Г. И. Беневич. Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства

Предлаганото на читателя в руски превод произведение на св. Максим Изповедник обикновено се нарича Богословско-полемични съчинения (Opuscula Theologica et Polemica (по-нататък - Opusc.) (CPG 7697)). В последователността и състава, в който са представени в това издание, те са публикувани от Франсоа Комбефис и са включени в Патрологията на абат Мине (PG 91, 9A–285) 1 . Произведенията в тази публикация не са подредени в хронологичен ред (освен това тяхната датировка все още е предмет на спор), но патрулозите са определили отделни произведения с номерация в съответствие с реда на подреждането им в Патрологията на Мин. По-специално, той отваря богословски и полемични произведения, посветени на христологични теми, opusc. 1 – Послание до Престер Марин (ок. 645–646), едно от най-теологично и философски важните произведения от този корпус, доста късно във времето на писане. Това издание възпроизвежда реда и номерирането на творбите, които се появяват в Патрологията на Минг, а уводната статия и бележките предоставят съображения относно очакваното време и място на тяхното съставяне. Произведения, включени в Opusc. , са написани от св. Максим предполагаемо от 626 до 649 г. 2, тоест те обхващат основния период от неговата писателска дейност. Някои от тези произведения се отнасят до полемиката на св. Максим с монофизитите 3, но повечето от тях са написани през периода на неговата полемика с моноенергизма и монотелитизма, така че произведенията, съдържащи критика на христологията на монофизитите и несторианците, в общия контекст на Opusc. легитимно е да го разгледаме в рамките на този спор. От произведенията, свързани с полемиката с моноенергизма и монотелитизма, това издание не включва: Писмо 19, адресирано до абат Пир, което е написано в самото начало на полемиката (преводът му вече е публикуван), 4 онези части от Трудностите до Тома (включително Второто писмо до Тома), които са посветени на тази тема (техният руски превод е публикуван 5, но ние многократно ще споменаваме и обсъждаме този труд), Диспут с Пир, който в Патрологията, Миня е изтъкнат като отделно съчинение (преводът му на руски вече е публикуван) 6 и материали, свързани с полемиката на Св. Максим и неговите сподвижници по време на техните съдебни процеси, както и тези, написани в изгнание (публикуван е и руският превод на тези произведения) 7. Така публикуването на руския превод на Опусц. , от които досега са преведени само няколко творби на руски език, заедно с публикуваните по-рано, позволява на руския читател да добие представа за хода на полемиката на св. Максим с моноенергизма и монотелитизма. С публикуването на този превод Opusc. Почти всички основни произведения на св. Максим ще бъдат достъпни в руски превод, което може да се счита за важен крайъгълен камък в изследването в Русия на наследството на великия богослов и философ 8. За съжаление, не всички от тези преводи могат да бъдат извършени въз основа на критични издания, тъй като критични издания на много от най-важните произведения на св. Максим не съществуват, въпреки че работата по тях продължава от много години 9. Веднъж критични издания са публикувани, съществуващите преводи вероятно ще трябва да бъдат изяснени. Това важи и за превода на богословско-полемични произведения, редица пасажи от които, така както са дадени в Патрологията на Мин, предизвикаха сериозни затруднения в разбирането, не на последно място поради възможни грешки и пропуски в ръкописа. С оглед на значението на тези произведения за разбиране на наследството на св. Максим, сметнахме за възможно да предложим на руския читател първия опит с техния коментиран превод 10, като признавахме неговия предварителен характер и се надяваме, че след появата на критичното издание работата ще продължи. Публикуването на превода на най-важните христологични трудове на св. Ние предхождаме Максим, писан в трудна църковно-историческа и политическа обстановка, с уводна статия, в която ще се опитаме да пресъздадем в общи линии контекста на написването на тези творби и да направим преглед на основните етапи от полемиката на св. Максим с моноенергизма и монотелитизма до началото на неговия процес и да предложим разбиране на основните идеи, изразени в Богословско-полемични трудове и други сродни трудове 11. „В традицията“ на произведенията, публикувани по-долу в хронологичен ред, ще започнем не от самото начало на полемиката срещу моноенергизма през 633 г., а от една характерна, макар и, изглежда, малко свързана с този полемичен епизод от по-късния период на творчеството на св. Максим - появата на обединено издание на известните Трудности (Ambigua) от св. Максим, в което написаните по-рано Трудности на Йоан (ок. 628–630) по някаква причина в крайна сметка се оказва поставен след Трудностите на Тома (ок. 634). С този мистериозен епизод ще започнем нашия анализ на позицията и участието на преподобния. Максим в полемика срещу моноенергизма и монотелитизма. 2. Опусц. 1 и проблемът за свързване на трудностите с Тома и трудностите с Йоан Въпросът за легитимността на „комбинацията“ в едно издание на Трудностите върху Тома и Трудностите върху Йоан и непрекъснатото номериране на отделни Трудности е обсъждан повече от веднъж; научен консенсус и нови аргументи по този въпрос са представени в статията на Янсенс 12 - авторът на критичното издание на Трудностите до Тома и Второто писмо до Тома 13, който е добре запознат с ръкописната традиция, свързана с тези произведения. Въпросът не е чисто текстов, тъй като ако комбинацията от двете поредици от Трудности и непрекъснатото номериране, като се започне от по-късните Трудности до Тома, се връщат към св. Максим или някой от неговото обкръжение и са приети от него, това означава, че точно този ред изразява волята на автора и следователно би могъл да има за св. Максим някакъв смисъл. Един от основните аргументи в полза на факта, че самият преп. Максим обедини и двете поредици от трудности в една книга - фраза от opusc. 1 (датиран от Sherwood 645/646): „Що се отнася до израза „единична енергия“, открит в седмата глава на „Трудните места“ на великия Григорий, значението му е прозрачно“ 14. Тоест тук имаме доказателство, че самият преподобен. Максим говори за пасаж от втората трудност на Трудностите към Йоан, където се използва противоречивият израз „единна енергия“ 15, разглеждайки бъдещите полемики около моноенергизма, наричайки трудността седма, и по този начин самият той установява непрекъснато номериране на Трудностите. Нещо повече, той започва това номериране със Затрудненията към Тома, написани по-късно (общият брой на трудните пасажи, тълкувани от св. Максим в това писмо до Тома, е пет) и едва след това, събирайки Трудностите към Тома и Трудностите към Йоан в едно произведение, той продължава номерирането, така че втората трудност от Трудностите към Йоан се появява в комбинираната работа като седма. Въз основа на тези доказателства преобладаващата част от учените смятат, че някъде в периода между написването на Трудностите върху Тома и Богословско-полемичния труд 1 (т.е. между 634 и 645/6 г.) св. Максим или някой от неговия вътрешен кръг публикува „обединено“ издание на Трудностите с непрекъснато номериране, в което Трудностите към Тома 16 се появяват първо. И дори ако такова издание не принадлежи на св. Максим, тогава използвайте в opusc. 1 от тази номерация показва, че го е приел. В същото време, както свидетелства Янсенс 17, съществува ръкописна традиция, в която Затрудненията към Тома се появяват като отделна творба. Освен това, както отбелязва той, като отделна творба, включена в колекцията от писма на св. Максим, Трудностите достигат до Тома в най-добре запазените версии. Според учения трябва да говорим за паралелното съществуване на двете ръкописни традиции – едната (връщайки се към самия св. Максим), в която са съчетани и двете поредици от Трудности, и другата – също, очевидно, приживе – в която това са две различни, независими творби, написани в различно време и на различни адресати. Говорейки за причините за комбинирането на двете серии от Трудности в една книга, Янсенс предполага, че това е направено „за пълнота“ 18. Такова обяснение, въпреки че не е изключено, не ни се струва достатъчно, да не говорим за факта, че „заради пълнотата“ св. Максим би могъл да се ограничи до добавяне на Трудностите, написани на Тома, след Трудностите, адресирани до Йоан, което би било исторически по-правилно; той направи обратното. Адам Купър 19 наскоро предложи своята хипотеза за причината за връзката в обратния хронологичен ред на написването на Трудностите върху Тома и Йоан. Но причината, която той изтъква 20, от една страна, е формулирана в твърде обща и неясна форма, а от друга страна, е отделена от спецификата на христологичната полемика и църковната ситуация, която е била актуална за св. Максим и, от наша гледна точка, е послужила като основна причина за връзката на двете поредици от Трудности. Обяснение за комбинацията от Трудности трябва да се търси именно в този ред, смятаме, в църковно-историческата обстановка, в която е направена. Както вече беше споменато, преп. Максим споменава непрекъснатото номериране на обединените трудности в едно и също есе, изпратено до презвитер Маринус в Кипър в разгара на антимонотелианския спор, в което той, надявайки се да направи това чрез Маринус, обяснява на твърдите диофелити, които очевидно го подозират, че е ненадежден другар по оръжие и го критикуват 21, значението на израза „единична енергия“, който той някога е използвал в Трудностите на Йоан, което им изглежда моноенергийно 22. Може би решението да се комбинират Трудностите е повлияно от факта, че използването на Св. Максимата на „моноенергийната“ формула е намекната от Пир в дебат с него през 645 г., въпреки че, ако вярвате на текста на Диспута, той не назовава него като автор на учението за една енергийна воля на Бога и светиите, но просто се позовава на „най-известните отци“ 23. Така че преп. Максим трябваше да обясни как предишните му изявления корелират с настоящата му позиция. Тепърва ще обсъждаме същността на това обяснение, но засега отбелязваме: твърде вероятно е в църковно-историческата ситуация, в която св. Максим е критикуван от твърдолинейни диофелити и диоенергисти заради предишните си „моноенергически” изрази, както и заради едно повече от благосклонно писмо до един от основните еретици монотелити, Пир (еп. 19, дат. 633/4), когато самите моноенергици му припомнят това, св. Максим или, с негово одобрение, някой от близките му може да „прикрепи“ към Трудностите за Йоан, които съдържат „моноенергичен“ израз, Трудностите за Тома, в които 24 „новото бого-мъжко действие“ 25 от Ареопагитика е недвусмислено тълкувано в духа на диенергизма. Поставяйки това тълкуване пред трудността от Трудностите към Йоан (в сборния корпус се оказа седми), св. Максим предотврати обвиненията в моноенергизъм срещу себе си, както и погрешни тълкувания на неговите мисли. Най-вероятно обединението на Трудностите е настъпило, когато св. Максим е искал да засвидетелства своето силно православие, както го разбират строгите диоенергетици, и да се освободи от обвиненията (реални или възможни) в привърженост към моноенергизма, вписвайки формулата „моноенергетик” на ранните Трудности в диоенергичния контекст на по-късните, предшествайки последните пред първите и по този начин потвърждавайки разбирането на неговата по-ранна мисъл, която той защитава в опуск. 1 26. От това кратко описание на един епизод от историята на формирането на корпуса от текстове на св. Максим може да се види колко трудно е било положението му по време на разгорялата се полемика и колко труден е бил ходът на полемиката, в която св. Максим е трябвало не само да полемизира с моноенергетиците и монотелитите, но и да се защитава пред собствените си другари, диоенергетиците и диофелитите, които го правят. не разбира някои от тънкостите на неговата мистична теология, разработена по-специално в Трудностите на Йоан и в по-ранни писания, както и причините, поради които на първия етап от моноенергийната криза той говори похвално за Псифос и неговите автори. Изучавайки наследството на св. Максим, превратностите на неговия живот и дело, е необходимо да се вземат предвид всички тези фактори, които са повлияли на формирането на неговите творби във вида, в който са достигнали до нас. Нека сега се обърнем към историята на моноенергийната криза и началото на полемиката с моноенергизма. 3. Предистория на моноенергийния съюз на Кир Без да навлизам в детайли на църковно-историческите събития, предшестващи сключването на унията с монофизитите-теодосийци в Египет от Александрийския патриарх Кир през 633 г., за които многократно са писали патролози и църковни историци, бих искал да подчертая някои от тях, които са от съществено значение за разбирането на хода на борбата на св. Софроний и др. Максими срещу моноенергизма. Важен въпрос, който възниква във връзка с началото на спора, е: защо моноенергийният съюз, сключен от Кир в Александрия, предизвиква такава остра съпротива от страна на св. Софроний, ако, както твърди В. М. Лури, „„монотелитският“ и „моноенергическият“ богословски език... в епохата на Петия вселенски събор се доближава до статута на нормативен в Халкидонския. среда” 27? Същият изследовател смята, че черта на христологичната полемика от VII в. това беше, че в резултат на това „периферната“ теологична традиция на диоенергизма, характерна за „провинциална Палестина“ (предимно Леонтий Йерусалимски), към която той приписва св. Софроний и Максим 28, са доста рядко явление в историята на идеите 29 . Дали диоенергизмът наистина е бил „маргинален“ сред халкидонците в началото на спора и дали реакцията на св. Софроний за унията е неочаквана реакция от представител на „провинциалната“ палестинска традиция? Изглежда, че ситуацията беше малко по-сложна. Това, че при халкидонците, а не само при монофизитите и несторианците, някои богослови прибягват до унитаристки формули 30, е несъмнен факт. Достатъчно е да си припомним този вид израз не само в т. нар. „книга”-послание (λίβελλος, libellus) на патриарх Мина (536–552), адресирано до папа Вигилий 31 (нито привърженици, нито противници на моноенергизма не се усъмниха в неговата автентичност 32, докато не беше обявено за фалшиво на Шестия вселенски събор), но и в Св. Анастасия Антиохийска (559–570; 593–599) (чиито единни изрази Св. Максим впоследствие трябваше да обясни в опус. 20). В същото време, да се счита, че „моноенергизмът“ като форма на изразяване на доктрината, с изключение на „провинциална Палестина“, в останалата част на империята (поне в източната й част) в халкидонската среда е по-често срещан от „диоенергизма“, би било малко претенциозно 33 . Достатъчно е да си припомним редица факти. В спора с Пир той е споменат като Александрийски патриарх, св. Йоан Милостиви († 11.11.620 г. (или 619 г.)) успява да „изтръгне от ръцете” на адресата писмо, изпратено до патр. Сергий Константинополски до монофизитския епископ Георги, по прякор Арсан, в което Сергий моли последния да състави флорилегий (т.е. колекция от откъси от авторитетни свети отци, почитани както от монофизити, така и от халкидонити), потвърждаващи учението за едно действие на Христос, и в това писмо се говори и за мотивите на искането - планът за създаване на основата на това учение за единството на Църквата (т.е. съюз с монофизитите). Там се съобщава и реакцията на Св. Йоан: „затова реших заради него (т.е. заради това писмо – Г.Б.) да го сваля” 34, което беше предотвратено от персийското нахлуване в Египет (скоро след това св. Йоан почина). Не е съвсем ясно обаче за чие депониране става дума тук, тъй като архимандрит В.В. Болотов отбелязва. Кирил (Говорун), Георги като монофизит е бил извън църковната власт на Св. Йоан и в очите на последния вече е бил отлъчен, така че е твърде възможно да се има предвид, че заловеното писмо може да му послужи като причина да започне производство за сваляне на патриарха. Сергий, което, разбира се, би било невъзможно без свикването на събора 35. Този епизод, ако наистина се е случил 36, може да се счита за доказателство, че в очите на православния патриарх на Александрия унията с монофизитите, основана на моноенергизма, е абсолютно неприемлива. Споменаването в този контекст на св. Йоан Милостиви е особено важно, тъй като този светец е бил високо почитан от св. Софроний и пр. Максим. Свети Софроний, заедно със своя учител и приятел, най-яркият представител на палестинското монашество, св. Йоан Мосх 37, както е известно, по едно време те са били в Александрия под патронажа на св. Йоан, като всъщност, ако се вярва на Житието на св. Йоан, написано от Леонтий Неаполски, негови най-близки сътрудници и съветници по догматически въпроси 38; те, очевидно, са били първите съставители на житието на този светец, което не е достигнало до нас 39. Ако Св. Софроний и Йоан Мосх всъщност са били съветници на св. Йоан, тогава не са ли те сами решили как да се отнасят към униалистичните движения на властите, осъществявани на основата на идеята за моноенергизма? Ако това наистина е така, то не бива да се учудва реакцията на св. Софроний относно Кировия съюз. Но дори и това да не се случи, много активното участие на св. Софроний в полемиката срещу монофизитите в Александрия при св. Йоан Милостиви, разбира се, изиграва роля за неговото непримиримо отношение към унията (на тази тема ще се върнем по-долу). Не само такъв стълб на Православието като св. Йоан Милостиви (ако историята за него е вярна), но и бъдещият ересиарх Кир, който е бил епископ на Фазис (град в Лазика), когато имп. Ираклий, докато беше в Кавказ, предложи на Кир идеята за съюз с монофизитите, основан на моноенергизма; както е известно, отначало той се съмнява в валидността на този проект и едва след убежденията на Ираклий и Сергий го приема и става негов поддръжник и водач. Типична е реакцията на Кир в писмо до Сергий (626) 40, в което се изразяват съмнения относно законността на забраната на израза „две действия“. Забраната се появява за първи път в заповедта (κέλευσις) на императора от 623 г. 41 до архиепископа на Кипър Аркадий във връзка със случая с лидера на кипърските монофизити Павел Едноокия 42 . След като прегледа този документ, представен му от Ираклий, Кир не беше доволен, а се позова на томоса на папа Лъв до архиепископ Флавиан от Константинопол. По-специално той пише на Сергий, че след като е прочел заповедта на императора, архиеп. Аркадий, „като установи, че забранява да се говори за две действия в Господа... след съединението... се опита да предложи напълно честното послание на блажения Лъв, ясно прокламирайки две действия (sic!)" 43. Всъщност в Томоса на папа Лъв няма израз „две действия", а се казва само, че „всяка от двете природи, във връзка с другата, действа по начина, който е характерен за нея“ 44, но Кир, което е характерно, разбира това именно като „две действия.” Факт е, че Кир (и по реакцията му може да се съди за разбирането на това място в Томоса, което беше най-естественото) не беше толкова готов да приеме забраната на израза „две енергии“, не без причина вярвайки, че той противоречи на такъв най-авторитетен документ сред халкидонците като Томоса на папа Лъв. Познавайки по-нататъшното поведение на Кир, може да се предположи, че той реши да противоречи на императора не защото беше толкова твърд в защита на православието, а защото като църковен политик и умен човек искаше да прецени дали предложената му от императора нова идеология на църковната уния има шансове за успех, дали е достатъчно обоснована. В същото писмо до Сергий Кир съобщава, че в отговор на съмненията си императорът го поканил да се запознае с отношението (ἀναφορά) на патриарсите. Сергий по този въпрос, който обясни, че става дума за отказ да се говори за две действия след съединението (т.е. Божественост и човечество в Христос), тъй като във всички места на Св. Но фактът, че той реши да изрази хода на своите съмнения в писмо до Сергий и да говори за тези възходи и падения в разговор с императора, предполага, че той не е бил напълно убеден в надеждността на възприетия идеологически курс на този етап и е искал да получи допълнителни разяснения. Точно така Сергий разбира целта на своето писмо 46, поради което в писмото си за отговор до Кир не го мързеше да даде редица аргументи, доказващи силата на позицията си 47. По-специално, той пише, че въпросът за една или две енергии никога не е бил разглеждан на църковни събори; сред светите отци изразът „една енергия” се среща у св. Кирил Александрийски и в „книгата” на патр. Мена (536–552), адресирано до папа Вигилий (537–555). Що се отнася до Томоса на папа Лъв, казва Сергий, тъй като той е бил препъни камък за монофизитите, халкидонитите са писали повече от веднъж в негова защита, но никой от светите отци, по-специално св. Евлогий Александрийски, който е написал своята апология, не е използвал израза „две действия“, когато тълкува папа Лъв. Накрая Сергий добавя към това, че изпраща на Кир съответните доказателства от бащите и отбелязва, че ако учението за две енергии сред бащите е намерено някъде, тогава, разбира се, то би трябвало да бъде прието, тъй като учението на бащите трябва да се следва не само в духа, но и в буквата, но лично такова доказателство не му е известно 48. Кир, очевидно, е бил убеден от такава аргументация и оттогава нататък той става верен сътрудник на Сергий и Ираклий в тяхната политика на уния, а през 631 г. става патриарх на Александрия, въпреки факта, че Ираклий го назначава и за свой управител в Египет 49 . Ние обаче се заинтересувахме от този епизод не само като важен момент от предисторията на моноенергийния съюз от 633 г., но и като илюстрация на факта, че „моноенергизмът“, дори един от бъдещите му стълбове, първоначално се възприема с повишено внимание. Едно е, че един от отците е използвал унитаристки формули, а съвсем друго е забраната да се говори за две енергии (което беше в противоречие с духа на Томоса на папа Лъв) и използването на моноенергизма (т.е. изричното изповядване на „едно действие, а не две“), за да се установи единство с монофизитите и несторианците 50. Именно това беше новото, което беше насадени от идеологията на Сергий и Ираклий. Няма съмнение, че патр. Освен непотвърдения от независими източници епизод от неуспешната полемика на Св. Йоан Милостиви срещу плановете на моноенергийния съюз на Сергий, до сключването на съюза от Кир нямаше забележима опозиция в Църквата срещу политиката на съюза. Може би е изиграл роля авторитетът на Ираклий, благочестивият император, който победи персите, превзе Йерусалим и върна Животворящия кръст, както и фактът, че преди унията в Александрия, влизането на Ираклий в общение с монофизитите в Сирия 54 и Армения 55, както и причастяването на литургията на несторианския католикос в Алепо и дори заповедта на императора архиеп. Аркадий Кипърски по отношение на Павел Едноокия, забраняващ да се говори за „две действия“, се възприемат като имащи политически, а не догматичен характер и всичко това идва само от император 56, въпреки че зад всички негови църковно-политически инициативи стоят, както по-късно ще подчертае Санкт Петербург. Максим в диспута с Пир, патр. Сергий 57. Както и да е, съюзът е сключен на 3 юни 633 г Кир в Александрия, вече е ясно църковен акт 58, съдържащ изповед на една (макар и така наречената „Бого-мъжка“) 59 енергия. Както е известно, това признание предизвиква остра съпротива от страна на св. Софроний, който по това време е спечелил голям авторитет, което се вижда най-малко от факта, че Кир е счел за необходимо да го запознае със споразумението преди обнародването (което още веднъж потвърждава: Кир не е бил сигурен, че идеята за моноенергизма няма да предизвика съпротива в Църквата, и е искал да привлече подкрепата на влиятелния св. Софроний, а по-скоро да се преструва че се съветва с него и уважава мнението му, надявайки се да отслаби евентуалния му протест). Да си припомним, че св. Софроний е бил съветник по догматическите въпроси на св. Йоан Милостиви в същата Александрия, за което Кир не може да не знае. Спорът започва с това, че св. Софроний, намирайки се в Александрия през 633 г., не приема моноенергийния съюз, сключен в Египет и Либия от Кир, александрийския папа и теодосийските монофизити 60 . Каква е причината за такава остра реакция на св. Софрония? Отговорът на този въпрос не е толкова тривиален, ако имаме предвид, че, от една страна, халкидонските моноенергетики представят унията като споразумение, сключено според икономията в името на спасението на братята и християнското единство, а не като някакъв вид компромис във вярата. Тоест съдържанието на унийния документ се разглежда не като изявление на догмата в неговата абсолютна формулировка, а като определена платформа на съгласие във вярата, достатъчна за влизане в литургично общение. От друга страна, „унитарни изрази” по отношение на енергията наистина се срещат под една или друга форма в православната традиция, например сред св. Анастасия Антиохийска (св. Максим ще трябва да ги обясни в опус. 7, 8 и 20). Имайки предвид всичко това, поясняват остри реакции от Свети Софрония. Едно от тези обяснения е предложено от английския изследовател Ф. Буут в подготвяната за публикуване книга: „Кризата на империята. Доктрина и несъгласие в края на късната античност.“ По-специално той обръща внимание на факта, че още преди моноенергийната криза в писанията на Св. Йоан Мосх и св. Софроний се забелязва твърда линия по отношение на въпроса за допускането до църковните тайнства на еретици и като цяло всяко объркване с тях (по-долу ще видим пример за такова „смесване“ в Кипър при използването на Трисвятия във версията, използвана от монофизитите, на която се противопоставят св. Йоан Милостиви, а след това св. Софроний в Житието на св. Йоан и в писмо до Кипър до архиепископ Аркадий) 61. Така в среда, която, следвайки Будиньон и Бут, може да се нарече среда на палестинското монашеско братство, чиито неформални лидери са св. Йоан Мосх и св. Софроний, преобладава грубото отношение към скриването на политико-идеологически цели и мотиви под прикритието на „икономия“ 62 и представлява заплаха за предателство на православните вяра, с други думи, така че Църквата с нейните учения да бъде поставена в услуга на държавата. Това е една от особеностите на духовната нагласа в тази среда, която повлия на целия по-нататъшен ход на спора. Да се ​​върнем сега към реакцията на св. Софрония за унията. Така десет години по-късно Петербург характеризира началото на събитията. Maxim in opusc. 12 (643/4 63): „И така, божественият и велик Софроний, идвайки тогава в Александрия, почти веднага след първото четене (защото Кир също му даде тези девет глави за нечестието за преглед), 64, като издигна гласа си в голямо оплакване, изля потоци от сълзи, горещо го молейки, молейки и умолявайки го, 65 падайки в краката му, за да не изрече нищо от това от амвона срещу католическата Божия църква, защото тук ясно присъстват догмите на нечестивия Аполинарий 66 » 67 . Несъгласието на св. Софроний изтъква едно място в седма глава от Деветте глави, в което авторите на съюза се позовават на авторитета на Ареопагита (обаче, изкривявайки оригиналния текст): „един и същи Христос и Син създадоха и божественото, и човешкото чрез едно божествено мъжко действие, според израза на Дионисий като светиите” 68. Тепърва предстои да обсъдим този пасаж. и разбирането за него на Св. Софроний, св. Максим, Кир и Пир и други автори, засега да се върнем към началото на диспута в Александрия. Както каза патр. съобщава тези събития на папа Хонорий. Сергий от Константинопол: „Софроний започна да възразява срещу главата за едно действие и заяви, че е необходимо да се утвърдят във всички отношения две действия в Христос, нашия Бог“ 69. Както пише по-нататък Сергий, Софроний не се съгласи с аргументите на Кир, че в този случай е необходимо да се приложи ойкономия, която е била използвана от светите отци „в името на спасението на много души... [when] they acted in the spirit of moderation and leniency.” Тоест Кир вярва, че тъй като изразът „едно действие“, както пише още Сергий, „е бил използван и от някои от светите отци“ 70, Софроний може би не е повдигал полемика по този въпрос, за да привлече монофизитите към Православието. Въпреки това, както Сергий пише по-нататък на папата, Софроний не беше доволен от отговора на Кир и Кир остави този спор да бъде разрешен от Сергий, при когото Св. отиде с послание от Кир. Софроний 71. Пристигайки в Константинопол, старейшина Софроний, според съобщението на Сергий до папа Хонорий, отново поиска изразът „една енергия“ да бъде изоставен. This is how it is said in the Disputation with Pyrrhus: „Тъй като Сергий разкри собствената си болест 72 по много начини и навреди на по-голямата част от Църквата, блажени Софроний го изправи със смирението, подобаващо на ранга му: хвърли се в нозете му и вместо каквато и да е молитва му донесе [като убеждение] животворните страсти на Христос Бог, за да не поднови еретичното твърдение, което, за щастие, беше погасено от живели преди това свети отци 73.