugó un papel importante, encajaba perfectamente en la ideología del emperador Heraclio (quien, después de la victoria sobre los persas, soñaba con su conversión al cristianismo, que se suponía que sellaría para siempre su alianza con Bizancio), por lo que Pirro en todos los aspectos resultó ser la "persona adecuada" para él. En mb. 7pr. Maxim señala la oración de Cristo en Getsemaní, con la que compara las palabras del apóstol, como un ejemplo de la acción divina en la deificación. Pablo, enfatizando sus similitudes: "El Salvador, que imprime en sí mismo lo que es propio de nosotros, dice [en petición] al Padre: "No como yo quiero, sino como tú quieres" [Mateo 26:39]. Y después de Él, el divino Pablo, como si se negara a sí mismo y ya no se diera cuenta de si todavía tiene su propia vida: "Yo no vivo para nadie, sino que Cristo vive en mí" [Gálatas 2:20]" (PG 91, 1076B). Justo debajo de St. Maxim escribe sobre el deificado como “aquel que ha recibido la acción Divina, o más bien, que se ha convertido en Dios en la deificación y, aún más, recibe placer del frenesí, [volviéndose] fuera de lo que existe naturalmente con él y [como tal] es pensado, debido a la gracia del Espíritu, que triunfó sobre él y le mostró que solo Dios actúa [en él] de modo que hay uno, incluso solo uno, en todas [relaciones] la acción de Dios y digno de Dios, o más bien, de Dios solo, como [viniendo] de una manera propia del Bien, totalmente en interpenetración con los dignos” (Ibid, PG 91, 1076C). De la proximidad textual de ambos lugares es fácil concluir que en relación con Cristo, en quien la voluntad fue divinizada, por supuesto, no menos que la de San Pablo, se puede decir mucho más sobre la “única acción” de su Divinidad y humanidad. Al menos Pirro pudo llegar a tal conclusión y, como se puede ver en sus palabras en la disputa con San Máximo (645), en realidad creía que la expresión "una sola voluntad de Dios y de los santos" podría ser una base para aceptar la expresión de "una sola obra" en Cristo (disp. Pirr. : PÁG 91, 292B). disp. Pyrr.: PG 91, 292B, trad. D. E. Afinogenova, cit. de: Maxim Confessor 2004, p. 153. Ya antes de Dificultades, carta 2 (Sobre el amor, a Juan Cubiculario [624-625]), San Máximo habla de la unidad de la voluntad de Dios y de lo divinizado, sin estipular, sin embargo, que ésta sea la voluntad de Dios sólo: “Después de todo, la obra más perfecta del amor y el límite de la acción que le corresponde es, mediante una transferencia mutua, preparar para la adecuación mutua las propiedades y nombres de aquellos que están unidos según [el amor] y Dios para hacer al hombre, y proclamar a Dios como hombre, y manifestarse mediante una sola e indistinguible voluntad (βούλευσις) y los movimientos de ambos, según [su] voluntad común (θέλημα), como encontramos [esto] en Abraham y el resto de los santos” (ep. 2: PG 91, 401B). PG 91, 349C, op. según: Maxim Confessor 2004, p. 233. Una disculpa por su correspondencia con Pirro: el hecho mismo y la naturaleza de esta correspondencia, en la que San Máximo habló muy bien de Psifos, Sergio y Pirro y sus puntos de vista teológicos, San Máximo la compiló en opusc. 9: PÁG. 91, 129A–132C. Larchet fecha esta obra en 646 o 647, en cualquier caso fue escrita antes del Concilio de Letrán de 649 (Larchet 1998, p. 97). Durante este período, después de que Pirro, habiéndose arrepentido por primera vez, renunció a su arrepentimiento y regresó al campamento de los monotelitas, los diofelitas en Occidente aparentemente acusaron a San Máximo de mantener correspondencia con él y actuar como intercesor para su perdón por parte del Papa después de la disputa en Cartago. En opusc. 9 (ver traducción en esta edición) San Máximo, guardando silencio sobre su elogio a Psyphos y Sergio, se concentra en la carta de Pirro y su respuesta (ep. 19). Dice que percibió la carta de Pirro no como una confesión final de fe, sino como un razonamiento y un interrogatorio y, con toda la cortesía y elogios necesarios en tales casos al destinatario, para que percibiera mejor lo escrito, trató de inculcarle la enseñanza correcta, que está en opusc. 9 lo llama dioenergismo. A esto añade que si los elogios de alguien a Pirro le duelen los oídos, está dispuesto a rechazarlos después de todo lo que esa persona ha hecho. Notemos, sin embargo, que desde las propias visiones teológicas de ese período, San Máximo in opusc. 9 no renuncia en lo más mínimo. Εp. 19 (Carta 19. Pirro, santísimo presbítero y abad): PG 91, 589B–592C, trad. E. Nachinkina cit. según la edición: Maxim Confessor 2007b, p. 206–207. Esta cuestión se aborda específicamente en los artículos: Doucet 1983; Doucet 1985. Cita de: Hechos 1996, T. IV, p. 174–175. Ep. 19: PG 91, 593A, carril. E. Nachinkina, cit. de: Maxim Confessor 2007b, p. 207. PG 91, 593A, carril. E. Nachinkina, cit. de: Maxim Confessor 2007b, p. 207. PG 91, 596B, op. según la edición: Maxim Confessor 2007b, p. 208. Estructuralmente ep. 19 está profundamente pensado. En la primera parte del Monje Máximo elogia tanto a Psiphos como a sus autores, en la segunda le da su interpretación, y luego señala que es en este sentido, coincidiendo con la enseñanza de los santos padres, que está de acuerdo con ella y mantendrá tal fe: “esto significa que descubrí la exactitud que impregna tu carta en la presentación de la enseñanza Divina, habiendo pensado en ello, en la medida de mi pequeña capacidad de pensar inherente, deseaba ardientemente volverme capaz de preservarla y mantener la mente de cualquier especie de olvido sin el menor daño” (PG 91, 593C); y sólo después de eso San Máximo hace “preguntas incómodas” sobre el significado de la expresión “acción única” y cosas por el estilo. Esta estructura de la carta permitirá a San Petersburgo en el futuro. Máximo, con la conciencia tranquila, rechazó las acusaciones de los diofelitas de línea dura de que en ese momento compartía los delirios de Pirro. Las alabanzas a Psiphos expresadas en esta carta son inseparables de la interpretación que le da San Máximo. Cada lado del conflicto que así comenzó tenía su propio “argumento sagrado”. Archimandrita Pirro se convirtió en el iniciador del culto a Santa Anastasia de Persia, cuyas reliquias trajo de Palestina a Constantinopla, y Santa Sofronia contribuyó a la difusión de la veneración de San Juan Moschus, entregando sus reliquias y enterrándolas en la Lavra de San Teodosio, donde ellos y Moschus una vez trabajaron. Además, San Sofronio trajo a Palestina la obra principal de Moschus: La pradera espiritual, que contiene ejemplos de obra monástica. El traslado del cuerpo de Moschus, acompañado de doce discípulos, puede compararse con la entrada de Josué, cumpliendo el pacto de Moisés, en la tierra de Palestina. En cualquier caso, tenía un significado sagrado, que luego quedó claro para todos los involucrados en la tradición bíblica y monástica. Aquí sería apropiado recordar el traslado de la cabeza de Santa Anastasia de Persia de Palestina a Roma, que se completará más tarde, bajo el Papa Teodoro o Santa Martín (“respuesta” del partido diofelita palestino-romano a los monotelitas en Constantinopla). Al Concilio de Letrán asistieron representantes de uno de los monasterios ubicados en Italia, que tenía vínculos especiales con Palestina, especialmente con el monasterio de Santa Feodosia. Fue aquí donde los monjes palestinos trasladaron la cabeza de San Mártir Anastasio el Persa, y desde aquí su veneración fue trasladada a Inglaterra por San Teodoro de Tarso, quien fue influenciado por el círculo de Santa Sofronia, etc. Máxima (ver Booth 2013, p. 223). Sofrón. episodio Sínodo: PG 87, 3149B–C. Larchet 1998b, pág. 154, n. 108; Hovorun 2008, pág. 74. Stand 2013, pág. 142, n. 4; 176. Cree que Sergio de Jaffa murió antes de la llegada de Santa Sofronia. Las opiniones de que Sergio fue elegido sólo después de la muerte de Santa Sofronia se encuentran en: Winkelmann 2001, S. 101f. No. 74, 260, Levy-Rubin 2001, pág. 29. En el Concilio de Letrán, Stefan Dorsky hablaría posteriormente de las consagraciones realizadas por Sergio de Jaffa, destacando que el propio Sergio “tomó el cargo de tenensidad sustituta del trono de Jerusalén (τὴν τοποτηρησίαν τοῦ ἐν Ἱεροσολύμοις θρόνου λαβών) después de la partida de los persas no en el orden de la iglesia (ἀκολουθία), sino del poder secular (ἀπὸ κοσμικῆς ἐξουσίας) [en alusión a Heraclio - G.B.] y ordenado varios obispos, contrariamente a los cánones, como sufragáneos en la Sede de Jerusalén" (Riedinger 1989, S. 46). Una posición tan ilegal a los ojos de los demás obispos nombrados por Sergio de Jaffa les obligó a buscar posteriormente la confirmación canónica, para lo cual recurrieron al patriarca monotelita Pablo (641-653), compartiendo con él, naturalmente, su fe, sin la cual tal confirmación habría sido imposible. Levy-Rubin 2001, pág. 293. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos consideran ahora que la máxima griega de la Vida de San Pedro tampoco es fiable (véase Neil, 2001). Psogos afirma que, además de su autor Gregorio (Jorge) de Reshainsky y sus dos discípulos, la Sede de Jerusalén estuvo representada por una delegación de ocho obispos subordinados a San Sofronio (Maxim el Confesor 2004, p. 327). En cuanto a las "dos voluntades", esto parece ser un anacronismo, ya que San Máximo en ese momento no profesaba explícitamente tal enseñanza, aunque se puede imaginar una acusación de este tipo; después de todo, Psiphos ya contiene polémicas con la posibilidad de un conflicto de voluntades en Cristo entre los dioenergistas. En cuanto a las "dos mentes", esta era una acusación estándar de los maronitas contra los diofelitas (que Cristo tiene dos centros volitivos y, por lo tanto, es posible la división en Él); durante el período del consejo propuesto, lo más probable es que no debería haberse presentado. Sin embargo, también aquí se puede sospechar algo más detrás de esta acusación, a saber, que San Máximo, desde el punto de vista de quienes lo condenaron, no tiene en cuenta la deificación de la mente humana en Cristo. Es cierto que estas acusaciones (o similares) no podrían presentarse contra Santa Máxima en este momento, no podemos. Brock 1973, pág. 315–317; carril A. V. Muravyova en: Maxim Confessor 2004, p. 325–327. Brock 1973, pág. 324. En otra parte de la misma obra, Brock da un período menos definido para el tiempo del concilio: 634–638. (Ibídem, pág. 334). Cabe señalar que Larchet (ver Larchet 1996, p. 8-12) y Bathrellos (Bathrellos 2004, p. 65) generalmente se niegan a tomar en serio la información de los Psogos sirios. Mientras tanto, parte de su información, por ejemplo, como veremos a continuación, las polémicas de San Sofronio y Arkadi de Chipre sobre la incorporación al Trisagion recibieron confirmación de fuentes independientes, lo que significa que sería un error rechazar por completo la información de Psogos. Brock expresa la opinión de que Heraclio deliberadamente lo dejó vacante porque seguía una política sindical en Siria, como resultado de lo cual el patriarca monofisita de Antioquía tendría que convertirse en el líder de todos los cristianos en Siria (Brock 1973, pp. 322-323). Albert y Schönborn 1978, b. 170–176. Mansi X. 913E. Hay que decir que Sergio de Chipre experimentó la evolución opuesta: habiendo comenzado como un ferviente partidario del diofeliteísmo y un oponente de Ekphesis, más tarde “naufragó” (es decir, entró en comunicación con los monotelitas), ver Neil 1998, p. 166. Albert y Schönborn 1978, b. 176. Maxim Confessor 2004, pág. 328. Albert y Schönborn 1978, pág. 180. Jankowiak 2009, pág. 149–160. Jankowiak 2009, pág. 155–160. Para más argumentos a favor de esto, ver: Hovorun 2008, p. 62. opusc. 12: PL 129, 575B; opusc. 20: PÁG. 91, 244B–C. En particular, opusc. 1; 2; 3; 10 (645/646); opusc. 7 (640–641), obra. 20 (¿c. 641–642?) y opusc. 19 (¿hacia 642–643?). Cabe recordar que San Juan el Misericordioso se aseguró de que el Trisagion se cantara sin el añadido introducido por el monofisita Pedro Gnafevs, “crucificado por nosotros”, que se menciona en su vida, cuya primera versión fue compilada por San Juan Moschus y San Sofronio (ver Lukhovitsky 2010). Mansi X. 913E; Mié Hovorun 2008, p. 62. Sergio irá mucho más lejos que Arcadio y declarará abiertamente el monotelismo como una herejía (ACO 2.1.60–62). La carta de Sergio al Papa Teodoro está contenida en las actas del Concilio de Letrán (Riedinger 1989, S. 60-64), su contenido arroja luz sobre algunos procesos en el período 640-643: “Hasta ahora, ellos [los monotelitas] recurrieron a un cierto tipo de oikonomia (οἰκονομίαν τινά), estábamos en silencio, pensando que cambiarían sus enseñanzas para mejor. Así pensó nuestro divino Arcadio, ahora [venerado] entre los santos, siguiendo sus enseñanzas ortodoxas, a las que oramos con todas nuestras fuerzas, siguiendo sus pasos, estando de acuerdo con sus enseñanzas ortodoxas y divinamente inspiradas, nuestros santos caballeros y padres” [Riedinger 1989, S. 62]. Estas palabras de Sergio arrojan luz sobre la posición de Arcadio, quien aparentemente mantuvo comunicación con Constantinopla, se abstuvo de una confrontación directa y al mismo tiempo mantuvo comunicación con Roma, quizás más comprensiva con las enseñanzas de los Diofelitas, razón por la cual su asistente más cercano recibió mensajes de San Máximo y del propio Venerable. Maxim lo consideraba ortodoxo. También se desprende de la carta que hasta el 643. (la carta data de mayo de este año) la posición antimonoteliana final en Chipre no fue aceptada y aparentemente persistieron las esperanzas de un cambio en la posición de Constantinopla. La correspondencia del Santo Reverendo debe entenderse en este contexto. Maxima con Marin, sobre la que escribiremos a continuación y en la que hasta la obra. 19 se pueden notar momentos de oikonomia en relación con los monotelitas, es decir, formulaciones de la doctrina que, sin distorsionarla, al mismo tiempo podrían ser aceptables para los oponentes (si ellos mismos aceptaran la posición ortodoxa). En el Psogos sirio 23, la adopción de las "enseñanzas de Máximo" en Chipre se asocia con la conquista árabe de Chipre, pero Chipre fue capturada por árabes musulmanes solo en 648 y, en general, no hubo una conexión directa entre la religión y las conquistas árabes; por lo tanto, en Palestina bajo el dominio árabe, el monotelismo dominó (aunque no totalmente). Sherwood 1952, pág. 37, n. 40. Además, 633, siguiendo a Larchet (Larchet 1998, p. 22), también le atribuimos opusc. 21, dirigido a Teodoro, diácono en Mazaria (Sicilia). Esta obra, llamada “Sobre la calidad (ποιότητος), la peculiaridad (ἰδιότητος) y la diferencia (διαφορᾶς)”, está dedicada principalmente a la polémica con la cristología monofisita de Sevirus de Antioquía, pero también afirma que la presencia de características naturales y cualidades naturales en Cristo corresponden a la Divinidad y la humanidad (que Sevier no objetar), significa la presencia en Él de dos naturalezas (esto fue reconocido, a diferencia de Sevier, por los monoenergistas calcedonitas) y las diferencias de energías correspondientes a cada una de las naturalezas. San Máximo insiste en la necesidad de “reconocer las diferencias... no sólo en la cualidad natural, sino también en la heterogeneidad de la esencia, para reconocer simultáneamente la diferencia de ambas naturalezas y cualidades naturales, es decir, esencias y energías” (opusc. 21: PG 91, 253B). El tema de las energías no está en el centro de este trabajo, pero se menciona de pasada, por lo que se puede suponer que fue escrito al comienzo de la controversia o incluso antes. Pero una estricta correlación de las diferencias de naturaleza con sus diferentes cualidades y diferencias de energía será característica de todas las polémicas posteriores y de la posición del santo. Máxima está en ello. Hechos de 1996, vol. IV, pág. 189–190. Maxim Confessor 2004, pág. 327. En este capítulo (con excepción del último tercio), seguimos en gran medida el análisis de esta cuestión en el trabajo conjunto con A. M. Shufrin “Maxim’s Case” (Maxim the Confessor 2007a, pp. 21-28), introduciendo, sin embargo, varias enmiendas, de las cuales destacamos especialmente las más significativas. Larchet (Larchet 1998, p. 47) plantea la hipótesis de que el presbítero Tomás recurrió a San Máximo, a petición de los monjes del monasterio de Crisópolis, y, de acuerdo con Garrig, afirma que esto ocurrió después de la publicación de Psiphos y la escritura de las cartas de San Máximo a Pirro (ep. 19). En griego, el número εἷς (μία, ἕν) tiene ambos significados; nos permitiremos transmitirlo, según el contexto, utilizando uno u otro de ellos. De aquí en adelante ponemos la expresión “acción masculina piadosa” entre comillas, ya que no se usa como un término, sino como una cita. La palabra "acción" a veces puede utilizarse como término, a veces como parte de una cita; de ahí la diferencia en la colocación de las comillas. Cita de: Pyrr., tomus dogmaticus: ACO 2.1.152. 37–38. emb. 5: PG 91, 1056D (ed. Janssens 218-224), trad. archim. Nektary (Yashunsky) según: Maxim Confessor 2004, p. 34. Cita de: Hechos 1996, T. IV, p. 191. miércoles. Pirr. tomus dogmaticus: ACO 2.1.152. El tomos dogmático de Pirro es obviamente posterior a las Dificultades de Santo Tomás. Maxim, pero esto no le impide reflejar la esencia de la polémica, que comenzó mucho antes. Dion. Ar., ep. 4, calle G. M. Prokhorova, cit. de: Dionisio el Areopagita, Máximo el Confesor 2002, p. 777–778. Aquí se puede, no sin razón, discernir una polémica oculta con el Tomos del Papa León Flaviano: "Cada una de las dos naturalezas [en lat. forma, en griego μορφή, que en este caso significa esencia, naturaleza], en conexión con otra, actúa como le es propio: el Verbo hace lo que es propio del Verbo, y la carne cumple lo que es propio de la carne. Una de ellas brilla con milagros, y la otra está sujeta a sufrimiento" (citado de: Hechos 1996, volumen IV, pág. Cita de: Hechos 1996, T. IV, p. 188. Ibídem, 1056A–B; (ed. Janssens 192-196), trad. archim. Nektary (Yashunsky) según enmendada. de: Maxim Confessor 2004, p. 33. Notemos que cualquier movimiento de la naturaleza creada para St. La máxima es, estrictamente hablando, sufrir o sufrir (πάθος), y no acción (ἐνέργεια): “Después de todo, todo lo que ha llegado a ser sufre movimiento, ya que no es auto-movimiento, ni capacidad [de acción] misma” (amb. 7: PG 91, 1073B; repetido casi palabra por palabra en disp. Pyrr.: PG 91, 352A–B). En otro capítulo de las Dificultades para Tomás 2, San Máximo explica que la naturaleza divina de Cristo no está involucrada en Su sufrimiento. “...El Dios total, que participa de las totalidades... se hace semejanza del alma en [su] relación con el cuerpo para el alma (y a través del alma para el cuerpo)” (PG 91, 1088C). Para sentir la urgencia de la cuestión, basta citar las palabras de Macario de Antioquía (condenado por el VI Concilio Ecuménico), quien resumió la herejía del monoenergismo en su confesión: “Así como nuestro cuerpo es gobernado, adornado y ordenado por un alma racional y pensante, así en el Señor Cristo toda su composición humana, gobernada siempre y en todo por la Divinidad del Verbo mismo, fue puesta en movimiento por Dios” (citado de la ed.: Actas 1996, T. IV, pág. Por ejemplo, uno de los primeros teóricos del monoenergismo (como lo entendían los uniatas), Teodoro de Faransky, escribió: “Todo lo que se dice, divino o humano, sobre nuestro Salvador Cristo en la economía salvadora inicialmente, por así decirlo, recibió un impulso y un comienzo de lo Divino, y luego fue completado por el cuerpo a través del alma espiritual y racional, ya sea que se trate de algún poder milagroso o de cualquier movimiento natural del hombre, por ejemplo, el deseo de comer, dormir, fatiga, entrar en problemas, penas, tristezas, que se llaman sufrimiento por costumbre, por condescendencia a los nombres, pero que en realidad provienen del movimiento natural a través de un animal animado y sensual” (citado de: Hechos 1996, Vol. IV, p. 190). Véase las palabras de San Máximo: “Encontré en tus escritos una declaración sobre una acción en Cristo, ya que Él es uno” (PG 91, 333D). Sin embargo, si la Disputa en su forma final fue escrita después del 655 (ver Noret 1999), entonces estas “palabras de Máximo” pertenecen al último período de la controversia. Como señala F. Booth, refiriéndose a Bathrellos y Hovorun (Bathrellos 2004, pp. 80-82; Hovorun 2008, p. 150), “ambos tratan la posición de Pirro durante la disputa como si él mismo la hubiera compuesto” (Booth 2013, p. 215). Booth expresó serias dudas de que Pirro se adhiriera a la doctrina de una energía hipostática de Cristo, creyendo que tal opinión podría haber sido sostenida por los monoenergistas solo en una etapa temprana de la controversia (cf. Price 2010). Sin embargo, el reverendo Maximus discutió con la comprensión de la "energía única" como hipostática mucho antes de la disputa con Pirro (digamos, en opusc. 