“ 74. Макар и десет години след събитията от 633 г., св. Максим в писмо към илюстрацията до Петър пише: „Така че тези хора, о, най-почтени човече, измъчваха Божествената кауза с безбожна подигравка и дори някаква нечестна постъпка, и Свети Софроний, който ридаеше толкова жално - сякаш оплакваше, като определен втори Йеремия, смъртта на Католическата църква и оплакваше такова голямо падение на Божествените догмати, не утеши по никакъв начин” 75 - някаква утеха на св. Софроний след това я получи в Константинопол. Отчасти под негов натиск, но по-вероятно поради страх от нарастващи противоречия, Сергий пише на Кир, „така че той, след като с Божията помощ е установил съюз с онези, които преди това са били в разединение 76, повече няма да позволи на никого да проповядва за едно или две действия в Христос, нашия Бог, а по-скоро ще ги насърчи да изповядват... че един и същи Единороден Син... действа в Божественост и в човечеството, че всеки богоприличен и човешко-пристойното действие възниква неотделимо от един и същи въплътен Бог Слово и се приписва на същия. И да се изповяда това, защото изразът „едно действие“, макар и употребен от някои от светите отци, звучи странно и възмутително в ушите на някои, които приемат, че се произнася в смисъл на унищожаване на две природи... което в никакъв случай не е така и нека да не бъде, както и защото изразът „две действия” съблазнява мнозина, тъй като не се използва от никой от божествените... тайни водачи на Църквата” 77 . Сергий включва писмото си до Кир в писмо до папа Хонорий, написано в края на 633 г. или началото на 634 г. 78 Изправен пред съпротивата на св. Софроний, Константинополският патриарх Сергий предприема редица стъпки, предназначени да запазят постигнатото от неговата политика на уния с Кир, избягвайки нарастването на противоречията; вероятно, след като привлече подкрепата на епископите, които бяха в Константинопол, той издаде патриаршески указ - Psiphos (Ψῆφος) 79 (август 633) 80, забраняващ използването на изразите „една” или „две енергии”; неговото представяне е дадено по-горе в откъс от писмото на Сергий до Кир. Текстът на Psiphos не е оцелял и можем да добием представа за него от това писмо. Ако сравним думите от злополучната седма глава на Деветте глави на Кир с реконструирания текст на Псифос, покриващ същия проблем, тогава е очевидно, че моноенергистите са направили значителна крачка назад: Вместо да твърди, че „божествено прилично“ и „човешко прилично“ се постигат чрез „едно действие“, Psiphos говори за „неразделимостта“ на божествено и човешко прилично действие. Изразът „всяко богоугодно и човешко достойно действие“ предполага (въпреки че това не е директно заявено) два вида действие. Писмото на Сергий до Хонорий, както изглежда изложеният в него Псифос, съдържа няколко по-важни пасажа, пряко свързани с историята на възникването на монотелитството, чиито теми ще бъдат обсъждани повече от веднъж в богословските и полемични трудове на св. Максим, но засега ще се въздържим от обсъждането им и ще се обърнем към тях в глава 9 в контекста на разговор за праисторията на Монотелитизъм. Засега в центъра на спора (поне за св. Софроний и Максим) е въпросът за енергиите, вероятно защото съюзът на Кир е бил моноенергетичен. В това отношение Псифос е особено важен за историята на спора: изложение на съдържанието на този документ е изпратено от игумен Пир, близък до патриарх Сергий, до духовното чедо и съратник на стареца Софроний, монах Максим, чийто отговор на това съобщение от своя страна е пряко свързан с полемиката с моноенергизма в Затрудненията към Тома, които са написани най-вероятно след отговора на Св. Максима Пир (еп. 19) стига до Хрисопол и авва Тома може да се запознае с него и да зададе своя въпрос относно едно място в Писмото до св. Гай. Дионисий, чийто отговор е петата трудност към Тома (amb. 5). Но нека първо се обърнем към кореспонденцията на Свети Тома, която предшества Трудността с Тома. Максима с Пир. Както може да се види от писмото на Сергий до Хонорий, Псифос заповядва да не се използва нито моно-, нито диоенергийната формула, въпреки че в писмото си до папата Сергий определено говори за две природи в Христос и че същият Христос „действа както в Божественост, така и в човечество“. Изложението на тази вяра е ръководено от архимандрит и игумен на Хрисополския манастир 83 Пир Преподобни. Максим, за което научаваме от запазеното отговорно писмо от св. Максим (еп. 19). Обръщението на такава влиятелна църковна фигура като Пир (не забравяйте, бъдещият патриарх) към прост монах предполага, че св. По това време Максим вече е придобил слава като може би най-авторитетния богословски „експерт“ на империята 84. Вероятно реакцията на св. Софроний, който също зае патриаршеския престол, сериозно разтревожи Сергий и неговите съратници, а в тази ситуация църквата лидерите на Константинопол се обърнаха към авва Максим, като искаха да привлекат подкрепата на човек, който би могъл да повлияе на противниците на курса на Сергий и Кир, предотвратявайки разпалването на полемика; Най-вече Сергий искаше да избегне спорове. Такъв човек трябваше да бъде възприеман като „наш“ сред съмишлениците на стареца Софроний и в същото време трябваше да бъде достатъчно открит в очите на Сергий и Пир, за да влезе в диалог с тях. Нека направим кратко отклонение относно личността на Пир и неговото възприемане на св. Максим. Интересни наблюдения бяха направени наскоро от Kristjan Boudignon 85 . Позовавайки се на изследванията на Бернард Флузен 86, той отбелязва, че Пир първоначално е принадлежал към общността на палестински монаси и в даден момент е играл видна роля в нея 87, така че ако св. Максим също е бил от палестински произход и е принадлежал към братството на палестински монаси, разпръснати, според Будиньон, из цялата империя; тази кореспонденция е от особен интерес. Както отбелязва Будиньон, Пир играе важна роля в църковното прославяне на Анастасий Персиецът; почитането на Анастасий в Палестина, а след това в Константинопол и Рим, един от инициаторите на което е Пир, очевидно допринася за славата на последния. Пир, много вероятно, се е обърнал към св. Максим, вярвайки, че ще го възприеме като „свой”, а отговорът му е св. Максим – повече от уважителен – показва, че дори и да не са били близки, между тях са възникнали най-топли и уважителни отношения, в които впоследствие св. Максим е трябвало да се оправдава пред християните на Запад (виж опус. 9), като се има предвид, че Пир става един от главните ересиарси и хитър „играч” на църковно-политическото поле. Нека сега се върнем към богословските аспекти на писмото на Пир до св. Максим. Откритостта на преп. Максимата към техните идеи би могла да бъде възприета от Сергий и Пир. Факт е, че с широката слава на св. Максим и славата на неговите творби, вероятно те са чели неговите творби, по-специално Трудностите към Йоан (ок. 628–630) и Въпросите към Таласий (630–633), в които св. Максим говори за „преминаване на обожение“ и използва (в Трудностите) такива изрази като „едно действие на Бог и онези, които са достойни за Него [това е, светиите]“, цитирайки в същото време обожението на нашата природа в Христос като пример за съвършено обожение и в същия контекст тълкувайки Гетсиманската молитва 88. Пир по време на диспут със св. Максим (през 645 г.), като аргумент в полза на „единната воля“ на Христос, се позовава на израза на „най-известните отци“, че „Бог и светиите имат една воля“ 89, и в полза на моноенергизма той изрази съображение, много подобно на учението на Св. Максим за претърпяването на обожение и, като следствие от това, „една енергия на Бога и на светиите“: „Ние говорим за едно действие не за да отречем човешкото действие, а защото, за разлика от Божественото действие, в този смисъл се нарича страдание“ 90. Всичко това ни позволява да предположим пряко или косвено запознаване на Пир с творбите на св. Максим, на което той, съвсем естествено, по-късно се позовава в спор с него. Сергий и Пир вероятно са имали основание да смятат, че ще намерят разбирателство с авва Максим, и в същото време вероятно са знаели за близостта на авва Максим със стареца Софроний. Така че изборът на св. Максим като адресат на посланието, с цел намиране на съюзник в лагера на противниците, потенциално опасни за тяхната политика, вероятно е бил внимателно обмислен - на Сергий и Пир не може да се отрече политически талант. Свети Максим наистина отговаря повече от благосклонно на писмото на Пир, което е особено очевидно от началото на писмото (еп. 19, датиращо не по-късно от началото на 634 г.), за което впоследствие св. Максим трябва да даде обяснения на трудните диофелити 91. Нека цитираме този откъс: "Ваши свети, богоугодни отче, след като прочетох писмото, научих, че вашият ум е напълно просветен от пълнотата на Духа и разбрах, че той превъзхожда естествения разум, доколкото е постигнал Божествена и свръхестествена мъдрост. В края на краищата ми се стори, че чрез писането видях пред себе си вашия богомъдър ум, искрящ само с чистите лъчи на Духа, с които се стреми към бъдете преобразени в нещо по-близко до Божественото, което беше достойно да бъде осиновено от Отца на всички, и освобождавайки ме толкова от невежеството на Божественото учение, колкото преди ми се струваше, че имах знание за него. Затова, удивен от остротата на ума ви във всичко, аз само извиках със същите думи, с които една жена веднъж извика към Господа, потресена от силата на Неговите речи: „Благословена е утробата, която роди. Ти и гърдите, които си смукал!“ [Лука 11:27]. Прославям не само този, който те е родил, благословен, честен баща, като достоен да стане майка на такъв син, но и твоята мисъл, която винаги зачева, ражда и ражда благочестивото слово, защото по благодат стана утроба, която съдържа свръхестественото Слово чрез сродството на волята със Самото Слово. И по твоето упорито разположение, извиращо от сърцето ти, като от гърдите ти, ти кърмиш Словото, подхранвайки го с действие и съзерцание, и То расте заедно с благочестивите мисли и благоразположението и - чудно нещо! – чрез собствения си растеж създава обожението на възпитаващия ум. Какво друго бих могъл да ти кажа, честни отче, като знам, че си станал родител на такива думи, в които, сякаш от някаква висока планина на знанието, си разкрил повелята на Божественото учение, сякаш написани от Бога скрижали, намерени и разкрити чрез нов Посредник, изпратен ни от великия Моисей, свещеник на свещениците и глава на Божественото свещенство на цялата земя? И това постановление беше съобщено от светата и единно почитана Троица чрез гореспоменатия епископ и, в името на единомислието, по-тясно обедини църквите, които презираха нововъведението във вярата, което се хареса на мнозина в град Александра” 92. И въпреки че в самия край на този пасаж св. Максим изяснява как се отнася към моноенергийния съюз, сключен в Александрия, отхвърлянето на разпоредбите на който се оказва необходимо условие за запазване на единството в Църквата. Трудно е да се припише най-високата похвала на Псифос, за който той говори като за „богописани плочи“, дадени от „новия Посредник“, новия „велик Мойсей“ и неговите автори – Сергий и Пир, само на сметката на „икономичната“ учтивост. Не можем обаче да твърдим, че св. Максим по това време все още е бил криптомоноенергетик и следователно лесно се е съгласил с Псифос. Това някога изразено предположение днес се отхвърля от почти всички изследователи 93 . За причините за високата оценка на св. Максим Псифос може да се заключи не само от изричния отказ да се използва изразът „едно действие“, но, например, от сравнението на пасаж от Псифос и фраза от писмото на св. Максима Пиру: Въпреки това не трябва да се предполага, че св. Максим на този етап просто е приел Псифос. В писмо до Пир той за първи път формулира собственото си тълкуване на „действието Бог-мъж“ (обаче, без да споменава този израз), същото, което по-късно, съвсем изрично, се повтаря в Трудностите към Тома 5; ще го разгледаме по-долу. Засега, гледайки напред, отбелязваме, че според това тълкуване „Богочовечество” означава единството на Божествените и човешките действия в Христос, изразяващо се в това, че Той извърши Божественото (чудесата) по човешки (чрез плътта), а понесе човешкото (страданието) „Божествено” (свободно), което се потвърждава от следния цитат от еп. 19: "В края на краищата, Той извърши Божественото плътски, защото чрез плътта, която не е лишена от естествено действие, и човешкото - Божествено, защото чрез автократично желание, а не чрез външна принуда, Той позволи да бъде изпитан от човешкото страдание. И той не направи Божествени неща, защото той не беше само Бог, а не плътски - човек, защото той не беше само човек. Следователно чудесата не бяха без страдание и страданието не беше без чудеса, но първите - ще кажа не без наглост - не бяха безстрастни, но последните бяха очевидно чудесни, тъй като и Божественото, и човешкото произлизаха от един и същи въплътен Бог Слово, който и в двата случая потвърди истинността на това, от което се състоеше и какво беше” 96 . Това единство е толкова тясно, че св. Максим дори говори за „единичното дело (ἔργον)” на въплътения Бог Слово, „било то страдание или чудо” 97. Изразът „единно действие” все пак предизвиква у св. Максим съмнението, което той изразява, макар и предпазливо, но в същото време изяснява на Пир, че този въпрос е основен за той: "Все още не мога да разбера точно в какъв смисъл и как трябва да се говори и мисли за едно действие. Ние не просто произнасяме безсмислени думи, но изразяваме мислите си с думи. Поради тази причина често съм откривал, че богословските отци са признавали с думи, но никога с мисли, защото тайната на нашето спасение не е в сричките, а в това, което се мисли и което е реално. Те направиха това, като се грижеха за света и това чрез укрепване на душите с истината.”98 Тук преп. Максим ясно очертава границите на ойкономията: ако изразът „еднократно действие” има значение, което той лично смята за еретично, то той няма да го приеме, поради което моли Пир да го изясни. Както и да е, няма съмнение, че Псифос, макар и с известни резерви, Св. Максим приема. В приемането на Псифос, св. Максим (важно е да се подчертае, в тълкуването, което той му е дал) 99 няма нищо изненадващо, тъй като водачът на диоенергийската партия св. Софроний, според посланието на Сергий до Хонорий, след като е получил изповедта на патриарх Сергий, напуска Константинопол, доволен от това признание и без да прекъсва комуникацията със Сергий, което последният информира папа Хонорий за. Основното нещо, което предизвика удовлетворение и Свети Софрония и др. Максима, - Псифос забрани израза „една енергия“, който се съдържаше в съюзното споразумение, сключено от Кир. 7. Патриаршия на Св. Софрония, въпросът за „Кипърския събор” – алтернативна история Преди да преминем към анализа на полемиката с моноенергизма в Трудностите на Тома, трябва да се докоснем до две много противоречиви, но съществени за разбирането на историята на христологичната полемика от 7 век. въпрос. Първият се отнася до обстоятелствата, при които св. Софроний става патриарх. Според наскоро предложената от Ф. Бут реконструкция на събитията, последвали св. Софроний, получена от патриарсите. Сергиевото издание на Псифос, преди да се озове в Йерусалим, където е избран за патриарх, св. Софроний пътува до Рим, където взема тленните останки на своя учител и приятел св. Йоан Мосх и, според волята на последния, отива с тях в Палестина. Бут пише за това по следния начин: „Според биографичния пролог, приложен към Lug Spiritual - най-вероятният автор на който е Софроний - преди смъртта си Мосх повика своя любим ученик при себе си и му предаде „Lug“, завещавайки да не оставя тленните му останки в Рим, а да ги погребе в Синай или, ако това беше възпрепятствано от варварски нашествия, в Теодосиевата лавра близо до Йерусалим. Когато Софроний, заедно с дванадесетте си съученици, пренася останките на Йоан на изток и достига до Аскалон, той, разбирайки, че „тираничните въстания на онези, които се наричат ​​агаряни“ пречат на преминаването към Синай, идва в Ерусалим „в началото на осмия индикт“, тоест през септември 634 г. 100. Трябва да се каже, че до този момент в науката господстваше мнението, че смъртта на Мосх е настъпила през 619 г. и по същото време св. Софроний предава тялото му в Палестина. Бут дава няколко аргумента в полза на повторното датиране на това събитие 101. Между другото се споменава за нападенията на сарацините, тоест арабите, които по това време започнаха нашествието си в империята, завършило с превземането на Палестина и Египет (обаче, имаше нападения като такива и преди). Има обаче и друго мнение, че св. Йоан Мосх е бил със св. Софроний в Константинопол и там е починал, и то не от първия Рим, а от втория, тялото му е пренесено в Палестина 102, но това мнение е по-малко основателно. Както и да е, близостта на св. Софроний до Мосх, който имаше голям авторитет сред палестинското монашество, пристигането в Палестина със светите останки на Мосх, придружен от дванадесет (числото, разбира се, има сакрално значение) ученици, даде още по-голям авторитет на св. Софроний в кръга на монашеството в Палестина, което направи избора му за патриарх, който тогава беше изключително важен за по-нататъшния ход на споровете около моноенергизъм, почти неизбежен 103. Дори ако пренасянето на тялото на Мосх, в съответствие с традиционната версия, е станало през 619 г., споменът за това събитие несъмнено е запазен, което отново прави св. Софрония безспорен кандидат за патриарх. Както по-късно св. Софроний пише в своето съборно послание, че в Йерусалим той е бил принуден да се подложи на „голяма принуда и насилие от страна на възлюбеното духовенство, благочестивите монаси, верните миряни и всички жители на светия Христов град“, които са искали той да стане патриарх 104. След смъртта на патриарх Модест патриаршеският престол е вакантен две години. Всъщност еклисиологичната ситуация в Палестина по това време е още по-сложна. Факт е, че още преди избора на св. Софроний в Йерусалим е назначен от император Ираклий (както по-късно започват да казват диофелитите - противно на правилната църковна процедура и под натиск на светските власти) за местонастоятел Сергий от Яфа, който според някои версии след смъртта на св. Софрония отново служи като местонастоятел на патриарха, променяйки коренно курса на Св. Софроний и приемането на монотелитството в пълно съгласие с идеологията на Ираклий и Сергий Константинополски, чиято унионистка политика поддържа първоначално, поради което е предложен от Ираклий 105. Дори ако тази версия е неточна и Сергий от Яфа вече не е жив (както смята Ф. Бут) 106, остават епископи, посветени на тях и следващи неговия курс (ще обсъдим това по-подробно по-долу). Характерно е, че Сергий остава до пристигането на св. Софроний в Палестина само като locum tenens, което (въпреки желанието на Ираклий да го види като патриарх) вероятно отразява факта, че той не се е ползвал с достатъчен авторитет сред палестинското монашество и духовенство, за да стане патриарх, и че борбата между различните партии в Палестина е започнала още преди избухването на моноенергийната криза 107. По същата причина, вероятно не е бил избран след смъртта на св. Софрония (ако е бил още жив). В Палестина, както ще видим, след смъртта на патриарха, действително се формира разделение между йерархията, която се връща към Сергий от Яфа, или тези, които я признават, и тези, които не я признават и монотелитския екфесис и е, в съответствие със завета на св. Софрония, в комуникация с Рим 108. Но всичко това се отнася за бъдещето, но засега пристигането на св. Софрония при Палестина с мощите на св. Йоан Мосх (ако това наистина се е случило през 634 г.) и неговото заемане на патриаршеския престол става най-важното църковно-политическо събитие от този период. Сергий от Яфа, който отиде в сенките през този период, или, ако не беше жив, неговите последователи, представляваха в Палестина партията, към която също принадлежеше, който някога беше архимандрит там в манастира Св. Анастасия Пир, е партия, готова да следва идеологията на императора или, както в случая с Пир, да формира идеология, която служи на интересите на империя. С идването на св. Софроний и избирането му за патриаршия, тази партия в Палестина беше значително притисната, въпреки че не престана да съществува, както се вижда от последвалите събития в спора за моноенергизма. Вторият въпрос, който трябва да бъде разгледан, се отнася до събитие, информацията за което идва от такъв ненадежден източник като сирийския Псогос (Упрек, написан в маронитска среда и насочен срещу св. Максим) 109, който разказва за Кипърския събор. Според Псогос в него освен архиеп. Аркадий Кипърски, участват представители на четири патриаршии - папата, патриарсите на Константинопол и Йерусалим 110, а Александрия е представена от Кир с петима епископи; По това време не е имало халкидонски патриарх на Антиохия. Формално съборът е свикан, за да обсъди използването в Кипърската църква на допълнението към Трисвятия, „разпнат за нас“ (въпросът е повдигнат от св. Софроний, който призовава Аркадий да свика събора). На същия събор, в допълнение към обсъждането на допълнението към Trisagion (решението на събора по този въпрос не е дадено), се твърди, че е разгледано и осъдено учението за „две действия, две воли и два ума“ 111 Св. Максим (той беше представен на събора от своя ученик Анастасий) 112. Себастиан Брок, който публикува сирийския Псогос, предполага, че съборът, иницииран от св. Софроний още преди избирането му за патриаршия, се е състоял малко след изборите, около 634 113 г., и че непосредствената последица от събора, на който се разглежда въпросът за действията на Христос, е приемането на Псифос, одобрено от императора (приемането на догматична резолюция от императора, основана на резултатите от Кипърския събор в Псогос всъщност се казва, въпреки че, очевидно, авторът, както смята Брок, обърква Псифос и Екфесис в едно) 114 . Според Брока, ако информацията на Псогос изобщо отговаря на нещо реално, тогава трябва да говорим за Псифос (а не за Екфесис (той, заедно с други изследователи, го датира от 638 г.)), тъй като историята за това събитие в Псогос казва, че епископите на всичките четири престола (тоест, включително Йерусалим) са подписали този указ и съгласието на св. Софрония с Екфесис, където е изразено учението за една воля, според него не може да има 115; Псифос е Свети Софроний, както знаете, приет. Версията на събитията, изразена от Брок, която обикновено се възпроизвежда от Talker 116 и Allen 117, които приемат датирането на Кипърския събор през 634 г., повдига някои въпроси. Ако такъв събор, в който участват четиридесет и шест представители на всички патриаршии с изключение на Антиохия 118, действително се е състоял преди публикуването на Psiphos и е довел до появата му, тогава защо патр. Сергий, който описва подробно в писмо до папа Хонорий събитията, предшестващи появата на Psiphos, не споменава този важен съвет, който осъжда диоенергизма, което очевидно би било в полза на позицията на Сергий, особено след като според Псогос, представител на папата е участвал в този съвет? Защо папа Хонорий в двете си отговорни послания не споменава събора, ако негов представител е участвал в него? От друга страна, ако съборът беше свикан след публикуването на Псифос, което, както видяхме, беше прието не само от св. Софроний, но и, може би по-положително, от св. Максим, как би могло да има конфронтация (и всъщност спорове като цяло) около въпроса за една или две енергии в Христос? Като се има предвид, че нито един независим източник не потвърждава, че в Кипър е бил свикан събор, на който са избухнали полемики около моноенергизма, че този събор не се споменава не само от противниците на това учение, но и от неговите поддръжници, може да се съмнява, че такъв събор (който обсъжда учението за енергиите и осъжда диоенергизма, с което уж е съгласен св. Софроний) наистина се е състоял, и именно защото В резултат на това, а не както е описано в писмото на Сергий до Хонорий, Псифос е осиновен. По същото време спорът около допълнението към Трисвятия между св. Софроний и Аркадий Кипърски, което се споменава в Псогос, наистина се е състоял, както свидетелства писмото на св., частично запазено в сирийския превод. Архиепископ Софроний Аркадий. Още С. Брок отбелязва наличието на независими доказателства за спора между св. Софроний и Аркадий относно допълнението към Трисвятия - писма на св. Софроний до Аркадий, запазени в сирийския превод 119. Той смята, че това писмо е написано от св. Софроний още преди да стане патриарх, а може би дори преди началото на спора с моноенергизма, който не е отразен в него. Въпреки това Мишелин Алберт, която публикува писмото до св. Софрония Аркадий, предлага различна концепция и хронология на събитията 120. Тя вярва, че писмото до Аркадий е написано след приемането на Псифос и след съборното послание на св. Софроний, тъй като той не е доволен от Псифос и ситуацията на догматична несигурност в Църквата. Както смята Алберт, писмото за добавяне към Трисвятия и предложението Аркадий да свика събор по този повод са били само средство за свети Софроний да свика представителен съвет (инициаторът му е Аркадий, който е в добри отношения с всички отдели), за да обсъди учението за енергиите и да одобри диоенергизма. Тази инициатива се проваля, тъй като, за разлика от св. Софроний, Аркадий е привърженик на ойкономията по отношение на монофизитите, което се вижда както от използването в неговата църква на Трисвятия с приетата сред монофизитите добавка, така и от факта, че той се подчинява на заповедта на Ираклий да не говори за двете действия на Христос. В резултат на това съборът, събран в Кипър, не позволи на св. Софроний да надделее над привържениците на икономията и моноенергистите и да въведе диоенергизма в Църквата. Алберт подкрепя хипотезата си с извадка от писмо на следващия Кипърски архиепископ Сергий до папа Теодор, от което става ясно, че Аркадий се е въздържал от пряка конфронтация с моноенергистите и монотелитите, очаквайки те да променят възгледите си, въпреки че винаги е оставал верен на православното учение и Рим 121. Тази хипотеза за събитията около „Кипърския събор“, който Алберт датира от 634–636 г. или най-много 637 122 г., определено е гениална, съдържа редица полезни наблюдения и не е лишена от право на съществуване, въпреки че не отчита, както ни се струва, факта, че според Псогос веднага след събора, въз основа на неговите резултати, е приет документ, подписан от четирима патриарси, принуждавайки Свети Максим, който се оказа в изолация, трябваше да се затвори в килия за дълго време, чак до арабското завоевание 123. Такъв документ, както Брока правилно отбелязва (ако следвате тази логика), може да бъде само Псифос, а не Екфесис (което Свети Софроний, по мнението на Брока, не приема), докато съветът на Алберт се събира след Псифос, тоест нейната хипотеза не се вписва в редица информация от Псогос, така че тя не успя да създаде цялостна и вътрешно последователна концепция за събития, която да свързва всички известни източници (във всеки случай нито Сидоров, нито Алън, нито Говорун повтарят тази концепция). От важните наблюдения на Алберт обаче трябва да се отбележи, че в 32-ия параграф на писмото до Св. Софроний казва на Аркадий, че числото по отношение на Христос, без да Го разделя, показва само „броя на действията“ 124. Това споменаване на броя на действията несъмнено е забележително в контекста на полемиката с моноенергизма, въпреки че като цяло писмото не е посветено на тази полемика, от което Брок заключава, че е написано преди да започне, но Алберт не е съгласен с това, като се позовава на по-специално към 32-ия параграф. M. Jankowiak и F. Booth отидоха дори по-далеч от M. Alber в придаването на значение на информацията от сирийския Psogos. Така в наскоро защитена дисертация 125 и доклад, прочетен на Светоотеческата конференция в Оксфорд 126, Янковяк защитава мнението, че Кипърският събор се е състоял малко преди публикуването на Екфесис, който е публикуван в резултат на неговите резултати не през 638 г., както се смяташе преди, а през 636 г. 127 За разлика от М. Алберт, тази версия приема, че св. Софроний, както е написано в Псогос, приема, под натиска на другите патриарси и техните представители, както декрета на Кипърския събор, така и Екфесиса, вярвайки, че по този начин линията на Псифос е запазена. Тази хипотеза, която радикално преразглежда целия ход на събитията, предшестващи полемиката срещу монотелитството на св. Максим в съюз с Рим, заслужава подробно проучване в бъдеще. Неговото предимство е, че за разлика от датирането на Екфесис през 638 г., публикуването на този документ е по-ясно, тъй като 636 г. е разгарът на арабското нахлуване в Сирия и Палестина, а през 638 г. много от монофизитите, към които беше насочен съюзът, вече бяха под ислямско управление. Янковяк привежда редица други аргументи в полза на тази хипотеза. В кореспонденция с нас, след няколко уточняващи въпроса, M. Jankowiak обобщи мислите си по следния начин, като подчерта, че не претендира за окончателно решение на този въпрос (нашите обяснения в квадратни скоби): „Настоящият научен консенсус се основава на няколко противоречиви предпоставки, което го прави уязвим. Всички въпроси, свързани с тази тема, могат да бъдат разделени на две групи: 1) защо датата [приета за Екфесис] 638/9 е невъзможна и 2) защо Екфесис може да бъде едикт, издаден само след събора в Кипър, който датирам от 636 г. Това е само обобщено изложение на моята дисертация 128. [Янковяк обаче направи това изявление след нашия въпрос относно писмото на св. Максим Таласий (началото на 640 г.), в което за първи път в писанията на св. Максим се споменава, и то критично, от Екфесис; по-долу ще обсъдим характеристиките на това писмо]. Първо, кога Максим разбра за Екфесис? Не разбирам, че това писмо означава, че той е научил за Екфесис в този момент. Когато той казва: „protulerunt eis dogmaticam chartam nunc ab eis expositam“, това е доста неясно по отношение на хронологията. По-скоро чета този текст като начало на опозицията на Максим срещу Екфесис. [Относно горните две групи въпроси, тогава] 1) Традиционното датиране на Екфесис - края на 638 г. се основава на три аргумента: ¾ писмо от Максим до Таласий (виж по-горе) ¾ споменаване на 12-ия индикт (638, септември–639, август) в актовете на Латеранския събор (виж по-долу) ¾ писмо на Кир от Александрия до Сергий от Константинопол, включено в Деянията на Латеран, в което той приема Екфесис. Това всъщност е много странен текст. Ако го прочетете внимателно, ще видите, че той не говори за издаването на Екфесис, а само за преписа, който Ираклий изпраща на екзарх Исак. Кир изрично описва документа, който получава като „копие от Екфесиса на най-почтената вяра, издаден (...) от нашия най-благочестив и богопазен господар и велик император за Исаак... екзарх на Италия“. Това означава, че Екфесис датира от есента на 638 г., когато е написано писмото на Кир. Сега остава да обясним защо патриархът на третия най-важен престол в Халкидон е бил информиран за Екфесис чрез копие от императорското писмо, изпратено до трета страна. Това само по себе си е невъзможно и освен това противоречи на заглавието на Екфесиса, в което се казва, че императорският едикт е получен (т.е. официално приет) от всички патриарси 129. Едно възможно обяснение е, че Екфесисът е публикуван много по-рано от писмото на Кир и че Александрийският патриарх само потвърждава подкрепата си за този документ. Друг начин за обяснение на събитията е да приемем съобщението в хрониката на патриарх Никифор за позора, в който изпаднал Кир в изгнание. Склонен съм да датирам това прекъсване на патриаршията на Кир около 636–639 г. Наистина, писмото на Сайръс изглежда като декларация за лоялност от човек, който е в много слаба позиция. Но каквото и обяснение да изберем, изглежда ясно, че Кир пише за документ, който се появява много по-рано от есента на 638 г. Максим явно беше разстроен от резултатите на Кипърския събор и самият той изобщо не присъстваше на него, но това във всеки случай няма пряка връзка с хипотезата на Янковяк и според Псогос св. Максим не се противопостави на решението на събора веднага след него и не прекъсна комуникацията със св. Софроний]. ¾ Не намирам за изненадващо, че Софроний и Максим първоначално приемат Екфесис и че Максим реагира [негативно] на него само няколко години по-късно. Същият сценарий се случи и с Psiphos: отначало и двамата го приеха с известни съмнения и едва след година или две открито му се противопоставиха. Хронологията, която предлагам за Екфесис, предполага същия сценарий [тук Янковяк е донякъде неточен: според неговата версия св. Максим говори против Екфесис четири години след приемането му - твърде дълъг период за осъзнаване на ереста]. ¾ Дори ако предишният аргумент бъде отхвърлен, все още е необходимо да се обясни защо никой не е отговорил на твърдението на Хонорий за едно завещание. Хонорий беше на този етап от общуването си със Софроний. Софроний той е изпратен при папа Хонорий, с чиито легати Йерусалимският патриарх току-що е подписал Екфесис в Кипър. Бут отговаря на този въпрос в духа, че св. Софроний приема Екфесис под натиск, искайки компромис, но продължава борбата, особено след арабското завладяване на Палестина, осъзнавайки вредността на Екфесис. Но защо, ако св. Софроний го осъзнава още през 637 г., св. Максим започва своята полемика с Екфесис едва през 640 г.? Може би преп. Максим е бил отделен от св. Софрония в условията на арабското нашествие или самата тази версия не издържа на критика? Всички тези хипотези трябва да бъдат обсъдени след публикуването им в окончателен вид. За щастие въпросът за Кипърския събор (дали е бил или не, и ако е бил, как е завършил) не е определящ за разбирането на богословските и полемични трудове на св. Максим, написани срещу монотелитите, започвайки от 640 г. Има обаче няколко безспорни факта, свързани с Кипър и важни за общия контекст на дебата около моноенергизма и монотелизма. Първо, фактът, че император Ираклий, в заповедта си от 623 г. относно Павел Едноокия, забранява да се говори за две действия в Христос и архиепископа. Аркадий Кипърски очевидно е спазил тази забрана 130. Така че напрежението между св. Софроний и Аркадий Кипърски (които са имали различни разбирания за ойкономията, допустима по отношение на еретиците) е имало съвсем реални предпоставки, това също се знае от историята с допълнението към Трисвятия. Второ, известно е също, че в крайна сметка св. Максим ще почете Аркадий Кипърски като един от стълбовете на православието и ще го нарече светец 131. От всичко това можем да заключим, че въпреки известно напрежение, което може да е възникнало между св. Софроний и архиеп. Аркадий в ранния етап на моноенергийната криза, в крайна сметка последният може би се счита от св. Софроний и със сигурност от св. Максим като важен стратегически съюзник, способен поне по някакъв начин да повлияе на църковната политика в Константинопол. За това, че архиеп. До смъртта си Аркадий не спря да моли онези, които приеха Екфесис, да се откажат от монотелитството, свидетелства св. Максим в оп. 12: PL 129, 575B, така че кореспонденцията на св. Максим и Марин вероятно е изиграла важна роля в представянето на Аркадий на аргументи в полза на православното учение, което той по същество споделя. Това трябва да се има предвид, когато се позовават на съответните богословски и полемични трудове. Ако се върнем към въпроса за началото на спора за моноенергизма, тогава без значение как е решен въпросът за „Кипърския съвет“, можем да приемем, че опусът датира от ранния период на спора, вероятно дори преди приемането на Psyphos. 