7: PG 91, 85B). En cuanto a la posición real de los monoenergistas al comienzo de la controversia, e incluso después, se puede al menos decir que era incierta, sobre todo porque el monoenergismo de Sergio, Ciro y Pirro no apareció como una doctrina, sino como una ideología. disp. Pirr.: PG 91, 300A. Estas palabras de San Gregorio de Nisa (beat. 4: PG 44, 1237A) llevan a San Máximo a disp. Pyrr: PG 91, 352B. Después Santa Máxima repite este pensamiento. Juan Damasceno: "Por supuesto, nuestras pasiones naturales fueron en Cristo según la naturaleza y sobrenaturalmente. Según la naturaleza, se despertaron en Él cuando dejó que la carne soportara lo que le es propio, y sobrenaturalmente porque en el Señor lo natural no precedió a su voluntad, porque en Él nada se ve como forzado, sino que todo es voluntario. Porque por su voluntad tuvo hambre, por su voluntad tuvo sed, temió por su voluntad, por su voluntad murió" (Joann. Dam. exp. fid. 3.20, citado de: Juan de Damasco 2002, p. 277). Muy claramente, aunque quizá demasiado “fisiológicamente”, este pensamiento fue expresado por Theodore Abu-Kurra: “Cuando el Hijo eterno quiso morir de hambre, permitió que la fuerza del aire actuara sobre su carne... Pasó hambre por su propia voluntad, y no por necesidad natural, y la prueba obvia de esto es que, permaneciendo durante cuarenta días sin comer alimento, después [de eso] tuvo hambre. Después de todo, si el aire hubiera reinado sobre Su carne, así como sobre cada una de las nuestras, no habría pasado ni un día, ni dos, ni tres antes de que Él tuviera hambre, como lo observamos en nosotros mismos. Sin embargo, cuando lo deseaba, permitía que la naturaleza actuara y manifestara lo que debía, así como aceptó voluntariamente la muerte" (ep. ad arm.: PG 97, 1520A–B, trans. F. G. Benevich). La misma idea se puede encontrar entre los padres occidentales. Miércoles en San Hilario de Pictavio: "Los poderes divinos vivificantes que llenaron el cuerpo de Cristo vencieron todas las debilidades de la naturaleza humana. Todos los actos de humillación de Cristo, como el hambre y la muerte, fueron sus estados voluntarios, no en el sentido de que, habiendo asumido voluntariamente la naturaleza de hombre, tomó voluntariamente sobre sí las consecuencias de la encarnación, es decir, las debilidades de un ser creado, sino en el hecho de que en el estado ordinario era inaccesible a estas debilidades y las experimentó cuando, para renovar al hombre, permitió su descubrimiento. Como Cristo no es sólo un hombre, sino también Dios, no necesitaba alimento. Y durante el ayuno no experimentó hambre" ("Sobre la Santísima Trinidad en 12 libros", del décimo libro, traducido de: Popov 1968, págs. 164-165). Santa Sofronia dedicó un gran pasaje de la Epístola del Concilio al tema de la libertad de Cristo para soportar el sufrimiento humano (ver Sophr. ep. syn. 2.3.13 (ed. Allen), p. 106; en traducción rusa: Hechos 1996, T. IV, p. 152), donde dice, en particular, que en Cristo (a diferencia de nosotros) ni un solo movimiento o impulso natural y corporal actúa como iniciador de la acción, sino que todo sucedió con el permiso de la Divinidad. Como señala Govorun, San Sofronio habla en este contexto de Cristo como “el administrador principal (ταμίας) y, además, el gobernante-distribuidor. (πρύτανις) de Sus sufrimientos y obras humanas" (Hovorun 2008, p. 138). Por lo tanto, de ninguna manera subestimó el papel de lo Divino en lo que Cristo logró para la humanidad. Volveremos a este tema cuando analicemos la Ekphesis. Según A. M. Shufrin, todavía no ha "aflojado el puño" (una metáfora exacta). Así es exactamente como entendimos su enseñanza en el artículo "El caso de Maxim" (ver Maxim el Confesor 2007a, págs. 24-25), por el momento nos inclinamos a un juicio más cauteloso: las expresiones de algunos monoenergistas son descuidadas y ambiguas, especialmente en la etapa inicial del surgimiento del "monoenergismo" en el siglo VII, pero podemos decir con seguridad que mezclaron dos tipos de "Dios-masculino". acciones”, tal vez no tengamos suficientes motivos. En cualquier caso, fue precisamente la polémica con ellos lo que Santa Máxima permitió cristalizar con total claridad la enseñanza ortodoxa sobre esta cuestión. Cita de: Hechos 1996, T. IV, p. 189. Precio 2010, pág. 221–232. De hecho, sólo da dos citas de monoenergistas. El primero de Ekphesis (ASO 2.1.160.26-29) (esa parte de Ekphesis que fue incluida en Psiphos, aprobada tanto por San Sofronio como por Máximo, por lo que no es indicativo como expresión de monoenergismo propiamente dicho). Un argumento más convincente es una cita de las palabras del monoenergista Macario de Antioquía en el Sexto Concilio Ecuménico: "de uno y el mismo Cristo y nuestro Dios proviene de una manera nueva toda acción propia de Dios y haciéndose hombre. Porque Dios, el Verbo encarnado, no es divino como Dios, ni humano como hombre, sino que (realiza) alguna nueva acción divino-masculina" (ACO 2.1.222.17-21, trad. de Hechos 1996, IV, p. 88), pero esto ya es 680/1, y no el comienzo de la controversia (volveremos más adelante a Macario de Antioquía). Price no analiza citas de los Nueve Capítulos de Ciro y su interpretación por Ciro y Pirro, así como citas de Teodoro de Paran, en este artículo. Sea como fuere, cree que la discrepancia entre monoenergismo y dioenergismo era puramente terminológica y, en esencia, las enseñanzas no diferían. El propio autor es un destacado patrulólogo católico inglés, especialista en la historia de los Concilios Ecuménicos de los siglos V-VII. – enfatiza la diferencia entre su visión y la expuesta en los libros de Batrelos y Govorun. Como hemos aprendido, Pauline Allen, en un artículo para la próxima Oxford Guide to St. Maximu, va a analizar los argumentos de Price, lo que será especialmente interesante ya que el propio Price expresó la opinión de que el enfoque de esta cuestión depende de la afiliación eclesiástica de los investigadores (enfatizando que son los autores ortodoxos orientales quienes insisten en la diferencia entre monoenergismo y dioenergismo); P. Allen, en cualquier caso, no es uno de estos autores. Mientras tanto, F. Booth expresó su acuerdo con Price, viendo la diferencia entre monoenergistas y dioenergistas únicamente en relación con la oikonomia y la acrivia, y no en la esencia de la doctrina (Booth 2013, p. 163). Volviendo al argumento de Price, refiriéndose a Macario de Antioquía, la posición de este último puede aclararse con base en la presentación de la doctrina del “monotelismo blando” por el sirio Constantino de Apamea durante el acto 16 del Sexto Concilio Ecuménico (Hechos 1996. Vol. IV, pp. 211-213). Constantino ofreció su enseñanza como reconciliador de ambas partes (como él creía). En particular, confesó dos naturalezas en Cristo y dos propiedades (es decir, modismos) correspondientes a cada naturaleza. Además, dijo que en este contexto podemos hablar de dos acciones en Cristo. Además, incluso admitió que una propiedad de la carne humana de Cristo, como la capacidad de experimentar sed o hambre y, en consecuencia, el deseo de comer y beber, puede llamarse voluntad o volición humana en Cristo (ACO 2.696,19–698,15). La acción “Dios-masculina”, relacionada con el segundo tipo, es también, por supuesto, “única”, pero en un sentido diferente al relacionado con el primero, es decir, no porque en el sufrimiento de Cristo la Divinidad supuestamente “sufre”, siguiendo a la humanidad (lo que sería una inversión exacta en relación con lo que sucede en el primer tipo de acción Dios-masculina), sino porque Dios parece estar inactivo, retrocediendo kenóticamente y abandonando así lo adquirido y la humanidad divinizada por Él. sufre de acuerdo con el tropos de sufrimiento que surgió como consecuencia del pecado de Adán. Ver cap. 2 de este prefacio. Interesante a este respecto es un lugar en la Segunda Carta a Tomás, que San Máximo le escribió a Tomás en respuesta a los desconciertos que le quedaron después de su primera carta (es decir, Dificultades a Tomás 1-5). El texto de la Segunda Carta ha sobrevivido sólo en fragmentos, pero incluso en ellos se pueden encontrar varios pasajes valiosos. En particular, Tomás pide aclarar cómo se debe entender la analogía: Dios movió la carne en Cristo, así como el alma mueve el cuerpo, si tenemos presente el pensamiento de San Gregorio el Teólogo, de que en Cristo su alma humana es mediadora entre el Verbo y el cuerpo (ver Greg. Naz. o. 38,13). Tomás pregunta: ¿cada movimiento realizado por Cristo debe ser considerado uno y al mismo tiempo Divino? San Máximo elogia a su destinatario por su sabia pregunta, que le permite, lo cual es importante en el contexto de la crisis monoenergética, enfatizar una vez más que en la naturaleza percibida se conservan completamente sus movimientos naturales, sin los cuales sería imposible hablar de la verdadera percepción de nuestra naturaleza. En el mismo contexto, el Rev. Máximo rechaza categóricamente la doctrina de una energía en Cristo, a la que se atribuyen tanto los milagros realizados a través de la carne como los sufrimientos de la carne misma (ver ep. 2 Thom.3, ed. Janssens). Notemos esto en la Segunda Carta a Santo Tomás. Maximus aún no habla de dos energías o dos voluntades, por lo que aparentemente deberíamos estar de acuerdo con Janssens en que fue escrito poco después de la primera, y no seis años después, en el año 640, como creía originalmente Larcher (ver Maximi Confessoris, Amb. ad Thom. 2002. p. XXIII). En una reseña de la edición crítica de Janssens, Larcher estuvo de acuerdo con sus argumentos sobre las citas. PG 87c, 3177 a. C., trad. A. M. Shufrina. Schönborn 1972, pág. 212–217. San Sofronio mencionó a San Juan de Escitópolis en el florilegio antimonotelético, adjunto a su famosa Epístola del Concilio. El florilegio no ha sobrevivido, pero St. tiene información al respecto. Focio, según quien “Juan, como los santos, obispo de Escitópolis, habló sabia e inspiradamente en defensa del Concilio de Calcedonia” (Focio, bibliot. cod. 231 (ed. Henry), 3.66). El Papa Agatón escribió sobre San Juan de Escitópolis como uno de los santos padres venerados que defendió la doctrina de las dos naturalezas y dos acciones en Cristo (ver Mansi XI. 270), y en este contexto su nombre fue escuchado en el VI Concilio Ecuménico. Su traducción en: Hechos 1996, vol. IV, c. 130. El pasaje contiene una confesión explícita de "dos acciones, divina y humana", pero en él no se aborda la cuestión de la "acción divina". Traducción de un extracto de este escolio: "Él no dijo "dios-hombre", formado a partir de "dios-hombre", sino energía "dios-hombre", es decir, la energía entrelazada de Dios y el hombre. Por eso llamó a Dios "que se convirtió en esposo", y no en esposo, Dios. Hoy en día llama sólo a la energía mixta "dios-masculino". Porque Él actuó sólo como Dios cuando curó al hijo del centurión a distancia, pero sólo como un hombre, aunque era Dios, cuando comió y se entristeció. De manera mixta, realizó milagros: ungiendo los ojos de los ciegos y deteniendo la hemorragia con un toque” (Joan. Scyth. SchEP 536. 1 (Rorem-Lamoreaux 1998), traducido por G. M. Prokhorov, citado del editor: Dionisio el Areopagita, Máximo el Confesor 2002, p. 779). Parece que este concepto, a su vez, se remonta a la llamada "Fórmula de Unidad", que en un momento (en 433) fue firmada por los alejandrinos liderados por San Cirilo con los antioqueños como resultado de las disputas en torno a Nestorio: "Sabemos que los teólogos consideran que algunos de los dichos evangélicos y apostólicos son generales, relacionados con una sola Persona, mientras que otros se distinguen por referirse a dos naturalezas; Dios decente se refiere a la Divinidad de Cristo, despectivo para su humanidad” (ACO 1.1.4:8s., trad. citado de: Florovsky 1992, págs. 15-16 según enmendada). Este pasaje de la “Fórmula de la Unidad” es más consistente con la teología de los antioquenos y reproduce parte de la resolución de su “pequeño concilio”, convocado como alternativa al Concilio de Efeso (luego reconocido como el Tercer Concilio Ecuménico) de 431 (para más detalles, ver: Benevich 2009b, pp. 560-561). Como señala Pauline Allen, Santa Sofronia, en su enseñanza, expresada en este lugar de la Epístola del Concilio, sigue a Santa casi palabra por palabra. Cirilo de Alejandría (carta a Akakios Melitinsky, cap. 16), quien a su vez parafrasea sólo ligeramente la “Fórmula de la Unidad” (ver Allen 2009, p. 113, n. 77). Allen, sin embargo, aún no señala el paralelo con San Juan de Escitópolis, del cual no hay duda, y cuya relevancia en el contexto de la interpretación de la “acción divina-varonil” (que, por supuesto, San Cirilo no tiene) está fuera de toda duda. Al mismo tiempo, son muy interesantes los paralelos con la teología de Antioquía en la Epístola del Concilio. Sí, San Sofronio, como señala Allen, a veces cita casi palabra por palabra (refiriéndose a los “padres sabios de Dios coronados con Cristo y recibiendo un regalo de Dios” (Hechos 1996, Vol. IV, p. 153)), sin nombrarlo por su nombre, Teodoreto de Ciro (Allen 2009, p. 113, n. 74, 75, 76) (estamos hablando de La obra de Teodoreto, Exposición de la recta fe, atribuida a San Justino el Filósofo (PG 6, 1225 a. C.)). Evidentemente, la teología de los antioquenos resultó ser demandada cuando se hizo necesario enfatizar la presencia de las acciones de cada una de las naturalezas, de las que hablaban con bastante claridad. Sobre el escolio de San Juan de Escitópolis y las enseñanzas de Santa Sofronia, ver: Hovorun 2008, p. 114-115. Govorun sugiere que hubo una disputa en la interpretación del pasaje correspondiente en la Areopagitica entre Sevier (quien lo interpretó de manera monoenergista) y San Juan de Escitópolis, lo que muy probablemente, sin embargo, no llama la atención sobre las diferencias en la interpretación de la “acción divina-varonil” por parte de San Máximo y San Sofronio y sobre dos interpretaciones diferentes de esta expresión por parte de San Juan de Escitópolis. También es cierto, sin embargo, que, como señala este investigador, San Sofronio en otros lugares de la Epístola Conciliar habla de la comunión de acciones en Cristo en el espíritu de San Papa León, es decir, enfatizando su inseparabilidad unas de otras (ver Hovorun 2008, p. 122). St. tiene Sofronia y la enseñanza detallada de que todos los sufrimientos y acciones de Cristo sobre la humanidad ocurrieron sólo con el permiso de Su Divinidad (Ibid, p. 138). En "El caso de Máximo" interpretamos de manera algo diferente toda la cuestión de las peculiaridades de la comprensión de la "acción divina-varonil" en San Petersburgo. Maxim y Santa Sofronia (ver Maxim Confessor 2007a, p. 27, nota 37), tratando de enfatizar no las diferencias, sino los puntos en común. Aquí se revisa este tema teniendo en cuenta los escolios de San Juan de Escitópolis como posible contexto para ambos, a pesar de que de ellos tomaron cosas diferentes. Para esto último, véase Hovorun 2008, p. 115. Govorun se refiere a la ACO 2.1.148.32–151.5. El pasaje que cita de San Martín recuerda enormemente la enseñanza sobre la “nueva acción divina”, más precisamente sobre dos tipos de “acción divina” de San Máximo en las Dificultades a Tomás. Casarse. traducción de un fragmento de este escolio: "Dice que Cristo no realizó las cosas divinas como Dios, porque estaba junto con la carne, y no la divinidad pura, aunque era divina. Asimismo, hizo las cosas humanas no como un hombre, porque por el poder divino, cuando quería, a veces permitía que la carne realizara (literalmente: actuar) lo suyo, pero humano" (Joan. Scyth. SchEP 533. 3, trad. G. M. Prokhorov, citado de el editor: Dionisio el Areopagita, Máximo el Confesor 2002, p.777). Véase, por ejemplo: Larchet 1996, p. 17. Sherwood admite que opusc. 4, la primera obra relacionada con la polémica antimonotelitana fue escrita antes del 640 (indica el período 634-640), pero Larchet cuestiona la opinión de Sherwood (Larchet 1998, p. 27), y sus argumentos nos parecen convincentes, cf. Louth 1996, pág. 15. En particular, Battrellos escribe: "Desde un punto de vista práctico, es seguro que Honorio contribuyó a la promoción del monotelismo. Si bien Sergio en la primera epístola no se refiere a 'una voluntad', lo hace en la Écfesis, adoptando la expresión de Honorio" (Bathrellos 2004, p. 78). De hecho, Sergio, en su carta a Honorio, ya se refería al “libro” enviado a Patr. Mina Papa Vigilio, que habla de una sola energía y una sola voluntad y cita el testimonio de los padres a favor de esta enseñanza, por lo que no fue Honorio el primero en pronunciar la frase “fatal”, sino Sergio quien se la plantó. Ver evidencia de esto en: Serg. episodio anuncio Honor. (ed. Allen), pág. 184. En particular, en el sexto pasaje leemos: “La voluntad divina, que es la voluntad de Cristo mismo, porque Él tiene una sola voluntad, y es divina” (ACO 2.1.122.3–4, traducido de: Hechos 1996, T. IV, p. 190). Ekthes. (ed. Allen), pág. 214. Serg. episodio anuncio Honor. (ed. Allen), pág. 190, por. con pequeños cambios. de: Leyes 1996, T. IV. do. 175. Se desconoce el texto exacto de Psiphos, pero la mayoría de los eruditos creen que este pasaje de la carta a Honorio (Mansi X. 533C8–533E10; ACO 2.2.542–544) forma parte de ella (Mansi XI. 993E10–996B7) (ver Sherwood 1952, pp. 37-39; Léthel 1979, p. 37; Doucet 1983, p. 58; Sin embargo, Battrellos volvió a plantear recientemente la cuestión de si la parte donde se aborda el tema de los “testamentos” estaba incluida en el texto de Psiphos, recordando que Grumel (Grumel 1928, p. 13) no lo creía así (Bathrellos 2004, p. 72, n. 64). De los argumentos "en contra", el más significativo es el de que San Máximo no mencionó este tema en su carta a Pirro (ep. 19), quien le envió el texto de Psiphos, de los argumentos a favor: el hecho de que en la Disputa con Pirro m San Máximo habla de Psiphos como anatematizador de quienes enseñan sobre dos voluntades (PG 91, 305A) (por supuesto, allí). No hay anatema contra dos voluntades en este pasaje, pero si lo analizamos en retrospectiva después de Ekphesis, bien se puede leer de esa manera. Batrellos señala que es imposible establecer exactamente cómo son las cosas. Teniendo en cuenta que la mayoría de los científicos todavía creen que el lugar de la voluntad estaba incluido en Psiphos, aceptaremos esto como una hipótesis de trabajo, presentando argumentos adicionales a favor del por qué, etc. Maxim y San Sofronio no entraron en controversia sobre este tema en esta etapa (ver Capítulo 9, nota 220 y texto). Véase, por ejemplo, Léthel 1979, p. 37–46; Doucet 1983, pág. 58–59. Por lo general, volviendo a este pasaje, se observa que 1) la voluntad en él está inequívocamente correlacionada con el sujeto que desea, de modo que se da a entender que dos voluntades ciertamente introducen dos voluntades; 2) la presencia de dos energías en Cristo implica no solo la presencia de dos voluntades, sino dos voluntades en conflicto (es decir, una diferencia a nivel natural implica un conflicto a nivel moral); 3) en este pasaje se introduce en el contexto de la polémica el tema de la libertad de las pasiones de Cristo, la naturaleza de estas pasiones libres, y en relación con esto, implícitamente, se introduce en el contexto de la polémica la oración de Getsemaní; 4) ya en este pasaje están involucrados una serie de conceptos (voluntad, voluntad, deseo, llamada), que luego serán ampliamente discutidos por San Máximo. Recientemente, se ha realizado una revisión de las hipótesis sobre el surgimiento del monotelismo entre los calcedonitas en el siglo VII. hizo Bathrellos (Bathrellos 2004, págs. 89–97). Sin embargo, este investigador no acepta ninguna de las hipótesis, rechazando, en particular, la de que el monotelismo entre los calcedonitas surgió como una continuación de la teología neocalcedonia del siglo VI. Al final, no encuentra nada mejor que repetir las palabras del obispo. Callista Ware, que el monotelismo era un apolinarismo revivido (Ibid, p. 96). La acusación de los monotelitas de revivir la herejía de Apolinar, bastante polémica y realmente utilizada por los diofelitas, no puede, por supuesto, servir como explicación de las fuentes teológicas y filosóficas de esta enseñanza (cf. Price 2010). Gramo. Naz. de filio. 2. o . 30.12. 6-12, citamos su traducción para comparar: "En séptimo lugar, considere el dicho de que el Hijo descendió del cielo no para hacer su voluntad, sino el que envió [Juan 6:18]. Si esto no fuera dicho por el que descendió, entonces responderíamos que estas palabras fueron pronunciadas en nombre de una persona, no lo que queremos decir en el Salvador (su voluntad, como completamente deificada, no es contraria a Dios), pero similar a nosotros, porque la voluntad humana no siempre sigue, pero muchas veces contradice y se opone a la voluntad de Dios, porque así entendemos las palabras: “Padre, si es posible, pase de mí esta copa, no como yo quiero, sino que prevalezca tu voluntad” [Mateo 26:39] y es increíble que Cristo no supiera lo que es posible y lo que no, y que comenzara a oponer una voluntad a otra. Pero como ésta es la palabra del que ha recibido (que significa la palabra "descendió"), y no del que ha sido recibido, daremos la siguiente respuesta: esto se dice no porque la voluntad del Hijo sea realmente diferente de la voluntad del Padre, sino porque no existe tal voluntad, y el significado contenido en las palabras es éste: "No hagas mi voluntad, porque no tengo voluntad separada de la tuya, sino que sólo hay una voluntad común a mí y a ti. Así como nosotros tenemos una". Divinidad, por eso tenemos una voluntad” (traducido de: Gregorio el Teólogo. T. 1, p. 436). En particular, este pasaje fue discutido en: opusc. 4: PG 91, 61A–B; opusc. 6: PÁG. 91, 65B; opusc. 7: PÁG. 91, 81C; opusc. 1: PG 91, 48 V; opusc. 15: PG 91, 161A; disp. Pyrr.: PG 91, 316C–D. Por ejemplo, sin entrar en las sutilezas de la interpretación, es fácil notar que, incluso formalmente hablando, no se dice que dos energías introducen dos voluntades, o que dos voluntades introducen dos voluntades, es más, aquellos que quieren lo contrario. Casarse. Los argumentos de Bathrellos contra tal dependencia en: Bathrellos 2004, p. 89–97; sin embargo, Battrellos pasa por alto el factor de controversia con los Agnoitas, sobre el cual Lurie llama la atención (ver más abajo). Aquí presentamos la versión tradicional, con la que diverge la versión de Jankowiak-Booth. "Porque, como Verbo, no fue obediente ni desobediente, ya que ambos son propios de lo inferior y lo secundario, y uno es bueno, y el otro es digno de castigo. Pero, como la imagen de un esclavo, desciende sobre los consiervos y siervos y toma una imagen extraña, llevando dentro de sí a todo yo junto con todo lo que es característico de mí, para destruir consigo mismo lo peor, así como el fuego destruye la cera, o el sol destruye el vapor de la tierra, y para que pueda participar de lo que es. característica de Él mediante la codesolución. Por eso, en realidad, honra la obediencia y la prueba en el sufrimiento [Heb. 5:8] porque la disposición por sí sola no es suficiente para [él], como tampoco nos es suficiente si no la acompañamos con obras. Pero tal vez no sea menos importante suponer que Él prueba nuestra obediencia y mide todo lo que nos pertenece con Sus sufrimientos, [que es] el arte de [Su] amor por la humanidad, para aprender de Él mismo lo que es posible para nosotros, y cuánto se nos debe exigir y cuánto se nos debe perdonar, si se nos atribuyen los sufrimientos a nuestra debilidad” (Gr. Naz., o. 30.6, trans. citado de: Gregorio el Teólogo) 1889. T. 3, pág. En mb. 3: PG 91, 1037D–1040D no hizo tal distinción, por lo que allí, hablando de “agotamiento”, San Máximo lo asoció con el hecho de que el Hijo de Dios en la carne quedó sujeto al sufrimiento. Pero en mb. 2: PG 91, 1036D–1039D la kénosis se correlacionaba precisamente con el hecho de la percepción de nuestra naturaleza. La cuestión de la “herencia de Adán” es abordada en particular por J.-C. Larcher: Larcher 2004, pág. 108–161. Obviamente estamos hablando del estado de resurrección. PG 91, 1044A, carril. archim. Nektary (Yashunsky) según enmendada. de: Maxim Confessor 2006, p. 23. gr. Naz., o. 30.6, op. según la edición: Gregorio el Teólogo 1889. T. 3, p. 68. miércoles. lo que dijo el apóstol acerca de Cristo en Filipenses 2:8: “siendo obedientes hasta la muerte, y muerte de cruz”. PG 91, 1044 C, carril. archim. Nektary (Yashunsky) según enmendada. por Maxim Confessor 2006, pág. 23–24. PG 91, 1044D, ver texto en nota. 142. Gramo. Naz., o. 30.6, op. según la edición: Gregorio el Teólogo 1889. T. 3, p. 68. Aquí no nos detendremos en cómo esta prueba de Cristo de nuestra obediencia mediante la aceptación del sufrimiento traza la línea entre lo que se nos exige y lo que se nos perdona. Este tema se aborda con más detalle al analizar opusc. 20. Sin embargo, si dejamos el concepto de obediencia del Hijo al Padre, entonces en el marco del modelo monotelita resulta que la obediencia a la voluntad del Padre se atribuye al Logos, ya que la voluntad le pertenece a Él, el Logos, que en este caso se vuelve subordinado al Padre, no consustancial a Él, es decir, una criatura, y esto contradice la enseñanza de San Gregorio el Teólogo de que, como Dios, Cristo estaba por encima de la obediencia y la desobediencia. Refiriéndose a lib. asceta. : PG 90, 921b, ambición. 7: PG 91, 1076; Tal. 61: PG 90, 636B–C y Thal. 63: PG 90, 669B–C y algunas otras obras, Doucet, en una disputa con Letel, muestra convincentemente que incluso antes del advenimiento del monotelismo, San Máximo, aunque menos explícitamente, enseñó la subordinación de la humanidad de Cristo a la voluntad de Dios como un aspecto importante de la economía. Lo nuevo durante el período de las disputas monotelitas no fue esto, sino la vinculación explícita de esta subordinación (u obediencia) con la doctrina de la voluntad humana en el marco de la confesión de San Máximo del diofeliteísmo (Doucet 1985, p. 144-146). A diferencia de la prohibición de profesar el número de energías, no hubo prohibición formal de profesar el número de testamentos hasta el año 638. Estos santos padres, por supuesto, escribieron más de una vez sobre la voluntad divina de Cristo, uno con Él, el Padre y el Espíritu. O: “voluntad” (θέλησις). Opusc. 6: PG 91, 68C–D, en adelante la traducción de las Obras teológicas y polémicas, excepto la 1 y la 20, traducidas por A. M. Shufrin, y la 12, traducida por Z. A. Barzakh, en otros casos, por D. A. Chernoglazov, se da de acuerdo con esta edición. Vea los argumentos a favor y en contra de esto en la nota. 186. Teniendo en cuenta la versión de la mayoría de los científicos (ver nota 186), decidimos considerar la opción más difícil para comprender el curso de la controversia y discutir los motivos por los cuales San Máximo y San Sofronio (si aceptamos esta opción) no objetaron este argumento, basándose en el hecho de que lo conocían. Podría haberlo conocido no sólo por Psiphos, cuyo texto exacto no conocemos y dónde podría no haber estado, sino, por ejemplo, por las conversaciones de Santa Sofronia con Patr. Sergio, después de todo, habiéndolo expresado al Papa Honorio, como se puede ver en el mensaje que le envió, Sergio, muy probablemente, se lo expresó antes a Abba Sofronio, con quien discutió en Constantinopla antes de la adopción de Psiphos. De San podría haber llegado a ser conocido por Sofronio y San Máximo. En una palabra, la probabilidad de que este argumento principal de los monoenergistas contra dos energías de la carta de Sergio a Honorio, incluso si no estuviera incluido en Psiphos, pudiera haber sido conocido por Santa Máxima y Santa Sofronia, es muy grande. Es aún más interesante pensar por qué no reaccionaron inmediatamente. Vea su respuesta a los monoenergistas: “no llamamos a esta acción de ellos [es decir, las dos naturalezas] una y única, o esencial y natural y completamente indistinguible (ἀπαράλλακτον)” (Sophr. ep. syn. 2.3.10 (ed. Allen), p. 102, traducido de: Acts 1996, Vol. IV, p. 151). Serg. episodio anuncio Excmo. (ed. Allen), b. 188, por. de: Actas 1996, T. IV, p. 174–175. En cuanto a la posición del monje Maxim (y no de San Sofronio), A. M. Shufrin, en una conversación con nosotros, hizo una suposición diferente (nuevamente, basándose en la hipótesis de que San Máximo conocía este argumento). Porque en amb. 7: PG 91, 1076D prp. Maxim, por un lado, habla de una energía de Dios y de los dignos de Él, y por otro lado, es en este contexto, refiriéndose a la oración de Getsemaní, que en el estado de deificación de los santos hay una cesión de la autocracia del hombre a Dios sin la pérdida de esta autocracia, que Cristo capturó en Getsemaní, entonces podemos decir que la única energía en el estado de deificación de la naturaleza humana (que, por supuesto, Cristo inicialmente tenía) era combinado con la confesión implícita de San La máxima de dos voluntades en Cristo, una de las cuales está en amb. 7: PG 91, 1076B–C correlacionado con la autocracia, sin llamarla directamente “voluntad” (cf. las palabras de San Máximo de la Disputa con Pirro: “el bienaventurado Diadochos de Fotica definió la autocracia como deseo (θέλησιν)” (disp. Pyrr. PG 91, 301C, trad. D. E. Afinogenova según: Maxim Confesor 2004, pág. Maxim habló implícitamente de una energía que caracteriza el estado de deificación de nuestra naturaleza en los santos, especialmente en Cristo, a pesar de que en los santos ocurre con la perfecta entrega de la autocracia o voluntad autocrática a Dios (cf. el mismo pensamiento en Preguntas y perplejidades, que habla de la perfecta deificación y el estado de la voluntad humana en ella: “Esto [sucederá] cuando nos entreguemos completamente a Dios (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) voluntad autocrática (o: “libre albedrío” (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)" (qu. dub. 22). Con todo esto en mente, podemos decir que para San Máximo, en el marco de su enseñanza, tal como se desarrolló en las Dificultades Para Juan, el concepto de una, y no dos energías en el estado de deificación de nuestra naturaleza (que era en Cristo) se combinaba con la enseñanza implícita de Sus dos voluntades, a pesar de que la voluntad humana = autocracia estaba completamente deificada. Y si es así, entonces la prohibición de Psiphos sobre la confesión de dos energías en Cristo, que implicaría dos voluntades opuestas, no contradecía las enseñanzas de San Juan. Maxim sobre una energía y dos voluntades (con perfecta deificación humana), ya que él mismo profesaba no dos voluntades contradictorias (o incluso convergentes, pero no unidas), sino la perfecta y libre subordinación de la voluntad humana a la voluntad divina y su inquebrantable en el estado de deificación. Por lo tanto, el reverendo Maxim no podía, con la conciencia tranquila, no tomar personalmente el ataque polémico de Psyphos (si, por supuesto, Psyphos lo contenía) contra aquellos que profesaban dos energías y, por lo tanto, dos voluntades mutuamente opuestas, y por lo tanto su silencio en este caso no fue táctico, sino que fue completamente consistente con su enseñanza. Cuando apareció en la Ekphesis un añadido sobre la necesidad de profesar una voluntad, la situación cambió, ya que esto ya estaba claramente en desacuerdo con la enseñanza de Santa Máxima, expresada en ambi. 7: PG 91, 1076, implicando la presencia en Cristo de dos voluntades y la deificación de la voluntad humana de Dios. En el nuevo contexto -la coacción para confesar una voluntad-, la entrada de St. La polémica de Maxim con los argumentos de Ekphesis, incluidos los expuestos anteriormente en Psiphos (en el nuevo contexto se leyeron como una prohibición de la confesión de dos voluntades en general, y no solo de las opuestas), también se derivó orgánicamente de sus opiniones expresadas en amb. 7, así como el hecho de que nunca antes había entrado en polémica con Psiphos sobre la cuestión de los dos testamentos. Probablemente en vísperas de la toma de Jerusalén en 638. Véase Hovorun 2008, pág. 74. Ver Stand 2013, p. 176. En cualquier caso, es probable que la oposición a las enseñanzas de Santa Sofronia se formara en Palestina durante su vida (como puede verse, por ejemplo, en el Psogos del obispo palestino George de Reshain), y después de su muerte los monotelitas resultaron ser más influyentes que los seguidores de Santa Sofronia (ver más sobre la situación eclesiológica en Palestina en: Levy-Rubin 2001, pp. 283–300). Para argumentos a favor y en contra, ver nota. 186. Ekth. (ed. Allen), pág. 214 = Mansi X. 991. Se eliminó una frase: "Es imposible que dos voluntades opuestas entre sí (θελήματα) estén presentes juntas en un mismo tema", y en su lugar se colocó un texto completamente nuevo con un argumento sobre Nestorio y la confesión de una voluntad. “[Ekphesis] mismo testifica, proclamando que incluso el malvado Nestorio no se atrevió a reconocer dos voluntades, sino que profesaba la “identidad de la voluntad” (ταὐτοβουλίαν), es decir, una voluntad en las dos personas que imaginaba; así, si, según [Ekphesis], Nestorio predica no dos, sino una voluntad, y este es Apolinar y todos los malvados [siguiendo] ellos [ambos], y también todos ellos - una energía, como ha demostrado [nuestro] discurso; luego, por lo que predica, sin duda muestra que nosotros, según los santos padres, que hablamos de dos [voluntades y energías] somos, por supuesto, disidentes, y él mismo, hablando de una [voluntad y energía], es unánime con Nestorio, Apolinar y sus seguidores [muestra] que, como ya he mostrado, rechaza a los [padres] divinos, y llama a los divinos; malvados [herejes] sus padres!” (opusc. 15: PG 91, 180A–B). Ver opusc para más detalles. 15: PÁG. 91, 173C–D. Esta obra data del 645-646. Extracto de las llamadas "Letras A", ver: Mansi X. 677A–678C (PL 129, 583D–586B), trad. Z. A. Barzakh en nuestra edición según: Maxim Confessor 2007b, p. 256. Debido a la complejidad y ambigüedad de traducir este pasaje histórica y dogmáticamente importante de la Letra A, lo presentamos en latín: Exposita vero ab eis fuerat causa facendarum in Christo Deo, id est in substantiis ejus, ex quibus videlicet et in quibus est et creditur, naturalium Operationum; et ne de caetero in eo sive una sive duae penitus praedicarentur. Fatebatur autem solummodo confitendum esse, ex uno eodemque Dei Verbo incarnato Deo decibilia et humana processisse, et in unum eumdemque referend. Por. Z. A. Barzakh según: Maxim Confessor 2007b, p. 256. episodio 19: PG 91, 593A, carril. E. Nachinkina, cit. de: Maxim Confessor 2007b, p. 207. Dimos esta explicación en: Maxim Confessor 2007b, p. 256. Véase Jankowiak 2009, p. 150-191, especialmente r. 169; Jankowiak 2013. gr. Naz. de filio. 2. o . 30.12. 6–12. La carta de Pirro data del año 640. Estos son ACO 2.2.450.8–10 (Allen 2009, p. 107); ACO 2.2.450.14–17. A las observaciones de Jankowiak se puede agregar que, a diferencia de San Máximo, que dedicó espacio en sus escritos a la interpretación de la oración de Getsemaní y al tema de la obediencia de Cristo a la humanidad tanto antes de la controversia con el monoenergismo como en el período de 633 a 639 (es decir, antes de la controversia con el monotelismo), en San Sofronio, hasta donde sabemos, estos temas no se desarrollan, y su Epístola del Concilio se centra sobre el tema de la presencia de energías naturales correspondientes en la naturaleza de Cristo. Ibídem, trad. Z. A. Barzakh según: Maxim Confessor 2007b, p. 255, énfasis añadido. Riedinger 1989, págs. 40–42. Según la versión tradicional, Esteban fue enviado a Roma por San Sofronio a finales de 638. Si Esteban llegó a Roma después de la muerte de Honorio, entonces no está claro por qué su misión no tuvo éxito, porque el siguiente Papa, Severino, se negó a firmar la Ekphesis. Sin embargo, la versión de Jankowiak, como señalamos anteriormente, plantea ciertas preguntas: no está claro cómo San Sofronio envió a Esteban a Roma para pedirle a Honorio que renunciara a la Ekphesis, poco después del Concilio de Chipre, en el que él mismo y los legados de Honorio (según Jankowiak) firmaron la Ekphesis. El argumento es que la situación en el imperio cambió radicalmente después de la batalla de Yarmouk y empujó el llamado de Santa Sofronia a tomar medidas decisivas no es del todo convincente. Es interesante que en los sermones supervivientes de San Sofronio, pronunciados después de 636, no encontramos la opinión de que la toma de Palestina y Jerusalén por los árabes sea el resultado de la adopción de la herética Ekphesis. ¿Pero esto indica que St. Sofronia, que firmó la versión de Ekphesis según Jankowiak-Buta, guardó silencio sobre este tema, ¿o dijo que la Ekphesis fue adoptada más tarde, como se considera tradicionalmente? Lo que San Máximo fue impulsado a hablar contra Ekphesis por la invasión árabe, se dice en el Psogos sirio, pero el propio Jankowiak señala que con tal discurso, San Máximo aparentemente era sólo una carta a Thalassius en 640, escrita muchos años después de la batalla de Yarmouk e incluso varios años después de la toma de Jerusalén. Esencial para Santa Máxima fue aparentemente la posición adoptada por Roma y en particular por el Papa Severino y más tarde por Juan, quienes condenaron la Écfesis. Su discurso contra Ekphesis coincide con el discurso de Roma, y ​​​​otros cambios en los enfoques de San. Las máximas de la polémica contra la herejía se correlacionan en gran medida con la posición adoptada por Roma en esta polémica. Riedinger 1989, págs. 40–42, Booth 2013, pág. 179. Muchos de sus miembros pertenecían al monaquismo palestino, disperso después de la invasión persa, pero esta hermandad tenía sus centros no sólo en Palestina (donde su bastión eran los Laureles de San Teodosio y San Sava), sino también en el norte de África (en particular, en Cartago), y en las cercanías de Roma (ver Andia 2000). Como se desprende, por ejemplo, de opusc. 15 – tomos dogmáticos que contienen argumentos contra Ekphesis, escritos para Esteban a petición de Santa Máxima. Hay que decir que la misión de Esteban y sus acciones específicas encontrarán la oposición no sólo de los monotelitas, sino también de muchos diofelitas, quienes, obviamente, percibirán sus acciones como canónicamente incorrectas (ver para más detalles Jankowiak 2009, p. 237). Stephen podrá conseguir el apoyo de sólo dos obispos rurales. Es en este contexto que el monje Maxim escribirá un ensayo dirigido a Stefan, refutando Ekphesis - opusc. 15. Sobre la situación eclesiológica en Palestina, ver más en: Levy-Rubin 2001, p. 283–300, sobre el monaquismo palestino en Roma en los siglos VII y VIII en: Andia 2000, p. 285. Véase, por ejemplo: Larchet 1996, p. 17. Así llamaremos a lo que es más importante para San. La máxima, la negación de las dos voluntades en Cristo, es de hecho la principal innovación de la Écfesis monotelita. La publicación de la Ekphesis por parte del emperador le dio un estatus superior al de la Psiphos publicada patriarcalmente. Sin embargo, según la versión presentada más tarde por San Máximo, el emperador abdicó de la responsabilidad de la Ekphesis, transfiriéndola a las autoridades de la iglesia. En una carta dirigida al Papa Juan IV, él, según San Máximo, escribió: “Cuando regresé de Oriente, [Sergio] me pidió que lo firmara y lo publicara” (rm, 9). Sea como fuere, Ekphesis no fue abolida durante la vida de Heraclio y aparece en las actas del Concilio de Letrán como Ekphesis de Heraclio. La Ekphesis fue aprobada un mes después de su publicación en el Concilio de Constantinopla, celebrado en 638 por el patriarca Sergio. Después de su acceso a la sede, Pirro convocó el siguiente concilio, que lo confirmó (Mansi X. 674D–680A, 999–1003). Esta es la versión aceptada entre los historiadores de la iglesia, que Jankowiak y Booth actualmente están tratando de desafiar (Jankowiak 2009, pp. 155-161; Booth 2013, p. 190 y siguientes). No es el propósito de nuestro artículo introductorio aclarar esta cuestión. Cuáles fueron los objetivos y razones reales de la publicación de Ekphesis en 638, como señala Hovorun, no están del todo claros; ninguna de las hipótesis existentes lo convence completamente (Hovorun 2008, p. 74-75). Arriba presentamos la versión Jankowiak-Booth, que soluciona mejor este problema. Lo que es más importante para nosotros no es por qué el diablillo publicó Ekphesis en ese momento. Irakli por sugerencia de Patr. Sergio (probablemente hubo toda una serie de razones), así como la forma en que San Petersburgo lo percibía. Máxima. No hay duda de que en la situación de la captura de Jerusalén por los árabes musulmanes y el apoyo de Ekphesis por parte de todos los patriarcados orientales, incluida Jerusalén, San Máximo consideró la desviación de la fe correcta como una apostasía casi total, cuyo castigo, en particular, fue la invasión de los árabes (ver para más detalles Benevich 2011, p. 335-344 y la versión rusa del artículo: http://www.bogoslov.ru /texto/1371847.html). Véase ACO 2.1.160.4–29 y comparación con la herejía de Nestorio, que de hecho fue declarada como una mejor confesión que el diofeliteísmo. El hecho de que en 647-648 el emperador Constante, bajo la influencia de Patr. Pablo emitió un Typos, que abolió la Ekphesis, al tiempo que canceló la prohibición de "dos testamentos", es una evidencia concluyente de que Ekphesis en realidad prohibió esta expresión. Véase un extracto de la carta de Sergio a Honorio, incluida en Ekphesis: “la expresión “una acción”, aunque es utilizada por algunos de los santos padres, suena extraña e indignante en los oídos de algunos, que suponen que se pronuncia en el sentido de la destrucción de dos naturalezas” (Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), p. 188, traducido de: Acts 1996, Vol. IV, p. 174). Precisamente de este modo, es decir, por la unidad del sujeto, se justifica la unidad de la voluntad en la Ekphesis. Cabe señalar que, si bien la tesis “ni una ni dos energías, sino una sola voluntad” aparece en la primera carta del Papa Honorio al Patriarca Sergio, Honorio en su segunda carta a Sergio ya no plantea esta tesis, sino que se adhiere a la posición de Psiphos: “No debemos afirmar ni una ni dos acciones”, a lo que añade la fórmula de San Papa León: “Ambas naturalezas... actuaron y produjeron cada una en comunión con la otra” (Hechos 1996, volumen IV, pág. Entonces, si Sergio pasó de Psiphos hacia el antidiotelismo (para fundamentar lo cual usó la fórmula de Honorio), entonces Honorio, por el contrario, abandonó su propia fórmula "una voluntad" y trató de vincular a Psiphos con la teología romana tradicional. Es posible que en la Iglesia romana, incluso durante la vida de Honorio, le señalaran lo seductor e incluso lo erróneo de la expresión de la primera carta a Sergio, y en la segunda se abstuviera de repetirla. Sin embargo, queda abierta la cuestión de si Honorius Ekphesis firmó (Yankowiak y Booth están seguros de que firmó, Govorun también lo cree). Si en la Epístola de Honorio a Sergio el contexto todavía permite diferentes interpretaciones de esta expresión (que encontramos posteriormente en San Máximo y el Papa Juan IV), entonces en Ekphesis esta expresión se usa sin ambigüedades, y firmarla por Honorio significaría una evidencia inequívoca a favor del hecho de que Honorio la usó en el mismo sentido (monotelitiano) en la Epístola a Sergio. Así que nuevamente nos enfrentamos a un enigma, teniendo en cuenta que en todas las disculpas de Honorio en el año 640. no se menciona el hecho de que firmó la Ekphesis, sino sólo su Primera Epístola a Sergio, donde se usa esta expresión. O estamos ante (como creen Yankowiak y Booth) con la supresión deliberada de este hecho por parte de los diofelitas, incluido San Máximo (hasta el VI Concilio Ecuménico, que condenó a Honorio como uno de los heresiarcas), o Honorio no firmó la Ecfesis (en el caso de que la Ecfesis fuera adoptada poco antes de su muerte en 638, ya que su adopción en 636 habría excluido tal desobediencia de Honorio a la emperador, del que no sabríamos nada). El apocrisiario desempeñaba aproximadamente las mismas funciones que ahora el encargado de negocios. En particular, el exarca del emperador en Italia selló y luego saqueó el tesoro y el palacio papal. San Máximo estaba al tanto de todos estos eventos, como se puede ver en su carta al Abad Talasio de Libia, esta es la Carta A (ep. A), Mansi X. 677A–678C, conservada sólo en la traducción latina de Anastasio el Bibliotecario (ver traducción rusa en: Maximus the Confessor 2007b, pp. 253–256), que data de c. 640, en el que relata detalladamente la historia de la confirmación del Papa Severino. Como señala Larcher (Larchet 2004, p. 172), esta carta "sin duda contiene las primeras declaraciones críticas de Santa Máxima versus Ekphesis". En una carta al reverendo Maximus valora mucho las acciones de los Apocrisiari (tanto su habilidad diplomática como su firmeza en la fe) y elimina de ellos cualquier sospecha de apoyo a Ekphesis. Meyendorff 1989, pág. 363. Sin embargo, nos parece que Meyendorff es injusto e inexacto cuando escribe sobre los papas de esta época: “Sus protestas... no implicaron la ruptura de la comunión con la sede de Constantinopla: los obispos romanos del siglo VII carecieron de la energía y la firmeza de sus predecesores” (Ibid, p. 363). Si el Papa Severino no rompió con Constantinopla, es difícil culparlo por ello, teniendo en cuenta que su reinado duró sólo cuatro meses, y antes de su confirmación como emperador, él y sus apocrisiarios resistieron valientemente en una situación difícil. El próximo Papa Juan IV (640-642) rechazó Ekphesis, pero no rompió relaciones con Constantinopla, ya que el nuevo emperador definitivamente prometió abolirla (lo cual discutiremos más adelante). El siguiente Papa Teodoro (642-649) también siguió una política firme hacia los herejes en Constantinopla, condenando la herejía y rompiendo la comunicación con Constantinopla; Es cierto que no de inmediato, pero el retraso se debió a que Patr. Pablo, en su carta conciliar después de ocupar la sede, no mencionó las controvertidas enseñanzas sobre uno o dos testamentos (Jankowiak 2009, p. 208), y fue sucedido por el Papa San Mártir Martín. Entonces, para culpar a los Papas del siglo VII. en debilidad en relación al poder es al menos incorrecto (especialmente si los comparas con los patriarcas de Constantinopla y Alejandría del mismo período). Mansi X. 607–610; Hovorun 2008, pág. 80. En particular, interpretando a Honorio, el Papa Juan escribió que nacimos del pecado de Adán y tenemos dos voluntades opuestas: espíritu y carne, pero Cristo estaba libre de su pecado ancestral. Por lo tanto, “en la operación de su carne, es decir, la humanidad, no tuvo dos voluntades opuestas, y la voluntad de su carne no era contraria a la voluntad de su espíritu”. A continuación, el Papa Juan declaró: “confesamos una sola voluntad en la acción de su santa humanidad” (PL 129, 563A–D). Sobreviven tres copias de esta carta (ninguna de ellas original), incluida una traducción inversa del griego al latín realizada por Anastasio el Bibliotecario (PL 80, 602C-607C) (para más detalles, véase Jankowiak 2009, págs. 187-191). Jankowiak 2013. De hecho, Jankowiak, desde nuestro punto de vista, no entendió con exactitud a Santa Máxima. En cuanto a la polémica con el Papa Juan, la situación aquí es más complicada, ya que San Máximo ofrece diferentes interpretaciones de la expresión del Papa Honorio, incluida una diferente a la dada en Roma, aunque no escribe sobre esto directamente (opusc. 20: PG 91, 240A–C), pero un poco más abajo, refiriéndose al secretario del Papa Juan, da una interpretación que él mismo considera coincidente en parte con la suya (Ibid, 241B–C). Discutimos este tema a continuación. En la Iglesia Romana ya existían ejemplos autorizados de la confesión de dos voluntades en Cristo. En particular, San Papa León, interpretando la libre aceptación de la Cruz en Getsemaní, escribió: “Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior (Así, la voluntad inferior cede a la voluntad superior)” (Leo. orat. 56.2: PL 54, 327B). La doctrina de las dos voluntades en Cristo también se puede encontrar en los bienaventurados. Agustín (August. en. en ps. 93.19 (CCSL 39.1319)), quien, en particular, escribe sobre la oración de Getsemaní: “Mostró la voluntad humana que había en Él, pero si continuaba insistiendo en esta voluntad, mostraría la depravación del corazón”. En el mismo pasaje, Agustín expone, sin llamarla así, la doctrina de la “asimilación relativa”. Cita de: Kulakovsky 2004, T. III, p. 147. Kulakovsky se refiere a Mansi X. 682–686. Además, refiriéndose a Mansi X. 703, escribe: “El sucesor de Juan, el Papa Teodoro, en una carta al Patriarca Pablo le reprochó severamente el incumplimiento de esta promesa” (Ibid.). Además, señala que el Patriarca Eutiques "da la respuesta al emperador Constantino al Papa Juan, en la que da total satisfacción al Papa y declara que Ekphesis ya ha sido quemada. Esta carta no encontró a Juan vivo y fue entregada al Papa Teodoro" (Ibid., nota 1). Y aunque Kulakovsky dice que "la autenticidad de este documento es dudosa", en los círculos diofelitas se apoyó la opinión de que el emperador Constantino III era ortodoxo; en la Disputa con Pirro San Máximo incluso lo llama santo (disp. Pyrr.: PG 91, 239A), lo que en el contexto de la controversia llamaba a todo aquel que profesaba la fe correcta. Los historiadores modernos, basándose en una serie de documentos recién descubiertos, se inclinan a creer que la historia de Eutiques no puede considerarse completamente confiable, pero también reconocen que en Constantinopla hubo un período en el que, ante las críticas de Roma, intentaron alejarse de la posición de monotelismo rígido, y en Roma, a su vez, mostraron cierta moderación y no rompieron las relaciones con Constantinopla (Jankowiak 2009, p. 207-208). Sin embargo, al principio, según Yankowiak, Patr. Pablo y las nuevas autoridades seculares de Constantinopla querían mitigar las diferencias con Roma de todas las formas posibles. Se enviaron tres mensajes al Papa Juan IV en 642: en nombre del nuevo emperador, de Patr. Pablo y (lo cual era un asunto excepcional) de los obispos que lo eligieron. El texto de los mensajes no se ha conservado, pero se puede tener una idea de su contenido en los mensajes de respuesta que escribió más tarde el nuevo Papa Teodoro. A juzgar por esta respuesta, como señala Yankowiak, en Constantinopla en el período inicial del reinado del emperador. Constante y Patr. Pablo buscó la reconciliación con Roma y dejó en claro que no insistían en el monotelismo. Sin embargo, no hubo un rechazo explícito de Ekphesis en estas cartas (Jankowiak 2009, p. 208). Posteriormente Patr. Pablo adoptó una posición más definida en defensa de la Ekphesis, pero sólo después de que Roma comenzó a presionarlo. El caso es que a finales del 642 o 643, el Papa Teodoro aceptó el mensaje conciliar de los patriarcas. Paul, sin romper relaciones con él, ya que en esta carta no había confesión de una sola voluntad. Sin embargo, no hubo renuncia a Ekphesis ni condena de los patriarcas. Pirro, que el Papa Teodoro exigió a los patriarcas. Pablo en una carta de respuesta, pero ni el nuevo emperador ni el nuevo patriarca estuvieron de acuerdo con esto (Ibid, p. 209). Todo esto debe tenerse en cuenta al leer las obras teológicas y polémicas de Santa Máxima 642-643, en las que, especialmente al final de la opusc. 19 (opusc. 19: PG 91, 225C), donde la aporía del diácono Patr. Paul Theodore, se pueden encontrar propuestas para el "mínimo dogmático" que San Máximo sobre la oikonomía consideró suficiente para poner fin a la controversia: la adopción en Constantinopla de la doctrina de la voluntad divina y humana en Cristo sin indicar su número y sin definir estas voluntades como naturales. Al parecer esta propuesta no fue aceptada. Es posible que aquí haya jugado un papel la política del Papa Teodoro, quien exigió que Constantinopla condenara inequívocamente a Ekphesis y sus autores, especialmente Pirro. Ya a finales de 643-principios de 644, cuando opusc. 12, ilustración dirigida a Peter y opusc. 