5 прп. Максима, датирана от Sherwood c. 633 135, където, както отбелязва този изследовател, св. Максим се проявява като привърженик на учението за две енергии и полемизира с учението за едната (което е забранено от Псифос, което св. Максим приема, което означава, че най-вероятно opusc. 5 е писано преди него). Св. Максим, което е забележително, дава аргументи от философско-богословски и отчасти диалектически характер (и не анализира цитати от Писанието и отците), подобни по вид (но, разбира се, не и по съдържание) на аргументите на теоретика на моноенергизма Теодор Фарански в писмото му до Сергий 136. Възможно е оп. 5 има нещо общо със спора около моноенергизма в Кипър, в който на ранен етап от дебата (и независимо от „събора“) Анастасий Преподобни по някакъв начин може да вземе участие чрез своя ученик. Максим, както е посочено в Psogos 137. Да се ​​върнем към съчиненията на св. Максим, чиято датировка е извън съмнение, а богословското съдържание представлява безспорен интерес. 8. „Бог-мъжко действие” в Затрудненията към Тома в контекста на полемиката с моноенергизма 138 Така преп. Максим трябваше отново да формулира някои аспекти на учението за обожението на човешката природа и нейната воля в Христос по такъв начин, че, запазвайки предишните възгледи, да ги предпази от моноенергийно тълкуване. Говорейки за произведенията на антимоноенергийната полемика на патриарх Софроний и св. Максим през 634 г., трябва преди всичко да се отбележи, че нито св. Софроний в съборното послание, нито св. Максим в Трудностите към Тома не говорят за две действия в Христос. Разбира се, това може да се обясни със спазването на Psiphos, тоест забраната да се използва изразът „две енергии“ в отговор на забраната да се използва изразът „една енергия“. Независимо от това остава фактът, че св. Софроний и др. Максим вярват, че можете да бъдете православен и да не изповядвате буквално „две енергии“ - иначе те не биха приели Псифос. Но забраната за изповядване на „единната” (или „единната” 140) енергия на Христос от страна на св. Максим на този етап е абсолютна 141. В същото време преп. Максим в Трудностите на Тома не само отрича израза „една енергия“, но се опитва да отговори на въпроса, на който този неправилен от негова гледна точка израз изрично или имплицитно отговаря – на въпроса как трябва да се мисли за стореното от Христос, тъй като двете природи в Неговата ипостас са неразривно свързани и Самият Той представлява Едната ипостас. Отговорът на този въпрос е, че преп. Максим дава на едно място четвъртата трудност на Тома: „Защото чрез размяната (ἐπαλλαγῇ) на тези [свойства, т.е. божествени и човешки], Той ясно потвърди [наличието на] естествата, на които Самият Той беше ипостас, и техните същностни действия (οὐσιώδεις ἐνεργείας), или движения (κινήσεις), за които Самият Той беше неслято (ἀσύγχυτος) единство (ἕνωσις), не възприемащо разделение според двете природи, чиято ипостас беше, тъй като Той действаше... единично (μοναδικῶς), тоест еднакво (ἑνοειδῶς), чрез всяко от [дела] Той извършва, неразделно (ἀχωρίστως) със силата на Своята Божественост, съ-разкривайки (συνεκφαίνων) действието на собствената плът” 142. За св. Максим е важно да посочи не само, че всяка от същностите, чиято Ипостас е Синът Божи, има свои собствени, несливащи се в едно (това се подчертава от текста, взет от халкидонския орос ἀσύγχυτος) същностни действия и движения, но също така, че Христос действа „единствено“, тоест „еднородно“; това подчертава неразделността на двете природи в Христос в тяхното проявление навън (това е посочено от ἀχωρίστως, взет от същия орос). Как точно преп. Максим разбира тази „особеност“, той разкрива в петата трудност на Тома (амв. 5). Преди да преминем към него, нека отбележим следното. Максим още по това време (през 634 г.), съвсем съзнателно, а не като „реакция” на въпросите, зададени от Тома, смята за необходимо полемично да изостри своето разбиране на съответния пасаж от Ареопагитиката, не просто да му даде своето тълкуване (както той направи, без дори да споменава „Бого-мъжкото действие”, тълкувайки Псифос в еп. 19), но противопоставяйки разбирането си на моноенергиста разбиране. Най-вероятно такова активно навлизане на св. максимата в спора се дължи на факта, че в допълнение към 7-ма глава от деветте глави на Съединението, която беше формално премахната от Псифос, противоположната страна разшири своите тълкувания и обосновки, тоест моноенергийни интерпретации на „Бог-мъжкото действие” Ареопагитик, и в този смисъл нито св. Максим, нито Св. Софроний не може да бъде „утешен” от Псифос, или по-точно от ситуацията, възникнала след приемането му, за което Св. Максим напомня илюстрацията на Петру в опус. 12 в 643 (отбелязахме това по-горе). За какво говорим тук, кои са тези „някои“, които „чрез отричане на крайностите създават утвърждение“, и какво изобщо се е случило в полемиката на св. Софроний с Кир – научаваме за това от догматическата „статия“ на Пир, оправдаваща брат си Кир: „Преподобният Софроний атакува една точка, че е изопачил чрез промяна на една дума свидетелството на богоносния учител Дионисий... Наистина вместо думата „нов” е вмъкната думата „един”, но такава дума е вмъкнал пресветият Кир не като фалшификат – но няма да бъде, честна дума – а като че ли думата „нов” не може да се разбира по друг начин, освен в смисъла на „един”. научен, как може човек да не изповяда едно действие на Христос, също едно?“ 147 Вероятно Пир се позовава тук на определен автокоментар, който Кир е направил към 7-ма глава от Деветте глави – същата, която отхвърля св. Максим. Въпросните крайности са действията на „само Божествените” и „само човешките”. Всъщност Ареопагитът казва за Христос (и св. Максим се позовава на тези думи, коментирайки ги): „...не като Бог, осъществяващ Божественото, - защото не само по Божествен начин, отделно от плътта (защото той не е само несъщностен), и не като човек - човек, защото не просто по човешки начин, отделно от Божественото (защото не само човек), но като Бог, който е станал човек, живеещ с нас чрез някаква нова бого-мъжка енергия" 148. Тоест, отричането на крайностите, за които Кир говори, е „не като Бог, който прави Божественото... и не като човек, който прави човешкото“. Въпросът е, че Христос никога не е постигнал това, което е божествено само като Бог или това, което е човешко само като човек. От това двойно отрицание Сайръс прави заключение за едно действие в 7-ма глава от Деветте глави: „Христос и Синът създадоха както божественото, така и човешко достойнство чрез едно божествено мъжко действие“ 149. Св. Максим признава значението на това двойно отрицание в Ареопагита, но не е съгласен, че едно действие може да бъде изведено от него: „„Богочовешко“ (Θεανδρικήν) [действието се нарича] и не като просто (ἁπλῆν), нито като нещо сложно (σύνθετον), тоест [в първия случай] или като [действие] според природата на една гола Божественост, или съществуващо само по себе си, човечеството, или [, във втория случай, като] свързано със сложна природа, по средата между крайните [части], - но както подобава на „Бог, който стана човек“, тоест, който стана съвършено човек“ 150. Но ако Бог стане по отношение на плътта подобие на душата, както пише Св. Максиме, каква е грешката на униатските моноенергетици? Какво е „моноенергизъм“ и т.н. Различаваше ли се Maxima от техния моноенергизъм? 155 Преп. Максим обаче твърди, че при чудотворните действия човешката природа (душата и тялото на Христос) не е лишена от своето естествено движение. Но униатските моноенергетики не казаха, че няма такова естествено движение в Христовата плът 156. Можем да кажем, че учението на св. максимата за единното действие на чудотворната Христова плът, движена от Бога, не се разминаваше с учението на униатските моноенергетики. Тълкуването на св. Максим обаче изключва възможността да се изведе единството дори на първия вид Божествено действие от единството на Ипостаса на Божия Син. Следователно, ако „униатите“ влагат такъв смисъл в своята формула (така тълкува логиката им св. Максим според спора с Пир 157), то въпреки приликата с „униатите“, тълкуването на Максим на формулата на Ареопагит в този аспект е съществено различно. Както и да е, трябва да се помни, че в допълнение към първия вид божествено действие на св. Максим говори и за друг вид това действие - страданието, което Христос претърпя "божествено", тоест "доброволно, защото Той не беше просто човек". За какво говорим тук? Какво означава, че Христос издържа всичко, свързано със страданието на плътта и душата - глад, жажда, болка, чак до агонията на кръста, "божествено"? Св. Максим обяснява това така: „тоест доброволно“. Впоследствие, в спор с Пир, той ще изясни какво има предвид: „Естествените свойства в Господа не предшестват желанието, както в нас, но... действително изпитвайки глад и жажда, Той ги е изпитал не по същия начин, както ние, а по начин, който ни превъзхожда (защото е доброволно)” 158. В същия спор преп. Максим цитира думите на св. за онагледяване на това твърдение. Григорий Нисийски за изкушението на Христос в пустинята: „Оставайки недостъпен [на страданието] в продължение на четиридесет дни, той по-късно огладня: в края на краищата, когато искаше, Той даде на [човешката] природа да действа по свой собствен начин” 159. Този втори тип „богочовешко действие” на Христос е коренно различно от това, с което Той извършва чудеса. Разбираха ли униатските моноенергетици разликата между двата типа „богомъжко действие”? За съжаление, техните писания, свързани с ранния етап на спора, са достигнали до нас на фрагменти, освен това, като правило, в документи, които са излезли от диоенергийната среда, така че е невъзможно да бъдем сигурни как са разбрали този въпрос. Всъщност може да изглежда, че това разграничение е изгубено сред тях, тъй като чрез учението си за една енергия (в която се комбинират две) те сякаш заличават разликата между, от една страна, единното действие на две природи, Божественото и обожествяваното човешко в чудеса, и от друга, страданието на човешката природа (като че ли необожествена) в Божествената Ипостас 161. Има и други моноенергични твърдения на Теодор, които могат да създадат впечатлението, че той вярва, че всяко действие на Христос е Божествено в същия смисъл. Например това: "Всичко, което се казва за Господ Христос, било за Бога, или за душата, или за тялото, или за двете, искам да кажа, за тялото и душата заедно, е направено поотделно и неразделно, започвайки и, така да се каже, произтичащо от мъдростта, добротата и силата на Словото и преминавайки през посредничеството на разумната душа и тяло. Следователно всичко това е и се нарича едно действие на цялото, като един и същ Спасител на нашия” 163. Вярно ли е обаче, че Теодор, а още повече по-късните привърженици на моноенергизма, не са разграничили (макар и без да го наричат с такива имена) чудесата, извършени от Христос според тропоса на чудесата и според тропоса на страданието, когато човешките страдания на Христос не са били извършени, а са били само позволени от Неговата Божественост? В наскоро публикувана статия Ричард Прайс изрази мнението, подкрепено с редица цитати, но главно от по-късния период на спора, че моноенергетиците (поне някои от тях) са били наясно с тази разлика, дори и да не са я изразили толкова точно, колкото св. Максим 164. Максим въвежда важно уточнение в своята версия за „моноенергизма“ от периода на Трудностите на Йоан – уточнение, породено от полемиката с моноенергизма на „униатите“: Бог не само обожествява нашата природа в Христос, подновявайки тропосите на нейното съществуване (както те твърдяха), но също така, когато искаше, му позволи да прояви този стар тропос, който му стана присъщ след грехопадението. Това е пояснение, направено от преп. Максим в предишното му учение и според нас е основното обяснение защо той свързва Трудностите на Тома с Трудностите на Йоан, като предшества първото към второто, въпреки че хронологично, както вече отбелязахме, те са написани по-късно 166. Той ясно искаше Трудностите на Йоан (поне пасажът „моноенергист“ в амб. 7) да бъде прочетен в контекста на Трудностите на Тома. Обобщавайки изводите от двете трудности (до Йоан и Тома) относно разбирането на св. Под максимата на действията в Христос, можем да кажем, че в тези творби той утвърждава, от една страна, единството на действията на човешката и Божествената природа, а от друга, че Спасителят в земния живот е претърпял страдания за човечеството само защото Той Сам като Бог (заедно с Отца и Духа) е искал това. Следователно оприличаването на връзката на Божествената природа с човешката природа в Христос с връзката на душата с тялото в човека не е достатъчно: душата в човека е единственият двигател на неговото тяло и следователно няма силата да осигури на тялото свободата на някои от неговите чисто телесни, „неживи“ действия (те просто не съществуват без душата), докато Христос позволи на човешката природа в Него да действа в нейния стар, небожествен тропос 167 . Когато преп. Максим възразява на Кир, че няма един вид бого-мъжко действие, тъй като няма бого-мъжка природа (т.е. такава, която би била естественото единство на Божественост и човечество), той не отрича съществуването на бого-мъжко действие, а напротив, изхожда от факта, че има два вида „бого-мъжки действия” (а не едно) и нито едно от тях не е сводимо към другото. И въпреки че дори в халкидонската редакция (т.е. в израза „ново божествено действие“) думата „действие“ се използва в единствено число, Св. Максим отхвърли тълкуването на този израз на Ареопагита зад 7-ма глава от Деветте глави на Кир като действително отричащ два вида божествено-мъжко действие и следователно отхвърли в Трудностите към Тома самия израз „единствено божествено-мъжко действие“, което не му попречи да твърди, че Христос е действал „единствено“ и „единно“, тоест винаги с взаимното общуване на двете Негови природи, което описва тропоса на съществуването на тези природи в една единствена ипостас. Завършвайки анализа на тълкуването на „богоугодното действие“ в Затрудненията към Тома, нека се спрем накратко на разликата в тълкуването на този израз между св. Максим и св. Софроний Йерусалимски в неговото съборно послание. Лесно е да се забележи, че св. Софроний, подобно на св. Максим в Затрудненията на Тома, написан приблизително по същото време, предлага диенергичен прочит на Ареопагитовата формула, но различен от прочита на св. Максим, като говори не за два, а за три типа действия, характерни за Христос, от които само последното е наречено „Богоугодно“: „От [действията на Христос] някои са Божествени; други, напротив, са хуманни; [третите] заемат място между [тях], имайки [в себе си] това, което е присъщо на Бога и това, което е присъщо на човека в идентичността. Въпреки че в тази интерпретация на „Бого-мъжкото действие” св. Софроний някои изследователи намират паралели с учението на св. папа Лъв Велики 169, по-вероятно ни се струва влиянието на схолията на св. Йоан Скитополски на съответното място в Ареопагитика. Като цяло, колкото и да е странно, въпреки че за св. Йоан Скитополски в контекста на полемиката около моноенергизма се позовава и св. Софроний 170, а по-късно и папа Агатон 171, обаче, ние не можахме да намерим преки препратки към неговите схолии към 4-то послание до Гай в тях или в други автори (както диоенергетици, така и моноенергетици). Както Doctrina Patrum, така и актовете на Латеранския (649 г.) и Константинополския (681 г.) събори съдържат диенергичен пасаж на св. Йоан от Скитополис от неговия труд Срещу Севиер 172 и тълкуването на 4-то послание до Гай относно споровете от 7 век. сякаш няма ефект. Но ако се обърнем към същността на тълкуването на св. Йоан Скитополски за „новото богоугодно действие“ на Ареопагита, тогава при внимателно сравнение се оказва, че разбирането на този израз от св. Софроний в съборното послание от 634г. 173 много близко до разбирането, изразено от св. Йоан Скитополски в схолията към Посланията на Ареопагита (SchEP 536.1) 174. И двамата автори казват, че Христос понякога е действал само като Бог, понякога само като човек, а понякога и като Бог, и като човек, и те наричат това сложно, преплетено от две или „смесено“ (израз на св. Йоан от Скитополис) действие „Бог-мъжко” 175. Вероятно подобно съвпадение на разбиранията между св. Софроний и св. Йоан е свързано с влиянието на схолията на последния върху Йерусалимския патриарх; за щастие и двамата теолози могат да бъдат приписани на една и съща палестинска традиция 176. Междувременно преп. Максим, както видяхме, дава друго тълкуване, което според нас е по-близко до разбирането на самата Ареопагитика, за „Бого-мъжко действие“ в смисъла на два вида „Бого-мъжко действие“ в Христос, както писахме по-горе в 177. Разбиране на „Божествено мъжко действие“ в смисъла на SchEP 536. 1 ст. Йоан Скитополски и съборното послание на св. Софроний при св. Максим, както по-късно и св. папа Мартин, не са намерени 178 . Въпреки това, трябва да се отбележи, че тълкуването на предишния пасаж от 4-то послание до Гай в предишния схолий на св. Йоан Скитополски (SchEP 533.3) е много по-близко до тълкуването на „Божественото действие“, което по-късно е формулирано от св. Максим 179. Оказва се, че и двете диоенергични тълкувания - св. Софрония и др. обратно към св. Йоан Скитополски, което може да послужи като допълнителен аргумент в полза на връзката не само със св. Софрония (което е очевидно), но и св. Максим (независимо от св. Софроний) с палестинската православна богословска традиция, въпреки че също е възможно Св. Самият Максим тълкува този израз в Ареопагитика по подобен начин на едно от тълкуванията на неговия първи схолиаст. 9. Предистория на монотелитството и полемика с него Най-вероятно преп. Максим не е влязъл в полемика с монотелитизма веднага след публикуването на Екфесис, тъй като първите му съчинения срещу учението за едната воля в Христос са написани около 640 г. 180 Както Екфесис има своя собствена предистория, така и полемиката с него. Максима. Ще се съсредоточим върху тези две теми, тъй като те са пряко свързани със съдържанието и основните идеи на богословски и полемични произведения, писани от 640 г. В писмото на Сергий до Хонорий се сблъскваме с добре познат, частично повторен по-късно в Екфесис 184, аргумент срещу изповядването на две действия в Христос, свързвайки това изповядване с последващото изповядване на две воли, което от своя страна води до конфронтация (възможността за такава би била достатъчна) на две воли в Христос, което е напълно безбожно. Нека вземем този известен аргумент: „... точно както изразът „две действия“ съблазнява мнозина, тъй като не се използва от нито един от божествените и прославени тайни водачи на Църквата, да се следва това, освен това, би означавало да се приемат две воли, които се противопоставят една на друга (θελήματα), като [волята] на Бог Словото, който искаше да извърши спасително страдание, и [волята на] Неговото човешко естество, противопоставящо се на Неговата воля, и като по този начин се въвеждат две противоположни воли (θέλοντας) – което е нечестиво. Невъзможно е две воли (θελήματα) да присъстват заедно в един предмет. противно на вълната (νεύματι) на Бог Словото, ипостасно съединено с него, но направи движение, когато, каквото и колкото искаше (ἐβούλετο) Самият Бог е Словото” 185. Няма да анализираме този пасаж, който доста вероятно възпроизвежда аргументацията от Psiphos 186, което означава, че е бил известен на св. Софроний и пр. Максим; тя вече е обсъждана няколко пъти 187. Не е наша задача да реконструираме генезиса на монотелитските идеи, изразени в нея 188. Нека отбележим само две хипотези, които представляват интерес за анализа на богословските и полемичните трудове на св. Максим. Франсоа-Мари Летел свързва идеите на този ключов пасаж, частично включен, както той вярва, в Екфесиса, с известния топос от Втората беседа за сина на св. Григорий Богослов 189, който наистина беше многократно обсъждан от св. Максим по време на полемиката 190, тъй като монотелитите постоянно се позовават на него, така че няма съмнение относно неговата релевантност към спор с монотелитите. В същото време, както се вижда от сравнението на двата цитата, пасажът от св. Григорий (нито в Псифос, нито в Екфесис има пряко споменаване за него) засяга само част от идеите, изразени от патриарха. Сергий 191, така че във всеки случай той не може да бъде изчерпателен източник за формирането на ученията на монотелитите, а по-скоро е бил използван от тях (както св. Максим ще докаже, неправомерно), за да го потвърди. Напълно различна хипотеза относно генезиса на монотелитството беше изложена наскоро от V. M. Lurie, който в съответствие с общата концепция за зависимостта на монотелитите от доминиращата посока на халкидонската теология от 6 век. 192 го свързва със спора около агноитите (ерес, появила се сред монофизитите през VI в. и широко дискутирана в империята, включително и от халкидонитите), който според него оказва решаващо влияние както върху формирането на монотелитното богословие (което не е изключено, макар и да изисква допълнителни изследвания), така и върху полемиката с него от св. Максим 193. В същото време, доказвайки последното, Лурие от произведенията на св. Максима се позовава само на opusc. 19 е единственото място, където изрично се обсъжда въпросът за връзката между „невежеството на Христос“ и присъствието на Неговата човешка воля. Ще се позоваваме на това произведение по-късно, но тук отбелязваме, че Лури, правилно обръщайки внимание на тази тема, тълкува това произведение неточно, пропускайки, че наред с темата за невежеството ключовите теми в него са темите за относителната и същностна асимилация, многократно обсъждани от Ст. Максим в други произведения, тоест много важни за него, както и за целия спор, и само през призмата на тези теми трябва да се разглежда въпросът за „невежеството“. В резултат на това значението на „агноитския“ фактор в дебата около монотелитизма, струва ни се, беше преувеличено в изследването на Лурие в ущърб на други важни въпроси, но ние ще се спрем на това по-подробно по-долу. Както е известно, в отговор на посланието на Сергий, папа Хонорий написа своето послание, съдържащо думите за единната воля на Христос 194, които станаха фатални за репутацията на Хонорий 194 , използвани от монотелитите, за да оправдаят публикувания от тях Екфесис. Официалният преход към монотелитизъм, който провъзгласява една воля в Христос, ще настъпи в идеологията на империята само четири години след писмото на Сергий до Хонорий и неговия отговор 195. Междувременно и двете страни наблюдават Псифос, а темата за волята на Христос, или по-точно Неговата човешка воля, не е във фокуса на внимание. Въпреки това, в същите Затруднения към Тома, ясно насочени срещу моноенергетичната интерпретация на Псифос, може да се намери учението на св. Максим за свободните страсти на Христос, което е пряко свързано с бъдещата полемика срещу монотелитството. След това преп. Максим тълкува думите на св. Григорий, обяснявайки неговото разбиране за „образа на слуга“ (Фил.2:7), приет от Божия Син. Освен това, както може да се предположи, авва Тома задава въпрос относно значението на израза на св. Григорий „приема чужд образ” (μορφοῦται τὸ ἀλλότριον) 200. Св. Максим дава две допълващи се обяснения на този израз. Предполагаемата трудност при разбирането на този пасаж може да се отнася по-специално до това защо св. Григорий нарича „образа на роба“ „чужд“ и като цяло защо човекът, създаден по образ и подобие на Бога, в когото Божият Син „се облече“, е наречен „чужд образ“. Отговаряйки на тези и подобни въпроси, преп. Максим отбелязва, че този израз предполага не само човешката природа като такава, но и „чуждата“ податливост на страдание за безгрешния Божи Син, дадена ни като наказание за грехопадението. Наказанието сполетя цялото естество, следователно Христос, като прие това естество, прие и нашата (чужда не само за Него, но и за нас, тъй като сме създадени от Него) податливост на страдание. Следващият пасаж, продължаващ тази мисъл, е св. Максимата е изградена върху фино разграничение между „изтощение“ (κένωσις) и „угаждане“ (συγκατάβασις). „Изтощението“, както можете да разберете, тук св. Максим свързва 201 с факта, че Божият Син е възприел човешката природа (срв. „той се изпразни, като прие образа на роб, като се уподоби на човеци и стана на вид човек“ (Филип. 2:7)), а „снизхождението“ с факта, че въплътеният Логос стана по тази природа, подобно на нас, „наистина човек“. подвластен на страдание” 202. Разграничението е важно, защото страданието и смъртта не са част от логоса на нашата природа и затова е необходимо да се разграничат тези свойства, дадени й като наказание, а не определящи я в нейната същност, от самата човешка същност с онези идиоми, които тя е имала преди грехопадението. Въпреки това Христос възприема, както след св. Григорий подчертава св. Максим, „всички аз... заедно с това, което ми е свойствено“, т. е. „цялото естество заедно с непорочните страсти“ 203. След това преп. Максим обяснява значението на възприемането на непорочните страсти. Най-общо казано, неговата теория е разглеждана повече от веднъж от изследователи 204; само ще отбележим важното за разбирането на мислите му на това място амб. 4. В резултат на грехопадението на Адам и като наказание за него човешката природа стана страстна и смъртна. Само по себе си излагането на страданието не е осъдителна страст, но човек, подвластен на тази страст, поради факта, че волята му не е утвърдена в Бога (а това е така при всеки небожествен човек), лесно изпада в осъдителни страсти, които му носят още по-голямо наказание от Бога (за лични грехове). Така целият „стар Адам“ се оказва под „закона на греха“ [Рим. 7:23], в порочен кръг от непорочни и осъдителни страсти. Смисълът на това Божият Син да приеме нашето естество с непорочната страст, наследена от стария Адам, според св. Максим, се състои в това, 1) да „спаси обладаните от грях” (т.