16, prp. Maxim adopta una posición mucho más dura, aparentemente siguiendo la política de Roma a este respecto. Recordemos que Jerusalén ya había caído, Alejandría fue entregada a finales del 641, y finalmente en el 646, tras un intento fallido de reconquistarla. Hablando de la participación directa en la política eclesiástica de San Máximo, cabe mencionar que en 641 escribió a Juan el Cubulario, cercano a él en la corte, pidiéndole que ayudara en el regreso del prefecto cartaginés Jorge, cuando él, a petición de Martina (la segunda esposa del difunto emperador Heraclio), fue destituido y llamado a Constantinopla (ver ep. 12). Vale la pena mencionar las circunstancias de este caso. Huyendo de la conquista árabe, un gran número de cristianos monofisitas, principalmente monjes y monjas, llegaron al norte de África. El prefecto George ordenó recibir a todos de manera cristiana, se les dio alojamiento y todo lo que necesitaban y se les permitió llevar una vida monástica. Sin embargo, una vez entre los ortodoxos, comenzaron a realizar propaganda monofisita, aparentemente muy agresiva. El prefecto, actuando de acuerdo con el episcopado y habiendo recibido la sanción del emperador Constantino III, comenzó a exigir que los herejes renunciaran a su error bajo amenaza de expulsión y confiscación de bienes. Las monjas monofisitas que abusaron de la misericordia de Jorge fueron enviadas a monasterios ortodoxos. Cuando Martina llegó brevemente al poder, confiando en una unión con los monofisitas, ella, al enterarse de estos eventos, envió a George un decreto prohibiendo estas acciones y exigiendo la restauración de los monasterios monofisitas. El decreto de Martina provocó indignación entre la población ortodoxa de África, y George, al no considerarlo correcto, declaró falsificado el mensaje, por lo que fue llamado a Constantinopla (Kulakovsky 2004, vol. III, págs. 164-165). St. Maxim, que estaba espiritualmente cerca de George (ver su carta a él - ep. 1), aparentemente aprobó sus acciones, y en sus cartas a Cubular John, probablemente queriendo influir en la corte a través de él, mostró la destructividad de esta herejía y su diferencia con la ortodoxia. Esta polémica del monje La máxima con los monofisitas y partidarios de la unión debe tenerse en cuenta, ya que en 641 no era menos relevante para él que la polémica con la nueva herejía. La presencia monofisita fue un factor muy significativo en la vida política eclesiástica del Imperio Bizantino en muchos lugares con los que se encontraba St. Maxim: esto es Alejandría, a donde fueron enviadas muchas de sus cartas, y el norte de África, donde vivió, y Chipre (recordemos el caso del líder de los monofisitas chipriotas, Pavel el Tuerto). La cuestión de la presencia de cristianos ortodoxos en Constantinopla durante el reinado de los herejes es oscura; No hemos encontrado ninguna investigación sobre este tema. Sólo se puede suponer que estaban allí. Gregorio, que llegó de Constantinopla para ocupar el lugar del prefecto Jorge, resultó ser ortodoxo. Desde 641, el antiguo discípulo espiritual de San también estuvo en Constantinopla. Sophronia, etc. Máxima Prefecto George. Es difícil imaginar que tuviera puntos de vista diferentes sobre la herejía que San Máximo. Al mismo tiempo, como escribe Kulakovsky, George, después de regresar a Constantinopla, recibió el puesto de maestro del ejército. Más tarde fue acusado de conspiración contra el emperador Constante, preparada por otro militar de alto rango: Manuel. Ambos, junto con sus partidarios, fueron ejecutados alrededor del año 648 (Kulakovsky 2004, Vol. III, págs. 163-165). No se sabe si el partido de Manuel-George tenía connotaciones religiosas, pero no se puede descartar. Sea como fuere, se puede suponer que la información sobre el destino de Jorge llegó a San Máximo en el Concilio de Letrán (649) y difícilmente lo dejó indiferente. Recordemos que Arkady no rompió la comunicación con Constantinopla y no entró en una confrontación abierta con ella, sin embargo, como lo demuestran el arzobispo que lo reemplazó en la sede de Chipre en 643, Sergio y el propio Venerable. Máximo se oponía a Ekphesis y trató por todos los medios de convencer a las autoridades eclesiásticas de Constantinopla de que lo abandonaran (para más detalles, véanse las notas 132 a 134 y el texto adjunto). Pero no Ekphesis, que él, según San Petersburgo, abolió. Máximo, suplicó ante las autoridades eclesiásticas de la capital (ver opusc. 12: PL 129, 575B). En este monasterio, como se creía tradicionalmente, el propio San Máximo trabajó una vez como asceta (sobre esto en George, ver Larchet 1998, p. 25). F. Booth, como parte de su crítica a la vida griega, no está de acuerdo con la inclusión de George entre Constantinopla, creyendo que su ubicación era Apamea (Siria) o Palestina (Booth 2013, p. 198, n. 300). Pero Yankowiak y Booth creen que la carta a la que respondió el reverendo. Maxim, en la Carta A a Thalassia, llegó a él desde Constantinopla (Jankowiak 2009, p. 170 y siguientes), lo que significa que según su versión de la conexión con San Máximo y sus partidarios permanecieron en Constantinopla. Véanse en particular las fechas en: Sherwood 1952, p. 59–60; Letel 1979; Larchet 1998; Winkelmann 2001. También utilizamos las consideraciones expresadas sobre la datación de las obras de Santa Máxima Bathrellos (Bathrellos 2004). Según Sherwood, esta obra fue escrita c. 640, poco después de la publicación de Ekphesis, y es una de las primeras reacciones al mismo (Sherwood 1952, p. 63); según A. Cereza-Gastaldo, data de 646-647, es decir, escrito simultáneamente con la opusc. 15 (ver Larchet 1998, p. 40). Para conocer el razonamiento, consulte las notas de este ensayo. Sherwood (1952, p. 44), seguido de Larchet (1998, p. 43), fechan este trabajo en 640; Nos parece que su datación posterior (643 y posteriores) no está excluida, ya que la obra plantea la cuestión de la necesidad de distinguir entre los conceptos de “voluntad natural”, “elección intencional” e “intención” (que es más típico de las obras de San Máximo después de 643, aunque la distinción entre voluntad natural y voluntad gnómica en realidad ya ocurre en el opusc. 7, ver más sobre esto a continuación). Dado que el trabajo es breve, es difícil establecer una datación más precisa basada en la distinción prevista entre estos conceptos. El propio Venerable Maxim no los define, pero anima a sus destinatarios a pensar en ello. En general, sería tentador concluir que San Máximo condujo el debate metódicamente y con cuidado, primero dando definiciones a todos los conceptos, estudiando los pasajes relevantes de los santos padres y luego pasando a considerar problemas teológicos individuales, pero no estamos seguros de que en una situación muy alejada de una disputa académica, este fuera exactamente el caso, no tenemos confianza. Algunos de sus temas se discutirán a continuación, además, se abordan en las notas de la traducción publicadas a continuación. Gramo. Naz. de filio. 2. o . 30.12.6 (para traducción, ver nota 189). San Máximo analiza este pasaje en: opusc. 4: PÁG. 91, 61A–B. Más precisamente, lo permite sólo en el sentido de una asimilación relativa, que analizaremos más adelante. Así, rechazando la confesión de dos energías en Cristo, Sergio argumentó que seguir tal confesión “significaría aceptar dos voluntades (θελήματα) que se oponen entre sí, como la [voluntad] de Dios Verbo, que quería realizar el sufrimiento salvador, y la [voluntad] de Su humanidad, oponiéndose a Su voluntad, e introduciendo así dos voluntades (θέλοντας) opuestas entre sí”. amigo - lo cual es malvado. Es imposible que en un mismo sujeto haya dos voluntades opuestas (θελήματα)” (Serg. ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 190, traducido de: Acts 1996, T. IV, p. 175). opusc. 6: PÁG. 91, 65A–68A. opusc. 6: PÁG. 91, 65B; 68C. Véase, por ejemplo, opusc. 7: PG 91, 81D; 88A; opusc. 8: PÁG. 91, 96D; 100C–D sobre la fusión de voluntades y energías en Cristo. F.-M. Letel, no sin razón, cree que antes del opusc. 7 (Léthel 1979, p. 86, n. 47). Lethel 1979, pág. 86, núm. 47. San Cirilo usa esta expresión en su Comentario al Evangelio de Juan (Cyr. Al., en Joann. 6, 53:4. 2. ed. Pusey, I. 530); PG 73, 577C–D, hablando de la curación de Cristo de la hija del principal de la sinagoga [Lucas 8:49–56] y del hijo de una viuda [Lucas 7:11–15]. cm. opusc. 7: PÁG. 91, 85A–85C; casarse opusc. 8: PÁG. 91, 100B–C. Sherwood fecha la obra. 8 – 640, y opusc. 7 – 640–642, pero más cerca de 642 (ver Sherwood 1952, p. 43; 51). Como mostraremos cuando hablemos del próximo trabajo: opusc. 20, fue escrito posteriormente opusc. 7, así que si podemos ser más específicos sobre el momento de escribir la obra. 20 (y hay algunos datos sobre esto, de los que hablaremos), entonces es posible fechar opusc de manera más definitiva. 7 y 8. Nos parece más probable que se trate del 640-641 que del 642. En cualquier caso, estas obras fueron escritas después de la opusc. 6, y lo que es más importante para nosotros es la coherencia en el desarrollo del pensamiento de San Máximo, que la datación exacta de las obras. Ver "¿[lo llamarías] hipostático? Luego nuevamente [resulta que] alejas al Hijo del Padre y, introduciendo tres voluntades (θελήσεις), las muestras inconsistentes entre sí, así como las hipóstasis" (opusc. 24: PG 91, 269Α); casarse "Si esta [voluntad no es natural, sino] hipostática, entonces será un rasgo distintivo (χαρακτηριστικόν) sólo de Su hipóstasis; y por esta [voluntad] no estará asociado ni con el Padre ni con nosotros, ya que por la hipóstasis está separado y delimitado de los extremos (χωρίζεται)" (opusc. 8: PG 91, 100B). La mayoría de ellos se relacionan con polémicas con los monofisitas y los nestorianos y en parte están tomados de Leoncio de Bizancio. Esta parte generalmente podría ser anterior, y lo que se refiere a las polémicas con los monotelitas se añadió más tarde. Aquí, al parecer, por primera vez en San Máximo (a menos que esta frase sea una inserción posterior, lo que ninguno de los investigadores parece decir) afirma que la voluntad de Cristo era natural, no gnómica: “La voluntad del Salvador (θέλειν) era humana; de ninguna manera era contraria a Dios, porque de ninguna manera era gnómica, sino, en el sentido propio, natural” (opusc. 7: PG 91, 81 C-D). En “El caso de Maxim” (Maxim the Confessor 2007a, p. 50, nota 101) reproducimos acríticamente la afirmación de Sherwood de que en opusc. 7pr. Maxim también habla de la voluntad gnómica de Cristo, pero la abandona sólo en el opusc. 16 (ver sobre esto en nuestra traducción del trabajo de Sherwood en: Maxim Confessor 2007a, p. 471, nota 197). De hecho, el pasaje al que se refiere Sherwood en opusc. 7: PG 91, 80A, no puede servir como evidencia inequívoca de que San Máximo en este momento aplicó el concepto de voluntad gnómica a la naturaleza humana de Cristo, y lo anterior (nuevamente, si es genuino) es opusc. 7: PG 91, 81C–D indica claramente lo contrario. Además, el lugar indicado en la obra escrita anteriormente también se inclina. 14: PG 91, 153A, aunque hay que reconocer que una de las posiciones cristológicas más importantes de las obras polémicas posteriores de San Máximo -sobre la ausencia de voluntad gnómica en Cristo- en este primer período de polémicas con los monotelitas, si ocurre, no ocupa un lugar tan importante como en obras posteriores, comenzando con opusc. 16, especialmente en la Disputa con Pirro y en opusc. 1. Miércoles. Sherwood 1952, pág. 43. Esto se puede decir aún más del opusc. 26: PG 91, 276–280 (según Sherwood, c. 640, véase Sherwood 1952, p. 45) y opusc. 27: PÁG. 91, 280–285 (640–646). La atribución de estas obras (son florilegia y una colección de diversas definiciones relevantes a los temas en controversia), así como el momento de su escritura, son muy inciertos; Las hipótesis que existen al respecto las comentamos en las notas correspondientes. En la obra “El caso Maxim” el capítulo dedicado al opusc. 7 y 8, los hemos colocado después del capítulo sobre opusc. 20 (Maxim Confessor 2007a, págs. 33–46), lo que puede dar la impresión de que estas obras fueron escritas después de la opusc. 20. Sin embargo, en aquel momento todavía no habíamos planteado la cuestión del orden en que fueron escritas las obras, y tomamos la datación de Sherwood y Larcher. Esta cuestión se problematiza específicamente en esta publicación. Casarse. también la observación de Winkelmann en: Winkelmann 2001, pág. 90. Implícitamente habla de ello ya en opusc. 4: PG 91, 61B, que cita un pasaje de Greg. Naz. o. 30.5.9, que trata de lo que más tarde se llamó la “asimilación relativa” de nuestras pasiones reprochables; en este lugar opusc. 4 se refiere específicamente a la “desobediencia”. Nos detendremos más en este punto en el cap. 14. A continuación, en el capítulo 14, analizamos en detalle cómo San Máximo abordó el tema de revelar la doctrina de la asimilación relativa en relación con la oración de Getsemaní. Bathrellos escribe que, según Pablo, "Cristo en Getsemaní simplemente expresó nuestra naturaleza, que quiere vivir y no quiere morir" (Bathrellos 2004, p. 83 citando ACO 2.1.202.10-12). De cara al futuro, observamos que para San Máximo el asunto no se limitaba a esto, ya que Cristo también mostró su voluntad humana de estar completamente unido con lo Divino. disp. Pírr.: PG 91, 304A. “Es necesario, por tanto, ante todo aprobar el celo y el trabajo de quienes se esfuerzan por tales temas por causa de la piedad, pero alentar un mayor cuidado de las palabras de los padres, porque los detractores de lo bello, por excesivo desconcierto, no conceden ni siquiera aquello que, con todo su deseo, les es imposible captar” (opusc. 20: PG 91, 237C). opusc. 19: PÁG. 91, 217A–B. No se menciona nada de él, por lo que sólo podemos adivinar quién fue, Arkady o Sergio, quien lo reemplazó en la primavera de 643. disp. Pírr.: PG 91, 308D. opusc. 19: PÁG. 91, 220B–C. Sherwood fecha este trabajo en 642 o después (Sherwood 1952, p. 51), basándose en el hecho de que Pablo no se convirtió en patriarca hasta octubre de 641 (ver Ibid, p. 52). Nótese que Angelis (Massimo Confessore 2007, p. 7) ubica las obras de San. Las máximas del período de polémicas con los monotelitas están en el siguiente orden: opusc. 4, 20, 14, 8, 24, 25, 26, 6, 7, 19, 16, 12, 27, 1, 2, 3, 10, 9, 15, 11. La diferencia más significativa con nuestro orden propuesto es que opusc. 20 es considerado por él como uno de los primeros. Casarse. palabras de Pirro en disp Pyrr. PÁG. 91, 301A. Al principio esperaban lo mismo en Roma, basándose en los mensajes conciliadores del emperador. Constante II y el mensaje conciliar de Patr. Paul, quien pasó por alto la cuestión de los testamentos y aparentemente esperaba que la destitución de Pirro pudiera conducir a una nueva política de la iglesia (Jankowiak 2009, pp. 207-208). Pero incluso antes de esta obra puramente teológica, escribirá una importante obra eclesiástica y política: opusc. 12, carta a Ilustración Peter sobre el depuesto ex patriarca Pirro. En este análisis, seguimos la línea principal de análisis del tema en “El caso de Maxim” (Maxim el Confesor 2007a, pp. 33-41), pero en varios puntos aclaramos y complementamos este análisis. PG 91, 1056A–1060C, = 184–296 (Janssens). Ibídem. Pág. 91, 232A. Las palabras de San Máximo pueden compararse con las palabras del Patriarca Sergio en la carta al Papa Honorio: “El Unigénito Hijo de Dios, que es verdadero Dios y al mismo tiempo hombre, actúa solo en la Divinidad y en la humanidad, y del mismo Dios encarnado... surge inseparablemente e inseparablemente de la eterna acción divina y humana” (Hechos 1996, Vol. IV, p. 176). Si hay una diferencia, es sutil y no consiste en la diferencia en el número de acciones (además, Sergio no dice: "una", aunque para él la palabra "acción" está en singular, y San Máximo considera ortodoxa la expresión "una acción" en San Anastasio), sino en el hecho de que San Máximo habla de la interpenetración de las energías naturales como garantía de su "fusión", pero Sergio no habla del "método de unidad". lo que implica la presencia de dos energías. Según A.I. Sidorov, que dedicó un artículo especial a la “acción única” en San Patriarca Anastasio, “la interpretación de Máximo el Confesor... corresponde plenamente a las opiniones del propio patriarca” (Sidorov 1989, p. 30). En su otro trabajo, A.I. Sidorov, que trabajó más que otros científicos nacionales en el estudio del contexto histórico de las polémicas cristológicas de Santa Máxima, sugiere que la tradición que, por un lado, enfatiza la diferencia de las acciones naturales en Cristo, y por el otro, su unidad, se remonta a San Efraín de Antioquía (†545), quien escribió en defensa del credo calcedonio. Utiliza la expresión "dos energías", pero, a juzgar por el relato de San Patriarca Focio, escribió sobre su unidad: "Cristo no realizó [acciones] separadas características de la Divinidad y características de la humanidad, sino que Él, uno y el mismo, en unidad hipostática, realizó todo: tanto divino como humano". Para la datación de esta obra, consultar el capítulo anterior. En otra ocasión el Rev. Máximo defenderá a Honorio en el año 645, lo que se refleja en la Disputa con Pirro (PG 91, 329A), donde dará a sus palabras una interpretación completamente diferente, coherente con la nueva posición que él mismo tomará entonces; esta nueva interpretación repetirá la del Papa Juan IV (Maximus the Confessor 2004, p. 272, nota 99). Compárese: “Él no dijo esto (es decir, sobre una voluntad - G.B.) no sobre la base de negar la voluntad humana y natural del Salvador, sino por el hecho de que la voluntad de la carne y los pensamientos apasionados no eran de ninguna manera un requisito previo para su nacimiento virginal y su nacimiento incorruptible” (opusc. 20: PG 91, 237). Aquí está este pasaje del mensaje del Papa Honorio, tomado en un contexto más amplio: "Confesamos en el Señor Jesucristo una voluntad, porque es claro que nuestra naturaleza es aceptada por la Divinidad, no pecaminosa, no la que fue dañada después de la caída, sino una naturaleza creada antes de la Caída... El Salvador aceptó... una naturaleza que no ha pecado, que está en guerra con la ley de la mente. [...] En el Salvador no había otra ley en los miembros, ni una voluntad diferente o contradictoria, ya que nació por encima de la ley de la naturaleza humana” (Leyes 1996, Vol. IV, p. 177 con enmiendas). Gramo. Naz. de filio. 2. o. 30/12/6–12. Honor. episodio 1 anuncio Serg. (ed. Allen), pág. 198, por. por las Leyes de 1996, vol. IV, pág. 177. Para obtener más información, consulte el capítulo 14 sobre las interpretaciones de la oración de Getsemaní. opusc. 20: PÁG. 91, 244C–245A; Mié Maxim Confessor 2004, p. 272, aprox. 99. Sólo notemos que recientemente Richard Price, sin hacer referencia a Santa Máxima, repitió en gran medida su interpretación (Price 2010). Por el contrario, Batrelos, que desde nuestro punto de vista no entendió completamente la interpretación de Santa Máxima, considera que esta interpretación es infructuosa y forzada (Bathrellos 2004, p. 79; cf. Jankowiak 2013). Los padres del VI Concilio Ecuménico que condenaron a Honorio ya no dudaban de su monotelismo en el espíritu de Ekphesis, pero los escritos de San Máximo y el Papa Juan no apelaron en absoluto en su defensa, a lo que los legados del Papa Agatón tampoco se opusieron. Hechos de 1996, vol. IV, pág. 178–179. La traducción se da con cambios menores. Como vemos en la cita anterior, el Papa Honorio consideró necesario abstenerse de las expresiones “una” y “dos energías”, en el primer caso, como explica en su carta, para no parecer un monofisita, en el segundo, un nestoriano; la expresión “una voluntad” aparentemente no le provocó tales temores (sólo podemos adivinar por qué). Sin embargo, en su segunda carta a Constantinopla, Honorio ya no utiliza esta expresión (Hechos 1996, Vol. IV, p. 195). Además, en la segunda carta, el Papa insiste nuevamente en que es imposible decir: "una" y "dos acciones", pero es posible que "ambas naturalezas... actuaron y produjeron cada una en comunicación con la otra. La naturaleza divina produjo lo que era natural a Dios, y la naturaleza humana produjo lo que era natural a la carne, inseparablemente y sin fusión" (Ibíd.). El verbo συμβαίνειν, que en este caso traducimos como “convergir”, tiene otros significados: “coincidir”, “corresponder”, “estar de acuerdo”. Tomamos su significado (sin embargo, el más común) que sería adecuado para todos los lugares donde aparece esta palabra y sus derivados en opusc. 20. No en el contexto de la interpretación de Honorio, sino analizando un pasaje de la polémica de Santa Anastasia de Antioquía con Juan Filópono. San Máximo usa la forma del verbo que tradujimos anteriormente como “convergir”, pero estamos hablando de convergencia sin unidad, que en este texto distingue de convergencia con unidad. El uso un tanto artificial de las palabras (sería más natural decir: “De acuerdo y no en desacuerdo con Dios”) se debe a que el verbo especificado es el término clave aquí y, por lo tanto, todas sus formas deben traducirse para que no se pierda de vista la identidad del concepto que denotan. Hablando de la posición del monje Maxim durante el período de redacción de la obra. 20 y otras obras en las que dio su interpretación de las fórmulas unitarias de los Padres, cabe señalar que trazó la línea entre la confesión correcta y la incorrecta no por si se usan o no expresiones unitarias (después de todo, los Padres de la Iglesia también las usaron), sino por el significado que se les da. Recordemos que durante el período de polémicas con los Nueve Capítulos de Ciro, San Máximo, por el contrario, descartó la posibilidad de aceptar la expresión “una acción divina” en cualquier sentido. En el primer período de polémica con Ekphesis (640-643), él, como vemos, encontró tales expresiones de los padres bastante aceptables, siempre que la energía "una" también se confiese como la unidad de "dos" (que fue propuesta previamente por los uniatas), e incluso considera necesaria tal confesión. Es decir, ahora rechaza no las fórmulas unitarias relacionadas con la energía, sino una interpretación que trata la energía "única" en Cristo como una sola, es decir, hipostática o natural compleja (pero no dos, ya que se conservan en la deificación, a pesar de su "unidad" y "descendencia"). Casarse. mientras habla de energías: "[Cristo] entrelazó sus energías naturales divinas y masculinas" (opusc. 8: PG 91, 100D). opusc. 7: PÁG. 91, 88D. En El caso de Maxim, no prestamos atención a esta asimetría (Maxim the Confessor 2007a, pp. 39-41). Cita un extracto del tratado de San Atanasio el Grande (en realidad Sal.-Atanasio) Contra Apolinar: “Nacido de mujer, habiendo restituido para sí la naturaleza [forma] de la primera creación del hombre, teniendo como prueba la carne sin voluntades carnales ni pensamientos humanos, en forma de novedad; después de todo, la voluntad divina es una sola, ya que toda la naturaleza es divina” (opusc. 20: PG 91, 240B). Maxim lo ayuda: voluntad en el sentido de intercambio mutuo (ἀντίδοσις), es decir, en el sentido de perichorisis (ver Ibid, 297A). Pero tal intercambio, señala San Máximo, implica en cualquier caso la presencia de dos voluntades. Pirro, sin embargo, no ofrece a San Máximo que sería lógico reconocer dos voluntades naturales que se unen mediante el intercambio mutuo, sino que (en respuesta a la doctrina del intercambio mutuo) insiste en su comprensión, en la que no hay lugar para la manifestación libremente permitida de la voluntad humana de Cristo, diciendo: "¿No se movió la carne a instancias del Verbo unido a ella?" (Ibid, 297B - aquí Pirro repite, incluso fortalece, el pensamiento de Ekphesis - Ekth. (ed. Allen), p. 214 = Mansi X. 991.), a lo que San Máximo, refiriéndose a la oración de Getsemaní, responde que en Cristo hubo una manifestación voluntaria (por parte de la Divinidad) de la voluntad humana como tal (es decir, no por orden de la Divinidad, si por esta última significa la fuerza motriz). Por tanto, no podemos decir con seguridad qué respondería el Venerable. Maxim sobre la propuesta de pensar en Cristo dos voluntades naturales, unidas en una sola mediante el intercambio mutuo. Para trabajos recientes que hacen referencia a investigaciones anteriores, consulte Bathrellos 2004, p. 140-147 y un extenso artículo del hieromonje (ahora abad) Dionisio (Shlenov), dedicado a la oración de Getsemaní a la luz de la cristología de Santa Máxima: Shlenov 2004, p. 339–378. Véase también Davidson 2005, el prefacio de Angelis a: Massimo Confessore 2007 y el artículo de Lafontaine 2003, no tenido en cuenta ni por Shlenov ni por Batrellos, y una publicación muy útil de selecciones de interpretaciones de la oración de Getsemaní por los santos padres, incluida Santa Máxima, en: Congourdeau 1996; traducciones del prp. Máxima: Ibídem, pág. 26–34, para traducciones y análisis, ver también: Ceresa-Gastaldo 1985. De trabajos posteriores, el tema de la oración de Getsemaní de St. La máxima se aborda en los artículos: McFarland 2005 y 2007 y en informes en la conferencia sobre prp. Maxim en Belgrado 2012, que abordamos en el cap. 17 en el contexto de la cuestión de distinguir entre voluntad natural y gnómica y en el cap. 21, hablando de la controversia moderna en torno a las enseñanzas de San Máximo sobre la voluntad gnómica. La ausencia de tal enfoque se explica en parte por la falta de una cronología fundamentada de las obras de San Máximo del primer período de la controversia de Écfesis, cuyo principio de organización se propuso en el capítulo anterior. Por. A. M. Shufrina por Maxim Confessor 2007a, p. 251. Duocet 1985, pág. 141–142. Greg. Naz., o . 