е. да демонстрира пълно неподчинение на „закона на греха”, за който говорихме по-горе), но също така 2) да унищожи (или отмени) наказанието за греха на Адам, което Божият Син, бидейки свят, Себе Си, доброволно поел върху Себе Си в името на нашето спасение. Той премахна това наказание в Себе Си, тоест страстта и тленността на нашето естество, като направи нашата плът причастна на Неговата Божествена сила, тоест обожествена и в крайна сметка нетленна. Сега „на онези, които с дело се опитват да почетат благодатта“, Той придава „божествена сила“, „правейки [в тях] неизменността на душата и нетленността на тялото 205 в идентичността на намерението (γνώμης) по отношение на това, което е естествено добро“ 206. Завършвайки с първото обяснение на думите на св. Григорий за приемането от Божието Слово на „чужд образ“, св. Максим преминава към второто, което, както пише, „научил от един светец, мъдър и в слово, и в живот“ 207. Трудно е да се каже кого има предвид, факт е, че именно в това тълкуване на св. Максим се стига до тълкуването на двата вида „богомъжко начало“. действие” (без да го наричаме с това име), което обсъдихме подробно в предишната глава, анализирайки Трудностите на Тома в контекста на полемиката с моноенергизма. Нека сега проследим как преп. Максим ще подходи към въпроса за двата вида „бого-мъжко действие“, като дава второ обяснение за приемането на „чужд образ“ от Божия Син. Ако в първото обяснение „чуждостта” се разбира като излагане на страдание, дадено на човека като наказание за греха, което Божият Син е приел, то във второто „чуждостта” на възприетия „глед” се свързва с послушанието. Божието Слово според божествеността не е просто „свободно от послушание и непокорство“, както пише св. Максим в началото на амб. 4, Неговата Божествена природа е „чужда както на подчинение, така и на подчинение“. Следователно обличането в „извънземна форма“ тук се тълкува не просто като обличане в страст (въпреки че този аспект, разбира се, не се отменя), но по-дълбоко, като изпълнено от Божия Син, който прие страстна плът, в самата сърцевина на тази „страст“, ​​покорство и подчинение „заради нас, които сме престъпили заповедта“. Адам падна чрез непослушание, следователно, за да го спаси, както може да се разбере от св. Максим, беше необходимо не само да не падне в греха на съпротивата на Божията воля поради страстта на плътта и по този начин да разруши „закона на греха“ (това е първото обяснение), но също така да изпълни послушание или, както Св. Григорий Богослов, „да отдаде почит на послушанието“ 208 (което Адам потъпка) и „да го изпита в страдание“. Говорим не само за доброволното приемане на Кръста от Божия Син, но и за всички страдания, които Той понесе свободно (ἑκουσίως), „отдавайки почит на послушанието“ и „изпитвайки го в страдание“, въпреки че е ясно, че преди всичко говорим за свободните страсти на Христос. Св. Максим специално се спира на значението на този израз на св. Григорий. Божият Син снизхожда към нас, приема излагането ни на страдание, но освен това свободно приема самото страдание (което, като Господар на творението, може и да не е изпитал): глад, жажда, борба пред лицето на смъртта, плач – всичко, което е характерно за природата на стария Адам (с изключение на греха). С това, според св. Максим, Той доказва „активно разположение“ и „снизходителство“ към нас, тоест, както може да се разбере, въз основа на други пасажи от неговите писания, Той приема това не по естествена необходимост и не като наказание за греховете, както ние, а свободно, тоест по божествен начин. Смисълът на свободното приемане на страданието от Христос е победата над дявола и предоставянето на плодовете на тази победа на нас: „Защото Този, който по природа беше Господар, стана заради мен, по природа на роб, роб, за да ме направи господар над онзи, който чрез измама тиранично започна да ме владее, и за тази цел, вършейки това, което подобава на роб господарски, тоест принадлежащо на плътта - в божествен път... унищожил покварата със страст и създал безсмъртен живот чрез робство, т. е. отнасяйки се към божеството, плътски, показвайки неизразимо изтощение, обожествявайки със страстна плът цялата раса, заземена от покварата” 209 . Като цяло, говорейки за богословието на св. Максим в навечерието на началото на полемиката с монотелитите, е важно да се подчертае значението, което той отдава по онова време на темата за покорството на Христос, усъвършенствано от Него според човечеството (тъй като в Своята Божественост Той е над покорството и непокорството), но по специален, различен от нашия, майсторски начин. И въпреки че в Затрудненията към Тома доктрината за волята в Христос все още не се обсъжда, за разлика от темата за естествените действия, доктрината за послушанието на Христос и неговото място в икономиката е пряко свързана с бъдещата полемика с монотелитите, чиято доктрина, както се разбира от св. Максим, всъщност не оставя място за свободните страсти на Христос (Неговото покорство според човечеството), превръщайки човечеството на Христос само в слабохарактерен инструмент на Божественото 213. Ето защо, според двете [естества], от които, в които и чрез които е бил Неговият ипостас, Той се признава за способен по природа да желае и да осъществява нашето спасение, а именно [като Бог] Той благоволи [това спасение да бъде извършено] заедно с Отца и Светия Дух и [като човек] заради това [спасение] Той беше послушен на Отца дори до смърт, и смъртта на кръста [Фил. 2:8] и чрез плътта Той Сам извърши великото тайнство домостроителство по отношение на нас” 218. Връщайки се към периода между Псифос и Екфесис, трябва да се отбележи, че св. Софроний и св. Не успяхме да намерим обсъждане на горния аргумент на патр. в произведенията на Максим, датиращи от това време. Сергий (който според повечето изследователи е включен в Psiphos) 219, е против изповедта на две енергии, че те уж въвеждат две воли в противоположното. Причината за липсата на отговор на този аргумент или изобщо за обсъждането му през този период е загадка 220. Възможно е преп. Максим и св. Софроний да не са искали да влизат в пряка полемика със Сергий и да нарушат разклатения мир, установен в Църквата. Всъщност, въпреки че в съборното послание на св. Софроний има пряка критика на доктрината за едно действие на Христос 221, но Псифос съдържа и аргумент срещу изповядването на едно действие: „изразът „едно действие“ ... звучи странно и възмутително в ушите на някои, които приемат, че се произнася в смисъл на унищожаване на две природи“ 222. Полемиката с Psiphos (и това би било отговор на аргумента срещу две енергии) наистина би била нарушение на сключения мир. Това ли е причината за мълчанието на св. Максим и св. Софрония или нещо друго 223 - трудно е да се каже. Факт е, че отговорите на тези или подобни аргументи, изложени в полемиката около моноенергизма, св. Максим ще даде по-късно, през 640-те години, когато най-накрая формулира своето учение за двете естествени воли на Христос, които характеризират и двете Му природи, както и двете им енергии. За разлика от Псифос, който е публикуван от патриарха и едва по-късно одобрен по заповед на императора, Екфесис (Ἔκθεσις), въпреки че авторството му принадлежи на Сергий, е публикуван, според традиционната версия, в самия разгар на мюсюлманското арабско нахлуване в Палестина 224 и Сирия от самия император. Ираклий и едва по-късно получава църковно потвърждение първо от патр. Сергий преди смъртта му (декември 638 г.), а след това от новия патриарх Пир (20 декември 638 г. - 29 юни 641 г.; 9 януари - 1 юни 654 г.). Говорун цитира мнението на Фидас, че Екфесисът е одобрен от всичките петима патриарси - Хонорий, папа на Рим, Сергий от Константинопол, Кир от Александрия, Македония от Антиохия и Сергий от Йерусалим (което има предвид Сергий, епископ на Яфа, който, веднъж назначен от император Ираклий, е служил като locum tenens на Йерусалим Патриаршия и управлява Йерусалимската патриаршия след смъртта на св. Софроний през 638 г.) 225. Както вече беше отбелязано, Jankowiak и Booth оспорват тази версия, вярвайки, че Ekphesis е подписан още през 636 Pat. Софроний, а Сергий Яфски се оттегля или умира още преди старецът Софроний да стане патриарх на Йерусалим, така че след смъртта на св. Софроний не трябва да се говори за Сергий Яфски, а само за епископите, които представляват неговата идеологическа линия 226. Във всеки случай от момента на публикуването си Екфесисът, окачен в нартекса на Света София, става основен идеологически документ на империята, съдържащ официалното изповедание, задължително за всички православни християни. Частта от Екфесиса, посветена на спорните въпроси на енергиите, почти дословно повтаря съответния пасаж от писмото на Сергий до Хонорий (вероятно включено в Psiphos) 227 и в допълнение към забраната за изповядване както на едно, така и на две действия, съдържа аргумента, че наличието на две действия в Христос със сигурност ще въведе две воли и две воли, освен това обратното, което означава конфликт на воли (в предишната глава цитирахме този пасаж, частично повторен в Екфесис). Към този аргумент беше добавен още един, който заслужава специално внимание, тъй като св. Максим ще го обсъжда многократно в своите Богословски и полемични съчинения: Би било уместно да си припомним, че в съборното послание на св. Софроний определено се заявява, че „понякога същият [въплътеният Бог] искаше (ἐβεβούλητο) да страда и да извършва и действа човешки... а не когато естествените и плътски движения пожелаха (ἤθελον) естествено да се придвижат към [извършване] на действие” 232. Да и т.н. Максим, разбира се, не го направи признават, че в Христос може да съществува човешка воля, която поне потенциално може да влезе в конфликт с Божията. Може би затова и двамата светии не са влизали в полемика със съответния пасаж от Псифос, който казва, че е нечестиво да се изповядват две противоположни воли в Христос или че Неговата плът не може да се движи против волята на Божеството. Въпреки това в Екфесис вече се потвърждава нещо повече, а именно една воля в Христос, която изключва не само две воли, които могат да се противопоставят, но и две воли като цяло 233. От своя страна това означава, че покорството на Христос според човечеството на Божията воля, за което св. Максим писа няколко пъти преди това, не може да бъде. Но точно това послушание, извършено за нас, за да поправи греха на Адам, послушание чак до смъртта на кръста (виж Фил. 2:8), което представлява за св. Максим сърцевината на икономията на нашето спасение, както можем да видим, като изследваме съответните пасажи в Трудностите към Тома 4 в предишната глава. Така че въвеждането на полемиката на св. Максим с монотелитите е продиктувано не просто от факта, че формулата „една воля” повтаря съответните еретически формули на Аполинарий, монофизитите и дори на несторианците, но преди всичко, според нас, от факта, че изповядването на една воля в Христос, към което Екфесис принуждава, изключва най-важния аспект на сотериологията в учението на св. Максим. Ако сега се върнем към аргумента, добавен в Екфесис (в сравнение с писмото до Хонорий и Псифос) относно Несторий, че дори той „не се осмелява да говори за две завещания (θελήματα), а напротив, възхвалява идентичността на волята (ταὐτοβουλίαν) на две измислени от него лица“, тогава трябва да се отбележи, че около Диофелитите са били добре запознати с ученията на Несторий по този въпрос. Да, св. Софроний пише в своето съборно послание: „Ние... не казваме, като празноглавия Несторий, че съюзът [на божествеността и човечеството в Христос] е относителен (σχετικήν) или по еднаква чест или идентичност на волята (ταὐτοβουλίαν), носейки глупости за конвергенция [съгласие] (σύμβασιν) в импулса (ῥοπῇ) и идентичността (ταὐτότητι) на волята (θελημάτων)” 234. В същата остра фаза на спора св. Максим ще каже, че Екфесисът по същество е не само монотелитен, но и моноенергичен, въпреки че възпроизвежда формалната забрана срещу изповядването на една енергия, взета от Псифос. Всъщност, ако в Псифос забраните за изповядване на една и две енергии се балансират взаимно, то в Екфесис този баланс е нарушен. В крайна сметка аргументът за забраната на две енергии беше, че те въвеждат две воли, противопоставени една на друга, тоест установено е строго съотношение между енергиите и волите (но това, че в Христос има две обединени воли, още не се отрича). Сега, в ситуация, в която беше провъзгласена една воля, в съответствие с това съотношение се оказа, че в Христос има една енергия, така че Екфесис сякаш нарушаваше собствената си забрана да изповядва една енергия. Всички тези аргументи от преп. Максим ще говори по-късно 238. Нека сега да се обърнем към това как се развиват събитията след приемането на Екфесис в тяхната хронологична последователност. Това повдига въпроси още повече, ако имаме предвид, че изразът „от едно и също въплътено Божие Слово произтича както това, което принадлежи на Бога, така и това, което е човешко, и че и двете трябва да бъдат приписани на Едното и Едното“ 240 не се различава много от изповедта от реконструкцията на Псифос според писмото на Сергий до Кир от писмото до Хонорий: „Един и същ Единороден Син... действува в Божествеността и в човечеството... (и) всяко богоугодно и човешки достойно действие се случва неотделимо от Единия и същия въплътен Бог Слово и се приписва на същия” 241 или от еп. 19 Пир, утвърдено от св. Максим: „и Божественото, и човешкото произлязоха от един и същ въплътен Бог-Слово” 242. Това мнение, по-специално, беше изразено от M. Jankowiak, който в своята дисертация наскоро предложи хипотеза, която радикално преразгледа целия ход на събитията, свързани с началото на полемиката с монотелитизма, и, наред с други неща, обърна внимание на първата реакция на св. Максим върху Екфесис в писмо до Таласий 244. Според тази хипотеза спорът около монотелитството не започна веднага след това публикуването на Екфесис (Янковяк го датира не в 638 г., както се правеше преди, а в 636 г.), а по-късно – в 640 г. Той смята, че началото на полемиката не е свързано с публикуването на Екфесис, а с публикуването на неговото обяснение и оправдание на патр. Пир, в който дава тълкуване на добре известен пасаж от Проповед 30 на Григорий Богослов 245 (Св. Максим по-късно ще полемизира с това тълкуване повече от веднъж; по-долу ще обсъдим тези тълкувания), Пир също се позовава в него на „една воля“ от писмото на папа Хонорий до Сергий и може би на унитаристките изрази на Св. Анастасия Антиохийска, който са св. Максим обяснени по-късно в opusc. 20,246. Липса на незабавна негативна реакция от Св. Няма да навлизаме в подробен анализ на тази хипотеза – това е въпрос на бъдещи изследвания. Нека отбележим само няколко въпроса, които възникват във връзка с него. Защо св. Максим в писмо до Таласий нарича съдържанието на Екфесис „нова ерес” 249? Защо апокрисариите на Северин казват на византийците: „уверяваме ви, че ще съобщим всичко, което сте предложили, и ще покажем самата харта [има предвид Екфесис] на този, който ще бъде ръкоположен за папа” 250, ако тази „ерес” (самият Екфесис) е вече на четири години? Как стана така, че преп. Максим в кореспонденцията си с Аркадий Кипърски чрез Марин не трябваше да отговаря на най-неудобния въпрос - защо св. Софроний подписва Екфесис и т.н. Максим продължава да общува с него след това, тоест всъщност го приема толкова дълго време? Както и да е, в един момент съображенията, изразени от Янковяк, определено изглеждат заслужаващи внимание. Наистина, богословската полемика на св. Максим в първите му богословски и полемични произведения, написани срещу монотелитите през 640–641 г. (започвайки вече с opusc. 4), е насочен, очевидно, не директно срещу Ekphesis, който той не споменава, а срещу идеи, които са били изразени в подкрепа на Ekphesis a pat. Пир в писмата си от 640–641 г., които не са достигнали до нас; това обаче може да има напълно разбираемо обяснение: император Ираклий е жив до началото на 641 г. и именно Санкт Петербург трябва да влезе в полемика с императорския указ. Максим очевидно беше по-малко удобен, отколкото с оправданието си от патриарх Пир, въпреки факта, че св. Пир също Максим не го споменава в тези писания и води полемика не с хора и постановления, а с богословските учения, като все още се надява на този етап да убеди монотелитите и най-важното да привлече подкрепата на влиятелни личности в Църквата, същия Аркадий Кипърски, когото писмо, съдържащо открити нападки срещу Екфесис, би поставило в неудобно положение. Има още един момент, който е от голямо значение за историята на полемиката с монотелитите, относно мисията на Стефан, епископ. Дорски. Както е известно от материалите на Латеранския събор от 649 г., св. Софроний изпраща в Рим като свой представител палестинския епископ Стефан Дорски, като го увещава да потърси подкрепа в борбата срещу ереста, която се е разпространила в източната част на империята, в Рим, където е запазено православието 251. През 649 г., по време на втората сесия на Латеранския събор, епископ Стефан Дорски подава петиция до събора, в която той описва как „жестоки вълни” връхлитат православната вяра на Изток, докато ересите на моноенергизма и монотелитизма се разпространяват една по една от патриарсите на Константинопол. Тук виждаме много важното понятие за акривия, което св. Софроний, или по-точно епископът, предава своите мисли. Стефан очевидно се противопоставя на „икономията“, която става основен лозунг на униатите. Според хипотезата на Янковяк 253 и Бут, който я споделя, св. Софроний изпраща Стефан на мисия в Рим през 636 г. или малко по-късно, тоест приживе на Хонорий. Но първата му мисия не се увенча с успех (последното се доказва от думите на Стефан на Латеранския събор) 254. Второто пътуване на Стефан до Рим се случи в по-късен период (вероятно през 640 или 641 г.), когато призивът му срещна подкрепата на Рим. Няма съмнение, че духовното завещание на св. Софроний, както и мисията на Стефан Дорски са били известни на св. Максим, който след смъртта на св. Софроний става главен богослов на онова неформално братство 255, за което говорихме по-горе. От св. Йоан Мосх и св. Софрония основната отговорност за борбата за Православието преминава вече в рамките на тази общност, към която, разбира се, принадлежи и епископът. Стефан Дорски (самият той беше безстрашен и упорит борец, но, изглежда, не голям богослов) 256, до св. Максим. В Палестина има опозиция срещу ученията на св. Софроний, която вероятно се е формирала по време на неговия живот, а след смъртта му монотелитите, много от които дължат ръкополагането си на Сергий от Яфа, се оказват по-влиятелни от последователите на св. Софроний, така че Стефан от Дор, който ще бъде изпратен от папа Теодор като апостолически викарий от Рим в Палестина през 646 г., ще бъде победен в обръщане на Палестина към православието 257. Ще се върнем към този епизод по-късно 258. И така, според повечето изследователи, новата фаза на полемиката на св. Максим с униатите Сергий, Пир и техните съмишленици започва около 640 г. 259 През тази и следващите две години св. Максим написва няколко произведения, насочени срещу унионистическата идеология на църковно-политическите власти на империята, която приема формата на антидиофелитизъм. По-долу ще говорим какво е характерно за тази фаза (завършваща около 643 г.) и как се различава от следващите. Засега нека опишем накратко обстоятелствата на включването на св. Максим в полемиката на нейния нов етап. Началото на антидиофелитството като учение, наложено на християните в империята, е поставено от публикацията на император Ираклий от Екфесис, подготвена от патр. Сергий и неговият най-близък сътрудник Пир 261 в продължение на тяхната съюзна политика спрямо монофизитите 262. В този документ не само е забранено, както в Psiphos, да се говори за две и/или една енергия, но също така се провъзгласява една воля в Христос, а изразът „две воли“ всъщност е обявен за нечестив, тоест забранен 263. Това означава, че балансът, установен от Псифос, в рамките на който св. Максим може да изрази единодушие с бъдещия си противник Пир, както видяхме от писмото на Максим до него (еп. 19). Сега, след като Екфесисът е издаден, утвърждавайки една воля в Христос и отхвърляйки две, мирът с тези, които стоят на тези позиции, е станал невъзможен. Всъщност, от една страна, Екфесис, подобно на Псифос, забранява да се говори не само за „две“, но и за „една“ енергия, за да не дава основание да се мисли, че има една природа в Христос (Сергий тук очевидно възпроизвежда и сякаш споделя аргумента на св. Софроний, че енергията е характеристика на природата) 264. От друга страна, забраната на израза „две“ завещания”, придружени от провъзгласяването на едната, предполага, че волята на Христос не е естествена и не е резултат от перихоризис на две естествени воли, а волята на Ипостаса 265. Това е съдържателното ядро на ереста на монотелитизма, както го разбира Петербург. Максим и с когото в бъдеще той, в съюз с Рим, ще воюва 266 г. е одобрен и неговите представители успяват да постигнат това, без да подпишат Екфесис 269, а впоследствие, през четирите месеца на управление на папата, въпросът за Екфесис вече не е повдиган пред него, въпреки че формално прекъсване между Римския и Константинополския престол очевидно не е настъпило 270 г. В края на 640 г., след смъртта на папа Северин, е избран нов папа и получава одобрението на императора - Йоан IV (24 декември 640 г. – 12 октомври 642 г.), който веднага след избирането си, дори преди смъртта на Ираклий, свиква събор, който провъзгласява доктрината за двете воли и осъжда тези, които я отричат, по-специално Сергий, Кир и Пир 271. Същият папа Йоан пише първата апология в защита на папа Хонорий, по-точно израза му „една воля“, използван в Първото послание до Сергий. Извинението вече е изпратено до синовете на Ираклий - Константин III и Хераклон. Основната идея на защитата на Хонорий от папа Йоан е, че с израза „една воля“ той има предвид естествената човешка воля на Христос, свободна от грях, тоест, че в тази естествена човешка воля Христос не е имал борба (характерна за хората след грехопадението) между дух и плът, така че тя е вътрешно обединена 272. Тоест, папа Йоан настоя, че „една воля“ в писмото на Хонорий се прилага не към ипостаса на Христос, а на Неговата човешка воля. В този контекст, между другото, изрично беше посочено, че волята принадлежи на природата и че да се говори за една воля вече по отношение на Христос означава да се смесват природите, което би противоречало на Томоса на св. папа Лъв и би провъзгласявало една природа в Христос 273 . Св. Максим, както ще видим, когато се обърнем към оп. 20, ще избере малко по-различна линия на защита за папа Хонорий. Междувременно в Константинопол умира император Ираклий и между наследниците му започва борба за власт. Когато Константин III дойде на власт за няколко месеца, папа Йоан "се обърна към Константин с поздрави и оплакване относно безпокойствата в църковния живот на западните региони, причинени от посланията на Пир за оправдаване на монотелитизма. След като спомена, че Пир показва солидарността на папа Хонорий със Сергий, папата представи кратък преглед на историята на въпроса, защитен Православният начин на мислене на Хонорий и настойчиво моли императора да нареди текстът на Екфесис (харта) да бъде премахнат от стените на храма на св. София” 276. В Рим очакват, че хартата с Екфесис ще бъде отменена и не бързат да прекъсват отношенията си с Константинопол. Това обаче не се случва: след смъртта на Константин III (25 май 641 г.) и краткото царуване на петнадесетгодишния Хераклон с майка му, втората съпруга на Ираклий, Мартина (май–септември 641 г.), на власт в Константинопол идват хора, които провъзгласяват единадесетгодишния му син от първия му брак Констант за император и подкрепят Екфесис. Аркадий 282, който не престана да общува нито с църковните власти в Константинопол, нито със св. Максим, и очевидно беше един вид посредник между двете страни, като самият той се придържаше към позиция, близка до тази, одобрена от Псифос 283. Писано от преп. Максим през този период може би до монасите, които живееха не толкова далеч от столицата, по-специално презвитера и бившия игумен на манастира на Св. Георги в Кизик (виж opusc. 4) 284. Но преди да се обърнем към тези и други произведения от първия период на полемиката с монотелитите (неговите характеристики и защо го отделяме от следващите, ще бъдат обсъдени допълнително), е необходимо да се каже поне в общи линии за основните етапи и теми на тази полемика, как те могат да бъдат реконструирани въз основа на Opusc, написан през този период. 12. Богословски и полемични съчинения 640–643. – ред на писане и основни теми Общият принцип, който ще използваме, когато излагаме нашата хипотеза за датирането на творбите и последователността на тяхното написване, е, че по време на полемиката проблемите, които Санкт Петербург решава. Максим, става все по-сложен, така че в по-късните произведения често могат да се намерят повторения на отговорите (както ще видим, те понякога са били малко по-различни) на въпроси, разрешени в по-ранните (особено в това отношение са характерни такива обемни произведения като Спорът с Пир), но самото появяване на нови проблеми в Opusc. се случи постепенно, така че можете да се опитате да проследите как се е случило. В това ще ни помогнат не само самите дела на светеца. Максим, но и информация, почерпена от други източници за богословския и църковно-политическия контекст на тяхното написване. Първата задача, която Петербург трябваше да реши в този спор. Максим, е свързано с факта, че в собственото му богословие, както и в предишната светоотеческа традиция, практически не е имало учение за човешката (наред с Божествената) естествена воля в Христос (или за волята на човешката природа) – именно като догмат, тъй като тази тема все още не е била проблематизирана. Без тази позиция, която стана основата на цялата полемика на св. Максим с монотелитите, по-нататъшният спор би бил невъзможен, така че произведенията, в които св. Максим я въвежда, противопоставяйки се на учението на монотелитите за една воля в Христос, които очевидно трябва да се считат за най-ранните в тази полемика. Opusc определено е такова произведение. 4: PG 91, 56–61, по-рядко – оп. 24: PG 91, 268–269 286, а още по-малко – оп. 25: PG 91, 269–273 287 . Тук няма да анализираме тези произведения 288, само ще отбележим, че вече в оп. 4 прп. Максим започва полемика с монотелитското тълкуване на известния топос на Второто слово за сина на Св. Григорий Богослов 289, който стана източник за монотелитите, уж потвърждаващ липсата на специална човешка воля в Христос. Свети Максим ги опровергава, използвайки учението за перихоризис и обожението на нашето естество в Христос, което изключва противопоставянето на волите 290, но предполага наличието на човешка воля в Него. Що се отнася до доктрината за човешката естествена воля, тогава, след като се появи в Св. Максима в opusc. 4 през 640 г. в чисто теологичен контекст то ще получи цялостно философско развитие, заедно с други концепции, характеризиращи волевия акт, едва в opusc. 1 (ок. 645/46), но вече в оп. 16: PG 91, 184–212 (c. 643–644) ще бъдат формулирани някои съществени моменти от учението за естествената воля, на които ще се спрем по-долу. След като въвежда концепцията за човешката естествена воля в Христос, св. Максим може да започне да решава втората задача - тълкуването на ключовия пасаж в Евангелието за цялата полемика с монотелитите, Гетсиманската молитва, която вече е засегната имплицитно в писмото на Сергий до Хонорий 291. В Екфесис, същото тълкуване, което твърди, че не може да има противоположни воли в Христос, се превърна в аргумент в полза на отричането на две (и не само противоположни) за Него и утвърждаването на едната. В опусц. 6 - вероятно първото пространно тълкуване на Гетсиманската молитва в богословски и полемични произведения - св. Максим съчетава своето тълкуване на известния топос от Второто слово за сина на св. Григорий (вече засегнат от него в opusc. 4) с разкриването на учението за две воли в Христос и природата на тяхното взаимодействие по време на молитва в Гетсимания 292. В това есе Откр. Екзегетика на Гетсиманската молитва, по-подробна, отколкото в opusc. 6, заедно с обширна интерпретация на ключовия топос за полемиката от св. Григорий Богослов се намира по-нататък в оп. 7: PG 91, 69–89, насочено към дякон Маринус в Кипър. Съдейки по по-подробното развитие на тази тема, както правилно отбелязва Ф.-М. Полет, opusc. 7 е написан след opusc. 6,296. Поставете opusc. 7 в писмен ред след оп. 6, смятаме, следва и по още една причина – в този труд се появява нова тема, която не е била обсъждана в предишни богословско-полемични съчинения: в него св. Максим разглежда онези изрази на светите отци, свързани с темата за енергиите в Христос, които по-горе нарекохме „единни“. В опусц. 7 в контекста на полемиката с антидиоенергизма на Екфесис, той дава тълкуване на „бого-мъжката енергия” от Ареопагита и израза „една енергия, свързана (συγγενῆ) и проявена чрез двете” от св. Кирил Александрийски 297, 298. Може да се предположи, че и двата израза са били посочени от защитниците на Екфесис. Ако си спомним, че веднъж имп. Ираклий със специална заповед забранява архиеп. В писанията от този период св. Максим вече определено противопоставя изповядването на две естествени воли в Христос с неправилното учение за „единната воля” на Христос, разбирана или като волята на природата, или като волята на ипостаса - такава воля би Го отделила от Отца и Духа; този аргумент вече се появява в opusc. 24 300, ако сме прави, следвайки Шерууд, ние го считаме за началото на тази серия Opusc. , датирана към 640 г. Опусцът може би трябва да се отнесе към същия период. 14: PG 91, 149B–153B, съдържащ дефиниции на различни понятия на христологията 301, включително дефиниции на естествената и гномична воля (θέλημα φυσικόν и θέλημα γνωμικόν) 302, чието разграничение е ясно свързано с антимонотелетския полемика, макар и все още неизрично изразена. Същото разграничение по отношение на антимонотелианската полемика се среща в opusc. 7 303 и ще се появи в много по-късни произведения. Така че определено има какво да се каже за мястото opusc. 14 по делото Opusc. не изглежда възможно - може да е било написано по-рано opusc. 7 и по-късно 304. Ще анализираме съдържанието на opusc по-подробно. 20 в следващите глави, тук отбелязваме, че освен изброените, св. Максим за първи път в Опусц. експлицитно засяга темата за „относителната асимилация“ 310, която доразвива в редица произведения, от които най-важни са опус. 19, разп. Pyrr. и opusc. 1. Съдейки по наличните сведения от монотелитски извори и изразите на самия преп. Максим, в лагера на монотелитите, след критика на Екфесис от диофелитите, възниква доктрина, че в Христос, особено в момента на молитвата в Гетсиманския двор, се проявява човешката воля като различна от Божията, но само в смисъл на „асимилация“, че Той произнася молитвата за Чашата сякаш от наше име, че тя не е Негов собствен израз (което Той има чрез добродетелта на възприемането на нашата природа) човешката воля. Трудно е да се каже кога за първи път е изказано подобно мнение в Константинопол, но преди opusc. 20: PG 91, 237A–C prp. Максим не го обсъжда изрично 311. На свой ред сред монотелитите тази гледна точка е изразена от патр. В същото съчинение преп. Максим опровергава Теодор, който отричаше, че сред отците по принцип може да се намери учение за естествените воли в Христос. Това твърдение на Теодор още веднъж показва, че концепцията за волята на човешката природа, която светецът не е имал в изрична форма. Максим в неговата христология, преди да започне полемиката с монотелитите, звучеше като нововъведение. Св. Максим успява да цитира няколко примера от светите отци, които опровергават атаката на Теодор, но тези примери сами по себе си още не говорят, че отците преди св. Максим са развили учение за човешката естествена воля на Христос (Теодор обаче не пита за учението, а само за израза), така че св. Максим ще трябва да положи много усилия, за да го формулира и обоснове. Тук също трябва да се отбележи, че в opusc. 19 той посочва границите на снизходителността, която тогава би могла да бъде взета в полемиката с монотелитите 321. Св. Софроний Йерусалимски показа след публикуването на Псифос, когато се съгласи да не говори за две действия в Христос, но в същото време говори за божествено и човешко действие. Но този път в Константинопол не искаха да приемат признание, което да устройва и двете страни (в края на краищата св. Максим по същество изисква премахването на Екфесис, който брои завещанията и потвърждава едно), и, започвайки от 643–644 г., спорът навлезе в острата си фаза, чиято отличителна черта в богословието на св. Максима ще бъде искането за изповядване както на две естествени воли, така и на две естествени енергии в Христос (първата теологична 324 работа от тази фаза на полемиката ще бъде opusc. 16) и отричането на коректността в какъвто и да е смисъл да се говори за една енергия, което не е в писанията от 640–643 г. За произведенията от следващия период ще говорим отделно, но засега нека се обърнем към най-значимите моменти от първия период на полемиката с монотелитите, в които те се различават от произведенията на следващата, остра фаза на полемиката. 13. За тълкуването на унитарни формули в опуск. 7, 8 и 20 325 Както бе отбелязано по-горе, на първия етап от полемиката с Екфесис, в която „една воля” е косвено оправдание за неправилността на изповядването на две енергии, св. Максим трябваше не само да докаже съществуването на човешка естествена воля в Христос наред с Божествената, но и да обясни в какъв смисъл трябва да се разбират унитаристките изрази на отците, преди всичко тези, в които се открива или подразбира „една енергия”. Връщайки се към „действието Бог-мъж“ на Ареопагит (което той тълкува в амб. 5 326, а сега в еп. 7 327 и еп. 8 328), св. Максим отбелязва, че този израз показва единството на двете действия в Христос: „[Христос] сплете заедно Своите Божествена и мъжка естествена енергия, тъй като нито една от тях не съществува [в Него] отделно от другото, но и двете, бидейки слети, се познават една в друга и една чрез друга, поради неразривното единство” 329. От този пасаж става ясно, че св. Максим през този период има за цел да утвърди присъствието в Христос не само на две енергии, но и на тяхното единство. Това е още по-ясно от дискусията му в opusc. 7, и особено opusc. В малко по-късно опусц. 20, тълкувайки израза "една енергия" на св. патриарх Анастасий Антиохийски и други отци, св. Максим пише: "Този - и друг, без значение какъв, признат, тоест божествен - баща мисли... че Христос има както една енергия, така и две; първата - обръщайки внимание на комбинацията от енергии, съответстващи на природата (както, разбира се, естествата), а втората - на тяхната съществена разлика" 332, 333. Православието на папа Хонорий Св. Максим защитава повече от веднъж през целия си живот. Въпреки това, първата от оцелелите апологии на папа Хонорий (втора част от opusc. 20) 339 не е апология в правилния смисъл, а обяснение, отправено към кипърския презвитер Маринус. Завършвайки тълкуването на израза „една енергия” от св. Анастасия, преп. Максим продължава към Хонорий: „Що се отнася до папата на римляните Хонорий, мисля, че поради факта, че в посланието, написано до Сергий, той използва израза „една воля”, той не отказва, а по-скоро се съгласява да признае в Христос двойствеността на волите, присъщи на природата, тоест той я съставя както трябва” (опуск. 20, PG 91, 237C). По-нататък преп. Максим дава аргументи в полза на своята теза, някои от които ще разгледаме по-долу. И по-нататък той показва още по-ясно, че смисълът на казаното от него е да изключи от Спасителя само страстната, но не и естествената воля” 342. Развивайки тази идея, преп. Максим пише, обяснявайки не само думите на Хонорий за една воля, които станаха предмет на спорове 343, но и общата идея за мястото от неговото послание, където се среща тази фраза: "Смисълът на казаното от него беше да изключи от Спасителя само страстната, но не и естествената воля. И че всъщност Той, от една страна, в Своята естествена човешка воля се събра (συνέβαινε) с Бащиното, Божественото, без да има никаква разлика поради противопоставяне на него, но чрез Своя собствен пример, като ни научи доброволно да подчиняваме нашето, а от друга страна, Той представляваше за нас Отеческото, така че ние, внимателно подражавайки, можехме, оставяйки настрана своето, чрез всякаква ревност да изпълним Божественото. 344. Последните думи на тълкуването на св. Максимата на мислите на папа Хонорий съответства на пасажа от посланието на последния, където се дава обяснение на добре известни пасажи в Евангелията (същите, които тълкува св. Григорий Богослов във Втората беседа за Сина) 345: „Въпреки че е писано: „Не дойдох да върша Моята воля, а волята на Отец, който Ме изпрати” (вж. Философията обаче е неотделима от св. Максим от богословието и, тълкувайки израза на папа Хонорий „една воля“, той все пак основава чисто богословско съображение: „С израза „една воля“ той [Хонорий], според мен, показва, че само Божествената воля е предхождала Неговото раждане в плът, а с думите: „няма никакво различие на волята“ - че не е противно или противоположни, но изцяло сближаващи се и обединени (τò συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον)” 353 . Особено важно е последното уточнение относно „изцяло сливащата се и единна” човешка воля в Христос. Вече цитирахме думите на св. Максим, че Христос „в Своята естествена човешка воля се сближи (συνέβαινε) с Отеческата, Божествена” 354, но там говорихме за примера, който Христос ни дава, тук св. Максим добавя, че Неговата човешка воля беше „изцяло сливаща се” и, най-важното, „съединена”. Всъщност тълкуването на св. Максим е много по-изтънчено, отколкото си мислеха тези изследователи. Той наистина измества акцента в него от човешката воля към Божията воля. Въпреки това, ако разширим контекста на неговото тълкуване на думите на Хонорий, тогава изразът „една воля“ на последния, както ни се струва, се разбира от него като Божествената воля (тя предхожда Въплъщението; тук Батрелос е прав), с която човешката воля напълно се сближава и обединява (и това Батрелос и Янковяк не са взели предвид). Всъщност, както пише преп. Максим (нека вземем сега цялото изречение), „с израза „една воля“ той, според мен, показва, че само Божествената воля е предшествала Неговото раждане в плът, а с думите: „няма никакво различие на волята“ – че тя не е била противоположна или противоположна, а напълно съвпадаща [с тази Божествена воля] и обединена (τὸ συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον) [човешка воля]" 362. Фактът, че човешката воля на Христос, нито по дух, нито по плът, може да влезе в греховен конфликт с Божията, е пряко свързан с факта, че Христос е заченат без грях и човешката природа в Него първоначално е обожена. Що се отнася до връзката между тълкуването на св. Максим и тълкуването на папа Йоан, тук си струва да обърнем внимание на няколко съществени подробности. В опусц. 20 прп. Максим, говорейки за позицията на Рим, се позовава не на посланието на папа Йоан, а на думите на секретаря на папата Хонорий, чието име също е Йоан. Освен това тълкуването на Хонорий в тези думи на секретаря на папата (дадено от св. Максим от думите на авва Анастасий, който се среща с него) се различава в един съществен момент от тълкуването на папа Йоан, известно от неговата Апология на папа Хонорий. В последния буквално говорим за невъзможността в човешката воля на Христос да има противоречие между волята на плътта и духа (или ума) 363, а при св. Максим, както той тълкува Хонорий 364 и тъй като той обяснява думите на секретаря на папата - за липсата на грях в човешката природа и волята на Христос. Това се вижда от следните думи на св. Максим: „разбира се – не премахване, тоест отхвърляне на естествената воля на Спасителя, съответстваща на човешкия принцип в Него, но отнемане и пълно избавление от волята, осъдена и съответстваща на нас... Трябва да се отбележи, че ако спрямо енергиите на prp. През този период Максим признава и дори смята за необходимо да използва изразите: „две” и „една” 368 (и двете), след това по отношение на волите той говори за две воли в Христос, а под „една воля” папа Хонорий предпочита да разбира една Божия воля (а не преплитането на две воли) 369, но добавя тук, че човешката воля в Христос е с Бога напълно се сближава и обединява. Така, в тълкуването на св. Максим на единни изрази, свързани с енергията и волята, в opusc. 7, 8 и 20 има известна асиметрия, очевидно поради факта, че той води полемика с Екфесис: в отговор на забраната да се казва „една” или „две” енергии на св. Максим изповядва „една и две”, а в отговор на твърдението „една воля” казва „не една, а две”, но така, че човешкото и Божественото да са в пълно сливане и единство. Св. Освен проблема за единството на природните енергии и воли, св. Максим разглежда в оп. 20 друга тема, свързана с друг – явно чисто човешки – тип действие на Христос. Говорейки за страданията и страстите на Христос, той използва разграничение, съответстващо на укорителните и непорочни страсти: „В края на краищата страданията и страстите се говорят съответно в два смисъла: в единия те са наказание, а в другия безчестие; и в първия те се проявяват, а във втория напълно изкривяват характера на нашата природа” 375. Очевидно е, че под „наказание” тук имаме предвид проявление на човешката природа в стария тропос на нейното съществуване, тоест в страстите и страданията, които, както видяхме, св. Максим също приписва в Трудностите на Тома 5 към типа „богочовешко действие“ (макар и различно от извършването на чудеса) на основание, че Христос не ги търпи насила, а само когато Самият Той като Бог (заедно с Отца и Духа) го иска. И така, правейки в opusc. 20 основен акцент върху темата за единството в Христос на човешката естествена енергия и воля и Божественото, Св. Веднага трябва да се каже, че разбирането на св. Максим в амб. 7 думи на Христос „не както Аз искам, но както Ти“ (Матей 26:39) в смисъл на „изобразяване на това, което е характерно за нас“, тоест асимилацията (както и да се разбира) изобщо не означава, че Му липсва човешка воля. Въпреки че св. През този период Максим не използва концепцията за естествената човешка воля в приложение към христологията; когато тълкува този пасаж, той, макар и косвено (тъй като говори главно за светиите, а за Христос само в този контекст), твърди, че в състоянието на обожение автокрацията не е премахната, а е непоклатимо установена в съответствие с природата и Божията воля (което Христос показва в Гетсимания) 389 . Самовластие в разбирането на св. Максим, в което той следва блаж. Диадох от Фотики, еквивалентен на завещание 390. За разлика от това, Теодор, въз основа на факта, че светите отци смятат укоряващите страсти, например невежество, непокорство, изоставяне, са били осиновени от Христос само относително (тоест само „представени“ от Него чрез нашето непокорство, невежество и т.н.) и т.н.), твърдят, че според същия принцип (или логос), тоест в същия смисъл, трябва да се разбира волята, която се проявява. Той не говори директно за Гетсиманската молитва, но няма съмнение, че тя се подразбира в този контекст. В съкратена форма аргументът на Теодор звучи така: „ако, срамувайки се от такъв абсурд [приписвайки истинско невежество на Христос], те говорят за невежество чрез асимилация, както и за изоставяне (ἐγκατάλειψιν) [на Кръста] и непокорство (ἀνυποταξίαν) [в Гетсимания], тогава нека Те говорят за волята по същия тропос, в края на краищата, бащите поставят невежеството наравно с волята, запазвайки за нея същия логос (или „смисъл“)” 391. Григорий Богослов, преразказвайки отблизо известните му думи: „поради това се казва за Христос, че Той е „непокорен” по отношение на това, което се отнася до нас 393, докато не ни освободи от тази конфронтация чрез силата на въплъщението” 394. По същество говорим конкретно за относителната асимилация на нашия бунт, но самото понятие „асимилация” от св. Максим прави не го използва тук и не казва в какво се състои и как трябва да се разбира, очевидно не очаквайки да срещне трудности с адресатите си на този етап. Така че в opusc. 6 прп. Максим разрешава задачата да докаже, въз основа на думите на Евангелието и свидетелството на най-авторитетния свети отец, наличието на човешка воля в Христос, която се проявява първо в свиване пред заплахата от смъртта, а след това като пълно сливане с Божията. В същото време първото му тълкуване на Гетсиманската молитва заобикаля въпроса за „непокорството“ на Христос и свързаната с него тема за относителната асимилация, основавайки се на последното свидетелство за сливането на човешката воля в Христос с Божията в Матей 26:39 и Лука 22:42, а по отношение на предходната молитва за предаване на Чашата от св. Максим говори само за „компресия“ пред лицето на смъртна заплаха. Следващото произведение, тълкуващо Гетсиманската молитва, е догматичен томос, адресиран до дякон Марин в Кипър - opusc. 7. В първата си част преп. Максим излага теоретични аргументи за наличието на човешка енергия и воля в Христос, аргументирайки се срещу тезата на Екфесис, че наличието на две енергии би означавало наличие на две противоречащи си воли. Свети Максим настоява, че природата, тъй като е създадена от Бога, не може сама по себе си да притежава воля, която се противопоставя на Бога. Дори „намерението (γνώμη) и всичко, което се отнася до намерението“ (очевидно говорим за всички етапи на волевия акт), „когато се сближава с логоса на природата“, не противоречи на Божията воля 408. Само намерението и гномичният избор, противно на логоса на природата, ни отделят от Бога и един от друг 409. Човек не може да не се съгласи с първата част от неговото твърдение; що се отнася до второто, такъв начин на изразяване като „вътрешната борба в човешката воля на Христос” 418 се използва от св. Максим не се среща 419. Съдейки по текста opusc. 7, можем да кажем, че той говори за борбата на Христос със страха от смъртта, свободно изпитван от Христос, който е преодолян от Неговото обожествено човешко самовластие. Както и да е, горните тълкувания на Гетсиманската молитва не казват, че избягването на Чашата или „изстискването“ пред лицето на смъртта е в противоречие с волята на Отец. Нещо повече, преп. Максим специално подчертава в оп. 7, че „[човешката] воля (θέλειν) на Спасителя... по никакъв начин не е противна на Бога” 420. Нещо повече, той казва това, позовавайки се на думите на св. Григорий Богослов за обожението на човешката воля в Христос, и именно в този контекст (подчертавайки, че Христос не е имал гномична воля) 421 потвърждава отсъствието във всяко отношение на противопоставяне на Бога: „великият богословът Григорий във Второто слово за Сина ... казва [следното]: „Неговата воля, като напълно обожествявана, не е противна на Бога” 422. Така че, според този божествен учител, волята на Спасителя (θέλειν) е човешка; тя не е била в никакво отношение противна на Бога, тъй като в никакъв случай не е била гномична, а в правилния смисъл, естествена, винаги отпечатана от Неговата същностна Божественост и движена към изпълнение на икономиката” 423. Тоест, в Гетсимания, по време на молитвата за Чашата, както я разбира Златоуст и, вероятно, след него, св. Максим, е имало временно „лишаване“ на човешката плът от действието на Божествената енергия, което е заменено с нейното „покриване“ на плътта 425. Именно в първото състояние Христос преживява свободно „компресия“ в човешката плът преди заплахата от смърт. Да се ​​върнем към opusc. 7. За разлика от темата за съпротивата в молитвата за преминаването на Чашата, темата за асимилацията, макар и латентна, в крайна сметка се появява в тази творба: „Той се явява [на нас и] като човек – като в същото време е Бог по природа – когато икономично желае „чашата да Го отмине“ и... отпечатва [в Себе Си] това, което е присъщо на нас (τυπῶν τò ἡμέτερον) ... за да изгони от човешката природа всяка компресия пред лицето на смъртта и да ни втвърди 426 и да ни издигне смело да се борим срещу нея, тоест смъртта” 427. Изрази като „икономически” и „впечатлява [в Себе Си] това, което е присъщо на нас” са ясни знаци на доктрината за асимилация 428. Но в това есе, преп. Максим все още не го е развил и остава неясно за какъв вид асимилация говорим, тъй като в този контекст темата за „съпротивата“ в молитвата за Чашата не се обсъжда, въпреки че, както си спомняме, в тълкуването на монотелитите на Гетсиманската молитва тези теми бяха централни. И така, истинска „среща“ на аргументите на Св. Преди всичко трябва да кажем нещо за мисълта на св. Максим, идваща непосредствено след горния откъс от съчинение. 20 и го обяснява. Тук различаваме укорителни и непорочни страсти - последните (болести, страдания, естествени страсти в старите тропоси) св. Максим нарича наказание. Покварата и смъртта са наказанието за укорителните страсти; такава е присъдата по отношение на нашата природа, която Христос дойде да отмени. Именно в този контекст преп. Максим казва, че Христос е „разпознат” като „един от нас”, тоест като същия човек като нас (по-точно като един от нас), усвояващ нашето непокорство – недвусмислена препратка 436 към Гетсиманската молитва: „В края на краищата за страданието и страстите се говори съответно в два смисъла: в единия те са наказание. (ἐπιτιμία) 437, а в позор към друг (ἀτιμία) 438; и в първия се проявяват, а във втория напълно изкривяват характера на нашата природа. И така, Той, като човек, заради нас, по Своята воля, по същество прие [непорочните страсти], като в същото време стана гаранция за нашето естество и отмени издадената върху нас присъда; и това [т.е. укорителните страсти], на свой ред, като човеколюбец, той интернализира за себе си икономически, разпознаваем като един от нас и чрез нашето непокорно разположение [tropos], така че, след като го унищожи напълно за нас, като огнения восък или слънцето на изпарението на земята, Той можеше да ни даде Своите свойства и да ни направи безстрастни още тук и нетленни според обещанието” 439. Във всеки случай наказанието на тлението и смъртта е, поради тази връзка, присъда за цялото ни естество, но Христос дойде да отмени присъдата - от една страна, свободно понасяйки непорочните страсти, от друга, показвайки в Себе Си нашето естество, свободно от укори, и в крайна сметка от непорочни страсти. Но какво точно означава състрадателното асимилиране на нашите укорителни страсти от Христос? Означава ли това, че Христос, от състрадание към нас, всъщност е показал поне известна съпротива срещу Божията воля, когато се е молил за преминаването на чашата? Вече в opusc. 4 прп. Максим недвусмислено каза, че в Христос има не само грях, но и възможност за грях. И тъй като съпротивата срещу Божията воля е грях, тогава състрадателното асимилиране на нашата съпротива не може да означава истинска съпротива срещу Божията воля. Как можем да го разберем тогава, защото не става дума само за факта, че Христос в Гетсимания си е позволил свободно да изпита страха от смъртта („компресията“) и избягването й, като и двете са безукорни страсти, но ние се опитваме да разберем в какъв смисъл укорителните страсти са състрадателно асимилирани от Христос в молитва за Чашата. Отговор на този въпрос преп. Максим не дава, но съвкупността от неговите твърдения за това, което Христос е извършил в Гетсимания ни позволява да направим следното предположение за това 441. Това, очевидно, е смисълът на св. Григорий Богослов, че Христос присвоява за Себе Си нашето „непокорство” в тяхното тълкуване на св. Максим като състрадателно уподобяване. Те не трябва да се разбират в смисъл, че Той самият става непокорен, но не могат да се разбират и по такъв начин, че Христос в Гетсимания е „изобразил“ човек, подобен на нас, без да е такъв в каквото и да е отношение, както всъщност се твърди от монотелитите, които отричат, че избягването на смъртта и последвалата решимост да приеме Кръста може да свидетелства за присъствието в Христос на естествена човешка воля. За разлика от тях преп. Максим настоява, че Христос има не различна, а същата човешка природа като нашата. Тоест, въпреки че Той е изпитал компресията преди заплахата от смърт доброволно, тази компресия е била фундаментално същата като тази, изпитвана от хората, които са страстни за Него, тоест естествена и свидетелства за присъствието в Христос на обща човешка природа с нас и нейната воля - първо в нейното различие от Бога, а след това (при запазване на различието) - в пълно единство с него. В същото време преп. Това разбиране на Гетсиманската молитва е окончателно затвърдено с помощта на разграничението, което св. Максим прекарва в opusc. 19: PG 91, 220B между същностната асимилация и относителната асимилация. Този термин не се среща в opusc. 20, но всъщност prp. Максим използва това разграничение, когато говори за асимилацията на укорителните страсти чрез състрадание. В опусц. 19 той не се обръща към тълкуването на Гетсиманската молитва, а само възразява на дякон Теодор, който, както писахме, се стреми да постави проявата на човешката воля в същата категория на уподобяване на укорителните страсти като невежеството и непокорството (със сигурност имайки предвид Гетсиманската молитва, въпреки че не казва това директно), но св. Максим категорично възразява срещу това, настоявайки: върху същностното усвояване на волята. Малко по-късно, в оп. 16, прп. Максим отново се обръща към тълкуването на Гетсиманската молитва, като вече директно опровергава учението на монотелитите (вероятно вече окончателно формулирано по това време), че едва в Гетсимания Христос демонстрира чрез относителна асимилация човешката воля 445. Спорейки с това, преп. Максим използва терминология, която св. Григорий Богослов използва по отношение на относителната асимилация, но очевидно също прилага го към същностна асимилация, по отношение на която не може да се говори за съпротива: „Той изобщо не се съпротивляваше, а каза „ако е възможно“ и „не както аз искам, а както Ти“ и съчетано с компресията силно и решително движение срещу смъртта. Твърдението, че думите на Гетсиманската молитва не изразяват противопоставяне, не противоречи на това, което е другаде - в opusc. 4, 20 и 19 – Св. Във връзка с тях Максим говори за съпротива. В този момент opusc. 16 той говори за същностна асимилация, т.е. че Христос, според Своята човечност и състоянието на Неговата човешка воля, по никакъв начин не се е противопоставил на Божията воля, дори когато е позволил тя да се прояви в старите тропоси, отпечатвайки нашата в Себе Си 447. Това не отрича казаното по-горе, че същите тези думи за носенето на Чашата, ако се разбират като изречени от някой от тези като нас (а Христос е изрекъл такива думи от състрадание, че могат да се разбират така и трябва да се разбират така), тогава те съдържат съпротива, която се превръща в подчинение-подчинение на Божията воля, за което св. Максим говори още в амб. 7. И така, същата формула „впечатли в Себе Си това, което ни е присъщо” може да бъде използвана от св. Максим и означава относително усвояване на укорителна страст (например непокорство), или може би свободното проявление на укорна страст, проявена в Христос поради Неговото усвояване и възприемане на нашата природа и нейната естествена воля, която Той остави за напълно определен „премерен” период от време да се прояви в стария tropos в плътска слабост. Така преп. Максим разширява значението на възприетата от св. Григорий светоотеческа концепция за „уподобяване“, включвайки в своя кръгозор не само относителната асимилация, но и същественото 448. Може да се предположи, че по това време, около 643–644 г., учението на св. Максима за Гетсиманската молитва е развито в основните си точки, както и целият богословски апарат, необходим за нейното описание 449. Самото понятие за относителна асимилация ще бъде поискано от него (в допълнение към Диспута с Пир, където той ще потвърди неправилността на прилагането на човешката воля към Христос в смисъл на относителна асимилация) 450 още веднъж – в оп. 1: PG 91, 29C–D, където, отговаряйки на обвинението, че той, който сега отрича съзнателния избор (προαίρεσις) в Христос, преди това е писал за него в Тал. 42, прп. Максим казва, че προαίρεσις в този контекст трябва да се разбира или в смисъла на естествена воля, или като „наш собствен съзнателен избор, присъщ на въплътения Бог чрез асимилация (κατ’ οἰκείωσιν)“. Във втория случай очевидно става дума за относителна асимилация, тъй като човешката воля (която в ранните писания на св. Максим, следвайки терминологията на някои отци, нарича προαίρεσις или дори γνώμη) по същество е била асимилирана от Христос. Така че можем да кажем, че отричайки възможността за колебание на Христос при вземането на решение в тълкуването на Гетсиманската молитва, Св. И така, анализът на тълкуването на Гетсиманската молитва от св. Максим от амб. 7 към opusc. 1 (приблизително от 630 до 646 г.) показва, че монахът остава верен на първоначалното разбиране, когато целият епизод се разглежда в рамките на „асимилацията“, но го задълбочава и изяснява, подчертавайки и подчертавайки в хода на полемиката с монотелитите в тълкуването на този епизод онези моменти, които са свързани с доказателствата за реалността в Христос на човешката воля, проявена като в тропос на пълно сближаване с Божията воля и единство с нея, а в стария тропос - свободно проявена компресия преди смъртта и избягване от нея. В спора с монотелитите акцентът е върху последното и върху прехода от един тропос към друг, но върху самата концепция за асимилация на prp. Максим не отказа, което му позволи да отговори напълно на аргументите на монотелитите, които разчитаха точно на нея. 15. Ново в положението на преп. Максим след 643 г. – мнения и хипотези Вероятно още преди спора с Пир, през 643 458 г., когато става ясно, че властите в Константинопол няма да откажат да изповядват една воля 459, св. Максим заема позицията на строгия диоенергизъм, тоест не признава израза „една енергия“, и особено „една воля“, за православен в никакъв смисъл. На пръв поглед има радикална промяна на позицията и дори привидно „предателство“ на преподобния. Максим към предишните си възгледи. Природата на тази промяна изисква анализ и обяснение. От представените наскоро обяснения бих искал да се спра на две. Първото, църковно-политическото, е предложено от D. Batrellos 460, който повече от другите се фокусира върху въпроса за промяната на позицията на св. Максим 461. Второто обяснение, богословското, принадлежи на V. M. Lurie 462, който описва по различен начин същността на промените в позицията на св. Максим, които ще разгледаме по-долу. Батрелос смята, че след като се обедини със строгите диофелити на Запад, св. Максим зае позицията на твърдия диоенергизъм по църковни и политически причини. Ето какво пише той: „Може да се предположи, че в Италия и Сицилия се е разпространил твърд дифелитизъм и диоенергизъм, което не е позволило на предпазливия Максимов да приеме израза „една енергия“. Този диоенергизъм и диофелитизъм намират израз в анатемосването на Латеранския събор на онези, които изповядват едновременно една и две енергии и воли 463 . Ако хипотезата е вярна, тогава св. Максим е изправен пред избор: или да се обедини с позицията на твърдото диофелитство, което беше характерно за Запада, който имаше решимостта и църковната сила да се противопостави на монотелитството, или да се придържа към предишната си отвореност към израза „една енергия“ и по този начин да застраши единството на антимонотелитския лагер, както и личната си репутация и репутацията на своите христология. Едва ли му е било трудно да вземе решение” 464. Обяснението на Battrelos се основава предимно на opusc. 9 (ок. 646–648) - произведение, адресирано до сицилианските монаси и православния народ на Сицилия и което има апологетичен характер. В това писмо до преп. Максим отговаря на сицилианското православно обвинение срещу него (въз основа на ранното му писмо до Пир (еп. 19) и писмо до Марин (най-вероятно опуск. 20 и/или опусц. 7, но той самият казва за някаква подправена работа)), че той изповядва една и две енергии и воли едновременно. Ще се върнем към това произведение, където св. Максим обяснява предишните си съчинения, за които е обвинен в неяснота, и призовава за мир между съмишлениците. Освен това преп. Максим потвърждава в него неговите диофилитни и диоенергически позиции и отхвърля обвиненията, че изповядва едновременно една и две енергии и воли. Хипотезата на Батрелос, според която св. Максим, започвайки от определен момент, става твърд диоенергетик по тактически причини, за да се противопостави на еретиците в единен фронт с Рим, изглежда съвсем оправдана. Преходът към по-твърда позиция след 643 г. обаче може да се дължи на яснотата, че доктрината за една воля, която в контекста на Екфесис служи като аргумент срещу две енергии, няма да бъде изоставена от монотелитите. Така че преп. Максим можеше да втвърди позицията си не само от желание да представи единен фронт със Запада, но и поради навлизането на целия спор в остра фаза, когато стана ясно, че църковните власти в Константинопол няма да се поддадат през 465 г. Освен това съществува и една хипотеза на В. М. Лурие относно богословските и философски причини за новите тенденции в полемиката на св. Максим с монотелитите. Във всеки случай разсъжденията на Батрелос относно църковно-политическите и полемични мотиви за промяна на позицията на максимата на св. максимата трябва да бъдат допълнени с разглеждане на нейните богословски импликации. 16. Опусц. 16 и въпросът за естествената и гномическа воля В контекста на въпросите, поставени в предходната глава, най-важен за нас е обширният богословско-полемичен труд, написан непосредствено преди диспута с Пир (състоял се през 645 г.) – оп. 16: За двете завещания на единия Христос, нашия Бог 466 - много важно произведение с богословско и философско съдържание, написано след opusc. 19 и преди диспута и второ по обем само на текста на диспута. При достъп до opusc. 16, може да се изясни дали в богословието се е появил Св. Максим нещо ново след opusc. 19, и ако да, какво точно. Това е особено важно, тъй като, според хипотезата на Лури, под натиска на монотелитските аргументи, съдържащи се в opusc. 19 (т.е. дякон Теодор), преп. Максим трябваше да формулира съществените точки на своето богословие по различен начин, отколкото преди 467 г. Ларчер, следвайки Шерууд, датира опуск. 16 „след 643 г.“ 468 г., но с голяма вероятност може да се каже, че произведението е написано преди диспута с Пир, състоял се през 645 г., и след опуск. 19, датиран от същия Шерууд „след 642 г.“ 469. Така че условно може да се класифицира като opusc. 16 до 644 г., като настоява не толкова за точната дата, колкото за мястото на това съчинение в богословските и полемичните съчинения на св. Максим. За разлика от Батрелос, който вижда новостта на позицията на св. Максим в пълното му отхвърляне на унитарните формули, Лури се фокусира върху добре известния факт, че по време на полемиката си с монотелитите св. Максим отказва да приложи към Христос γνώμη (гномическа воля) и προαίρεσις, които той преди това, вероятно следвайки определена традиция 470, смята за възможно да използва в отношение към Христос. Нещо повече, тази промяна в теологията на св. Лури датира Максим не от самото начало на спора около Екфесис, а от средата на 640-те години. 471. Лури свързва тази промяна в позицията на св. Максим по отношение на приложението към Христос на γνώμη и προαίρεσις с аргументацията на дякон Теодор в opusc. 19, което Лури от своя страна свързва с необходимостта св. Максим да избягва обвиненията за признаване на „невежество“ в Христос - осъдената ерес на агноитите 472. Тук няма да възпроизвеждаме аргументацията на Лурие, който според нас е допуснал грешка при превода на основната теза на Теодор, което е довело до неразбиране на същността на полемиката в съчинението. 19 (ние се спираме на това в бележка към превода на този труд) 473. Нека само да отбележим следното: тезата, че човешката воля на Христос „не е била в никакво отношение противна на Бога, тъй като тя в никакъв случай не е била гномична, а в правилния смисъл естествена, винаги отпечатана от Неговата същностна Божественост и водена към изпълнението на икономиката“ 474, се намира преди opusc. 19 в такова сравнително ранно произведение от периода на полемиката с монотелитите като opusc. 7 475, написан, вярваме, не само преди опуск. 19 (в което няма съмнение), но и пред опусц. 20,476. При това в още по-ранен, вероятно опусц. Дадени са 14 дефиниции на естествената и гномическата воля, съзнателно разграничени една от друга 477 (но без изрично приложение към христологичната полемика, а в нейния контекст). Анализът на богословските и полемичните произведения, като се вземе предвид редът на тяхното писане, не ни позволява да признаем, че Св. Максим формулира позицията си, че в Христос човешката воля е естествена, а не гномична, едва след оп. 19 под натиска на аргументите на дякон Теодор. Причината за това трябва да се търси в друго. При разглеждането на този въпрос трябва да се има предвид, че по време на полемиката с монотелитите гномическата воля се обсъжда в различни контексти, които не бива да се бъркат помежду си. От една страна, самите монотелити, на доста ранен етап от спора, започнаха да противопоставят доктрината за две воли в Христос с доктрината за една воля, която те нарекоха „гномична“ (θέλημα γνωμικόν) или „произволна“ (θέλημα προαιρετικόν) 478 (в друг превод: „съзнателно избиране“) 479. фактът, че Той винаги е имал една-единствена цел, съответства на една (гномична или доброволна) воля и св. Максим, правейки разлика между гномическа воля и естествена воля, вероятно иска да каже (той все още не е направил това директно), че от единството на желаното не следва непременно, че желанието е едно, тъй като естествената воля или желание не е идентично с желаното 484 . След това той дава добре познатия си аргумент, идващ от съвсем различна гледна точка: тъй като в Христос има две природи, значи има две воли 485 , което предполага, че единството на човешката воля с Божествената (и следователно единството на целта) се осигурява благодарение на обожението на човешката воля в ипостаса на Сина Божи, а не по друг начин (което той вече многократно е казвал в други богословски и полемични трудове). Максима, не е притежавал гномична воля, която би могла да влезе в конфликт с Бога, а естествена воля, 487 която не противоречи на Божията воля, както е създадена от Него, но в Христос е била обожествена, отпечатана и движена от Неговата Божествена воля, така че не само не е гномична, но и не може да стане такава. В опусц. 