30 (= Sobre Teología 4; = Sobre el Hijo 2) 5.16–27 (ed. Barbel), que contiene las palabras de que Cristo “nos representa en Su rostro” y que Él “asimila” nuestra necedad, pecaminosidad y otras pasiones similares. Juana. Dam., exp. defensor. 3.24–25. Aquí, sin embargo, se dice, en particular, no sobre la oración de Getsemaní, sino sobre el grito del "abandono" de Cristo en la Cruz (Mateo 27:46): "Por eso oró de esta manera, como si hubiera tomado nuestro rostro hacia sí mismo. Debes saber que hay dos tipos de asimilación: uno es natural y esencial, y el otro es personal y relativo. Natural y esencial, es decir, según el cual el Señor, por amor a la humanidad, aceptó nuestra naturaleza y todas nuestras propiedades naturales, convertirnos verdadera y verdaderamente en hombre y experimentar lo que es de nuestra naturaleza, la asimilación personal y relativa ocurre cuando alguien, por una determinada relación, por ejemplo por compasión o amor, toma el rostro de otro y en cambio habla a favor de su discurso, que no tiene nada que ver con él, por lo tanto, el Señor tomó sobre sí tanto la maldición como nuestro abandono, y cosas similares, que no se relacionan con la naturaleza; porque Él tomó nuestra persona y se puso junto a nosotros. Esto es lo que significa el dicho: vino sobre nosotros la maldición [Gálatas 3:13]” (traducido por A.A. Bronzová, ed. D. E. Afinogenova). Como señaló Shufrin en su correspondencia con nosotros, Doucet se equivoca cuando dice que en el emb. 7pr. Maxim significa absorción natural. El propósito de Santa Máxima in mb. 7 no dijo nada sobre lo que realmente sucedió en la oración de Getsemaní con Cristo. La cristología de San Máximo no considera directamente esta dificultad en absoluto; sólo le interesa cómo se vuelven santos. Y esto, dice San Máximo, Cristo lo selló. Es decir, la rendición de los santos a su (anteriormente) voluntad rebelde ante Dios. En Cristo, según San Máximo, nunca hubo realmente desobediencia. Sin embargo, en el prefacio de Preguntas y respuestas a Santa Thalassia. Maxim dice que el mal no existe en nada que exista por asimilación natural (κατ’ οἰκείωσιν φυσικὴν) (Thal. epist. 215), pero más adelante traza la distinción entre asimilación natural y relativa. Entre los autores cristianos, la expresión “asimilación natural” se puede encontrar, por ejemplo, en Eusebio de Cesarea (Euseb. praep. evang. 4.3.8.6 (ed. Mras)). opusc. 19: PG 91, 216B. A continuación formularemos con mayor precisión la posición del diácono Theodore, pero por ahora hablamos de ella en “términos generales”. Esto se desprende claramente de las palabras de Pirro: disp. Pirr. Pág. 91, 304B. Así, alrededor del año 644 San Máximo escribió sobre la opinión de los monotelitas: “Después de todo, la afirmación de que Él se reveló con dos voluntades sólo durante el sufrimiento salvador, cuando en realidad imprimió en Sí mismo lo que es inherente a nosotros y, como hombre, evadió la muerte, es, como me parece, una afirmación [vacía], de ninguna manera fundamentada” (opusc. 16: PG 91, 196C). Aquí hay un extracto de San Gregorio el Teólogo, que los monotelitas utilizaron para esta interpretación: "En séptimo lugar, considere el dicho de que el Hijo descendió del cielo no para hacer su voluntad, sino el que envió [Juan 6:38]. Si esto no fuera dicho por Aquel que descendió, entonces responderíamos que estas palabras fueron pronunciadas en nombre de una persona, no lo que queremos decir en el Salvador (Su voluntad, como completamente deificada, no es contraria a Dios), pero similar a nosotros, porque la voluntad humana no siempre sigue, sino que muchas veces contradice y se opone a la voluntad de Dios. Porque así entendemos las palabras: “Padre, si es posible, pase de mí esta copa, no como yo quiero, sino que prevalezca tu voluntad” [Mateo 26:39]; y es increíble que Cristo no supiera lo que es posible y lo que no, y que comenzara a oponer una voluntad a otra. Pero como ésta es la palabra de Aquel que Percibió (que es lo que significa la palabra “descendió”), y no de Aquel que Recibió; entonces daremos la siguiente respuesta: esto se dice no porque la propia voluntad del Hijo sea realmente diferente de la voluntad del Padre, sino porque no existe tal voluntad, y el significado contenido en las palabras es este: “No me dejes hacer mi voluntad, porque no tengo voluntad separada de la tuya, sino que sólo hay una voluntad común para mí y para ti. Como tenemos una sola Divinidad, así tenemos una sola voluntad”" (Gr. Naz. de filio. 2. o . 30.12.6–12, traducido de: Gregory the Theologian 1994, T. 1, p. Miércoles. “El Beato Diadochos de Fotica definió la autocracia como deseo (θέλησιν)” (disp. Pyrr.: PG 91, 301C, trad. D. E. Afinogenov según: Maxim the Confessor 2004, p. 169). Miércoles. a San Gregorio el Teólogo: “Por tanto, mientras soy desobediente y rebelde con mis pasiones y porque renuncio a Dios, hasta entonces sólo Cristo es llamado desobediente por mí (ἕως μὲν οὖν ἀνυπότακτος ἐγὼ καὶ στασιώδης, τῇ τε ἀρνήσει τοῦ θεοῦ καὶ τοῖς πάθεσιν, ἀνυπότακτος τὸ κατ’ ἐμὲ καὶ ὁ Χριστὸς λέγεται" (Greg. Naz. de filio. or. 3.5.9, trad. de: Gregory the Theologian 1994, T. 1, p. 431). Greg. Naz. o. 30.12. Cabe señalar que en la Disputa con Pirro (disp. Pyrr.: PG 91, 316C) un extracto de este pasaje de San Gregorio fue puesto en boca de Pirro, quien se refiere a él para probar la doctrina de una voluntad, de modo que efectivamente hay razones para creer (como lo hace Léthel (ver Léthel 1979, p. 29ff)) que para los líderes de los monotelitas palmadita. Sergio y Pirro este pasaje de San Gregorio fue una de las fuentes patrísticas más importantes en las que se basaron. Esto también se desprende de la frecuencia con la que San Máximo se dirige a él, refutando su opinión y encontrando en él la confirmación de sus enseñanzas. Sobre la relativa asimilación de la voluntad humana de Cristo según los monotelitas, véase la confesión de Pirro en: disp. Pirr.: 91, 304A–B. opusc. 6: PÁG. 91, 65A. Para opciones de traducción συστολή, consulte la nota. 206 a la traducción del Opusc. Es decir, en relación con la voluntad y la energía. Sobre las interpretaciones de la oración de Getsemaní en la tradición cristiana ante San Maximiliano, ver: Shlenov 2004, p. 342–349 y (teniendo en cuenta las interpretaciones de los no calcedonitas) en Bathrellos: Bathrellos 2004, p. 140–145. Abajo en opusc. 7pr. Maxim también utilizará la palabra "compresión" Casarse. en una obra posterior: “Él mostró simultáneamente el más fuerte impulso contra la muerte, y la completa fusión y unidad de su voluntad humana con la suya y paternal - [mostrada por] decidir (ἐπικρῖναι) de esta manera y decir: “No se haga mi voluntad, sino la tuya”” (opusc. 16: PG 91, 197A). Como se desprende de esta comparación, San Máximo habla de un cierto acto de “decisión” (ἐπίκρισις) realizado por Cristo en Getsemaní en favor de la humanidad. Vale la pena señalar aquí que las opiniones de los investigadores difieren sobre cómo la voluntad de la naturaleza humana de Cristo está involucrada en evadir la muerte. Así, según la observación de Batrellos, Doucet, siguiendo a von Balthasar, cree que esta desviación se produjo en un nivel razonable, ya que en opusc. 19, 224C prp. Máximo usa el término βούλησις, que se refiere al ámbito de lo racional, al describir el deseo de Cristo de evitar la muerte. Sin embargo, como señala Battrellos, en este lugar San Máximo sólo cita a San Gregorio de Nisa. A diferencia de estos autores, Batrellos cree que la máxima del deseo de Cristo de evitar la muerte es fundamentalmente una expresión de "una inclinación instintiva hacia la vida y una aversión al dolor y a la muerte" (Bathrellos 2004, p. 145, n. 273). Battrellos cree, por tanto, que al evadir la muerte se manifestaba ese aspecto de la voluntad humana que San Máximo llama “vital” (es decir, el deseo de mantener la vida), y al aceptar la Cruz lo llama razonable. En la interpretación de Battrellos está abierta la cuestión del estado del componente “razonable” de la voluntad humana en el momento de la “compresión”, es decir, el estado de la autocracia de Cristo. San Máximo no entra en tales detalles, aunque en la Disputa con Pirro dice que la timidez que Cristo se permitió experimentar en la humanidad no se debió a una “traición de los pensamientos” (disp. Pyrr.: PG 91, 297D), lo que significa que la mente no fue vencida por esta timidez (δειλία). Está claro que no podría haber resistencia a la voluntad de Dios ni en la aceptación final de la Copa, ni, no menos importante, en la compresión soportada económicamente ante la amenaza de muerte por parte de Cristo según Su autocracia humana, y por tanto, según la mente y la razón, en Getsemaní. Ibídem. PÁG. 91, 80D. Casarse. en la carta de Honorio sobre las palabras finales de la oración de Getsemaní: “Esto se dice por nosotros, a quienes el Maestro de piedad ha dado ejemplo, para que sigamos sus huellas (cf. 1 Ped. 2, 21), enseñando a los discípulos que cada uno de nosotros no debe actuar según su propia voluntad, sino que preferiría en todo la voluntad del Señor” (Honor. ep. 1 ad Serg. (ed. Allen), p. 198, trans. según Actas de 1996, T. IV, p. opusc. 7: PÁG. 91, 81B. La traducción de Louth de este pasaje, “quería suplicar que se le salvara de la muerte” (Louth 1996, p. 185) parece ser incorrecta. Formalmente hablando, el original permite esta traducción: “y luego se abalanzó contra ella [la voluntad que evade la muerte]”, pero nos parece que Doucet critica con razón esta interpretación encontrada en Baltasar. Como argumento, Doucet se refiere a un pasaje de la misma obra, que se encuentra justo debajo: “para expulsar de la naturaleza humana toda contracción ante la muerte y endurecernos y levantarnos valientemente para luchar contra ella, es decir, la muerte” (opusc. 7: PG 91, 84C) (Ducet 1985, p. 136, n. 75). Así, la lucha de Cristo en relación con Getsemaní (al menos la lucha de la que se habla en el contexto del opusc. 7) debe entenderse como una lucha contra la muerte temible (cf. opusc. 16: PG 91, 196D, que habla de un “movimiento fuerte y decisivo contra la muerte”, lo que equivale a luchar contra la muerte en el opusc. 7). Doucet 1985, pág. 135-139. Este es el título de una de las secciones del artículo de Doucet (Ibid, p. 135). Sin embargo, sobre la presencia de Cristo en la lucha San Máximo dice claramente, por ejemplo en amb . 4: PG 91, 1044A–C, citando a San Gregorio el Teólogo. Al mismo tiempo, la lucha entre San Gregorio y Santa Máxima, que lo siguió, se refiere a pasiones impecables (cf. Shlenov 2004, p. 368). Más tarde, el Reverendo Máximo hablará en relación con Getsemaní sobre la “lucha natural” (ἀγωνία), refiriéndose claramente a las palabras sobre la lucha de Lucas. 22, 44 (opusc. 16: PG 91, 196D). Sin embargo, el contexto de este pasaje es del opusc. 16 indica que la lucha no tuvo lugar “dentro de la voluntad de Cristo”, como dijo Doucet, sino contra la muerte: “Él no resistió en absoluto, sino que dijo, “si es posible”, y “no como yo quiero, sino como tú”, y [al mismo tiempo] combinó con la compresión un movimiento fuerte y decisivo contra la muerte” (Ibid). Al mismo tiempo, si hablamos de la relativa asimilación de nuestra resistencia por parte de Cristo (sobre lo cual hablaremos más adelante), entonces aquí podríamos decir que Cristo retrató a una persona que primero resiste la voluntad de Dios y luego supera esta resistencia (es decir, la derrota), subordinando su voluntad a la de Dios. Se podría decir lo mismo de la relativa asimilación de Cristo de nuestra “lucha”, pero San Máximo no habla directamente de esto, enfatizando la naturaleza natural (y por tanto irreprochable) de la “lucha”. Analizaremos este importante aspecto de las enseñanzas de San Máximo más adelante, pero ahora observamos que si no se trata de una inserción posterior, entonces estamos ante la primera negación explícita de la "voluntad gnómica" de Cristo, que, sin embargo, no es revelada ni interpretada en detalle. Esta explicación sólo se dará en opusc. 16 (ver capítulo 16). Juana. Cris. contr. anomoeos, homilía 7: PG 48, 765.46–766.20, trad. con cambios significativos según: Juan Crisóstomo, T. I, Libro. 1, pág. 376, citado del Rev. Maxima en opusc. 24: PG 91, 268B–C y opusc. 15: PÁG. 91, 164C–D. Probablemente fue precisamente la privación temporal de la carne de Cristo de la acción divina, según la comprensión de San Máximo Crisóstomo, lo que fue determinado en Getsemaní por la “compresión” experimentada por Cristo ante la muerte y la evasión de ella. Casarse. Greg. Naz., orat. 30. 5.22: τυποῖ τὸ ἡμέτερον. Jankowiak considera con razón este trabajo como clave (Jankowiak 2013), pero no presta la debida atención al hecho de que San Máximo se acercó gradualmente a la enseñanza expresada en él en trabajos anteriores de polémica con los monotelitas. Es decir, pasiones de reproche. Greg. Naz. o. 30. 5.7. Este lugar de San Gregorio, como el que le siguió (Greg. Naz. o. 30. 5,16-27), sirvió de fuente para el desarrollo del concepto de asimilación relativa. En vista de la importancia de estos pasajes, presentamos su traducción al ruso: "A mí se le llama "juramento" [Gálatas 3:13], el que rompe mi juramento; y "pecado" [2 Cor.5:21] - el que "quita el pecado del mundo" [Juan 1:29]; y Adán del viejo es hecho nuevo; así hace mi desobediencia, como cabeza de todo el cuerpo, su desobediencia. Por lo tanto, Mientras sea desobediente y rebelde con mis pasiones y el hecho de que renuncie a Dios, Cristo, únicamente por mí, será llamado desobediente” (trad. Gregory the Theologian 1994, Vol. 1, p. 431). Y además: "Me parece que las palabras tienen el mismo significado: Oh Dios, Dios mío, escúchame, ¿por qué me has desamparado [Sal. 21:1]? Porque Él mismo no fue abandonado ni por el Padre ni por Su propia Divinidad... sino que (como ya dije) en Su persona nos representa (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Antes fuimos abandonados y despreciados, pero ahora hemos sido aceptados y salvados por los sufrimientos del Impasible. Según los pensamientos de A.M. Shufrin, expresado en correspondencia con nosotros, del aprobado St. Maxim in opusc. 20 de entender la primera parte de la oración de Getsemaní como expresión de desobediencia se sigue (independientemente de que el propio San Máximo fuera consciente de esta consecuencia) la imposibilidad de entender las palabras de Cristo “Padre mío, si es posible”, ya sea como expresión de la asunción de la no omnipotencia de Dios por parte de una persona como nosotros, a quien Jesús “representa” (τυποῖ), ni como expresión de ignorancia de Dios por parte de una persona como nosotros, a quienes Jesús “representa” la voluntad, es decir, estamos hablando específicamente de la resistencia a la voluntad de Dios de una persona como nosotros, compasivamente “representada” por Cristo. A nivel energético, como notamos al analizar el uso de prp. En la máxima de la cita de Crisóstomo, esta “representación” de Cristo de nuestra rebelión estuvo acompañada de privaciones económicas y luego de la cobertura de la carne de Cristo con energía Divina. Al mismo tiempo, hay que admitirlo, el monje Maxim no conecta explícitamente uno con el otro con ninguna relación de causa y efecto. “Después de todo, la afirmación de que Él reveló tener dos voluntades sólo durante el tiempo del sufrimiento salvador, cuando realmente imprimió en Sí mismo lo que es inherente a nosotros y, como hombre, evadió la muerte, es, a mi parecer, una declaración [vacía], de ninguna manera fundamentada” (opusc. 16: PG 91, 196C). opusc. 16: PÁG. 91, 196D–197A. Como se señala en las notas a la Disputa con Pirro (Máximo el Confesor 2004, pp. 249-250, nota 38), al desarrollar el concepto de asimilación esencial, San Máximo desarrolla algunas de las ideas de San Cirilo de Alejandría, aunque, hay que enfatizar, el par en sí: asimilación esencial / asimilación relativa está en Santa Máxima aparece, aparentemente, por primera vez, e incluso entonces, como vimos, no de inmediato. Algunos aspectos de su enseñanza relacionados con cuestiones filosóficas de polémicas con los monotelitas, San Máximo los desarrollará más adelante, de los que todavía tenemos que hablar. Aquí también cabe mencionar la tesis de Richard Price sobre el lugar de Santa Máxima. En su opinión, los monotelitas no negaban, ya que esto era tradición, el deseo natural de Cristo por su humanidad de comer, dormir, etc., permitido por la Divinidad, así como la libre aversión a la muerte en Getsemaní. En casos raros, incluso podrían llamarlo voluntad, pero más a menudo lo llamaron aspiración. Pero al mismo tiempo, 1) enfatizaron el control total de la Divinidad sobre él y, por lo tanto, objetaron categóricamente la doctrina de las dos voluntades, y por una se referían a la completa subordinación de las aspiraciones humanas de Cristo a la Divinidad. En opinión de Price, no había nada diferente de la enseñanza ortodoxa tradicional en esta interpretación; 2) también hablaron de la relativa asimilación de pasiones de reproche (que también era tradicional). Según este investigador, no se puede hablar de “herejía” del monotelismo, si por ello entendemos una desviación de la tradición ortodoxa. Al mismo tiempo, Price cree que ni la tradición ortodoxa, ni los monotelitas, ni los diofelitas (excepto San Máximo) desarrollaron una doctrina de la voluntad humana racional y no instintiva de Cristo. Esta es precisamente la enseñanza de San Máximo que la introdujo en la tradición ortodoxa, y después de él se arraigó en ella no a través de los padres del VI Concilio Ecuménico (quienes, según Price, no lo entendieron ni lo confesaron, sino que repitieron la antigua tradición, usando solo el concepto de "voluntad" y hablando de dos voluntades), sino a través de San Juan Damasceno, quien aceptó las enseñanzas de Santa Máxima (Price 2010, p. 231-232). No podemos entrar en un análisis de este punto de vista en relación con la historia de la teología cristiana (la respuesta de P. Allen a esta reconstrucción de Price aparecerá pronto en la Guía Oxford de San Máximo), pero observamos lo siguiente. Hablando del hecho de que St. Maxim pudo, en su análisis de la oración de Getsemaní, enfatizar el papel de la voluntad humana racional al aceptar la Cruz, algo que nadie antes había hecho con tanta claridad (estrictamente hablando, todavía tenía predecesores tanto en Oriente como en Occidente, digamos, San Gregorio de Nisa (ver nota 66), San Cirilo de Alejandría (tesauro. PG 75, 397A–B) y San Papa León Magno (ver nota 275)), Price lo hizo. no expresa claramente la enseñanza de San Máximo de que esta voluntad está unida y deificada y que nunca entró en conflicto con Dios y no podía entrar en él, de modo que la aceptación de la Cruz no es el resultado de una decisión de la mente humana autónoma (Price, que se refiere en este artículo a Letel, y no a Doucet o Larcher, dice que según San Máximo “en Getsemaní, la voluntad humana aceptó libremente y por su propio impulso el sufrimiento [de los padrinos]” (Ibid, p. 231)), pero esto se debió a la pertenencia de su naturaleza humana deificada a la hipóstasis del Logos. Esto se puede ver, por ejemplo, en el siguiente pasaje: “las palabras “no como quiero” - eliminando completamente la confrontación, marca la fusión de la voluntad humana del Salvador con Su voluntad Divina y Paternal, porque la Palabra se realizó plenamente en toda la naturaleza (οὐσιώσει) y [por Su] implementación (οὐσιωθέντος) todos la deificaron” (opusc. 6: Pág. 91, 68C). Así, la enseñanza de Santa Máxima enfatiza que la voluntad humana de Cristo siempre estuvo subordinada a la de Dios, fue impresa y movida por ella (en este punto la diferencia entre las enseñanzas de San Máximo y la versión de "monotelismo" de Price no es tan grande), lo que de hecho no anuló para Santa la máxima de que ella era autocrática y razonable, y no solo "vital", con un deseo de mantener la vida, cuya manifestación, según el antiguo tropos, a veces era permitida por Dios para períodos de tiempo estrictamente definidos. En cualquier caso, a diferencia de los monotelitas (y, posiblemente, algunos diofelitas), St. Las aspiraciones verdaderamente "vitales" de Maxim no estaban controladas directamente por lo Divino, sino a través de la mente humana deificada (e impresa por la voluntad Divina). En cuanto a la doctrina de la asimilación relativa, San Máximo, como hemos visto, no la abandonó, sino que la profundizó y desarrolló, combinándola con la doctrina de la asimilación esencial. En correspondencia con nosotros, Price estuvo de acuerdo con el comentario anterior sobre la falacia de la interpretación de Letel y dijo que la referencia a él en su artículo de 2010, que para él era solo una aproximación a este tema, no significa que todavía esté de acuerdo con Letel en este tema, y ​​no con Doucet. Compartió con nosotros su próximo trabajo sobre este tema: un extracto del prefacio de las Actas del Sínodo de Letrán de 649, que será publicado este año por Liverpool University Press (ver Price 2013), donde se enfatiza la doctrina de la deificación completa de la voluntad humana en Cristo junto con su autocracia en el espíritu de la comprensión de este tema por San Juan Damasceno (Expositio fidei 62 (III. 18), 71-2, en Schriften, ed. B. Kotter, III, 160). Al mismo tiempo, de su declaración principal - sobre la cercanía de las enseñanzas de St. Price no rechaza la máxima de las enseñanzas de los más “avanzados” de los monotelitas (como el patriarca Pablo de Constantinopla). Sobre las peculiaridades de las enseñanzas de Patr. Pablo, así como la interpretación que hace Price del mismo, nos detendremos más adelante en el capítulo. 18 (ver nota 548). disp. Pírr.: PG 91, 304B. Este cambio se produce a más tardar en el año 643. Lo indica una carta de San Máximo al exarca de África Pedro el Ilustre (opusc. 12), quien le pidió consejo a Abba Máximo sobre cómo tratar con el expatriarca Pirro, exiliado en África, quien seguía siendo muy respetado por las autoridades eclesiásticas de Constantinopla (hasta tal punto que el nuevo patriarca Pablo y sus obispos lo llamaron “santísimo”). En respuesta a una pregunta del exarca, que no sólo era un administrador militar, sino también una especie de guardián de la piedad religiosa en el área que le había sido confiada (sobre Pedro, ver el prefacio de Larche en: Maximus the Confessor 2007b, p. 59), San Máximo escribió con mucha dureza que Pirro era un hereje que había sido anatematizado recientemente en Roma y, por lo tanto, era imposible llamarlo “santísimo” o “venerable.” La posición teológica de Pirro y Sergio es mencionada aquí directamente por San Máximo herético. A partir de ese momento, el monje Maxim mantiene una polémica con Ekphesis, denunciando directamente este documento. opusc. 20: PÁG. 91, 229B–233B. San Máximo adoptó la expresión de San Cirilo “una energía conatural” e identificó la “acción Dios-masculina” del Areopagita con el “tropos” (o imagen) de unión ( amb. 5 [a Tomás]: PG 91, 1056D [= 217–223, Janssens]), y “una energía” con la imagen de la oikonomia ( opusc. 7: PG 91, 88B, 108B) o “logos de unidad” (opusc. 8: PG 91, 108C; opusc. 20: PG 91, 232B–C) (esta última expresión es mucho más fuerte que “tropos de unidad”). disp. Pirr. : PÁG. 91, 340D–341A. Hay que tener en cuenta que una respuesta negativa a la exigencia de abandonar Ekphesis Patr. Pablo dio sólo en la primavera de 645 en una carta al Papa Teodoro (Jankowiak 2009, p. 215). También es cierto que el emperador no tomó ninguna medida para cancelar la Ekphesis, que todavía estaba colgada en el nártex de Santa Sofía, y que la embajada del Papa Teodoro, entre la que se encontraba el futuro Papa Martín I, estaba muy consciente del rumbo tomado en Constantinopla. No está claro si el título de esta obra pertenece al propio St. Maxim o lo supo más tarde. Larchet 1998, pág. 58; Sherwood 1952, pág. 51. Lurie cree que San Máximo siguió a este respecto la tradición de los teólogos calcedonianos del siglo VI. y después de ellos confesó a Cristo un “enano”, y además divino (Lurie 2006, p. 325). En este caso, resulta que su cristología temprana fue monotelita. Pero esto no está confirmado, como nos parece, por los textos de San Máximo, ni porque se opusiera al monotelismo (cf. la crítica de Doucet a la opinión de Letel sobre el “monotelismo” de las primeras obras de San Máximo en: Doucet 1983). Lurie no entendió que, al hablar de la voluntad o "gnomos" de Cristo en Thal. 42 y en o. dom. 135-138, pág. Máximo se refiere a la voluntad y los “enanos” de Cristo según Su humanidad. En este sentido, nos parece, el Rev. Maximus no sigue la tradición de los teólogos del siglo VI a quienes Lurie tiene en mente, sino San Gregorio de Nyssenus (ver Gr. Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium, ed. F. Mueller, Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1. (Leiden 1958) 198.14-16). Sin embargo, aquí se puede observar que el inmutablemente bueno προαίρεσις también es adjuntado repetidamente al Divino Logos por San. Gregorio de Nisa en el Gran Sermón Catequético, por ejemplo, en el siguiente contexto: “Por tanto, si el Verbo vive, siendo vida misma, entonces, por supuesto, tiene fuerza de voluntad (προαιρετικήν), porque nada que no tenga voluntad (ἀπροαίρετον) no pertenece al número de los vivos... También es necesario reconocer que la voluntad de la Palabra, teniendo poder para todo, no tiene inclinación hacia nada malo (πρὸς οὐδὲν τῶν κακῶν τὴν ῥοπὴν ἔχειν), porque cualquier deseo (ὁρμή) del mal es ajeno a la naturaleza de Dios. Al contrario, lo que es bueno. lo quiere todo (βούλεσθαι), y lo que quiere es, sin duda, posible para Él. No deja lo posible sin cumplir, sino que toda voluntad de hacer el bien realiza... Así, todo es obra de la Palabra viva y existente (ὑφεστῶτος), porque Él es la Palabra de Dios, la Palabra que elige libremente; (προαιρουμένου), porque vive, el Verbo, capaz de todo lo que Él elige (ἕληται), el Verbo que elige (αἱρουμένου), sin duda, bueno, sabio y sólo el mejor en significado" (Gr. Nyss. or. cat. magn. 1.45–74 (ed. J. Srawley), trad. con modificaciones de: Gregory of Nyssa 2006, vol. 1, p. Lurie obviamente siguió acríticamente la opinión de Sherwood, quien escribió que el concepto de γνώμη está asociado a San Máximo a Cristo allá en “or. dom.: PG 90, 877D = or. dom. 135–138 (ed. P. van Deun) (que es justo - G.B.) y opusc. 7: PG 91, 80A (que es incorrecto - G.B.), escritos (respectivamente - G.B.) en algún lugar de 628–630 y 642. Pero ya en opusc. 16 (643 o un poco más tarde) la posición de Máximo cambia (opusc. 16, 192A, 193A), y la posición resultante es visible en la Disputa con Pirro (opusc. 28: PG 91, 308C). (645) o de opusc. 1 (645–646) (opusc. 1: PG 91, 17C)” (traducido de: Maxim Confessor 2007a, p. 471). Sherwood, quien correctamente señaló el hecho de un cambio en la actitud de San Máximo hacia la aplicación de γνώμη a Cristo (agregamos que en Thal. 42.18-34 se aplica a Cristo y προαίρεσις), se equivocó, sin embargo, con respecto a opusc. 7, porque en esta obra (a menos que se trate de una inserción posterior, pero Sherwood no estipula tal posibilidad) San Máximo sostiene que la voluntad humana en Cristo no era gnómica (permitiendo resistencia), sino natural. Desafortunadamente, en “El caso de Maxim”, A. M. Shufrin y yo, siguiendo a Sherwood, cometimos el mismo error que Lurie (Maxim Confessor 2007a, p. 50, nota 101), y ahora lo estamos corrigiendo. Siguiendo a Sherwood, refiriéndose directamente a él, Steenberg cometió el mismo error en su breve pero muy provocativo artículo, en el que afirma que, en última instancia, comparando las obras tempranas y tardías de San Máximo, podemos hablar de la presencia de una voluntad gnómica en Cristo, que simplemente no se inclinaba al pecado: Steenberg 2006 (para un enlace con Sherwood, ver: Steenberg 2006, p. 241, n. 15). Además, la única “evidencia” que cita Steenberg es el mismo lugar de opusc. 7: PG 91, 80A, al que se refiere Sherwood (donde no se dice que Cristo tuvo una voluntad gnómica, sino que la voluntad gnómica -hablando del hombre en general- no puede contradecir el logos de la naturaleza), mientras que él, como Sherwood, ignora opusc. 7: PG 91, 81C–D, donde se dice que Cristo no tuvo voluntad gnómica, además de opusc. 14: PG 91, 153A, donde prp. Maximus, quizás por primera vez, define la voluntad gnómica y la distingue de la voluntad natural. Paul Blowers repitió recientemente el mismo error, argumentando que γνώμη está vinculado a San Máximo con Cristo hasta el año 642 (Blowers 2012, p. 47). Véase la secuencia de redacción de las obras teológicas y polémicas de San Máximo en el capítulo 12 de este artículo. opusc. 14: PG 91, 153A. Además, en opusc. 25, que Larchet, siguiendo a Sherwood, fecha al comienzo de la controversia con los monotelitas (c. 640) (Larchet 1998, p. 43), nos encontramos con un llamado a dar cuenta del concepto de voluntad gnómica, intención (γνώμη) y otros relacionados: “Además, [debemos entender] qué es la elección deliberada (προαίρεσις) y qué es la intención (γνώμη), qué es la voluntad gnómica y qué es la voluntad electiva” (opusc. 25:91, 273C–D). disp. Pirr. : PÁG. 91, 312D. disp. Pírr.: PG 91, 308B. opusc. 16: PÁG. 91, 185D–188A. Casarse. argumento que ya se encuentra en el mensaje de Patr. Sergio al Papa Honorio, y luego repetido en Psiphos y Ekphesis. Allí dice que enseñar acerca de dos energías en Cristo “significaría aceptar dos voluntades (θελήματα) opuestas entre sí, como la [voluntad] de Dios el Verbo, que quería realizar el sufrimiento salvador, y la [voluntad de] Su humanidad, oponiéndose a Su voluntad, e introduciendo así dos voluntades (θέλοντας) una opuesta a la otra, lo cual es impío”. (Serg. ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 190, trad. con cambios menores de: Acts 1996, T. IV. p. 175). Recordemos que San Sofronio escribió en la Epístola del Concilio: “Nosotros... no decimos, como el tonto Nestorio, que la unión [de la Divinidad y la humanidad en Cristo] es relativa (σχετικήν) o por igual honor o identidad de voluntad (ταὐτοβουλίαν), llevando tonterías sobre la descendencia (o: consentimiento - σύμβασιν) en el impulso (ῥοπῇ) y la identidad (ταὐτότητι) de las voluntades (θελημάτων)” (Sophr. ep. syn. 2.3.5 (ed. Allen), p. 94). Notemos que aquí, para describir el método de “convergencia de voluntades” según Nestorio, aún no se utiliza el concepto de voluntad gnómica, que encontramos en San Petersburgo. Maximus, aunque en general su descripción de las enseñanzas de Nestorio en opusc. 16 está muy cerca de esta descripción de Santa Sofronia (ver más abajo). Es importante que Santa Sofronia utilice el concepto de “convergencia”, que San Máximo utiliza para unidad relativa, distinguiéndola de “unión” y “convergencia total” (ver opusc. 20: PG 91, 236C y la nota siguiente). En una obra posterior. 15 pp. Maxim caracteriza la posición de Nestorio de la siguiente manera: “Nestorio vicioso... en el [tratado] que llamó “Dedicación Clara”, en la Segunda Palabra de este tratado, escribe insidiosamente: “Conservamos las naturalezas sin fusionarse, porque están unidas no en esencia, sino en intención (γνώμῃ); por lo tanto vemos que estas [naturalezas] tienen una voluntad, una energía y un poder (δεσποτεία)”. (opusc. 15.: PG 91, 176A). La autenticidad de este pasaje de Nestorio, citado, al parecer, sólo por San Máximo, es dudosa, pero caracteriza plenamente cómo San Máximo entiende e interpreta a Nestorio. El hecho de que este lugar no sea una inserción posterior lo confirma indirectamente otro lugar en la misma obra de San Máximo: “[El Salvador] no es simplemente Dios, ni simplemente hombre, ni un Dios separado que actúa incorpóricamente, ni una persona separada que actúa según [su] intención, sino Dios encarnado y por nosotros completamente hecho hombre, actuando simultáneamente tanto en el camino de Dios como en el del hombre” (opusc. 7: PG 91, 85C). 7 escribió que no contradice la voluntad de Dios si el “gnomo” corresponde al logos de la naturaleza: “ni la intención (γνώμη) la contradice, ni todo lo que se refiere a la intención – sólo cuando concuerda con el logos de la naturaleza” (opusc. 7: PG 91, 80A). Pero tal “convergencia” de San Máximo se distingue bastante explícitamente de la completa convergencia y unidad de la voluntad humana con la de Dios en Cristo, que Steenberg no tuvo en cuenta al referirse a este lugar en su “prueba” de la presencia de una voluntad gnómica en Cristo, supuestamente reconocida por San Máximo ya en los años cuarenta del siglo VII. (Steenberg 2006, p. 241, n. 15). Luego repetirá estos argumentos repetidamente (ver la extensa polémica con Nestorio, que, por supuesto, no está dirigida tanto a él como a un argumento contra los monotelitas, en opusc. 2: PG 91, 41A–45B). opusc. 16: PÁG. 91, 192B–C. opusc. 16: PÁG. 91, 192C–D. Esto se evidencia, en particular, por el hecho de que hizo la afirmación sobre la ausencia de voluntad gnómica en Cristo en opusc. 7, y la distinción misma entre voluntad natural y gnómica (definida de manera similar, pero no idéntica, a las definiciones del opusc. 16) ya se hizo en el opusc. 14 (recordemos que incluso desde el punto de vista de Sherwood y Angelis, los opusc. 14 y 7 fueron escritos antes del opusc. 19). En el mismo escolio, Shufrin señala que Plotino ya enseñó sobre la ausencia de “elección” en Dios (enn. 6.8), por lo que en este punto San Máximo se encuentra en línea con la tradición neoplatónica. Sin embargo, como veremos más adelante, la aplicación de προαίρεσις a Dios en algunos padres, por ejemplo en San Gregorio de Nisa, no implica necesariamente que enseñaran que la “elección” se aplica a Dios (ver nota 535). Véase también nuestro artículo Benevich 2014, donde se discuten las cuestiones correspondientes en relación con el Tesauro de San Cirilo de Alejandría. Aquí está el argumento del reverendo Maxim: "si la elección deliberada de Cristo corresponde a la naturaleza, entonces no solo los reconocemos [los monotelitas] ... como audazmente y sin pensar haciendo diferente la naturaleza de Cristo - intermedia entre lo Divino y la criatura, pero también los ridiculizamos como locamente haciendo a Cristo susceptible por naturaleza a los opuestos según la elección deliberada, como una persona simple, de acuerdo con Nestorio. Si su elección (según ellos) es contraria a la naturaleza, pasaré sobre esta blasfemia en silencio, para no contaminar accidentalmente el lenguaje con refutaciones contra ellos. Después de todo, al afirmar que Cristo tiene una voluntad de elección, definitivamente insinuaron que la hipóstasis de Cristo es capaz de moverse de acuerdo con la naturaleza y contra la naturaleza. Esto es, como dije, una elección deliberada y si la elección de Cristo caracteriza su hipóstasis, entonces lo separaron, de acuerdo con esta "Su voluntad", como diferente en apariencia e intención del Padre y del Padre. Espíritu, después de todo, lo que se observa en el Hijo como rasgo de la hipóstasis, de ningún modo puede ser común en la hipóstasis al Padre y al Espíritu” (opusc. 1: PG 91, 29B–C). Cabe señalar que la enseñanza sobre una voluntad hipostática en Cristo, San Máximo disputa ya en una etapa temprana de la polémica con los monotelitas (sin llamarla aún gnómica o arbitraria; tal vez en esta etapa de la polémica aún no conocía en su totalidad la terminología utilizada por los monotelitas, que, además, estaba cambiando). Junto con la negación de Cristo de una energía hipostática (ver, por ejemplo, opusc. 7: PG 91, 85B; 88A; opusc. 8: PG 91, 108C–D; 109A; opusc. 20:232D), él no menos definitivamente, argumentando de manera similar, ya en opusc. 8, y quizás antes (si los opusc. 24 y 25 se escribieran antes del opusc. 8), habla de la imposibilidad de aplicar a Cristo una voluntad hipostática, que, si se le aplicara, lo separaría por voluntad del Padre y del Espíritu Santo, lo que dividiría a la Santísima Trinidad (opusc. 8: PG 91, 100B). Este argumento aparece repetidamente en San Máximo y en otras obras (por ejemplo, opusc. 24:269A; opusc. 25: PG 91, 272B). Entonces, en relación con este tema, Rev. Maximus tuvo que hacer una distinción clara entre los planos natural e hipostático, enfatizando que la voluntad natural Divina en Cristo era una con Él, con el Padre y el Santo. Espíritu, y la voluntad hipostática le es inaplicable. Como puede verse en el extracto anterior de opusc. 1: PG 91, 29B–C, prp. Contra la doctrina de una voluntad gnómica, si la entendemos como hipostática, Maxim utiliza el mismo argumento que planteó desde el principio de la polémica, sin llamar todavía a esta voluntad “gnómica”. En opusc. 1, obviamente tuvo en cuenta el hecho de que los monotelitas, por ejemplo el mismo Pirro (disp. Pyrr.: PG 91, 308D), llamaban gnómica su “una sola voluntad”. La Teología de la Voluntad (en la que este autor aparentemente resume sus artículos anteriores sobre el tema); artículo Raymond J. Laird: Gnomê in John Chrysostom, en el que el autor expone su disertación sobre la doctrina de los “gnomos” en Crisóstomo, a quien considera el precursor de San Máximo en el desarrollo de este tema; Felipe Rousseau. Maximus, el "calcedonianismo" y la voluntad humana. McFarland se refiere a una formulación similar de la pregunta en Schwager 1986, p. 157-158 (ver McFarland 2007, p. 8). A ello está dedicado el apéndice de su discurso: Bradshaw 2013, p. 154–157. disp. Pyrr.: PG 91, 308C, 329D, trad. D. E. Afinogenova. disp. Pyrr.: PG 91, 308D, trad. D. E. Afinogenova con enmiendas. opusc. 1: PG 91, 28D–32B, opusc. 3: PG 91, 53C, opusc. 7: PÁG. 91, 81D. Bradshaw analiza estos pasajes en: Bradshaw 2013, p. 155. Es posible que la última edición de La Disputa con Pirro (aunque la disputa en sí tuvo lugar antes de la redacción del opusc. 1) fuera publicada después de este trabajo (ver Noret 1999). Además, varios manuscritos no se tienen en cuenta en las ediciones existentes de la Disputa. opusc. 1: PÁG. 91, 16D. “Estimación” es la traducción de βουλή utilizada por A. M. Shufrin. Lo usaremos más adelante, aunque la deliberación de Bradshaw no necesariamente coincide con su significado. Basado en la definición dada de autocracia de los Beatos. Diadoque de Fotica: “La amocracia es la voluntad (θέλησις) del alma racional”, que, con algunas variaciones, aparece dos veces en las obras de Santa Máxima (PG 91, 277C y 301C). Esta discusión se la debo a A.M. Shufrin, con quien se discutieron las cuestiones planteadas en este capítulo. Según Doucet, en el nivel del deseo reflexivo y consciente de la voluntad humana, Cristo, según San Máximo, nunca quiso otra cosa que el cumplimiento de la voluntad de Dios sobre el Cáliz (ver diagrama del acto de voluntad en: Doucet 1985, p. 185). Sin embargo, hasta qué punto Doucet aplica correctamente los pensamientos de los conceptos tomistas de San Máximo (véanse sus referencias a Tomás - Summa theol. III, qu. 18, a. 6 en: Doucet 1985, p. 137) es una cuestión abierta. La ausencia de esta distinción en escritos anteriores podría afectar las expresiones utilizadas en ellos, que, si se interpretan incorrectamente, pueden interpretarse en el sentido de atribuir nuestra elección a Cristo en Getsemaní. Al igual que “voluntad”, γνώμη en los escritos anteriores de San Máximo también es traducido por Yegor Nachinkin, señalando en una nota: “Me parece que la traducción exacta de este famoso término es “la aspiración consciente del libre albedrío”, y las cuatro palabras son casi igualmente importantes” (Maxim Confessor 2007b, p. 93, nota 11), Nachinkin explica su traducción de γνώμη con la palabra “voluntad” por exigencias estilísticas. Según la observación de A. M. Shufrin, es importante señalar la diferencia entre este modelo de caída: la voluntad entra en conflicto con la naturaleza, y el otro, que también utiliza San Máximo: una perversión del tropos de la existencia de la naturaleza misma. El primer modelo es más burdo, ya que crea la impresión de que la voluntad es algo separado de la naturaleza y no una manifestación energética (= modo de existencia) de la naturaleza. o. dom. 148-152, trad. AI. Sidorova desde la traición. De: Maxim el Confesor 1993, libro. Yo c. 187. La cuestión no es que todos los santos se vuelvan exactamente iguales y vayan a Dios por el mismo camino. Con más cuidado, el monje Maxim desarrollará este tema en opusc. 1: PG 91, 24D–28A, donde defiende la distinción permanente entre santos en estado de deificación y en camino hacia ella. Lo que es común es que en todos ellos hay una unificación de la voluntad humana con la de Dios, la deificación, pero se produce de diferentes maneras. Según el pensamiento de A. M Shufrin, en opusc. 1 prp. Maxim explica que es necesario distinguir entre “voluntad” en el sentido del objeto de deseo (deseado) y “voluntad” en el sentido del deseo mismo (como acto). En el primer sentido, todos los santos tienen la misma voluntad, pero en el segundo, no. Pero la voluntad de cada uno de los santos es una con la voluntad de Dios no sólo en el primer sentido, sino también en el segundo. En ep. 2 y en general en las obras anteriores de San Máximo pone el énfasis principal en la unidad, pero habla de diferencias en relación con las virtudes en las que participan los santos: “Dios, en su amor por la humanidad, toma una imagen correspondiente a la propiedad de la virtud de cada uno, y se deja nombrar por ella” (ep. 2: PG 91, 401A–B, trad. E. Nachinkina según Maxim el Confesor 2007b, pág.95). opusc. 1: PÁGINA 91, 29D–32A. Casarse. Greg. Nyss. contra. Apolo. 3.1.213.1, donde, aunque indirectamente (a partir de la negación de la mente en Cristo por Apolinar), προαίρεσις se aplica a la humanidad de Cristo. La lógica de San Gregorio de Nisa es la siguiente: si Cristo no tiene una mente humana, entonces no hay voluntad, y lo que está desprovisto de voluntad no puede esforzarse conscientemente por el bien: "Entonces, ¿cómo el escritor atribuye facilidad a algo que está desprovisto de voluntad (τῷ ἀπροαιρέτῳ), en el que no hay una reflexión personal que lo guíe hacia el bien? Para la impecabilidad, que no depende de la voluntad (προαιρέσεως), por supuesto, no merece elogios” (traducido de: Gregorio de Nisa 2006, Vol. 1, p. 228). Así, en San Gregorio de Nisa leemos: “el alma, habiendo nacido de tal manera que agradaba al Creador, por su mismo poder de elegir (κατ’ ἐξουσίαν αὐτὴν αἱρεῖσθαι) lo que le gusta (τὸ κατὰ γνώμην), luego se convierte por el poder de la voluntad (ἐκ τῆς προαιρετικῆς δυνάμεως) lo que ella deseaba ser (ἐθέλει)” (Gr. Nyss. anim. res. PG 46, 120.32–36, trans. según: Gregorio de Nisa 2006, T. 1, p. depende de nosotros mismos” (PG 68, 456.53–55), y en la disertación recientemente defendida de Raymond Laird sobre el concepto γνώμη en Crisóstomo, y la monografía publicada sobre su base (Laird 2012) muestra cuán ampliamente lo usa este autor y sugiere una posible influencia en San Máximo (de la cual no estamos seguros, ya que, como vemos, este concepto también es utilizado por muchos otros padres, por ejemplo). San Máximo en el período temprano (más significativo). Este ensayo fue enviado al presbítero Marinus en Chipre. La Iglesia de Chipre en ese momento (645-646), representada por su arzobispo Sergio, estaba en alianza con Roma y adoptó una posición de firme diofeliteísmo. Véase, por ejemplo, opusc. 26: PG 91, 276C–277A, en particular: “La voluntad es el movimiento autocrático natural de la mente autocrática (αὐτοκράτορος), o la mente movida hacia algo espontáneamente (αὐθαιρέτως). (αὐτεξουσιότης) es una mente movida por la naturaleza, o un movimiento inteligente y autocrático del alma” (Ibid, 277C). Véase, por ejemplo, opusc. 15: PÁG. 91, 157A. Conviene aquí prestar atención a una aporía asociada a la autocracia del alma humana y, en consecuencia, a la voluntad. Comentando las palabras de San Máximo: “Después de todo, todo lo que surge sufre movimiento, ya que no es un movimiento propio” (amb. 7: PG 91, 1073B), A. M. Shufrin en el escolio {39} al ambi. 7 señala que San Máximo también tiene otro pensamiento sobre el “automovimiento” del alma humana (ver, por ejemplo, cap. theol. 1.11). ¿Cómo pueden conciliarse estas dos disposiciones? Y responde a esta aporía: "No hay contradicción con su afirmación de que ninguna criatura se mueve por sí misma en esto, como nos parece, ya que no se trata de que el alma en sentido propio se mueva a sí misma, sino que se mueve sólo por lo que ella misma considera mejor. Así entendido, el automovimiento es idéntico a la autocracia inherente a la naturaleza humana y, junto con ella, percibida por el Verbo (disp. Pyrr.: PG 91, 324D-325B)". (Maxim el Confesor 2007a, p. 322). También es apropiado señalar aquí que ya en las primeras Preguntas y Perplejidades y un poco más tarde en las Dificultades a Juan, San Máximo menciona la autocracia y la voluntad autocrática en contextos muy importantes, hablando de su entrega por parte de los santos a Dios como condición para la deificación. Al mismo tiempo, enfatiza que la autocracia no se destruye ni siquiera en un estado de deificación. Así, en la interpretación de 1 Cor. 15:26 - “El último enemigo en ser destruido es la muerte” - escribe: “Esto [sucederá] cuando nos entreguemos completamente a Dios (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) voluntad autocrática (o: “libre albedrío” (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)" (qu. dub. 22). Con más detalle y en el contexto de la oración de Getsemaní como ejemplo (ahora podemos decir - asimilación relativa) de tal concesión, San Máximo habla de ello en el amb. 7: "[si] la autocracia (a través de la cual, buscando entrar en nosotros, [la muerte] afirmó el dominio de la corrupción sobre nosotros) libre y enteramente [por nosotros] cedió (ἐκχωρηθέντος) a Dios, aunque él gobierna perfectamente, [entonces su suerte] es la sujeción, debido a la inacción de la voluntad a cualquier otra cosa que no sea lo que Dios quiere” (PG 91, 1076A–B, traducido por A. M. Shufrin con modificación cit. según la edición: Maxim Confessor 2007a, p. 251). Un poco más lejos del lugar indicado desde las Dificultades hasta San Juan. Máximo habla de pericórisis (penetración), que por parte de Dios es la comunicación de la acción Divina (energía) a la criatura en respuesta a la cesión intencional (ἐκχώρησιν γνωμικήν) de autocracia a Dios por parte de la criatura (amb. 7: PG 91, 1076B–C). Tal. 42,22–34, trad. A. I. Sidorova según: Maxim Confessor 1993, Libro. II, pág. 110. Él, por supuesto, conocía las palabras de San Gregorio el Teólogo: “Su voluntad, como completamente deificada, no es contraria (ὑπεναντίον) a Dios” (Greg. Naz. de filio. 2. o. 30.12.6). En opusc. 1 prp. Maxim dirá que la “parte humana de Dios” “recibió su existencia en conexión con Dios el Verbo (y) adquirió un movimiento inquebrantable, o mejor dicho, estable de acuerdo con su deseo natural (es decir, simplemente, voluntad), o, más precisamente, una posición inmóvil (στάσιν ἀκίνητον) en Dios el Verbo mismo, completamente deificado según su puro cumplimiento en Él” (opusc. 1: Pág. 91, 32A). "Disposición" e "inclinación" en este contexto son correcciones a la versión demasiado aproximada, pero bien establecida, de la traducción de γνώμη como "intención". opusc. 