16 прп. Максим разширява догматичния контекст, в който развива идеята за отсъствието на гномична воля в Христос според Неговото човешко естество. Този път той сравнява своето христологично учение с учението на Несторий. Всъщност още в Екфесис се съдържа упрек срещу диофелитите по отношение на учението на Несторий: „Защото дори ако подлият Несторий, разделяйки Божественото въплъщение на Господа и представяйки двама сина, не смееше да говори за две завещания (θελήματα), а напротив, прославяше идентичността на волята, (ταὐτοβουλίαν) две личности, измислени от него, тогава как е възможно тези, които изповядват правата вяра и прославят Единия Син, нашия Господ Исус Христос, истинския Бог, да приемат в Него две и толкова противоположни воли 488? Св. Максим, разбира се, споделя характерното за всички „неохалкидонисти“ разбиране, че при Несторий единството на двете природи в Христос се мисли като относително, т. е. единството на две „личности“. За такова единство (за разлика от единството на две природи в една ипостас на въплътения Логос) той пише в опус. 14: „Относителното единство (σχετικὴ ἕνωσις) е единство, което обединява различни намерения (γνώμας) в една воля (θέλημα)“ 489. Съответно преп. Максим, за да разграничи своето учение от учението на Несторий, чрез утвърждаване на две воли в Христос, беше необходимо, запазвайки естествена воля за всяка от природите, да настоява за липсата на „лична воля“ в човешката природа (но той казва същото за Божественото) в Христос, така че съюзът на природите в Христос да не се формира според несторианския тип (както го формулира св. Максим) на относителното единство на две сближаващи се лични воли 490. Така, изхождайки от този аргумент на привържениците на Екфесис, св. Максим очевидно стига до опуск. 14: PG 91, 153A, а след това в opusc. 7: PG 91, 81D 491 и още по-изрично в оп. 16: PG 91, 185D за разграничението между естествената воля (θέλημα φυσικόν) и гномичната воля (θέλημα γνωμικόν), от които първата, както може да се види от нейното име, той приписва на природата, а втората започва да характеризира неговата личност или ипостас (и на сътворената природа в един необожествено състояние). Така че, тъй като човешката природа на Христос беше взета в ипостаса на Логоса и напълно обожествена, тогава можем да говорим за гномическа воля, която би била само в някакво съзнателно сближаване и съгласие с Божествената воля 492, по отношение на тази природа, според св. Максим, не можете. Такава ни се струва логиката на полемиката на св. Максим с аргумента на Екфесис по отношение на Несторий. Тази логика, очевидно, постепенно е довела св. Максим до отказа да се приложат γνώμη и гномическата воля към човешката природа на Христос, а след това и προαίρεσις, който св. Максим ще се характеризира със сътворени ипостаси, и то в необожествено състояние (тъй като в обожественото състояние, по-точно в състоянието на светците след възкресението, вече няма προαίρεσις) 493 . Доказателство, че разграничаването от ученията на Несторий е послужило за формиране на ученията на Св. Максимата за разграничението между естествена и гномична воля е opusc. 16, където, от една страна, очевидно за първи път от началото на полемиката срещу Екфесис, св. Максим изрично започва да полемизира с несторианския христологичен модел в приложението му към учението за волята 494, а от друга страна, най-ясно и последователно от началото на полемиката, той прави разлика между естествена и гномична воля, утвърждавайки първата и отхвърляйки второто по отношение на човешката природа в Христос. Така, като дефинираме естествената воля: „способността да се стремим към това, което е в съответствие с природата” 495 – и разграничавайки от нея гномичната воля, която характеризира ипостаса: „[гномичната воля] е спонтанен импулс (αὐθαίρετος ὁρμή), насочен към една от двете [възможности]. Тя е определяща (или: разделяща – ἀφοριστικόν) не за природата, а наистина за личността и ипостаса” 496, - св. Максим веднага, в следващото изречение, дава пример с учението на Несторий, за което монотелитският Екфесис упреква диофелитите. Св. Максим даде обяснение на своето учение със собствените си термини, като каза, че при Несторий, вместо единството на човешката воля с божествената чрез обожение в една ипостас, има единство на намеренията (или два „гнома“): „които изповядват разделение (διῃρημένος), човекопоклонникът Несторий, признавайки това [че е, което е решаващо за ипостаса, на който той почиташе човешката природа на Христос, а именно гномичната воля], нечестиво провъзгласи единството на намеренията (γνωμῶν ἕνωσιν), за да установи една ипостас чрез другата; така че, според неговото учение, да се запази обикновен човек, който чрез определено намерение (γνώμῃ) и спонтанно движение към Бог Слово, както казва [Несторий], осъществено единство [с Него]; въз основа на това [единство, Несторий] той утвърждава тъждеството на волите (ταὐτοβουλίαν), или, по-точно, множеството на волите (πολυβουλίαν). С всяко движение на гномическата воля [тази ипостас], според Несторий, постепенно се движи от несъвършеното към съвършеното, бързайки и пробивайки - но в никакъв случай не [се съединява с Него] от най-неизразимото схващане, когато Божествеността на Словото е съвършена, с всички Негови [особености], обединени в една и съща ипостас с цялото ни естество и всичките му [особености]" 497 . Веднага след това, като алтернатива на учението на Несторий, св. Максим формулира своето учение (в opusc. 16 той се позовава на някакъв благочестив монах, но най-вероятно говори за собственото си учение) 498, в което естествените воли се признават в Христос и се отхвърлят гномичните: „И така, за да се посочи ясно съвършенството на природата във въплътения Бог и да се опровергае обратното [мнение], споменатият монах потвърди естествената воля на Спасителя и отрече гномичната” 499. Така че ние вярваме, че няма причина да приемем хипотезата на Лури за провала на prp. Максим от разпознаването на гномическата воля в Христос под натиска на аргументите на дякон Теодор от опус. 19, където последният казва, че човешката воля на Христос и Неговото "невежество" трябва да се разбират в същия смисъл. В допълнение към всички аргументи, изразени по-горе, може също да се добави, че ако темата за невежеството и позоваването на ереста на агноитите наистина са изиграли толкова важна роля в отказа на св. Максим да признае гномическата воля на Христос, както Лурие говори за това, тогава в оп. 16, написано след опуск. 19, темата за невежеството в този контекст с голяма степен на вероятност е трябвало да бъде чута, но св. Максим никога не говори за нея. Тази тема, във връзка с отказа да се признаят „джуджета” в Христос, се появява, но по-късно, в Диспута с Пир, където св. Максим казва, че изборът на алтернативи, който предполага гномичен избор, предполага невежество, което Христос, поради пълното обожествяване на човешката природа в Него, не може да има 500. Но това е още една причина за отхвърлянето на „джуджетата“ в Христос в сравнение с тази, за която говорихме при разглеждането на съответните пасажи от опуска. 16. В допълнение, в православната (и дори монофизитската) среда традиционно се смяташе, че невежеството на Несторий относно Неговото човешко естество е характерно за Христос, 501 така че общото отношение на св. максимата за отхвърлянето на „гномите“ от Христос, възникнала, както се опитахме да покажем, в контекста на „несторианския аргумент“ на Екфесис, не противоречи, а е напълно съвместима с „агноитският аргумент“, въпреки че вторият вероятно все още е производен в сравнение с „несторианския“. Това не му попречи в по-късната полемика на св. Максим, да речем, в оп. 1, излизат на върха - и двата аргумента са тясно свързани помежду си. Не бива да отхвърляме мотива, който идентифицирахме при анализа на началото на опуск. 17. Отказ на преп. Максим от γνώμη и προαίρεσις в Христос. Философски и богословски аспекти Твърдението за липсата на гномична воля и произвол в Христос в писанията на св. Максима от периода на полемиката с монотелитите, както и неговото учение за естествената воля и волевия акт като цяло, през последните години отново и отново привлича вниманието на изследователите 505. Не е наша задача да прегледаме и анализираме всички трудове, посветени на тази тема. Много от тях тепърва се подготвят за печат и са ни непознати в окончателния си вид. Въпреки това бих искал да обърна внимание на редица въпроси, повдигнати в последните изследвания, които по един или друг начин засягат тази тема и са пряко свързани с разбирането на богословски и полемични произведения. Най-належащият от тези въпроси е поставен в статията на Стинберг: "Ако "джуджетата" са били отнети от ипостаса на въплътения Христос, тогава отговаря ли Той на определението за "подобен на нас във всички отношения" от халкидонския орос? Ако въплътеният Господ е отнел от Неговата личност вътрешното разположение, общо за всички хора от Адам, което активно се бори с правилното използване на волята, може ли да се счита за "истински" човек" в смисъла, в който другите мъже са мъже?" 506 Същият автор поставя и сотериологичен въпрос, като се позовава на известната формула на св. Григорий Богослов – „неприетото не се лекува” (еп. 101): ако Христос не е имал гномична воля и изглежда, че именно тази воля е в нас, което изисква изцеление, тогава как Христос може да бъде Спасител? 507 В същото време Стинберг, позовавайки се на факта, че в по-ранните творби на преп. Максим прилага γνώμη и προαίρεσις към Христос, и предлага да се вземат предвид твърденията в по-късните писания на Св. Максима, отчитайки полемичния им характер, смята, че γνώμη и προαίρεσις могат и трябва да бъдат приложени към Христос в известен смисъл (макар че не пише подробно в какъв). Същият въпрос, формулиран по-точно, е повторен от Иън Макфарланд, говорейки за човечеството на Христос: „защитата на единосъщността на Христос с човешката раса изглежда незабавно подкопана, тъй като значението на солидарността на Исус с нас поради притежаването на естествена воля очевидно е подкопано от отричането, че Неговата воля е белязана от онези характеристики, свързани с избора, които сме склонни да считаме за най-централни за човека Независимо от това, Макфарланд, за разлика от Стинберг, вярва, че отказът да се приложи гномичната воля към Христос има дълбоко, трайно значение, подчертавайки самото заглавие на статията си „Воля не избира“, 509 разликата между действието на естествената воля и процеса на избор, предполагащ невежество, колебание и т.н., и характерен за човека в неговото грешно състояние. Такова различие в мненията на изследователите или поне различие в акцентите при разбирането на наследството на св. Максим налага да се обърне специално внимание на тази тема, още повече че в доклада за споменатия в ок. 505 на Белградската конференция известният специалист в областта на философията на късната античност и Византия Дейвид Брадшоу отново се върна към тези въпроси и отново предложи да се разгледа отказът на св. Максимата от прилагането на προαίρεσις към Христос е данък на спора. Нека разгледаме по-отблизо хода на мисли на Брадшоу. В началото на пасажа, посветен на тази тема 510, той описва известните аргументи на св. Максим в полза на отхвърлянето на γνώμη и προαίρεσις от Христос, заявявайки, че това се дължи на хода на спора, в който самото разбиране на γνώμη се измества: „Под натиска на неговия спор с Монотелити, Максим предлага... по-тясно [отколкото в другите му съчинения - Г. Б.] разбиране на три ключови термина - гномична воля, γνώμη и προαίρεσις. В Диспута с Пир той определя γνώμη като „някакъв вид желание (θέλησις), относително привързано към реалното или въображаемото добро“, което „съди противоположностите, търси неизвестното и разсъждава за неясното“ 511. Γνώμη тук не е разположение [както в някои от другите му произведения - G. B.], а по-скоро акт, подобен на βούλησις и προαίρεσις (или, може би, имайки предвид широтата на описанието, назоваването на целия акт, чиито етапи са βούλησις и προαίρεσις). Да припишем γνώμη на Христос в този смисъл означава да Го направим, според Максим, „обикновен човек, размишляващ като нас, невеж и съмняващ се и имащ обратното“, 512 което би означавало, че Той е грешен, защото няма ясно познание за доброто. Γνώμη, и особено гномическата воля, по никакъв начин не трябва да се приписва на Христос. На друго място Максим укрепва и разширява тази позиция, като твърди, че προαίρεσις е също по необходимост избор между доброто и злото и по отношение на Христос трябва да бъде отхвърлен 513.“ Брадшоу продължава да предполага, че „тези твърдения се основават на различно разбиране на γνώμη и προαίρεσις от това, което Максим предлага, когато използва тези термини неполемично“. Парадоксално, той цитира opusc като пример за неполемична употреба на γνώμη. 1, което, разбира се, е написано в полемичен контекст - в разгара на подготовката за Латеранския събор от 514 г. Но нека се обърнем към Брадшоу: "Γνώμη, както е дефинирано в opusc. 1 е постоянна склонност или състояние на характера, формирано чрез преценка и обсъждане. На свой ред оценката е просто "желание (желание), което изследва (любопитно – zētikēn) това, което е в нашата власт” 515. Имайки предвид, че оценката предполага състояние на несигурност по отношение на това, което трябва да се направи, това не предполага непознаване на доброто, тъй като предметът на оценка може да бъде избор между два различни пътя, всеки от които е добър. По същия начин προαίρεσις (съзнателен избор), разбиран като желание, основано на оценка и преценка, не е непременно избор между доброто и злото, но може да бъде избор между различни блага. Както отбелязва D. Battrellos, изглежда, че Максим е бил мотивиран да отрече гномичната воля, γνώμη и προαίρεσις в Христос от факта, че монотелитите са избрали тези термини, за да опишат единствената воля, която са приписвали на Христос, и Максим е решил да не им даде тази възможност 516.“ Накрая, припомняйки по отношение на Батрелос, че в писанията преди началото на полемиката с монотелитите св. Максим свободно прилага γνώμη и προαίρεσις към Христос, Брадшоу преминава към основното твърдение за възможността за прилагане на προαίρεσις към Христос във връзка с тълкуването на Гетсиманската молитва: "Въпреки този акт на полемично изобилие, изглежда, че той всъщност не е искал да отрече Христовото προαίρεσις в широкия смисъл на избор между блага, което би било напълно невероятно, като се имат предвид изискванията (изискванията) на човешкия живот. По-специално, че човешката воля в Христос упражнява προαίρεσις, разбирано като избор между блага, изглежда се подразбира в Тълкуването на Максим на Гетсиманската молитва: за Максим тази молитва изразява движение в човешката воля на Христос, в което човешката воля е „раздвижена и оформена“, божествената воля идва да приеме доброто на Чашата, предложена от Отца, вместо (по-скоро) доброто от продължаването на земния живот” 517. Ако се обърнем към ранните трудове на Св. Максимите, посочени от Стинберг и Брадшоу, където γνώμη и προαίρεσις се прилагат към Христос (съответно - or. dom. 135-138 и Thal. 42.18-34), може да се отбележи следното. В един откъс от Коментар на Господнята молитва от св. Максим не само прилага γνώμη към Христос, но и говори за избора на смъртта за хората вместо на живота (не говорим буквално за Гетсиманската молитва, но е твърде вероятно, че се подразбира): „Но природата [човекът] в първоначалния си вид [въплътеното Слово] възстановява... в това, че, като стана Човек, Той запази волята (γνώμην), свободна от страстите и не склонна към бунт, не се колебае в естествената си основа срещу самите разпнатели, а напротив, избирайки смъртта за тях вместо живота θάνατον). доброволно (ἑκούσιον)” 518. Брадшоу вероятно има предвид този пасаж от сравнително ранна творба на Св. Максим, казвайки, че в Христос човешката воля „идва да приеме благото на Чашата, предложена от Отца, вместо [неговото, а не = ἀντί – G.B.] благото от продължаването на земния живот“, тълкувайки това като избор между две блага. Остава открит обаче въпросът дали учението на св. Максим за Гетсиманската молитва в смисъл, че в даден момент от живота си Христос действително е направил избор между запазването на живота и отиването на смърт, изпълнявайки волята на Отца. Да се отрече това би означавало да се отрече автократичната воля на Христос, която св. Максим винаги е защитавал 519. В допълнение, преп. Максим говори съвсем определено за „окончателното решение“, което се състои в приемането от Христос на волята на Отца в Гетсимания 520. В същото време, в писанията от периода на полемиката с монотелитите, св. Максим определено отхвърля в Христос гномичното или избирателна воля, както и съзнателен избор. Как тогава трябва да разбираме избора, направен от Христос в Гетсимания в отсъствието на Неговата избирателна воля и преднамерен избор? Отговорът на този въпрос трябва да се търси в разбирането на св. Максима за гномична воля и съзнателен избор. И двете са тясно свързани с непознаването на истинското добро, което предизвиква колебание при вземането на решения и създава възможност за грях. В Христос не можеше да има такова колебание поради принадлежността на човешката Му природа към ипостаса на Божествения Логос. В същото време това не отменя акта на Неговото решение в Гетсимания - съгласие с волята на Отца, предишната и Неговата собствена Божествена воля, при приемането на Кръста. Процесът на вземане на това решение е различен за Христос от процеса на вземане на решения в тварните и небожествени човешки ипостаси, който се характеризира с колебание, съмнение, претегляне (оценка), както подробно описва Санкт Петербург. Максим в диспут с Пир и опуск. 1. Според успешния израз на A.M. Въпреки това, въпреки факта, че процесът на вземане на решения на Христос беше различен от нашия и се извършваше на базата на Божествената воля, движеща и отпечатваща Неговата човешка воля, този процес се състоя и се случи по време на прехода от състояние на доброволно позволено „свиване“ и избягване от смъртта към състояние на решителност при приемане на Кръста. Самият преход от „компресия“ към вземане на окончателно решение (ἐπίκρισις τελείως) не е за Христос процес на избор, който позволява възможността за грях, подобно на нашия 523. Точно това тълкуване на молитвата в Гетсимания намираме в богословските и полемични трудове, обсъдени по-горе (по-специално opusc. 4, 6, 7, 20 и 16), в които (това се отнася особено за opusc. 20 и 19) освен това, за разлика от по-ранните творби на св. Максим, се прави разлика между относителната и същностна асимилация на нашата воля, което ни позволява по-ясно да разграничим собственото „решение“ на Христос и нашия процес на избор, който е относително асимилиран от Него, но не и от Неговия собствен 524. Ако сега се върнем към горния пасаж от Коментар на Господната молитва, тогава очевидно концепцията за волята (γνώμη), която избра (αἱρουμένην) вместо да запази живота, смъртта за спасението на хората, не трябва да се основава на смисъла на γνώμη, който се намира в Диспута с Пир, написан много по-късно (вж. Анализът на Брадшоу по-горе), тогава е в известен смисъл близък до гномичната воля и съзнателния избор, характерен за създадените, необожествени ипостаси. Преди да започне полемиката с монотелитите, св. Максим, изобщо не се прави разлика между γνώμη и гномическата воля, от една страна, и естествената воля, от друга, така че когато А. И. Сидоров, както в горния пасаж, превежда γνώμη с неясната дума „воля“ (без да уточнява за каква воля говорим и как тя се отнася към природата и ипостас), тогава това е до известна степен оправдано 525. Въпреки това още в ранните писания могат да се намерят знаци за разграничаване на св. Максим γνώμη и θέλημα. Това може да се види, например, от пасаж от известното Послание до Кубуларен Йоан за любовта, който казва, че любовта "убеждава волята (γνώμην) да се движи според природата, без ни най-малко да се бунтува срещу логоса на природата. Защото благодарение на това всички ние можем да имаме както една природа, така и една воля (γνώμην) и едно желание (θέλημα) с Бога и един с друг, ако ние избираме за себе си закона на благодатта, чрез който преднамерено (γνωμικῶς) обновяваме закона на природата” 526. Ако γνώμη и θέλημα бяха за св. Максим са идентични; едва ли би ги изброил в един ред. Човек може само да гадае какви нюанси на значението е внесъл в тези термини, тъй като изрично Св. Всъщност, в Тълкуването на Господната молитва, говорейки за мисията на Христос и състоянието, което ни е дадено в Него, св. Максим използва понятията γνώμη (воля) и природа (φύσις), като твърди, че Христос "ни помири чрез Себе Си с Отца и един с друг. И в същото време ние вече нямаме воля (γνώμην), противопоставяне на логоса на природата (τῷ λόγῳ τῆς φύσεως), но както по природа, така и по воля (γνώμην) оставаме неподвластни на промяна (ἀναλλοιώτους)" 529. Съответно, състоянието на изцеление на това разделение се вижда от св. Максим така, че разногласието в γνώμη престава, но вместо това, както видяхме от пасажа от еп. 2, единството на всички хора е създадено в γνώμη и θέλημα помежду си и с Бога. Очевидно γνώμη на Христос, за което св. Максим казва в или. дом. 135–138, и има точно този, в който всички онези, които са спасени, са обединени, тъй като всички те (като Христос в Неговото човешко естество) искат същото нещо, което Бог иска, имат една и съща ориентация на волята 530. Това, накратко, вероятно е било понятието за γνώμη в ранните писания на св. Максим. И така, приложението към човечеството на Христос γνώμη в ранните произведения на св. Максим може да служи като доказателство, че той преди това е разпознал наличието на волеви принцип в Христос според човешката Му природа, въпреки че все още не го е нарекъл естествена воля и не я е разграничил от гномическата воля, както в писанията от периода на полемиката с монотелитите. Освен това, както виждаме, той е мислил предимно от гледна точка на волята (γνώμη) / природата, а не от гледна точка на естествената воля / гномичната воля, както в по-късните произведения 531. Като се има предвид това, смятаме, че е невъзможно да се направи заключение от ранните писания относно приложимостта на Санкт Петербург в ученията. Максим (взети като цяло) към Христос γνώμη и προαίρεσις, ако под последното разбираме онова, което св. Максим влага в тях по време на своята полемика с монотелитите. Съмнения относно приложимостта към Христос са γνώμη и προαίρεσις, както ги разбира св. Максим преди полемиката с монотелитите, не може да бъде. Струва ни се, че Стинберг и Брадшоу не са напълно ясни по този въпрос, по-специално Брадшоу пише: „По подобен начин προαίρεσις (преднамерен избор), разбиран просто като желание, основано на оценка и преценка, не е непременно избор между доброто и злото, но вместо това може да бъде избор между различни блага (блага)“ и следователно такъв προαίρεσις се прилага към Христос. Но ако προαίρεσις предполага оценка, то това вече е избор и е неправилно да се приписва на Христос. Да не говорим за факта, че строго погледнато, никой не избира между доброто и злото, според св. Максим, тъй като προαίρεσις се отнася за истинското и въображаемото добро, а не за доброто и злото. В опусц. 1 прп. Максим трябваше да отговори защо, ако сега отхвърля προαίρεσις от Христос, го е приложил към Христос в Thal. 42. Как Петербург обяснява мисълта си? Максим, προαίρεσις в този контекст трябва да се разбира или в смисъла на относителна асимилация, тоест не в правилния смисъл, а сякаш Христос е в човечеството „човек като нас“, който в Гетсимания е в процес на избор между следване на Неговата воля и подчинение на волята на Бог, или в смисъл на човешка естествена воля (която, според св. Максим, в Христос е обожествена) 532. Струва си обаче да се има предвид, че обозначаването на волевия принцип на Христос в човечеството с термините γνώμη и προαίρεσις, както направи св. Максим в ранните си писания, следвайки определена традиция, вероятно датираща от св. Григорий Нисийски 533 г., имаше за цел да подчертае в този волеви принцип какво е отговорно за посоката на волята, която в Христос неизменно беше добър и в необожествен човек променлив, но във всеки случай принадлежи към сферата на самодържавието 534. В този контекст е напълно уместно да се преведе προαίρεσις като завещание 535, както прави например А. И. Сидоров (а в произведенията от периода на полемиката с монотелитите е уместно същата дума да се преведе по различен начин, например като А. М. Шуфрин превежда - „съзнателен избор“ или „избор“, тъй като значението му вече е различно). Фактът, че в Христос посоката на волята е неизменно добра, не отменя нейната самовластност не само в божествеността, но и в човечеството (въпреки че човешката автокрация е обожествена в Христос). В ситуация на разгорещена полемика (и в opusc. 1 той трябваше не само да полемизира с монотелитите, но вероятно и да отговори на обвиненията в непоследователност от страна на твърдите диофелити) 536 prp. Максим не спомена автокрацията, която очевидно се подразбираше, когато Тал. 42 той прилага волята към Христос според човечеството (προαίρεσις), но в други произведения на полемика с монотелитите автокрацията като неразделна характеристика на естествената воля 537 или човешката „автократична воля“ в Христос 538 се говори с пълна яснота 539. Така че в Тал. 42 прп. Максим изрично приписва на Христос според Неговото човешко естество προαίρεσις и говори за неизменно добрата воля на човешката природа на Христос, противопоставяйки я на тленната воля на Адам: „В резултат на страстния принцип Той стана грях според (човешката) природа заради нас, без да знае съзнателно избрания грях (γνωμικὴν ἁμαρτίαν) поради непоклатимостта на волята (διὰ τὴν τῆς προαιρέσεως). С тази непоколебима воля [Господ] коригира страстното начало на природата, превръщайки нейния край (имам предвид смъртта) в начало на трансформация към нетление човек, който доброволно (ἑκουσίως) отвърна волята си (προαίρεσιν) от доброто, природата на всички хора се промени от нетление към поквара, така че чрез един човек Исус Христос, който не отвърна [Своята] воля (προαίρεσιν) от доброто, възстановяването на природата от поквара към нетление се извърши за всички хора” 540. В същото време непоклатимата воля на Христос за човечеството, изцяло (и следователно заедно с Неговата воля) приета в ипостаса на Логоса, Св. Максим, най-вероятно, в съответствие с традицията, го разбира като възникващо чрез обожествяване 541. По-късно, през периода на полемиката с монотелитите, той е принуден да обясни защо присъствието на човешка воля, рационална и автократична, в самия процес на вземане на решения в Гетсимания не може да доведе до несъгласие с Божествената воля, въпреки дори временното й проявление според старите тропоси в компресия и избягване (на които той не се спира в горните пасажи от Or. dom. 135–138 и Thal 42.22–34). Тогава той трябваше да каже, че процесът на вземане на решения в Христос е различен от това, което е при нас - в него няма избор, който сега той описва с помощта на понятията за намерение (γνώμη) (тоест това или онова разположение или стабилни наклонности, които естествената воля получава в създадени ипостаси като техни „лични“ характеристики) 542, гномична воля и преднамерен избор (προαίρεσις), и ги разграничи от естествената воля. Така първоначалните идеи за неизменно добрата воля в Христос (както в Thal. 42.18–34) и за γνώμη, който избра (αἱρουμένην) вместо да запази живота, смъртта за хората (както в or. dom. 135–138), бяха преосмислени в нови концепции, в които човешката естествена воля стана обожествена в Христос (а не, както преди, волята), а γνώμη, гномичната воля и съзнателният избор бяха разбрани по нов начин като начини за реализиране на естествената воля, обусловени от грехопадението на предците, въпреки че започнаха да се признават чрез относителна асимилация по отношение на Христос, чрез естествено (т.е. в собственото смисъл) са отречени, тъй като обожествяването на човешката воля в Христос изключва тяхната възможност. Терминологията се промени, но същността на учението на св. Максим остана същата, като се задълбочи, обаче, поради по-подробен анализ на Гетсиманската молитва. И накрая, необходимо е да се опитаме да отговорим на въпроса, поставен в началото на тази глава: как при липсата на гномична воля и съзнателен избор, характерен за тварните, необожествени ипостаси, трябва да се разбира спасителната мисия на Христос, имайки предвид формулата на св. Григорий Богослов: „което не се приема, не се лекува”? Както отбелязахме по-горе, Стинберг, за да разреши този проблем, предлага да се признае присъствието на γνώμη в Христос, като се позовава на ранните писания на св. Максим, като твърди, че отказът да се изповяда γνώμη в Христос в по-късен период не е абсолютен, тоест не характеризира неговото учение като цяло. Такова решение би било решение, ако самото γνώμη се разбира в смисъла, в който св. Максим използва това понятие в своите писания преди началото на неговата полемика с монотелитите. Но това би означавало да не отговорим на поставения по-горе въпрос, а да го заобиколим, като се върнем към богословието на св. Максим преди началото на спора. Ние се интересуваме как можем да си представим спасителната мисия на Христос, като вземем предвид регулативната формула на Св. Григорий Богослов във връзка с писанията от периода на полемиката с монотелитите и в рамките на разбирането за γνώμη, гномична воля и преднамерен избор, което е формирано от св. Максим в този по-късен период, когато той отхвърля γνώμη и προαίρεσις от Христос. Наистина, ако Христос не е взел нито една от способностите на човешката природа, тогава не всичко в тази природа е спасено. Именно това е изискването на формулата на Св. Григорий, развита в полемика с Аполинарий, когато трябваше да се защити присъствието на човешки ум в Христос - всичко от човешката природа трябва да се възприема. Но γνώμη и προαίρεσις, както ги разбира св. Максим през периода на полемиката с монотелитите, за разлика от разумните способности или естествената воля, не са способности (или сили) на човешката природа. Това е особеното на по-късните му произведения, за разлика от ранните, където γνώμη и προαίρεσις са обозначение на волевото начало в човешката природа на Христос, че в по-късен период те започват да се разбират по съвсем различен начин. Така че такива фрази, които се срещат в него като: „човекът... е животно по природа, което съзнателно избира“ и „всеки, който по природа е способен на съзнателен избор, е податлив на противоположни възможности“ 543 не трябва да се разбират в смисъл, че съзнателният избор е някаква способност на човешката природа, в противен случай би било невъзможно да се отрече от Христос, който пое цялата ни природа и т.