1: PÁG. 91, 24C. Dado que el Monje Maxim dice que "ahora" (en el estado no deificado) opera la ley de la naturaleza, según la cual hacemos una elección deliberada (en la medida en que seamos seres racionales y cuerdos), pero en el estado de deificación = resurrección no existe, en el marco de las enseñanzas de St. Maxim, ya no puede surgir la pregunta (como señaló A. M. Shufrin en una conversación con nosotros) si las personas tenían un estado en el que "todavía" no había una elección deliberada, digamos, entre los ancestros “antes” de la Caída. De hecho, dado que San Máximo asocia la elección deliberada con la ignorancia; su ausencia sólo puede garantizarse mediante un conocimiento perfecto. Pero si los primeros padres hubieran tenido tal conocimiento, habrían sido deificados y no podrían haber caído. Esto significa que no tenían un conocimiento perfecto. Pero entonces no se puede imaginar ninguna “permanencia” en el Paraíso, como estado relativamente estable y de larga duración, ya que permanecer en un estado de ignorancia implica la presencia de una elección deliberada, que ya es característica de la condición humana después de la Caída. Como enseña el Venerable. Aquí sería apropiado señalar que la distinción entre la voluntad como habilidad natural y cómo la usamos ya se encuentra en Orígenes, y San Máximo probablemente conocía bien este pasaje del tratado de Orígenes “Sobre los elementos”, si no como parte de este tratado, sí como parte de la Filocalia compilada por San Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo, donde fue incluido en el famoso discurso sobre la autocracia (Περὶ αὐτεξουσίου; se acostumbra traducir al ruso: Sobre el libre albedrío). Interpretando las palabras del ap. Pablo, que modifica ligeramente: “tanto la voluntad como la obra provienen de Dios, ἐστίν" (ver Fil. 2:13, en el original algo diferente, más "determinista": "θεὸς... ἐστιν ὁ ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν καὶ τὸ "Dios obra en ti tanto el querer como el actuar según [Su] buena voluntad." Orígenes este lugar en: Orig., prinс III.1.19.1–2 = Orig., philoc. Maxima hace una distinción, sin usar estos términos, sin embargo, entre la voluntad natural y la energía que nos da Dios, y cómo las usamos (χρώμεθα). Dice que Dios nos ha dado la volición como una habilidad característica de todas las personas - "voluntad en general, τὸ καθόλου θέλειν" (Orig., philoc. 21.19.13), o "en el sentido genérico (τὸ γενικόν)" - pero esto es lo que se usa para esta habilidad. - para bien o para mal, en cada caso concreto depende de cómo lo usemos (Orig., prinс. III.1.19). opusc. 3: PÁG. 91, 48A. Casarse. opusc. 3: PG 91, 53C y opusc. 16: PG 91, 192B–C, donde lo gnómico es determinante de la persona o hipóstasis. opusc. 14: PÁG. 91, 153A–B. Bradshaw 2013, pág. 144–145. disp. Pirr.: PG 91, 325A. En verdad, tales son las virtudes y los vicios, es decir, lo que se relaciona con la vida interior y espiritual de una persona. En mb. 7pr. Máximo dice que éste es el estado de los santos ya en esta vida; más precisamente, no distingue entre su vida en esta vida y después de la resurrección. Ver: "Y aquellos que tienen el Espíritu Santo, habiéndolo recibido al nacer [es decir, "nacimiento de arriba", que para la mayoría sólo se logra posiblemente en el bautismo. - G.B.] toda su voluntad, [la] movió enteramente de la tierra al cielo y, a través del conocimiento real y verdadero, transformó [su] mente en los rayos bienaventurados de Dios y del Padre, de modo que esta mente fue considerada por otro dios y experimentó a través de la comunión llena de gracia lo que Dios [Él mismo] es en esencia (y no experimenta) - en tales [personas] la voluntad claramente se volvió impecable en habilidad en virtud y conocimiento, porque ya no pueden renunciar a lo que han conocido efectiva y experimentalmente” (Thal. 6.28–38, traducido por A.I. Sidorov según: Maxim el Confesor 1993, Libro II, p. 37). Greg. Nyss. animado. res.: PG 46, 101,5–8, trad. por: Grigory Nissky 2006, T. 1, p. 128. Maxim Confessor 2007a, pág. 473–474. San Máximo, como saben, veneraba mucho a San Gregorio de Nisa, e incluso en el tema de la apocatástasis prefirió no criticar, sino reinterpretar su enseñanza de una manera nueva, sacándola de las críticas de los luchadores radicales contra el origenismo. emb. 7: PG 91, 1076B, véase el análisis de Sherwood en Maximus Confessor 2007a, p. 473–475. En la ciencia moderna, la educación filosófica de San Máximo, aunque con algunas reservas, se asocia con Esteban de Alejandría, el último director de la escuela de filosofía alejandrina (el propio Esteban probablemente fue un estudiante de Filopono, véase Tollefsen 2008, págs. 15-16). San Máximo podría haber estudiado con Stefan en Constantinopla, donde, según alguna evidencia, Stefan fue invitado por el emperador Heraclio (si tan solo San Máximo realmente viviera en Constantinopla). Sin embargo, si el reverendo Maximus (como aparece en el Psogos sirio) era de origen palestino y abandonó Palestina después de la invasión persa, trasladándose por un tiempo a Alejandría (ver Boudignon 2004), es posible que haya estado en contacto con filósofos y haya tenido acceso a una biblioteca en Alejandría. En cualquier caso, Abba Sofronio, el futuro patriarca de Jerusalén, con quien San Máximo estaba estrechamente asociado, tal vez incluso antes de Cartago, pero ciertamente desde el momento de su migración a Cartago, ciertamente estaba en buenos términos con Esteban (para las fuentes filosóficas de San Máximo, que incluían a Filopono, véase Mueller-Jourdan 2005, págs. 44-48). Sobre las raíces de St. Nemesio de Emesa, influenciado por el pensamiento platónico, también habla de la posibilidad de una afirmación inquebrantable en el Bien en caso de alejamiento de la actividad práctica y concentración en una sola contemplación. Tal inmutabilidad es característica del estado de los ángeles volcados a la contemplación de Dios y de los contemplativos entre las personas que se les parecen: "de las naturalezas (seres) inmateriales, aquellos que se encuentran entre los habitantes de la tierra y, debido a la comunicación que tienen con las personas, se dedican a actividades prácticas, son más cambiantes en comparación con los demás; y aquellos (seres) que, gracias a la superioridad de la naturaleza, se acercan a Dios en la comunicación y experimentan la bienaventuranza en la contemplación de Él, centrándose exclusivamente en sí mismos y en Dios, se han alejado completamente de la actividad y de la materia, y los han acercado a la contemplación y a Dios, permanecen sin cambios aunque son autocráticos (αὐτεξούσιοι) por el hecho de que son razonables, sin embargo son inmutables (ἄτρεπτοι) por las razones anteriores. Después de todo, aquellos entre las personas que, habiéndose vuelto contemplativos (θεωρητικοί), renunciaron a sí mismos de la actividad (πρακτῶν), permanecieron sin cambios" (Nemes. nat. hom. 40.45-56, traducido por F. S. Vladimirsky, modificado por Nemesio de Emesa 1996, p. 177). Sin embargo, Nemesio, A pesar de que tiene una distinción entre βούλησις-προαίρεσις, cuando habla de lograr la inmutabilidad en Dios, no conecta esto directamente con la ausencia de προαίρεσις, sino que se adhiere a la terminología cercana de San Gregorio de Nisa. San Máximo caracteriza este estado como aquel en el que “no hay... elección deliberada, puesto que ya no hay ambigüedad alguna en lo que existe”; en este estado, dice, “sólo actuará el esfuerzo de la mente (en aquellos que por naturaleza son capaces de tal esfuerzo), logrando inexpresablemente lo único que está disponible para los iniciados, el disfrute de lo que es objeto del esfuerzo por naturaleza” (opusc. 1: PG 91, 24C). El "esfuerzo de la mente" que se discute aquí recuerda mucho al estado de vida divina del que hablan los neoplatónicos. La diferencia entre las enseñanzas de St. La máxima del neoplatónico puede estar en relación con el estado de los poderes irracionales del alma en la deificación, pero la consideración de este tema está más allá del alcance del presente estudio. En los comentarios a este trabajo se proporcionan enlaces a literatura relevante. El problema de la atribución de esta obra de San Máximo está relacionado con el hecho de que el conocido texto de la Epístola del Concilio del Papa Teodoro, enviada al Patriarca Pablo de Constantinopla (PL 129, 577B–578B: sanctissimi Theodori papae synodica ad Paulum patriarcam Constantinopolitanum), no contiene disposiciones que se defiendan en opusc. 10, no se mencionan en ningún mensaje de respuesta de Constantinopla. De esto podemos concluir que cualquiera de los dos opusc. 10 – una invención posterior, o el texto del mensaje del Papa conservado por Anastasio el Bibliotecario no nos ha llegado en su totalidad. Esta es la opinión que sostiene, por ejemplo, Yankowiak, quien no duda de la autenticidad de esta obra de Santa Máxima (Jankowiak 2009, p. 210). Lib. Pont., pág. 331 (ed. Duchesne). opusc. 10: PÁG. 91, 136C–D. En la Disputa con Pirro, se habla de Teodoro de Parán como uno de los ideólogos y líderes más importantes del monoenergismo incluso antes de que Ciro concluyera la unión (PG 91, 332-333). Teodoro de Faran fue condenado como uno de los heresiarcas en el Concilio de Letrán (su nombre se escuchó en el Concilio sólo en la segunda sesión) y en el VI Concilio Ecuménico. Riedinger 1989, pág. 205; ACO 2.2. 608.11–22; ACO 2.1.200. En particular, Pablo escribió: “Su carne [la de Cristo], dotada de un alma racional y espiritual, fue a través de la misma unidad inefable enriquecida con lo divino, porque ella [la carne] había recibido la voluntad divina e indiferente del Logos, quien la unió hipostáticamente a sí mismo, y fue consciente y movida por él” (ACO 2.1.200.32–34). Richard Price, que da todo el crédito posible al lado monotelita de esta disputa, encuentra que Patr. Pablo tiene una expresión (estamos hablando de las palabras de que no se debe pensar que el alma racional de Cristo evitó el sufrimiento por la salvación del mundo (ASO 2.1.202.10-14)) que “insinúa la aceptación del sufrimiento por parte del alma racional”, pero admite que es “vacilante y subdesarrollada” (Price 2010). De hecho, tenemos el Patr. No encontramos a Pablo, por lo que incluso si reconoció la autocracia del alma, deificada y no puede entrar en conflicto con la voluntad de Dios (como cree Price), no se atrevió a decir esto, pero rechazó categóricamente la expresión "dos voluntades" en cualquier sentido. En el prefacio a la edición de las Actas del Concilio de Letrán que se estaba preparando en Liverpool, Price interpretó el mismo pasaje de Patr. Pablo, acercando aún más su posición a la de San Máximo: "La humanidad [de Cristo] no fue meramente domesticada, su rebelión simplemente eliminada, como en muchas interpretaciones anteriores de Getsemaní, sino que aceptó el sufrimiento [de la cruz] en un acto inteligente de la voluntad humana, que de ese modo se volvió "una" con la voluntad divina. Esta aceptación de la "voluntad divina", que fue compartida por el "alma razonable e inteligente" incluso en el mismo Getsemaní, representa un avance sobre la tradición anterior". (Precio 2013). ¿Qué tan adecuada es esta interpretación? Si la interpretación de Price es correcta, surge la pregunta de por qué, si Patr. Así es exactamente como Pablo entendió este asunto; ¿No pudieron encontrar un lenguaje común con el principal teólogo del otro lado: San Máximo? ¿Fueron los obstáculos simplemente razones ideológicas, diferencias en terminología y prejuicios con respecto a las posiciones de cada uno, o Price está poniendo demasiado de la enseñanza diofelita (nota, en el nuevo artículo mucho más que en el primero) en esta frase que está lejos de ser central para la carta de Pablo? Sin embargo, como señala A.M. Shufrin señaló en su correspondencia con nosotros una interpretación alternativa, según la cual Patr. Pavel entendió esta cuestión de manera fundamentalmente diferente a Maxim y, como se desprende del artículo de Price, no causa menos dificultades. Si un alma humana razonable según Patr. Pablo estaba completamente desprovisto de aspiración (que San Máximo llamó “autocracia”), y no simplemente la había desactivado en Cristo y en los santos en virtud de la deificación (como creía San Máximo), entonces ¿cómo se puede explicar tal pérdida de su pensamiento en este punto de toda la antigua tradición teológica filosófica y cristiana antigua, según la cual el alma por naturaleza lucha por lo que le parece bueno? Sea como fuere, la negativa de los mecenas. La renuncia de Pablo al monotelismo no fue de ninguna manera el resultado de algún malentendido. Battrellos señala acertadamente que Pablo, a diferencia de Sergio y Honorio, escribió después de que las obras de San Petersburgo comenzaran a circular, a partir del año 640. Máximo, con quien bien pudo haber estado familiarizado (Bathrellos 2006, p. 83). Uno de ellos, el más conciliador en cuanto a las condiciones para lograr el acuerdo formulado en él (opusc. 19, dirigido al presbítero Marín), contenía una polémica con el secretario del patriarca. Paul por el diácono Theodore y probablemente llamó la atención del arzobispo. Arcadio de Chipre a la atención de las autoridades eclesiásticas de Constantinopla. Patr. Pablo en su carta testifica que tuvo largas conversaciones con los apocrisiarios del Papa y junto con ellos discutieron los pasajes relevantes de los santos padres, pero obviamente no llegaron a un acuerdo. Maxim en disputa (PG 91, 300C); quizás también estuviera en mente la posición posterior de Constantinopla oficial en 558 (Booth 2013, p. 214). En aras de la justicia, cabe señalar que, además de los argumentos a favor de la redacción tardía de la Disputa, también se pueden presentar argumentos a favor del hecho de que su texto se basa en los protocolos reales de la disputa que tuvo lugar en 645. En particular, es digno de mención que el desarrollo de la doctrina del acto volitivo en la Disputa es mucho más crudo que en la opusc. 1, que data de 645-646. (probablemente después del debate en Cartago). Esto puede servir como prueba indirecta de que la última edición de la Disputa se basó en protocolos reales o en la memoria de testigos, y no en los escritos posteriores de Santa Máxima. En 655-657, cuando los investigadores modernos fechan la composición de esta obra, muchos testigos de la disputa seguían vivos y no es tan fácil demostrar que fue total o mayoritariamente inventada. A continuación proporcionamos un análisis de los principales temas teológicos de la Disputa, correspondientes al tema de nuestro artículo introductorio, siguiendo principalmente el trabajo “El caso de Maxim” escrito junto con A. M. Shufrin (Maxim the Confessor 2007a, pp. 46-60), al tiempo que introducimos algunos cambios y aclaraciones, los más importantes de los cuales se anotan en las notas. Véase, por ejemplo, el prefacio de D. A. Pospelov en: Maxim Confessor 2004, p. 112–124. Aquí y en adelante, todas las traducciones de la Disputa con Pirro pertenecen a D. E. Afinogenov y se dan según esta edición. Esta publicación también contiene una extensa bibliografía, que, sin embargo, debe complementarse con la bibliografía más completa sobre San Petersburgo en la actualidad. Maxim, compilado por Mikonja Knežević (Knežević 2012). El Papa Teodoro llamó la atención sobre el hecho de que Pablo, que había tomado el lugar de Pirro, y su clero todavía llamaban a Pirro "santísimo" (ver nota 451), y exigieron que Pablo destituyera canónicamente a Pirro (Mansi X. 702–708, en particular 704A y 707C). Como esto nunca se hizo, después del arrepentimiento de Pirro en Roma (646), el Papa Teodoro lo reconoció como el patriarca legítimo. Sin embargo, Pirro pronto volvió a cambiar de posición y el Papa lo anatematizó solemnemente. Sobre el significado de San Máximo se evidencia, en particular, el llamamiento que le hizo el exarca de África Pedro el Ilustre (ver: opusc. 12) sobre la cuestión de nombrar a Pirro "santísimo". Cabe señalar aquí que, además de la denuncia de Pirro, San Máximo en esta carta también señala la posibilidad de que Pirro se arrepienta, que debería ser llevado al Papa en Roma, lo que ocurrió después de la derrota de Pirro en la disputa. Compárese: “Hablamos con relación al Señor de una voluntad, no entre Su Divinidad y humanidad, sino sólo entre la humanidad” (disp. Pyrr.: PG 91, 329A). Es característico que Price, en su defensa de la expresión de Honorio, dé una interpretación diferente, argumentando que significa: en Cristo la voluntad humana estaba en el mismo estado sin pecado que en Adán, es decir, unida con Dios (Price 2010). Consulte el capítulo anterior sobre el análisis de opusc. 7, 8 y 20. Sin embargo, hay razones para creer que el monje Maxim no reinterpretó la expresión de San Cirilo de Alejandría, sino que lo hizo el compilador de la Disputa con Pirro, núm. Basta considerar la interpretación de esta expresión por parte de San Cirilo en la obra original de Santa Máxima – opusc. 9: PG 91, 125B, donde no se entiende en el espíritu de su interpretación en la opusc. 7 y 8, y cercano a la interpretación de la Disputa. Así, la hipótesis de Batrelos, aunque no tiene en cuenta que la disputa puede tener un origen posterior y ni siquiera fue recopilada por San Máximo, aún no ha sido refutada. disp. Pirr. : PÁG. 91, 344B–345C. Sobre cambios en la interpretación de fórmulas unitarias relacionadas con las energías y un cambio en la posición de St. Para máximas durante este período, ver Bathrellos 2004, p. 198–201. Abordamos este tema con más detalle más adelante en este capítulo. disp. Pírr.: PG 91, 308A. En particular, denuncia a Sergio, que atribuye a Cristo una voluntad gnómica, por el hecho de que “representó al Señor no sólo como un hombre simple, sino también cambiante y pecador, ya que la intención (γνώμη) juzga los opuestos, busca lo desconocido y delibera sobre lo confuso” (disp. Pyrr: PG 91, 329 D). disp. Pyrr: PG 91, 309A. Aquí hacemos una aclaración a lo escrito en el “Caso de Maxim”, donde nosotros, sin tener en cuenta una serie de topoi de San Máximo y el origen específico de la Disputa con Pirro, exageramos un poco la escala del “cambio de terminología” e incluso el cambio de posición del Venerable. Máximo alrededor de 644-645. Sin embargo, más adelante en este capítulo volvemos a la cuestión del cambio de posición, observando en qué consistió realmente. Esto se refiere a las palabras de Cristo: "¡Abba Padre! Todo te es posible; aparta de mí esta copa" (Marcos 14:36). disp. Pyrr: PG 91, 304B. Casarse. opusc. 20: PG 91 237A–B. Lurie 2006, pág. 402. Probablemente sería más exacto decir que es la voluntad humana la que se une en los santos a la voluntad de Dios. Ver disp. Pirr. : PÁG. 91, 333C. O el que dijo: “Porque, habiendo permanecido inaccesible durante cuarenta días, después tuvo hambre: al fin y al cabo, cuando quería, dejaba que la naturaleza actuara a su manera” [St. Gregorio de Nisa. de beatud ., o. 4. PG 44, 1237A], o hablando de sus diversas acciones [también tiene: antirra. adv. Apol. 32], o aproximadamente el doble [en opusc. 15 pp. ¿Maxim se refiere a San Cirilo de Jerusalén, ver: PG 91, 168A], o a uno y otro [que hicieron otra cosa]?” Esta objeción satisface finalmente a Pirro y pone fin a la conversación: "- P. Verdaderamente, y la investigación de las acciones mostró que una acción es absurda cuando se expresa de cualquier manera en relación con Cristo. Pero pido disculpas por mí y por los que me precedieron. Porque caímos en estos conceptos absurdos y conclusiones lógicas por ignorancia" (Las citas se dan en la traducción de D. E. Afinogenov según: Maxim Confessor 2004, págs. 230-232; fuente: PG 91 349C–352B). Al parecer, lo decisivo para Pirro fue atraer el testimonio de los padres. San Máximo vuelve su propia lógica contra Pirro. Sí, los padres (es decir, en primer lugar, el propio San Máximo) llamaron "duradero" el movimiento humano. ¡Pero también lo llamaron acción! Es cierto que ya no como un movimiento como tal, sino sólo “como uno que distingue y muestra uniformidad en todas [hipóstasis] del mismo tipo”. Como movimiento se le llamó, como se desprende de las palabras de San Máximo, “duradero”, en contraste con el movimiento de lo Divino, que se llamó “acción” (como movimiento). Esta circunstancia parece escapar a la atención de Pirro. Por supuesto, el reverendo Maxim nunca afirmó que Cristo tuviera un "enano" capaz de dudar. Por el contrario, justificó la posibilidad misma de nuestra salvación ya en las Preguntas y respuestas a Talasio (630-633) por el hecho de que “El Señor no conocía mi pecado, es decir, el cambio de mi voluntad” (Thal. 42 en la traducción de A.I. Sidorov, citado de: Maximus the Confessor 1993, Libro II, p. 129). Sin embargo, esto no fue expuesto por el Venerable ante la Disputa. Máxima como prueba de la imposibilidad de enfrentamiento entre las voluntades de Cristo. El compilador de la vida de Santa Máxima le atribuye la iniciativa de convocar estos concilios. Kulakovsky 2004, T.III, pág. 166. Para un análisis de estos documentos y el contexto histórico en el que fueron adoptados, véase Jankowiak 2009, p. 220–227. Jankowiak destaca el papel decisivo que tuvo la convocatoria de estos consejos de monjes palestinos, encabezados por San Máximo. Larcher 2004, pág. 193, aprox. 102. rel. agudeza. 2: PG 90, 112C. Como ya hemos señalado, el Papa Teodoro había insistido previamente en sus cartas a Pablo que Pirro había sido depuesto ilegalmente y que podía reconocer a Pablo como patriarca sólo si Pablo renunciaba a la herejía de Pirro. Kulakovsky 2004, T.III, pág. 166. Nada inusual en la historia bizantina. Recordemos que el otrora exarca de África, Heraclio, también se proclamó emperador: en 610, mientras estaba en Cartago, organizó un desembarco naval, derrocó al emperador Focas, a quien declaró usurpador, y ocupó su lugar (Kulakovsky 2004, vol. III, págs. 22-29). A pesar de la derrota de los árabes (que, sin embargo, no conquistaron África en ese momento, sino que solo impusieron tributos), África no reconoció el poder de Constant hasta los años 60. Siglo VII (Ibíd., p. 168). Jankowiak no tiene dudas de que el reverendo Maxim fue su inspiración espiritual (Jankowiak 2009, p. 228). En particular, el Rev. Maximus, como hemos señalado más de una vez, tuvo que explicar en qué sentido aplicó προαίρεσις a Cristo en Thal. 42 (ver opusc. 1: PG 91, 32A). También da una nueva interpretación (Ibid, 21D) a la expresión sobre la energía única de Dios y los santos, que él mismo utilizó en ambi. 7. A menos, por supuesto, que la mención de San Máximo como autor de esta idea no fuera posteriormente tachada por el editor. Esta versión está respaldada, por ejemplo, por Haldon 1997, p. 307. Kulakovsky se adhiere a esta versión (Kulakovsky 2004, T. III, p. 168). Kulakovsky 2004. Ibídem. (con referencia a Lib. Pont. 332, 127; Theoph. 331, 17-24). No importa cómo se resolvió la cuestión de la influencia del "factor armenio" en la política de la iglesia bizantina, los armenios eran aliados poco confiables de Bizancio y se mostraban muy comedidos hacia la unión. Las tropas imperiales, estacionadas en Armenia para proteger el imperio de los árabes del noreste, experimentaron la actitud hostil de la población local, que las consideraba herejes y rechazaba la comunión eclesiástica. En 648-649, Catholicos Nerses III convocó un concilio en Dvina (648-649) y condenó el Concilio de Calcedonia, retirándose así de la unión. Bajo la presión de los árabes, los armenios se separaron del imperio (Kulakovsky 2004, T. III. p. 171; Meyendorff 1989, p. 343), es decir, después de 648-649. Bizancio perdió inmediatamente Occidente y Armenia, unión con la que, sin embargo, se renovó brevemente en 654. 14 de mayo de 649 La demora en la respuesta del Papa probablemente se debió no a las dudas sobre Tipos, sino al deseo de hacer la respuesta lo más significativa posible, que fue atendida por el Concilio de Letrán, cuya preparación probablemente comenzó durante la vida del Papa Teodoro. Ver versión. agudeza. 