н. Максим би си противоречил. В тези фрази говорим за състоянието на природата в необожествяваните човешки ипостаси след грехопадението (тоест както обикновено го познаваме) 544. Че това е точно така, се вижда от по-нататъшните му думи за действието на съзнателния избор, което „сега има силата на закона на природата“, което се отменя в състоянието на възкресението на светиите (или, което е същото за св. Максим, обожението) 545, където няма съзнателен избор 546. Многократно отбелязахме по-горе, че в периода на полемиката с монотелитите св. Максим започва да учи, че гномическата воля, подобно на съзнателния избор, характеризира не природата, а ипостаса. По-специално той пише: "[гномичната воля] е спонтанен импулс (αὐθαίρετος ὁρμή), склонен към една от двете [възможности]. Тя е определяща (ἀφοριστικόν) не за природата, а наистина за личността и ипостаса" 547. Но следва ли от това, че гномичната воля е някаква сила или способност на тварната, необожествена човешка ипостас? Да се ​​каже това би било толкова неправилно, колкото да се каже, че те са сили на природата, тъй като ипостасите нямат никакви собствени способности, но те използват природните сили и способности по един или друг начин, именно този метод на използване характеризира тази или онази ипостас 548, защо св. Максим казва, че гномичната воля е решаваща за ипостаста. Брадшоу обобщава накратко учението на св. Максим относно основните понятия, характеризиращи акта на волята: „Максим обяснява разликата между естествената и гномичната воля чрез аналогия със способността да се говори, която принадлежи на природата, и начина, по който човек говори, който принадлежи на ипостаса 549. Той определя гномичната воля като „спонтанна (αὐθαίρετος) стремеж (ὁρμή) и движение (κίνησις) на способността за преценка (τοῦ λογισμοῦ) към един или към друг (ἐφ’ ἑκάτερα)“ 550. Както може да се види от това определение, гномичната воля не е способност, която би била излишна, имайки в имайте предвид ролята, която вече е приписана на естествената воля, а по-скоро това е действие, станало възможно благодарение на естествената воля. Гномичната воля се отнася до начина, по който естествената воля е представена (инстанцирана) от човешкия ипостас преди нейната есхатологична трансформация в състояние на пряко съответствие с Божествената воля” 552. С някои разлики в тези тълкувания (в които няма да навлизаме), те са съгласни, че гномичната воля в учението на св. Максима не е способност или сила на човешката природа, още по-малко способността на ипостас (подобно разбиране се прилага за съзнателния избор), а само характеризира начина на съществуване (или проявление) на природата в ипостас, начина на използване на природата и по този начин характеризира ипостаса. И ако е така, тогава липсата на гномична воля и съзнателен избор в Христос в никакъв случай не може да застраши непълнотата на Христовото възприемане на човешката природа, тоест този случай не попада в нарушението на регулативния принцип „неразбраното не се лекува“, което означава, че няма причина за страх в това отношение. В спора с Пир св. Максим пряко свързва Христовото възприемане на нашето естество, заедно с неговата воля, надарена с самовластие, с нашето спасение и припомня формулата на св. Григорий Богослов: „което не е прието, не се лекува” 553. Изцелението, според св. Максим, е било необходимо, защото нашата воля е била първа победена по време на грехопадението. Това е значението на използваната от него дума πρωτοπαθής, взето от известното писмо на св. Григорий Богослов до Кледоний, срещу Аполинарий 1, което говори за ума, който първо е пострадал в нас 554. Самата концепция за първия увреден или първо увреден орган идва от медицинския речник и Св. Григорий, - например, често се среща в Гален. И така, неизлекуването на автократичната воля (т.е. такава воля, която може (докато не бъде обожествена) да смята за най-доброто не истинското Добро, а нещо вместо него и да се стреми към това лъжливо „най-добро“ добро), според Спора с Пир, е източникът на греха в нас и преди всичко изисква изцеление. Така преп. Максим (или във всеки случай неговият последовател, който представи дебата) е бил напълно наясно с изискването на формулата на Св. Григорий и дори го използва в полемика с монотелитите. Освен това, говорейки за сотириологичния аспект на учението на св. Максим за волите в Христос, трябва отново да припомним, че, от една страна, още в амб. 7 (тогава това се повтаря няколко пъти в Opusc.) той отрежда важно място на поучителния аспект на Гетсиманската молитва, тоест примерът, който Христос е дал, от състрадание към нас, като е интернализирал нашата съпротива чрез относителна асимилация и показва, че трябва да подчиним нашата воля - Божията, свободно отстъпвайки автокрацията на Бог 555. От друга страна, в opusc. 1 прп. Максим описва състоянието на съвършено обожествяване като такова, в което няма гномична воля и преднамерен избор 556; в това състояние промяната от добродетел към порок вече не е възможна, тоест променливост в това, което се отнася до нещата, които зависят от нас (именно във връзка с тях се проявява гномичната воля) 557. Така, ако в Христос присъствието на гномичната воля на св. Максим отхвърля, то сред светиите в състояние на пълно обожение (където вече няма невежество и промените от доброто към злото са невъзможни, но винаги доброто е дарено от Бога), човешката воля се обожествява и съединява с Божията, което е от момента на Въплъщението в Христос. Ето как светците пълноценно участват в Тялото Христово, на което те са неразделни членове 558. Не Христос, според св. Максим, усвоява нашите гномични воли (което би било невъзможно), но на обожените в Христос се дава изход от състоянието на колебание, съмнение и несигурност в изхода на въпроса - всичко, което бележи нашия избор, тоест процесът на обикновен човешки избор. Трябва да се каже, че учението на св. максима за отсъствието на гномична воля в състояние на обожение, въпреки факта, че гномичната воля характеризира ипостаса, повдига въпроса дали такова отсъствие не е заличаване на определена характерна черта на ипостаса, така че спасението да се окаже унищожаване на най-важния й морален аспект, в който не човекът е „спасен“, а само друг представител на природата (индивидуално)? Ще разгледаме този важен въпрос, след като изяснихме неговата формулировка, по-долу, в Глава 21, посветена на текущите проблеми, обсъждани във връзка с Opusc. Тук бих искал също така да отбележа, че ако в периода на полемиката с монотелитите св. Максим започна да говори за отсъствието на γνώμη и προαίρεσις в състоянието на обожение сред светците; преди да започне полемиката, той описва състоянието на обожение малко по-различно, като казва по-специално, че волята на светиите става непоклатима поради обожението 559. Тоест γνώμη и προαίρεσις (в смисъла, който са имали по онова време) не са били отречени тогава нито по отношение на Христос, нито по отношение на светиите, но е казано само, че те са станали непоклатим в Доброто. В същото време не бива да забравяме, че св. В един ранен период Максим изповядва учението за „единната енергия на Бога и светиите” в състояние на обожение и именно в рамките на това учение, т.е. въз основа на съвършеното обожение на волевото начало в светиите (когато автокрацията е напълно предадена на Божията воля), той говори за γνώμη и προαίρεσις непоклатим в Доброто. Така че различията в същността на учението в ранните и по-късните писания на св. Няма Максим. Връщайки се към разликите в начините на формулиране на това учение, можем да кажем, че утвърждаването на волята в Бога от светиите в състояние на обожение, срещано у св. Максим преди полемиката с монотелитите, вероятно е възприето от него от св. Григорий Нисийски, който изразява по-специално следната мисъл: „тъй като порокът няма свойството да бъде извън волята (ἔξω τῆς προαιρέσεως), тогава, когато цялата воля (προαίρεσις) е в Бога (ἐν τῷ Θεῷ), тогава порокът ще стигне до пълно унищожение, защото няма да остане вместилище за него” 560. С всички прилики в тази точка на учението на св. Максим с полемиката с монотелитите и св. Григорий от Ниса, както вече отбеляза П. Шерууд, тези учения не трябва да се идентифицират, тъй като св. Григорий, обръщането към Доброто предполага отвращение от злото, тоест известно преживяване на него, и в този смисъл προαίρεσις, установен в Бога, носи печата на избора на Доброто пред злото 561. При св. Максима, за разлика от това, вече и в сравнително ранен период, както се вижда от анализа на Sherwood на amb. 7, стремежът към Доброто и пребиваването в него не предполага никакво сравнение на това със злото – Доброто е абсолютно, желанието му е естествено заложено в нашата природа. Независимо от това, самото прилагане на термина προαίρεσις към светци в състояние на обожение от св. Максим и св. Григорий през този период е често срещано. Така че по-късно, в периода на полемиката с монотелитите, св. Максим трябваше да извърши по-ясно (дори на терминологично ниво) „изместване” на своето учение в сравнение с учението на св. Григорий (макар че той не говори директно за това) 562, разграничавайки смислено προαίρεσις (което св. Максим в по-късните си трудове отрича както от Христос, така и от светиите в състояние на обожение-възкресение) и самовластие (αὐτεξούσιον), което св. Максим го признава както в Христос (както в божествеността, така и в човечеството) и в светиите (въпреки че сред тях то е, както той вече пише в амб. 7, напълно отстъпено на Бога, но „господстващо красиво“) 563 . В края на тази глава, посветена на отказа на св. Максим да се приложи към Христос и към светиите в състояние на възкресение γνώμη и προαίρεσις, бих искал да спомена един забележителен паралел на това учение в неоплатоническата мисъл от 5-6 век. Най-вероятно не говорим за заимстване на св. Максим сред неоплатониците (съществените различия, както ще видим, остават) 564, а за някои паралели (при наличието на общи източници в античната философия), които са още по-интересни, защото ни позволяват да разберем по-добре приликите и разликите в учението на св. Максим не само в сравнение с предишната православна традиция (същия св. Григорий Нисийски), но и с езическата философска мисъл на късната античност. Изследователите вече неведнъж са отбелязвали, че самото разграничение между естествената воля и съзнателния избор прави Санкт Петербург. Максим най-вероятно се връща към разграничението между понятията προαίρεσις и βούλησις (желание) в Аристотел 565; в светоотеческата традиция се намира в Немесий от Емеса 566 (той повтаря Аристотел в този момент), за когото св. Максим 567, по-специално, когато, използвайки това разграничение, той отхвърля προαίρεσις в Христос или говори за отсъствието на προαίρεσις сред светиите във възкресението. Въпреки това, много преди св. Максим, това разграничение е използвано от Прокъл. В трактата За провидението, в полемика с механика Теодор, който се придържа към детерминистичната доктрина и твърди, че свободата, която той идентифицира със „зависеща от нас“ (ἐφ’ ἡμῖν), се притежава само от Владетеля (προστάτης) на всички същества и в нашия свят всичко се определя от него, Прокъл прави няколко важни твърдения, че хвърли светлина върху разбирането му за това какво зависи и какво не зависи от нас. Като начало той се обръща към разграничението, направено от Аристотел, което се среща и при Немесий: „древните винаги приемат израза „зависи от нас“ като отнасящ се до действието на избор ... Те не идентифицират избора (προαίρεσις) и желанието (βούλησις): те казват, че желанието винаги е насочено към доброто, докато изборът може да бъде насочен към нещата добри и лоши" 568. Правейки това разграничение, Прокъл, който на практика приравнява сферата на προαίρεσις със сферата на това, което зависи от нас 569, по-нататък твърди, че боговете нямат съзнателен избор (προαίρεσις) 570, те имат само желание (βούλησις), насочено към Доброто 571. Съответно, би било грешка да приемем, както прави опонентът на Прокъл, че боговете имат нещо, което зависи от нас, разбирано като неопределена свобода, и че всичко в нашия свят е предопределено. Това понятие, подобно на προαίρεσις, трябва да се използва правилно. Ако боговете нямат съзнателен избор, а само добра воля (желание - βούλησις), то човекът, като намиращ се на границата на духовния (умния) и материалния свят, доколкото е точно такъв, е въвлечен в процеса на избор. Това не е избор между доброто и злото, тъй като никой, както подчертава Прокъл, не избира злото 572, а изборът на злото се прави от душата поради непознаване на истинското добро. Тук можете да си спомните, че Св. Максим в Диспута с Пир дава дефиниция на γνώμη: „намерението не е нищо повече от някакъв вид воля (θέλησις), относително придържаща се или към реално, или към въображаемо благо“ 573. Намираме подобно разбиране при Прокъл за προαίρεσις 574. В това определение е важно да се спомене, заедно с реалното, въображаемото добро. Човек може да греши и възможността за грешка е присъща, както в току-що дадената дефиниция на γνώμη prp. Максим и в концепцията за προαίρεσις у Прокъл. Душата по природа, казва Прокъл, има вътрешна любов към истинското Добро, но не знае какво е то и често греши. Тъй като προαίρεσις (по-точно изборът, който правим) заслужава порицание или похвала, то способността ни да избираме принадлежи към сфера, в която е възможна грешка, което не се случва нито при боговете, нито при ирационалните същества. Това е особеност на позицията на човека в йерархията на съществата, с която оперират неоплатониците. Προαίρεσις, казва Прокъл, е фундаментално двойствен: ако се движим към по-доброто, ние се държим като интелигентни същества, ако към по-лошото (приемайки го за най-добро), ние се държим като чувствени същества 575. Ако можехме да живеем само в съответствие с желанието на ума, щяхме да живеем в съответствие с Доброто и щяхме да бъдем наистина свободни и богоподобни 576. Но такъв е животът на боговете и души като тях. Що се отнася до обикновените хора, те се характеризират с това, че са в сферата на избор, който зависи от нас. Само онова, което се отнася до нашата душа, тоест към сферата на προαίρεσις 577, изцяло зависи от нас. Както отбелязват историците на философията, тази тенденция - противопоставянето на желанието (βούλησις) и съзнателния избор (προαίρεσις) - може да бъде проследена в неоплатонизма, започвайки с Ямвлих, който по-специално пише: „божественото желание (θεία βούλησις) на доброто превъзхожда живота в съзнателния избор (τῆς προαιρετικῆς ὑπερέχει ζωῆς)” 578. И така, още при Ямвлих желанието характеризира живота на боговете (и ума), а προαίρεσις – живота на душата в тялото. Прокъл продължава и развива тази традиция. И накрая, ученикът на Амоний (ученик на Прокъл) Йоан Филопон е основен представител на късния неоплатонизъм и александрийската школа за коментари върху Аристотел, чиито философски трудове, според някои хипотези, са били познати на св. Максим 579 – използва разграничението βούλησις–προαίρεσις, говорейки за силите на човека душа: „практическите сили на душата са желание и съзнателен избор (βούλησις καὶ προαίρεσις). Желанието е насочено само към доброто, докато съзнателният избор е алтернативен (или амбивалентен - ἐπαμφοτερίζει). Желанието (βούλησις) принадлежи към рационалното душата като такава и сама по себе си, а съзнателният избор (προαίρεσις) на душата е клюка (συμπεπλεγμένης) с неразумност (τῇ ἀλογίᾳ). се намира в зоната на формиране, ирационалните способности (или сили) се преплитат с него... тогава тя, преплетена с неразумната душа, има съзнателен избор, тъй като понякога идва от неразумността, а понякога от разума и предпочита едното пред другото" 580. Освен това в in de anim. 2.2, 241.7–9 Филопон казва, че умът е практичен само "от отношението си към тялото, поради което след освобождаването си от тялото той е изключително съзерцателен." Въпреки всички различия в нюансите на ученията на изброените по-горе автори, представители на неоплатоническата традиция, всички те поставят присъствието на προαίρεσις в пряка връзка с реалността на човешкото съществуване в този свят, претендирайки за йерархично по-високо място на желанието (βούλησις). Именно βούλησις (волята на ума, желанието му за Доброто и само за него) е характерно за божествата и за човека дотолкова, доколкото той е съзерцател, тоест „ум“, и не е преплетен с ирационални сили, телесни и материални 581. Концепцията за липсата на προαίρεσις в Христос, както и липсата на προαίρεσις у светците в състояние на обожение-възкресение, изложена от св. Максим, до голяма степен е подобна на това учение на неоплатониците, само ако заменим „желанието” на неоплатониците (βούλησις) с „естествена воля“ (θέλημα). Разликата е в това, че неоплатониците не са си представяли възможността за живот на земята за човек, който от раждането си няма и не може да има προαίρεσις, както смята Петербург. Максим Христов (но той не е просто човек, а въплътен Бог, така че трябва да говорим за отсъствието на учението на неоплатониците за Въплъщението в целия му сотериологичен смисъл, характерен за християните). Що се отнася до отсъствието на προαίρεσις сред светиите в състояние на обожение-възкресение, за което учи Св. Максим, състоянието на обожение и стремеж само към Доброто без възможност за грешка в избора му е общото в разбирането за божествения живот както при неоплатониците (според които в този живот могат да участват и душите на хората, отделени от материалното и плътското и стремящи се към Единното), така и при св. Максим 582. След задълбочаване в редица теоретични въпроси, възникнали през периода на изостряне на споровете с монотелитите (започвайки от 644 г.), сега е необходимо да се върнем към историята на самия спор, който навлезе в остра фаза, когато св. Максим и неговите другари, в съюз с Рим, започнаха стратегическа офанзива срещу официалната идеология на империята, която беше монотелитството, което достигна кулминацията си в свикването на Латеранския събор през 649 г. В тези доста добре известни събития ние ще се интересуваме от тези аспекти, които ще ни помогнат да разберем контекста и съдържанието на теологичните и полемични произведения. 18. Съюз с Рим. Спор с Пир: историческа реалност и текст Следва след първия строго диенергичен и диофелитен опуск. 16 (644?) opusc е изпратен в Кипър на презвитер Маринус. 10, който датира от 645 г. и очевидно е написан от св. Максим в Картаген 583 г. до диспута с Пир, който се състоя през юли същата година на същото място. Обстоятелства за написване на опуск. 10, в който преп. Максим защитава от критики две точки от Съборното послание на папа Теодор патр. Павел, са били обсъждани повече от веднъж, тъй като една от тези разпоредби е изповедта, че „Светият Дух произлиза и от Сина“ (ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ Υἱοῦ) 584 . За бъдещите полемисти това произведение на св. Максим става един от аргументите както в полза на Filioque, така и срещу по-късното му латинско тълкуване – тема, внимателно проучена от църковните историци, на която няма да се спираме 585 . По-важен за нас е фактът на защитата на св. Максим (а повечето изследователи считат за написаното от него opusc. 10, въпреки че има и други мнения) 586 възгледи на римския папа през периода, когато Рим става основен стратегически съюзник на св. Максим и неговите другари в борбата срещу ереста в Константинопол. Самият факт, че папа Теодор е от палестински произход 587 г. (гръцкият е неговият роден език; възможно е дори преди да стане папа той да е имал тесни връзки с палестинското монашеско братство, разпръснато из Средиземноморието), обяснява много в по-нататъшните връзки на св. Максим с римския престол и във влиянието, което той е имал върху този престол по време на понтификата на папа Теодор (обаче дори и при Папа Йоан IV, тези връзки вече са били доста близки). От своя страна особената активност, която римският престол ще прояви по отношение на Палестина, за която тепърва ще говорим във връзка с опуск. 15, очевидно е свързано не само с инициативите на изпратения в Рим Св. Софроний Йерусалимски, Стефан Дорски и дейността на палестинските монаси, намерили убежище в Рим, но и с разбираемия интерес към Палестина на папа Теодор 588 г. Тук трябва да се отбележи също, че в оп. 10 на prp. Максим за първи път се сблъсква с полемика с христологията на Теодор Фарански, когото от този момент нататък той ще нарече един от основните идеолози на монотелизма и моноенергизма 589. Според църковните историци инициативата за изостряне на отношенията между Диофелитския Запад (към който принадлежи св. Максим, който е в Картаген) и властите в Константинопол принадлежи на Рим. Това беше папа Теодор, въпреки че патр. Павел в своето съборно послание (зима-пролет 643 г.) заобикаля темата за завещанията; в отговорното си писмо той настоя да осъди Екфесис, както Сергий, Пир и Кир, поставяйки под съмнение каноничността на Патра. Павел в случай, че Пир не бъде осъден. Наистина, ако Пир не е еретик, тогава на какво основание е свален? Дълго време Константинопол не дава отговор на тези въпроси, които, както изглежда, стават все по-упорити 590 г. Накрая през май 645 г. патр. Павел дава отговор на исканията на Рим в писмото си до папа Теодор; това писмо е запазено като част от Деянията на Латеранския събор 591 г. Всъщност патр. Павел, очевидно отразявайки общото мнение на църковните и гражданските власти в Константинопол, потвърди верността на изповедта на Екфесис, като подсили някои от своите аргументи 592 г. Два месеца след написването на съобщението до патр. Павел, през юли 645 г. е организиран дебат в Картаген под патронажа на префект Григорий. Максима с бившия патриарх Пир, което завърши с публичния отказ на Пир от монотелизма и моноенергизма (това е редът, в който тези учения бяха разгледани по време на диспута) и съгласието му да донесе покаяние на папата. Това отричане, както и съборите, последвали този дебат в Западна Африка, осъждащи монотелитството, бележат окончателното скъсване с Константинопол, първо в църквата, а скоро, когато префектът Григорий, под чието покровителство се случи всичко това, се обяви за император, и то в политическо отношение. Няма съмнение за тясната връзка на всички тези събития, като се започне от спора с Пир и се стигне до бунта на префект Григорий. Въз основа на това трябва да се подходи към самия дебат, който беше толкова политическо събитие, колкото и църковно (не напразно се проведе под егидата на Григорий). Човек може само да гадае доколко св. Максим е бил запознат с политическите планове на Григорий да въстане срещу властите в Константинопол; на процеса той категорично отрича това 593 г. Трудно е обаче да си представим, че предизвиквайки властите в Константинопол със самия факт на спора и последвалите събори, св. Максим, а още повече Григорий, дори в общи линии не са си представяли църковните и политическите последици от тези действия. Що се отнася до Григорий, на фона на съкрушителните поражения на младия император Констанс от мюсюлманските араби, той много вероятно се е смятал за спасител на отечеството си, особено след като арабите се приближиха през 645 г. до границите на Западна Африка - регионът под негово командване, и противопоставянето им под знамето на правата вяра е трябвало да бъде алтернатива на провалената политика на императора-еретик на Изток. Фактът, че ереста се изповядва в Константинопол, тъй като под влиянието на св. Максим и Рим вероятно се смятат от префекта Григорий, което дава допълнителни основания на политическите му претенции, поради което организираният от него заедно със св. Максим спор вероятно от самото начало играе както църковно-догматична, така и идеологическа роля. М. Янковяк стига толкова далеч, че предполага съществуването, още преди началото на спора с Пир, на пълномащабен проект за създаване на православна империя със столица в Африка и начело с „императора” Григорий, проект, в който папа Теодор участва и разкаялият се Пир трябва да играе ролята си на алтернативен, или по-скоро истински, патриарх на Константинопол 594 . Не можем да кажем със сигурност доколко е вярна хипотезата за политическия аспект на събитията, започнали със спора с Пир. Що се отнася до св. Максим, няма съмнение, че главното за него в събитията от 645 г., както и в следващите събития, е борбата с ереста. Не по-малко интересни са мотивите на Пир, който се съгласява да участва в диспута. Би било наивно да се мисли, че този главен църковен водач и политик, който наскоро зае амвон в столицата на империята, отиде на дебата, като искаше да защити монотелитството, а след това, след като загуби в честен дебат, искрено се разкая. Дори в достигналия до нас вариант на Диспута с Пир (по-долу ще се спрем на въпроса за неговата достоверност), Пир изглежда като човек, който предварително е решил да отстъпи в спора, за да направи след това това, което е направил - да отиде в Рим, да се покае и да получи в замяна признание за единствен легитимен патриарх на Константинопол (и на основание, че Павел го е лишил от катедрата му). неканонично и на факта, че Павел е еретик). Вероятно всичко това е било предварително договорено между участниците в спора (св. Максим, разбира се, е знаел съдържанието на посланието на папа Теодор Патр. Павел, където признаването на каноничността на последния е поставено в пряка зависимост от осъждането на монотелитството, което Павел, както става ясно през юли 645 г., отказва), спор, който по този начин трябваше да се превърне в нещо като показен процес срещу погрешно учение. По време на спора Пир често заемаше далеч от най-силната позиция 595 или напълно избягваше спора, признавайки поражението си. Например, загубил аргумента за монотелитизма, той предварително се „предаде” на моноенергизма, без да иска да го защити, и само prp. Максим, позовавайки се на необходимостта от пълно изясняване на въпроса и за да убеди лековерните, го принуждава да продължи „спора“ 596. Най-яркото доказателство, че Пир не е бил в настроение за истинска полемика, е, че той дори не споменава кореспонденцията си със св. Максим относно високата оценка на авва Максим към Псифос, който по-късно формира основата на Екфесис. Всички тези съображения не ни позволяват да приемем позицията на Пир, изразена в Диспута, като истинско и искрено изповядвано учение. Най-малкото би било безразсъдно да се възстанови учението на монотелитите и всъщност на самия Пир, единствено според Диспута. Въпреки това, както учението, така и аргументацията на св. Максим, както беше на диспута от 645 г., както някои изследователи вече започнаха да разбират, също трябва да бъдат възстановени от текста на диспута с Пир, достигнал до нас с голяма предпазливост. Както отбелязва Жак Норе, вероятно текстът на диспута е съставен след 655 г. и дори по-късно от 597 г., тоест след процеса срещу св. Максим, малко по-късно от изявлението на дебата и може би диспута във Визия. Остава открит въпросът доколко текстът на диспута отговаря на действително случилото се и казано през 645 г., а авторството на диспута в окончателната му редакция е отворен въпрос; не се знае дали е на св. Максим или на негови ученици. Всичко това затруднява анализирането на тази творба и разбирането на нейното място спрямо богословските и полемичните трудове на св. Максим 598. Въз основа на всичко това, както и на факта, че съдържанието му е вече неведнъж изследвано, а отделни моменти са анализирани от нас по-горе, ще се спрем накратко само на онези аспекти на спора, които са свързани с най-важния за разбирането на богословско-полемичните трудове въпрос за промените в начина на изразяване на учението на св. Максим. В същото време ние, следвайки повечето учени в това, ще приемем, че Диспутът отразява позицията на св. Максим от 645 г., но отново и отново подчертаваме цялата условност на подобно предположение, както и изводите, които произтичат от него 599. Историческите обстоятелства на спора са добре известни 600 г. Под патронажа на префекта на Картаген Григорий, в присъствието на африкански епископи и хора през 645 г., се състоя диспут между бившия патриарх на Константинопол Пир, който дори в изгнание остава влиятелна личност (поне сред своите) 601 г. и един от стълбовете на монотелитството, и монаха Максим, който по това време отдавна е духовен водач в борбата срещу монотелитството 602. Няма да анализираме подробно спора; ще се спрем (като вземем предвид всички резерви относно датировката и авторството на този текст) само на това, което е пряко свързано с въпроса за новото и неизменното в позицията на светеца. Максим в сравнение с неговите писания 640–643. и по-рано. Да започнем (проследявайки хода на диспута) с едно опровержение на св. Максим монотелитски 603. Тук се забелязва известна промяна в тълкуването на израза „единна воля” на папа Хонорий към тълкуването му в Рим. Така че, ако в opusc. 20 прп. Максим подчертава, че Христос е заченат без грях според единствената Божия воля (именно в този смисъл той разбира „една воля“ у Хонорий, добавяйки, че човешката воля напълно се сближава и е съединена с тази Божествена воля в Христос) 604, откъдето прави извода, че Христос не може да има воля, противоположна на Бога, тогава в Диспута той (или този, който е съставил този текст), отново без да поставя под въпрос Православието Хонорий 605, „подравнява“ своето разбиране с това, дадено в Рим. Позовавайки се на тълкуването на секретаря на Хонорий авва Йоан, изложено от него от името на папа Йоан IV в писмо до император Константин III 606 г., проп. Максим казва, че под „една воля“ Хонорий има предвид изключително човешката воля на Христос, но я нарича „една“ въз основа на невъзможността в Христос за конфронтация между човешкия дух и плътта 607, повтаряйки в това Апологията на Хонорий от папа Йоан 608. Характерно е, че изразът на св. Кирил Александрийски „единна съ-естествена (или сродна – συγγενῆ) енергия“, която той преди това е разбирал в смисъла на единството в Христос на човешкото действие с Божественото 609, откр. Максим (или този, който е съставил текста на Диспута) 610 сега разбира по различен начин, а именно, че дори след Въплъщението Синът остава с Божественото действие, съединено с Отца (към което обаче е добавено - но Св. Максим вече не казва, че то е "слято" с него - човешко действие) 611. Така преп. През този период Максим, както отбелязва Батрелос 612, всъщност изостави предишното си разбиране на този израз на св. Кирил като унитариан. Отсъствието на доктрина за „сливане“ обаче откриваме само в Диспута с Пир, написан може би не от самия светец. Максим и най-вероятно след 656 г., но в датираната 646–647 г. опусц. 9 намираме същото учение за сливането: „С Божествената енергия [Той направи] Божественото, а човешкото човешкото, но не поотделно, а във взаимна общност и сливане [на тези енергии]” 613. Както и да е, особеността на богословието на св. Максима в Диспута е, че в полемиката си с Пир той не използва предишния метод за описание на обожението на човешката воля в Христос. Както вече видяхме неведнъж, той направи това, като говори за свръхестествено „единство“, пълно „слизане“ и „сливане“ на човешката воля с Божествената. Тази терминология е използвана от преп. Максим и в съчинението, съседно във времето на диспута с Пир. 16 614, писано преди спора. Още по-забележително е, че не намираме тези изрази в текста на диспута. Още по-интересно е да разберем как той изразява идеята за необратимостта на обожението, която е в основата на неговата теология, съдържаща се в метафората на „сливането“, която той не е използвал в диспута. „Помага“ Свети Максим изрази тази идея в диспута на самия Пир. След като се провали с предложението си да разбере „една воля” като сложна богочовешка, той предложи друго тълкуване, основано на концепцията за единство, която не беше изяснил: „Тези хора [авторите на Екфесис] казаха това [тоест, че Христос има една воля] не от злоба или от някаква измама, но желаейки да разкрие окончателното единство (ἕνωσιν)” 615. Изглежда, че Пир най-накрая е направил правилния ход. Всъщност, въпреки че св. Максим забеляза, че монофизитите могат да се възползват от такова желание да изразят окончателното единство; той не отхвърли самата идея, но зададе въпрос на Пир, проверявайки какво има предвид: "Как искат да нарекат тази воля? В края на краищата, честно казано, те трябва да й дадат име" 616. И тогава Пир, който вече не можеше да отговори: "колко сложно", произнесе друга фатална дума: "наричат ​​я гномична (γνωμικόν)." Св. Максим знае, както може да се види от друго място в Диспута (329D–332A), че авторите на Екфесис (Сергий и Пир) смятат „една” воля (заедно с другите интерпретации, които допускат за нея) като гномична, тоест избор на най-подходящия метод на действие от различни възможности. Така и в Диспута, както и преди в оп. 7 и повече разширено в opusc. 