4, por. en: Maxim Confessor 2007a, pág. 163–166. Notemos que el asicritista Gregorio, en una conversación con San Máximo en Roma y otro representante de las autoridades, el patricio Epifanio, durante el debate en Visia, insistió en que los Typos no debían ser considerados como una obra dogmática; en su opinión, se trata de un decreto imperial de naturaleza puramente disciplinaria (o “económica”) y que no tiene otro objetivo que detener las disputas que tientan a “esos pequeños” y establecer la paz en la Iglesia y en el imperio (que, por cierto, necesitaba mucho la paz, ya que se encontraba en una situación político-militar muy difícil). Sin embargo, tanto el Concilio de Letrán como San Petersburgo defendieron su posición. Maximus se negó a considerar los Typos como un documento exclusivamente disciplinario, creyendo, y no sin razón, que servía para preservar en la Iglesia de Constantinopla la herejía del monotelismo, que los Typos (como fe personal) estaban permitidos de la misma manera que el diofelismo. Desde un punto de vista secular moderno, puede parecer que Occidente (y con él San Máximo) se opuso a la “tolerancia”. Sin embargo, hay que tener en cuenta que los primados de la Iglesia de Constantinopla (el patriarca Pablo y Pirro, que lo reemplazó) eran monotelitas (más recientemente apoyaron a Ekphesis); por lo tanto, el reconocimiento de los errores tipográficos significó la comunión litúrgica entre los diofelitas ortodoxos y los herejes-monotelitas, es decir, la cobertura real de la herejía y el borrado de la línea entre ella y la ortodoxia. En Constantinopla probablemente esperaban, sin perder los frutos de la antigua ideología unionista, abrazar ahora también, con la ayuda de Typos, el Occidente diofelita. Este nuevo rumbo de los uniatas fue rechazado por el Concilio de Letrán, cuyas decisiones defendió San Petersburgo hasta su muerte. Maximus, negándose a reconocer Typos simplemente como una ley estatal, relacionada con la vida local, temporal, y no con la salvación eterna. com. 6, por. en: Maxim Confessor 2007a, pág. 217. Sobre esto, San Martín habló más tarde de un acto que ningún hereje se había atrevido a realizar antes (ACO 2.1.18.23-24). El obispado de San Martín nunca fue reconocido oficialmente en Constantinopla: en la orden del emperador para su arresto en 649, San Martín no es llamado "papa", sino "ex apocrisiario" (Lib. Pont. 1.337.12, ed. Duchesne). Como escribe O. R. Borodin, “en condiciones normales, inmediatamente después de las elecciones (del Papa), sus participantes se dirigieron al emperador para pedirle que aprobara los resultados” (Borodin 2001, p. 144). Este orden aparentemente se remonta a los cuentos de Justiniano (Kulakovsky 2004, T. II, p. 215). O. John Meyendorff no es del todo exacto cuando escribe: “La elección de San Martín fue en sí misma un acto de rebelión contra el orden imperial establecido, ya que el candidato no recibió la aprobación ni del emperador ni del exarca de Rávena” (Meyendorff 1989, p. 365). El “acto de rebelión” no fue la elección de San Martín y su dedicación sin la sanción de las autoridades. Sobre el procedimiento de elección y confirmación de los Papas por el emperador o exarca, p. John escribe en otra parte (Ibid, p. 299). Véase, por ejemplo: Haldon 1997, p. 309: “El Concilio [en el Palacio de Letrán]... en realidad fue organizado y dominado por Máximo y Esteban de Dor y sus asociados... Las Actas del Concilio también fueron escritas por Máximo y sus asociados [en griego, y sólo entonces traducidas al latín]...” Además, al convocar los Concilios Ecuménicos, no siempre se observaron todas las condiciones enumeradas por San Máximo. Por ejemplo, ni el Papa ni sus legados estuvieron presentes en el Segundo Concilio Ecuménico. Las discusiones y polémicas con los disidentes tampoco tuvieron lugar en todos los Concilios Ecuménicos (por ejemplo, debido a la ausencia de estos últimos en el III Concilio Ecuménico). Observemos que el concilio que confirmó Ekphesis, al que se refería Pirro, probablemente se reunió por voluntad del emperador Heraclio para confirmar su propio decreto. Sólo en este aspecto se parecía al ecuménico. Probablemente esta sea la razón por la que el monje Maxim, cuando enumera en la Disputa con Pirro las características formales del Concilio Ecuménico que le faltaban a este concilio, no toca el tema de la convocatoria del concilio por parte del emperador. Esto se refiere al canon 20 del Concilio de Antioquía y al canon 19 de Calcedonia. disp. Negocio. 4, Maximus Confessor 2002, pág. 88. Jankowiak, en su disertación dos años después de la publicación de nuestro estudio “El caso de Maxim”, llegó de forma independiente a conclusiones similares (Jankowiak 2009, p. 264). Sobre la historia de la formación del concepto de consejo “local”, definido negativamente – como defectuoso y auxiliar – en relación con los “ecuménicos”, ver: Sieben 1979, S. 357–361, 370, 378. De las fuentes consideradas por el autor, es especialmente importante como contexto del pensamiento de San Máximo, un tratado anónimo publicado por Beneshevich en la segunda mitad del siglo VI. sobre la diferencia entre concilios ecuménicos y locales (ambos son llamados “santos”): Beneshevich 1905, p. 73–79, especialmente. 78–79. Con nuestros argumentos sobre el hecho de que para San Máximo el Concilio de Letrán no tenía el estatus formal de un concilio ecuménico, sino que sólo su significado era similar al de un Concilio Ecuménico; Después del debate, J.-C. también estuvo de acuerdo. Larcher. Esto es lo que nos escribió en correspondencia privada: “Je pense que nous pouvons trouver un terreno d’entente en disant que Maxime ne considère le concile du Latran ni comme un concile proprement local ni comme un concile proprement œcuménique, mais comme un concile ayant, à son époque et dans les circonstances où il est placé, la valeur et l'autorité d'un concile œcuménique.” Casarse. Sieben 1990, pág. 233. Larchet 2011, pág. 207–396; reseña de P. B. Mikhailov: http://www.bogoslov.ru/text/3274925.html. Véase la crítica a la comprensión de Zizioulas de Santa Máxima, especialmente en Larchet 2011, p. 244–275. A continuación, esbozamos brevemente los puntos principales de esta crítica; Por razones técnicas, proporcionamos enlaces a páginas sobre Larchet 2011 directamente en el texto. A su vez, Zizioulas responde a algunas de las acusaciones de Larcher en su informe: Zizioulas 2013, especialmente en el Epílogo de este informe (Ibid, p. 106-113), donde, sin embargo, además de confirmar (aunque en una versión suavizada) sus puntos de vista anteriores, objeta la enseñanza de Doucet y Larcher sobre la percepción de la naturaleza humana común en la hipóstasis del Logos (Ibid, p. 110, n.65). Véase también Benevich 2014, donde se establecen ciertos paralelismos entre las polémicas de San Cirilo de Alejandría con los arrianos y la polémica de Larcher en Zizioulas. En este contexto también se analiza la cuestión de la “intención” en Dios. Larchet 2011, pág. 376, especialmente el n. 662 y sigs. Ibídem, pág. 382. Miércoles. nuestra comprensión de la relación entre adopción y deificación en aprox. 753. Solo notemos que estamos hablando de temas como la distinción entre los conceptos de individuo (ἄτομον) y persona (en el sentido de Zizioulas - “personalidad”, πρόσωπον, ὑπόστασις), que Zizioulas encuentra en St. Maxim (Zizioulas 2013, pp. 90–91), y Larcher rechaza (a favor de Larcher, ver la definición de ἄτομον en opusc. 26: PG 91, 276A, sin embargo en opusc. 16: PG 91, 201D se dice que el complejo Rostro de Cristo no es una [cosa] individual, ver nuestra nota a este lugar), sobre la crítica de Zizioulas a la interpretación de la cristología de San Máximo en el horizonte (como él cree) de la enseñanza palamita posterior sobre la relación de la naturaleza, la hipóstasis y las energías (Ibid, p. 93). El propio Zizioulas, siguiendo a los teólogos católicos enumerados anteriormente, prefiere interpretar la cristología de San Máximo, en particular su enseñanza sobre la oración de Getsemaní, en el marco de conceptos relacionados con la hipóstasis y las relaciones interhipostáticas, hablando en este contexto de la obediencia filial como el punto central de estas relaciones y de la filiación identificada por él con la deificación (Ibid, págs. 93-94), que Larcher critica por introducir el moralismo en la teología. Como podemos ver, la obediencia juega un papel importante en la cristología de Santa Máxima. Al mismo tiempo, distingue estrictamente entre la unidad de la voluntad humana con la de Dios debido a la deificación de la naturaleza humana en la hipóstasis del Logos con la comprensión de la obediencia en el sentido moral, cuando la “asimilación relativa” de nuestra desobediencia es reemplazada por la asimilación de nuestra (debemos tener) obediencia-sumisión a la voluntad de Dios. Para Cristo mismo (es decir, en el sentido de asimilación esencial), incluso para su naturaleza humana, el concepto de obediencia no debe teñirse de tonos morales; debe entenderse exclusivamente en el marco de la doctrina de la deificación, realizada en la hipóstasis del Hijo de Dios desde el momento de la Encarnación (la voluntad humana está impresa y movida por la Divina, siendo al mismo tiempo autocrática, pero al mismo tiempo deseando siempre que se cumpla la voluntad de Dios). Ésta es precisamente la esencia de la polémica de San Máximo con el modelo cristológico nestoriano. Mientras tanto, Zizioulas interpreta la oración de Getsemaní como si la deificación de la voluntad humana se cumpliera en la oración misma, en el acto de obediencia filial al Padre (Ibid, p. 100) es la interpretación de Letel, que fue criticada por Doucet y luego por Larcher. Otra característica de la posición de Zizioulas es que insiste en el significado de γνώμη y προαίρεσις no sólo en la etapa del ascetismo, sino también en una perspectiva escatológica. En particular, dice en su informe: "las diferencias personales persistirán en el eschaton y "hipostasizarán" una naturaleza humana, según el tropos "elegido" por γνώμη y προαίρεσις en esta vida por cada personalidad. Como es en el caso de Cristo, así será con las personas: la personalidad determina nuestra relación con nuestra naturaleza" (Ibid, p. 103). De este pasaje, aunque su concisión no nos permite comprender con precisión el pensamiento del autor, podemos concluir que estamos hablando del hecho de que los santos hacen una elección a favor de una u otra forma de existencia - un tropos personal - y es esta elección personal la que determina las particularidades de su existencia personal en el eschaton. Pero ¿corresponde esto a las enseñanzas de Santa Máxima? A continuación abordaremos este tema con mayor profundidad, examinando el informe del seguidor de Zizioulas, John Manoussakis (ver nota 752 y texto). Esta controversia está contenida en su monografía fundamental: Larchet 1996. Véase Gauthier 1954; Madden 1982, el contenido de estos trabajos se refleja parcialmente en nuestros comentarios. Cabe mencionar también la obra de Michael Frede, dedicada a la doctrina de la voluntad y la libertad en Damasco, pero también prestando atención a su predecesor, San Máximo (Frede 2002). Véase Sorabji 2000, pág. 337–339. Consulte la versión electrónica de este trabajo: http://www.giffordlectures.org/Browse.asp?PubID=TPEMPM&Volume=0&Issue=0&ArticleID=23. Véase Sorabji 2004, pág. 20–23. Consulte el Capítulo 17 de este artículo introductorio. Orig., príncipe. III.1.19.1–2 = Orig., philoc. 21.19.1–2. Más detalles en la nota. 548. miércoles. esta idea de San Máximo, por ejemplo, en opusc. 3: PÁG. 91, 48A. Ver nota. 568–580 y texto. En ellos, San Máximo siguió más bien la terminología de San Gregorio de Nisa, quien aplicó γνώμη (en el sentido de voluntad) y προαίρεσις (en el sentido de voluntad) a Cristo y a los santos, y προαίρεσις incluso a Dios (sin embargo, προαίρεσις a Dios también se presentaron muchos otros santos padres, ver nota 503). Ver: "Después de todo, el racional (λογικόν) por naturaleza, que posee como habilidad natural un deseo significativo (λογικήν) (que se llama voluntad (θέλησιν) del alma pensante), se esfuerza, piensa (λογίζεται) y, después de pensar, quiere. Después de todo, se dice sobre la voluntad (βούλησιν) que no es sólo natural, sino una especie de voluntad definida, es decir, relacionada con algún objeto; y busca voluntariamente, y con búsqueda prevé (σκέπτεται), y con previsión estima, y con estimación decide, y elige decisivamente, y con elección es impulsado, y siendo impulsado usa, y el uso descansa del movimiento dirigido hacia ese objeto” (opusc. 1: PG 91, 21D-24A). Ver nota para más detalles. 90 al Opusc. Lo más interesante aquí es la interpretación de Santa Máxima sobre el Salmo 59, que dice que el diablo nos ha esclavizado al tiempo y a la materia, simbolizados por el número 12 (exp. Sal. 59, 38-41). Es interesante que el Rev. Maxim, cuando habla del número 12, no habla del número de apóstoles, pero se puede, desarrollando su pensamiento, decir que si este número simboliza "este mundo", entonces los apóstoles fueron enviados a predicar el evangelio en todo este mundo. Knežević 2012, pág. 190–193. Para trabajos recientes, véase McFarland 2007 y St. Maximus the Confessor’s contribuido(s) to the Notion of Freedom" de Batrellos en la Conferencia de Belgrado de 2012 (Bathrellos 2013). Como parte de la discusión de este tema, se plantean preguntas sobre la diferencia entre la libertad de elección (entre alternativas) y la libertad en Dios, adquirida al entregarle la propia autocracia. Además, la tesis de San Petersburgo, expresado en la Disputa con Pirro, se discute sobre la libertad de la voluntad natural humana. A lo dicho por Battrellos, el propio Venerable escribe sobre la violencia de la naturaleza (o. dom.: PG 90, 904A) e incluso sobre la tiranía de la naturaleza (Ibid, PG 90, 880B). Disputa de que llamar natural a la voluntad significa privarla de libertad (disp. Pyrr: PG 91, 294B), es muy probable que se refiera a los pensamientos de San Máxima. Quizás este sea otro ejemplo de cómo Pirro en la Disputa contrasta los primeros escritos de San Máximo con los posteriores. En cualquier caso, este tema merece un análisis más detallado utilizando la máxima desarrollada del aparato conceptual, en particular, la distinción entre "logos". y “tropos”. El tema de la libertad humana en St. La máxima se examina en la disertación de Adrian Walker (Walker 2000), que es muy interesante en su formulación de la pregunta y la metodología (puede definirse como hermenéutica), pero, desafortunadamente, sólo parcialmente accesible para nosotros (introducción y conclusión), en la que la creación del mundo de la nada por parte de Dios se considera la base metafísica de la libertad humana. Según Maxim, la omnipotencia de Dios y la creación del mundo de la nada, como demuestra el autor, no sólo no es un obstáculo insuperable para la libertad humana, sino que revela (contrariamente a Marx, a quien se refiere el autor) su condición. Walker hizo un intento muy interesante de encontrar la intersección entre Ambigua y Opusc. en relación al tema de la libertad humana y la voluntad de Dios. Su obra fue escrita teniendo en cuenta un amplio contexto histórico y filosófico y, a juzgar por el índice, contiene un análisis de muchos aspectos esenciales para comprender el Opusc. problemas, por lo que es lamentable que sea imposible familiarizarse con él, así como el hecho de que los investigadores de San Petersburgo que escribieron sobre el mismo tema no mencionan este interesante trabajo. Máxima. Quizás la razón sea que la obra de Walker es más filosófico-teológica que patológica. Así, en la Mistagogia de San Máximo, describiendo el estado de las personas en la Iglesia y lo que hace en relación con ellos, dice: "Hay un gran y casi innumerable número de maridos, esposas e hijos que difieren y difieren mucho entre sí en género y especie, nacionalidad y idioma, estilo de vida y edad, mentalidad y arte, costumbres, moral y habilidades, conocimiento y posición [en la sociedad], así como destinos, personajes y propiedades espirituales. Al encontrarse en la Iglesia, son renacer y recrearse por el Espíritu otorga y comunica a todos por igual una única imagen divina (μορφήν) y un nombre, es decir, ser y ser llamados de Cristo. Y también les concede, según la fe, una conexión única y simple, indivisible e inseparable (ἀδιαίρετον σχέσιν), que no permite los muchos e innumerables. las diferencias (διαφοράς) de cada uno se manifiesten (aunque existan), elevando a todos a la universalidad (καθολικήν) y conectándolos en ella. De modo que nadie separa nada de lo general por sí mismo; todos crecen juntos y están unidos entre sí por una gracia simple e indivisible y el poder de la fe” (myst. 1.36–54, traducido por A.I. Sidorov según: Maxim el Confesor 1993, Libro I, p. 158). Cita (Ibíd.) a Clemente de Alejandría: “el Logos divino nos educa “para una salvación igual (μονότροπον) mediante la fe en Dios” (Clem. Al. paed. 1.1.1.2.4) y a San Basilio el Grande: “en la resurrección no hay ni varón ni mujer, sino uno cierto y uniforme (μονότροπος) vida” (Bas. Caes. in Ps. (114): PG 29, 492, 38–39). Expresado, en particular, en el artículo recientemente publicado por Zizioulas “Escatología y Existencia”: ΙΩΑΝΝΗΣ 2012; Miércoles los comentarios anteriores sobre el informe de Zizioulas en la Conferencia de Belgrado de 2012 (Zizioulas 2013). El informe de Manoussakis (Manoussakis 2013): “La dialéctica de la comunidad y la alteridad en la comprensión de la voluntad en San Máximo” está disponible en Internet: http://www.academia.edu/2301351/The_Dialectic_of_Communion_and_Otherness_in_St_Maximus_Understanding_of_the_Will. El informe es interesante, entre otras cosas, porque su autor es un filósofo especializado en filosofía continental del siglo XX. (Heidegger, Marion, Derrida, etc.). El tema de la preservación de la “otredad” le resulta cercano no sólo como seguidor de Zizioulas, sino también en el marco de los problemas de la filosofía moderna. Manoussakis 2013, pág. 173. Hay que decir que mucho antes de Manoussakis, el P. Sergius Bulgakov en “El Cordero de Dios” (1933), sin embargo, sin intentar encontrar ese punto de vista en San Máximo, ni encontrándolo y polemizando directamente con él (discutimos este tema con más detalle en el Apéndice del artículo “San Máximo el Confesor en Rusia” en la sección “Novoselov, Bulgakov, Florovsky y Lossky”, texto en notas 56–76). Traducido por Manoussakis: “convegerá” (Manoussakis 2013, p. 179). Aquí Manoussakis cita opusc. 3: PÁG. 91, 48A. Manoussakis afirma erróneamente: 43A: “la disposición a hablar, que siempre está ahí, [se refiere] a la naturaleza, y la forma en que alguien habla es a la hipóstasis”. Manoussakis 2013, pág. 180. opusc. 1: PÁG. 91, 24C–25A. Véase su interpretación en [1 Cor. 15:26]: Pero el último enemigo que será destruido es la muerte. “Esto [sucederá] cuando nos entreguemos completamente a Dios (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) voluntad autocrática (o: “libre albedrío” (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα))" (qu. dub. 22). Todos los santos hijos de Dios por gracia, que recibieron la adopción entregando su voluntad a la voluntad de Dios en la imagen que nos fue revelada en Getsemaní por Cristo. Es esta entrega de la propia voluntad a la voluntad de Dios la condición para la deificación, la participación en la vida Divina, en la que cada uno de los santos cumple la voluntad de Dios a su manera. Así, todos los santos son hijos de Dios, pero cada uno a su manera. Ésta, nos parece, es la respuesta general a las cuestiones discutidas en la polémica de Larche con Zizioulas sobre la adopción y la deificación (véase el texto en la nota 721); El tropos filial, común a todos, no excluye la existencia de la naturaleza en las hipóstasis de los santos, sino que es condición para la deificación de los santos, que se mueven en este estado en Dios de un modo diferente, propio de cada uno de ellos. Casarse. Declaración del informe de Zizioulas: “las diferencias personales persistirán en el eschaton y “hipóstasis” de una naturaleza humana, según el tropos “elegido” por γνώμη y προαίρεσις en esta vida por cada persona”, para más detalles ver nota. 724. Además, la cuestión no es sólo que este o aquel santo pertenece a un "orden" diferente de santidad (no hay muchos de estos rangos), sino de una manera y carácter verdaderamente únicos (incluso dentro de un rango determinado) de cumplir la voluntad de Dios. Compárese: “después de todo... no todos... serán sólo apóstoles, ni sólo profetas, y ellos, además, no son todos, ni sólo Pedro, ni sólo Moisés, no uno, sino muchos con Dios y Padre y moradas para los santos [Juan 14,2]” (opusc. 1: PG 91, 25C). Podemos decir que, en un lenguaje más filosófico, San Máximo llama a tal “morada” un tropos único de la existencia humana en Dios. En particular, misterio. 1:36–54, ver la traducción en la nota. 737. En este contexto, conviene recordar el conocido topos de las Preguntas y Respuestas de Thalassia, donde se habla de superar, por la Providencia de Dios, la pecaminosa división gnómica de las criaturas racionales: “Dios, por [Su] Providencia, compara las [criaturas] particulares con el todo (πρὸς τὰ καθόλου τῶν μερικῶν) hasta unir, a través del movimiento hacia el bienestar, su deseo voluntario (τὴν αὐθαίρετον ὁρμήν) con su logos natural y más general (τῷ γενικωτέρῳ λόγῳ) esencia racional, y no los hará idénticamente móviles y consonantes entre sí y con el todo, de modo que los detalles no tengan una diferencia gnómica en relación con el todo (τὴν γνωμικὴν πρὸς τὰ καθόλου τῶν ἐπὶ μέρους διαφοράν), sino para que el mismo logos sea contemplado por todos, sin ser compartido (διαιρούμενος) por aquellos en quienes afecta por igual (τοῖς τῶν καθ’ ὧν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), y hasta que Él verdaderamente revele la gracia que deifica a todos” (Thal. 2.12–22, trad. V.V. Petrov según: Petrov 2008, p. 27). Sin embargo, ¿las palabras “no estar separados por tropos” significan la ausencia de diferencias entre los tropos de la hipóstasis de la naturaleza humana característicos de cada hipóstasis, o la Providencia de Dios hace que los que se salvan sean “consonantes entre sí y con el todo” incluso bajo tropos diferentes? A juzgar por los pensamientos expresados ​​en el ep. 2: PG 91, 397D, donde ej. Maximus sostiene que la caída resultó en el hecho de que la naturaleza humana unida se dividió en diferentes tropos, pero hay una alta probabilidad, como en el pasaje citado de Thal. 2 se trata de superar la misma división. En cualquier caso, en escritos posteriores la diferencia de tropos en el eschaton excluye por completo la diferencia de pecado: más o menos adherencia a lo que es inherente a la naturaleza humana. Véase también el episodio. 2, a Cubular John Sobre el amor. Se podría decir identificaciones falsas. Esta división pecaminosa surge cuando la “personalidad” de una persona, su “yo” imaginario, se constituye identificándose con ciertas características hipostáticas, por ejemplo, pertenecer al sexo masculino o femenino, a tal o cual edad, clase, tal o cual raza, nación, cultura (mist. 1:36-54), incluso (aunque San Máximo no habla de esto en la Mistagogía) a tal o cual otra organización religiosa, incluida la iglesia con su orden y disciplina. En las comunidades totalitarias, uno o más de estos rasgos se vuelven dominantes (por ejemplo, clase, nación, religión), cuyo símbolo es un tirano, portador de una u otra ideología, y las voluntades de los individuos se someten a su voluntad, formando "unidad en general" desde el punto de vista de esta tiranía. De hecho, como hemos visto, sólo mediante el uso del concepto de voluntad gnómica para afirmar la preservación de las “diferencias estilísticas” entre los santos, lo cual en el contexto del aparato conceptual de las últimas obras de San Máximo es muy problemático. El único lugar que parece poder citarse como prueba de la idoneidad de tal interpretación se encuentra en opusc. 10, donde prp. Maxim parece conectar los tropos individuales del descubrimiento de la energía natural y γνώμη: “Después de todo, cada uno de nosotros actúa como lo que es en primer lugar, es decir, como una persona, y no como alguien [individual], y el tropos de energía se revela, [por el contrario], como alguien, por ejemplo, Pedro o Pablo, impreso por este [tropos] por intención (κατὰ γνώμην), ya sea descendente o creciente, de una forma u otra. Por tanto, en el tropos se reconoce la diferencia de personas en acción, y en el logos se reconoce la indistinguibilidad de la energía natural. Después de todo, no es que uno esté dotado de energía o logos (ἐνεργὴς ἢ λογικός) en mayor medida, y el otro en menor medida, sino que todos tenemos igualmente ambos logos y su energía natural. Que sea más o menos, de una forma u otra, [por ejemplo], justo o injusto, [depende] del hecho de que uno sigue en mayor medida lo que es [inherente] por naturaleza, y el otro no lo sigue" (opusc. 10: PG 91, 137A–B). En este pasaje, sin embargo, el Rev. Maxim habla de manera bastante categórica sobre el estado de las personas no en el eschaton, sino en esta vida, es decir, sobre las personas que no son deificados, que pueden "por intención" (κατὰ γνώμην) seguir en mayor o menor medida lo que es inherente a la naturaleza, por ejemplo, "justa o injustamente" (es decir, pueden pecar. La cuestión de la conexión entre γνώμη y las características "estilísticas" moralmente neutrales de una persona, St. Maxim no parece discutir esto ni aquí ni en ningún otro lugar). En sus primeras obras ascético-exegéticas, está interesado en la cuestión de deshacerse de un hábito pecaminoso (parásito de las características individuales) y no en preservar modismos personales; en las últimas obras de San Máximo se destaca la diferencia en el tropos de los santos según la medida y naturaleza de su amor a Dios. Nos parece que da por sentada la presencia de características individuales.