16, за което вече писахме по-горе, преп. Максим решително отхвърля приложението на това понятие към христологията. За разлика от ранните му творби, написани преди полемиката с монотелитите, където св. Максим използва γνώμη и тясно свързаното понятие за „съзнателен избор“ (προαίρεσις) по отношение на Христос; сега той спира дори да говори за неизменното γνώμη или προαίρεσις на основание, че ще свърже и двете тези понятия изключително с създадени необожествени ипостаси, тъй като те могат да въведат в естествената воля разглеждането на различни възможности, претегляния, съмнения - всичко, което предполага невежество. В Христос, според Св. Максим, всичко това е изключено 617, за което той директно казва на Пир: „По отношение на човечеството на Господа, което се извърши не просто като нас, но - Божествено... не може да се говори за намерение (γνώμη)” 618. Именно разграничението между естествената воля (θέλημα) и „гномите“, както и отричането на „гномите“ в Христос, за св. Максим е средство за изразяване на невъзможността човешката воля на Христос да влезе в противоречие с Божията. По този начин беше постигната същата цел, както с изразите „пълно сближаване“, „сливане“ и „единство“. Както виждаме, въпреки че св. Максим, съдейки по Диспута, промени терминологията, но догматическото съдържание на неговата вяра остана същото. Въпреки това е рисковано да се говори за промяна в терминологията през 645 г., като се има предвид по-късният произход на текста на диспута (след 655 г., както обсъдихме по-горе). Поне в opusc. 3, който датира от 645–646 г., отк. Максим използва концепцията за сливане във връзка с човешката воля на Христос: „Ако тя [т.е. човешката воля] е била обожествявана, тогава обожествявана, очевидно поради сливането (συμφυΐᾳ) с обожествяващото” 619. Така, като се има предвид, че концепцията за сливането се появява още преди спора с Пир през 645 г. - в оп. 16, а след това – в оп. 3 и опуск. В същото време, както вече отбелязахме, анализирайки учението на св. Максим за Гетсиманската молитва, би било опростено да се каже, че процесът на волеизявление, както го познаваме, тоест разглеждането на алтернативи преди вземането на решение, няма нищо общо с Христос. Вече в opusc. 20 и 19, и след диспута с Пир в опуск. 1 (645–646) рев. Максим развива концепцията за относителната асимилация и по-специално (в opusc. 1) говори за относителната асимилация на преднамерения избор на Христос (προαίρεσις) 621. Тази концепция за относителна асимилация позволява на св. Максим да включи в хоризонта на разговора за волята в Христос проблема за Гетсиманската борба 622. В Диспута въпросът за асимилацията се засяга за първи път от Пир, като излага тезата, че човешката естествена воля е усвоена от Христос „относително“ 623. Св. Максим възразява на това, че тя е придобита „по същество“ 624, тоест като необходимо присъща на нашата придобита природа; Що се отнася до „относителната асимилация“, за това говори Санкт Петербург. Максим казва, че това е „чрез което ние приятелски асимилираме това, което е свързано един с друг... без да правим или да претърпяваме нещо за това сами“ 625. Концепцията за „относителна асимилация“, позволена от св. Максим, вече е в действие. 20, за да покаже, че молбата на Христос да „носи Чашата“ не показва възможността Неговата човешка воля да влезе в конфликт с Божията. До диспута с Пир св. Максим дойде, следователно, с вече формулирания опус. 20 и 19 учение за „относителното присвояване“ от Христос на нашето „неподчинение“. Това му позволи, от една страна, да отхвърли твърдението на Пир, че нашата естествена воля е била възприета от Христос само „относително“, а от друга страна, да отрече Христовите γνώμη и προαίρεσις 626, без да се страхува, че по този начин ще даде основание за заключението, че някаква част от нашата природа не е била „осиновена“ от Христос и следователно известния израз на св. Григорий Богослов, не е излекуван. Христос усвоява и нашия тропос на съпротива (в който се проявява „джуджето”), но само в смисъла, в който лекарят „усвоява” болест, тоест само относително 627. Нещо повече, липсата на „гноми” в Христос задава парадигмата за нашето обожение, тоест предполага „дезактивиране” на гномичната воля в ипостасите на светци. И така, резултатът от първата част на диспута, в която св. Максим опроверга монотелитството; може да се има предвид разпознаването от Пир на две (но не образуващи една сложна) естествена воля в Христос и липсата на каквато и да е ипостасна воля в Него. След като разбра това, Пир отказа дори да се докосне до въпроса за моноенергизма, позовавайки се на факта, че сега, когато разбра, че по отношение на Христос можем да говорим само за естествени воли (и следователно действия), той може да отмени всичко, което преди е казал за едно действие 629. От това признание на Пир (и от по-нататъшната му аргументация, която св. Максим го принуждава да развие в името на познаването на истината и учението от този пример за „лековерни хора“), става ясно, че Пир разбира единството на действието в Христос не като формирано в резултат на единството на човешкото естествено действие с Божественото (както преди 642 г. изразът „едно действие“ е тълкуван от бащите на св. Максим), а като произтичащи от единството на Ипостаса (въз основа на факта, че един актьор не може да има повече от един вид действие) 630. Св. Максим лесно опровергава това оправдание на единството на действието в Христос чрез единството на Неговата ипостас, използвайки аргументация, подобна на тази, към която прибягва в първата част на спора. В същото време става ясно и защо той отхвърли предложението на Пир да се говори за едно действие „в образа на съюз“ 631 - израз, който, както отбелязва Батрелос, прилича на някои от изразите на самия светец. Максим до 642 г. Работата тук не е само в това, че св. Максим по църковни и политически причини преминава на позицията на твърдия диоенергизъм 632 г. Не по-малко важно е, че Пир, както той признава, смята това „единство“, както казахме, за следствие от единството на Ипостаса (активния Субект). Този аргумент на Rev. Максим отхвърля, точно както отхвърли подобен аргумент („в името на съвършения съюз”) в полза на израза „една воля” 633; а именно, той опровергава израза „едно действие по начин на единение“, разбирано като „едно действие на един Христос“, обръщайки внимание на факта, че „един Христос“ има едно (естествено) действие с Отца (което е било преди съединението, тоест Въплъщението), и едно (естествено) действие с нас 634, и следователно две естествени действия, а не едно. В тази аргументация се усеща, че в Диспута позицията на св. Максима е формулирана като позиция на безалтернативния (нетърпящ абсолютно никакви унитарни изрази) диоенергизъм. Илюстрирайте това, новото за безспорния диоенергизъм на св. Максим може да бъде постигнато чрез сравняване на тълкуването на „богочовешкото” действие, което св. Максим дава в Трудностите на Тома 5 в 634 г., с това как това действие се третира в Диспута. В Трудностите на св. Максим подчертава, че Христос не е направил нищо само като Бог или само като човек, че Той извършва човешките неща по Божествен начин и Божественото действие се проявява в Неговата плът. Именно тези два вида действия: извършените по Божествен начин и Божествените, проявени чрез плътта, св. Максим ги нарече „богочовешки“. В Диспута той повтаря, че „като отрича екстремните принципи“ (т.е. фактът, че Христос не прави нищо само като Бог или само като човек), „не се образува нищо между тях“ 635, но в същото време той вече не казва, че Христос прави човешкото по Божествен начин, а Божественото чрез плътта и че това е, което се нарича „Бого-мъжко действие“, но подчертава, че Христос има едно – Божествено – действие с Баща, а друг - при нас 636. Въпреки това, малко по-високо, тълкувайки Ареопагита, св. Максим, както и в Трудностите на Тома, говори за взаимопроникването на природите и „неизразимото единство“ на 637 действия; от друга страна, той преди това е говорил за две естествени действия (едното от които Христос има общо с Отца, а другото с нас). Изглежда, че говорим само за изместване на акцента, а не за радикална промяна на парадигмата. За да се забележи тази промяна, трябва да се вземе предвид предисторията на тълкуването на формулата на св. Максим Ареопагит. В Трудностите на Тома, тъй като спорът беше за глава 7 от деветте глави на Кир, който тълкува „богочовешкото действие“ на Ареопагита като едно, св. Максим отхвърли точно това („унитарно“) тълкуване, показвайки, че Ареопагитът всъщност говори за два вида „богочовешки“ действия, които са несводими едно към друго: примери за едно са чудеса, другото е страдание. И така, да повторим, през 640-642г. Св. Максим признава унитаристките формули и дори ги смята за необходима част от православното изповедание. По-различно е положението в спора. Тук той нито изрично, нито имплицитно се връща към идеята си за два вида „бого-мъжко“ действие 638 . Диоенергизъм prp. Сега максимата се основава на отричането на мислимостта на природните (т.е. Божествените и човешките) действия като „едно“ (в противен случай основните му аргументи в спора с Пир не биха били валидни). Именно въз основа на тази постановка на въпроса той отхвърля всяка унитарност. Съвсем очаквано е, че промяната на позицията на преп. Максима се проявява и във факта, че сега той тълкува светоотеческите унитарни формули, както видяхме, по различен начин от начина, по който го е правил в своите писания преди 643 г. Косвен индикатор за настъпилата промяна е последната част от Диспута, която започва с предложението на Пир да се говори за „едно действие“ в Христос въз основа на това, че човешкото действие, за разлика от Божественото, което движи цялото творение, не е действие, а страдание 639. Този аргумент е интересен, защото не друг, а св. Максим, в Трудностите към Йоан 7, заявява: „Всичко, което е станало, претърпява движение без самодвижение” 640. Изненадващо св. Максим успява да убеди Пир в погрешността на този, последният му аргумент в полза на „моноенергизма” 641. Въпреки че св. Максим признава, че отците, говорейки за движението на нашата природа (единственият източник на което е Бог), всъщност твърдят, че тя не е самодвижеща се 642 и в този смисъл наричат човешко движение „траен” (св. Максим дори и сега не отхвърля това твърдение 643), но същите отци, означаващи нещо „отличително, разкриващо еднаквост във всички [ипостаси] на един и същи вид”, наричат това движение „действие”. И следователно, за да не се поставя под съмнение единосъщността на Христос за нас, е необходимо да се каже, че Той е имал човешко действие, тъй като те казват за всички хора, че тяхната природа има същото действие 644. Удовлетворен от тези свидетелства на отците, Пир с готовност се предава 645. И така, в хода на полемиката с Пир, както е изобразено в Диспута, св. Максим се проявява като диофелит и диоенергетик в нов смисъл, основан на абсолютната немислимост на единството на две природни воли и/или енергии, Божествена и човешка, като „една” воля и/или енергия, и съответно отхвърляйки всички унитарни формули като еретични, независимо от вложения в тях смисъл. От друга страна, както видяхме, същността на учението за единството на човешката воля с Бога в Христос е обща за христологията на св. Максим и неговата теория за обожението не е изчезнала от неговото богословие, а е намерила своя израз в твърдението за отсъствието на „джуджета“ в Христос 646. Спорът с Пир в това отношение е най-характерният текст, тъй като в него дори липсва св., който присъства в други творби. Максим, написан преди и след 645 г., концепцията за „сливането“ на човешката воля и енергия с Божествената воля и енергия. Въпреки това в спора, характерен за Св. Учението на Максим за обожението (въпреки факта, че неговото авторство, време на писане и връзка с действителния спор, който се е състоял) е изразено с помощта на тази наистина нова за историята на православното богословие концепция за отсъствието на „гноми“ в Христос (както по отношение на природата, така и по отношение на ипостаса). 19. На път за Латеран. Исторически събития и писания на св. Максим 645–648 Църковно-политическите последици от публичния диспут на св. Максим и Пир, който несъмнено направи огромно впечатление на присъстващите африкански епископи, са добре известни: „В началото на 646 г., може би по инициатива на св. Максим 647 г., се провеждат събори в Нумидия, Бизакия и Мавритания, а малко по-късно и в района на Картаген, на които монотелитството е признато с пълно единодушие за ерес.От името на Африканската църква е съставено послание до патриарх Павел с искане да се откаже от ереста и да се върне към изповеданието на правата вяра, одобрено на пет Вселенски събора 648 г. Друго послание е адресирано до императора с настоятелна молба да принуди патриарха да се откаже от еретическите грешки 649 г. В същото време Африканските епископи се обърнаха към папа Теодор с послание, в което го уведомиха за решенията, които бяха приели на съборите и ... го помолиха да покаже своята върховна власт и да насърчи Павел да се откаже от грешките си и, в случай на упоритост, да го отреже „като болен член от святото тяло на Църквата Христова“ 650 » 651. Пир, както го посъветвал преподобният. Максим, дори по време на Диспута, когато призна грешките си, отиде да донесе покаяние в Рим. Не е известно, отбелязва Ларше, дали Петербург е тръгнал с него. Максим 652, но можем да кажем със сигурност, че през 646 г. св. Максим е бил в Рим и е бил в близък контакт с Пир там 653 г. Що се отнася до покаянието на Пир, историкът го описва така: "Пир представи на папа Теодор изповед на вярата, в която се отрече от предишните си грешки. В базиликата "Св. Петър", в присъствието на духовенство и народ, папата приема Пир в църковно общение и, като го признава за патриарх на Константинополския престол 654 г., му дава епископския трон близо до главния олтар” 655 г. На свой ред префект Григорий, възползвайки се от обвиненията в ерес от властите на Константинопол и подкрепен от населението на Африка, се провъзгласява за император 656. Животът на Григорий завършва трагично: без да има време да разшири претенциите си към трона отвъд Африка, той умира през 647 г. в битка срещу мюсюлманските араби, които нахлуват в неговата провинция 657 г. По време на процеса на св. Максим през 655 г. го обвинява, че е вдъхновил (визирайки мистично видение) Григорий да въстане през 658 г., но св. Максим категорично отрича това. Завземането на Африка от арабите-мюсюлмани доведе до факта, че палестинските монаси, които преди това са намерили подслон в околностите на Картаген, се преместват в Италия. Много от тях се заселват в Рим, което в крайна сметка прави възможно активното участие на тези монаси, главно на св. Максим, в подготовката за Латеранския събор от 649 г. Богословската работа върху окончателното формулиране на учението на Диофелит, което е в основата на решенията на Латеранския събор, е видима в писанията на св. Марин, насочени към Кипър. Максимус, които датират от 645–646 г. Това е опусц. 1–3, където той продължава да обосновава липсата на гномична воля в Христос при наличието на две естествени и говори (в опус. 2 и 3) за разликата между православното учение, както го разбира, от христологичните учения, от една страна, на Север Антиохийски, от друга, на Несторий. Най-важният от тези три произведения, който неслучайно отваря корпуса на Богословско-полемичните съчинения в изданието на Ф. Комбефис, е опусц. 1. В него св. Максим дава окончателното философско развитие на учението за естествената воля и волевия акт, като прави разлика между това, което е свързано с природната способност, и това, което се определя от характера на съществуването на нашето естество в необожени ипостаси. Това позволява на преп. Максим да говори ясно както за наличието на естествена човешка воля в Христос, така и за това защо тя не води и не може да доведе в Него до противоречие с Божествената воля (от което монотелитите най-много се страхуваха). Вече разгледахме някои от идеите в тази работа, някои от тях са обсъдени подробно в коментарите, а тези, които предизвикват най-много спорове сред съвременните изследователи, ще бъдат обсъдени в Глава 21. Засега нека отбележим, че в този труд св. Максим полемизира не само с монотелитите. Той трябва да обясни как доктрината, която формулира, се свързва с идеите му, изразени преди началото на полемиката с моноенергизма и монотелитизма 659. Вероятно още тогава сред твърдолинейните диофелити на Запад е имало критици, които са го обвинявали в непоследователност. Може би тази критика дойде и от лагера на монотелитите, които използваха предишните му изказвания, за да критикуват сегашните му идеи. Това може да се види и в Диспута с Пир, където Пир припомня на св. Максим (без да го нарича по име) неговото учение за единната енергийна воля на Бога и светиите, която се простира до Христос. Наличието на тази неудобна за св. максима на въпроса в Диспута служи като косвено доказателство, че текстът му доста добре отразява разигралия се диспут, както и фактът, че на Пир е позволено да зададе (без да влиза в лични) 660 трудни богословски въпроса, които Св. През този период Максим не избягва, опитвайки се да формулира учението си с пълна яснота, което, разбира се, само укрепва авторитета му. За тази власт обаче скоро се появи нова заплаха. Пир, може би под влияние на поражението на бунта на Григорий 661 г. (в този случай - през 647 г.), или може би по някаква друга причина (в този случай може би още през 646 г.) 662 г., след като посети Равена и след като си осигури покровителството на екзарха на Равена Платон, публично се отрече от покаянието, което беше донесъл в Рим за ереста на монотелитството, позовавайки се на факта, че е било принудено и се върнал към предишното си признание. Папа Теодор отговори, като тържествено отлъчи Пир. След като го осъди „на своя събор в базиликата на Свети Петър, той слезе в пещерния храм, където беше гробът на апостола, и като потопи писалката си в чашата с кръвта на Христос, подписа писмото за отлъчване“ 663. Вероятно след това папа Теодор пише писмото си до Павел, изисквайки от него да се откаже от монотелитството и след като получи отказ, той не само го анатемосва (т.е. отлъчва го от Църквата), но и го сваля от власт през 664 г. Тези бурни събития не преминали безследно за св. Максим. Фактът, че Пир, който предаде доверието на папата, чрез усилията на св. Максим дойде в Рим и че св. Максим общува с Пир в Рим, което за някои на Запад хвърли сянка върху репутацията му. Те си спомнят по-специално, че той веднъж е написал писмо, възхваляващо Сергий и Пир (еп. 19). Както и да е, след абдикацията на Пир 665 св. Максим трябваше да даде обяснения по отношение на това писмо до Пир и на редица места в писмата му до Марин (очевидно става дума за opusc. 7 и/или 20), където св. Максим, както изглеждаше на неговите обвинители, изрази неправославно учение, признавайки едно и две, тоест три завещания в Христос. Отговорът на това обвинение е посланието на св. Максим до абатите, монасите и православните жители на Сицилия (опуск. 9) 666 г., в което св. Максим отговаря на всички обвинения, призовавайки за мир и единство в борбата срещу ереста. Що се отнася до обвиненията относно писмото до Пир (еп. 19), прекалено учтивият тон на това писмо до св. Максим го приписва на желанието да се убеди Пир в правилната вяра. Що се отнася до догматическото съдържание на това писмо до Пир, св. Максим в оп. 9 твърдо заяви, че в него няма твърдения, които са неверни, и че той не споделя погрешните схващания на Пир, които по-късно бяха открити. Отговаряйки за посланията на Марин, св. Максим отхвърли обвинението, че уж учил за още една и две, тоест общо за три воли и енергии в Христос. В опусц. 7 и 20 пр. Максим всъщност пише за две енергии и воли и в допълнение аргументира необходимостта от прилагане на единни изрази към енергиите (като „една енергия“ от Св. Анастасий Антиохийски) и оправдава израза „една воля“ на папа Хонорий, очевидно го тълкувайки в духа на амб. 7: PG 91, 1076C. Въпреки това, за трите енергии и завещания на св. Максим никога не говори и уверено разсея подозрението на сицилианците по този въпрос. Въпреки това, това е подозрение от страна на твърдолинейните диофелити, както и желанието на желанието на св. Максим за единство с християните на Запад в ситуацията на разгръщащата се борба срещу ереста може само да затвърди решението му да се придържа към строгия диофелитизъм и диенергизъм и да не се връща към обосновката на унитарните формули 667, въпреки че това решение, както казахме, е взето от св. Максим, вероятно още през 643 г., тоест преди всички обвинения срещу него. One way or another, Rev. Maximus undoubtedly managed to convince Christians in the West that he shared the same faith with them and had nothing in common with Pyrrhus. Започвайки от 646 г. и, очевидно, до 651–652 г. St. Maximus stayed in Rome in 668, living in one of the Greek monasteries and playing an increasingly important role in church-political life under Pope Theodore, and then under St. Pope Martin, and actively participating in the struggle of the Roman throne against the heresy of monothelitism throughout the empire. В същото време е съставен обширен флорилегий от светоотечески цитати, потвърждаващи учението на диофелитизма и диоенергизма, и от цитати на еретици, илюстриращи факта, че те изповядват учението за една воля и енергия в Христос. Впоследствие флорилегиумът е използван на Латеранския и Шестия вселенски събор. Характерно е, че св. Максим вече не се обръща към тълкуването на унитаристичните формули на светите отци, отнасящи се до енергията и волята, а се съсредоточава върху доказването на тяхното учение за две енергии и воли, тоест той пише от позицията на твърдия диофелитизъм и диоенергизъм, характерни за християните на Запад. Но да се върнем на църковно-политическите събития. В отговор на неговото отлъчване и низвержение от папа Теодор, Павел от Константинопол съставя и убеждава младия император Констанс да издаде през 647 г. (не по-рано от септември) или 648 г. (не по-късно от август) от свое име императорски указ - Типос (Образец), премахващ Екфесиса и нареждайки премахването му от стените на Св. София. По същество това беше отговорът на Павел и младия император на призива на Африканските съвети, отправен към тях. В Typos, под заплахата от тежки наказания, 670 е забранено да се спори както за две воли и действия в Христос, така и за едно, въпреки че на всеки човек е било позволено лично да се придържа към някое от тези изповедания 671. Павел вероятно се е надявал, че с такова политическо решение, отстъпвайки пред искането на папа Теодор и западния епископат за премахване на Екфесис и също установявайки един вид „свобода на религията”, той би могъл да прекрати догматичните спорове и по този начин да възстанови единството на империята, като същевременно запази приемствеността в идеологическия курс, следван във Византия от времето на император Ираклий 672 г. Указът е изпратен на папа Теодор, но той, без да има време да отговори на него, умира през 673 г. От материалите на процеса срещу св. Максим 674 знае за пратеничество, което е изпратено от император Констанс до папа Теодор със заповед да приеме Печатника, вероятно скоро след публикуването му. Пратеникът заминава с дарове, така че може да се предположи, че императорът и патриархът. По това време Павел все още не беше получил отказа на Рим да приеме Типос и имаше надежди за мирно разрешаване на конфликта 675 г. Не е известно дали папата е приел това посолство, но със сигурност се знае, че пратеникът на императора Григорий, син на Фотин, посетил килията на св. Максима в Рим и че между тях се състоял разговор. По време на този разговор преп. Максим обясни на Григорий защо е невъзможно да се приеме Typos: забраната за спорове за воли и енергии, заедно с угасването на лъжата, угасва и истината. Освен това преп. Максим отхвърля претенциите на императора, на които Григорий се проявява като защитник, да дава каквито и да е указания по отношение на религията 676. Посещението на Григорий при св. Максим показва, че в Константинопол са добре запознати с водещата роля на св. Максим в Рим. Според Янковяк около това време идва в Константинопол папският апокрисий Анастасий, един от сподвижниците на св. Максим 677 г., който, като самоотвержен борец за Православието, започва активна кампания срещу Typos. Според същия изследовател оттогава датира и първото заточение на Анастасий в Трапезунд, където скоро е изпратен по заповед на императора. На заточение са изпратени и двама негови съмишленици и ученици от влиятелни и богати столичани – братята Теодор и Евпрепий, децата на Плутин, царският доставчик на зърнени запаси 678 г. Така започва преследването на диофелитите. Явно от същото време датира забраната за отслужване на литургията и разрушаването на олтара в храма в двореца Плацидия (резиденция на папските апокрисиарии в Константинопол) - нещо нечувано дотогава 679 г. Ясно е, че след това отношенията между Константинопол и Рим са били непоправимо увредени. След смъртта на папа Теодор, следващият папа в началото на юли 649 г. е избран - без да иска имперски санкции (които и без това не могат да бъдат получени без признаване на Typos) - Мартин, който трябва да отговори на Typos. След като постави папата без санкцията на императора през 680 г., Рим навлезе във фаза на твърда опозиция срещу Константинопол, не само догматична, но и политическа. Позицията на Запада в лицето на властите на Константинопол в тази ситуация трябваше да изглежда възможно най-твърда и тежка. Това разбрал и Св. Папа Мартин (бивш апокрисиар на папа Теодор, който знае от първа ръка какви са властите в Константинопол) и св. Максим, чиято роля на вдъхновител на свикването и най-активната фигура на Латеранския събор се признава от повечето учени 681 г. 20. Опусц. 11 и статута на Латеранския събор 682 г Няма да се спираме подробно на добре проучените събития, свързани с Латеранската катедрала, открита от св. от папа Мартин на 5 октомври 649 г., и на актовете на този събор от 683 г. Необходимо е обаче да кажем нещо, което ще ни помогне да разберем единственото богословско и полемично съчинение, достигнало до нас от онези, които са написани от св. Максим след Латеранския събор, през 649 г. - opusc. 11. За съжаление до нас е достигнал само малък откъс от произведението. 11, но от него също така става ясно, че произведението е написано след събора в Рим малко след него. Според Бронвен Нийл от 684 г. подготовката за събора започва при папа Теодор, тъй като той е свикан през октомври 649 г., три месеца след избирането на бащата на Свети Мартин. Съборът анатемосва Екфесис, Типос и лично Сергий, Кир, Теодор от Парано, Пир, както и тогавашния Константинополски патриарх Павел. Освен това катедралата и св. папа Мартин се обърнаха към младия император Констант с настоятелен призив да премахне печатните букви и да заеме православна позиция. Самият император не е осъден. Съборът (както по-късно по време на процеса на св. Максим) се опита да отдели императора от еретическите йерарси, като възложи на тях основната отговорност за типосите. Освен това Съветът протестира срещу разрушаването на храма в папската резиденция на къщата на Гала Плацидия в Константинопол. Много гръцки монаси взеха участие в дейността на Съвета, някои от които бяха обитатели на гръцки манастири (някои от тях бяха основани от монаси от Палестина) в Италия, други се озоваха на Запад, бягайки от мюсюлмански араби от Палестина, Африка и Либия. Подписът на преп. Максима се появява в Libellus на Събора, както и подписът на двама от неговите спътници 685 г. - Анастасий Апокрисиарий и Анастасий Монах 686 г. Въпреки това, преп. Максим, въпреки че много изследователи го наричат ​​един от основните вдъхновители и богословски експерти на Събора, очевидно е запазил нисък профил; поне името му не е сред ораторите. Въпреки това, тъй като основните материали на събора са написани на гръцки и едва след това преведени на латински 687 г., няма съмнение, че св. Максим е взел активно участие в тяхната подготовка. Ридингер предполага, че съборът всъщност е бил свикан не за обсъждане и цялостно разглеждане на въпроса за ереста, а за да се потвърди латинският вариант на вече подготвените и преведени от гръцки актове, написани по време на понтификата на папа Теодор (който самият беше грък). Според Ридингер тези материали са събрани от преп. Максим. Както и да е, на Събора наистина не е имало дискусия или дискусия, изразяваща различни гледни точки, както по-късно беше на VI Вселенски събор. Също така се счита за доказано, че цитати от отците, потвърждаващи православната гледна точка, и цитати от осъдени еретици, дадени на шестата сесия на Събора, са събрани от св. Максим - те се появяват за първи път в неговия Tomus Spiritualis (опус. 15) 688. Както Нийл отбелязва, най-вероятно обширният флорилегий от 123 цитата, подкрепящи позицията на Диофелит, както и четиридесет и два цитата, свидетелстващи за ереста на монотелитите, е до голяма степен (поне в част от гръцките източници) компилиран от св. Максим 689 г. Латеранът несъмнено е негово творение. Специалното отношение на св. Максим към събора може да се види от посланието, което той пише малко след края на събора (опуск. 11), където той изброява Латеранския събор наравно с петте вселенски събора, като същевременно възхвалява Римската църква: „[Всички] граници на икумената и [всички хора], по цялата земя искрено и Православието, изповядващо Господа, гледат напрегнато, сякаш в слънцето на вечна светлина, в най-святата църква на римляните, в нейната вяра и изповедание, възприемайки блясъка на отеческите и свети догмати, излъчвани от нея, според това колко искрено и всеблагочестиво са постановили шестте свети, боговдъхновени и почитани събора и най-гръмко прогласявайки Символа на вярата" 690. Във връзка с този пасаж, особено с фразата, която подчертахме в курсив, възниква интересен въпрос от областта на еклезиологията. Така Ларчер отбелязва, позовавайки се на него, че „Преподобният Максим смята този събор [т.е. Латерански] за VI Вселенски събор, равен на онези пет, които са установили стълбовете на православната вяра“ 691. Няма да засягаме темите за първенството на римския престол и папската непогрешимост, които също се появяват в това писмо 692 и които Ларше разглежда подробно, полемизирайки с католическите учени, които извеждат от това писмо св. Максим, че той вярва в първенството на Рим в съвременната католическа интерпретация. Във връзка с поставянето на въпроса за значението на Латеран за св. Максим, ние не се интересуваме от несъгласието на Ларше с католическите учени, а от това, с което той, съдейки по горния цитат, се е съгласил с тях, а именно с тяхното мнение, че за св. Максим Латеранският събор е VI Вселенски събор. Това каза Ж.-М. пише за това. Гариг, с когото по въпроса за връзката със свети Ларше полемизира Максим спрямо римското първенство: "Латеранският събор от 649 г., в очите на Максим, имаше същата стойност като първите пет вселенски събора. Това показва, че според него, при изключителни обстоятелства, събор, който се провежда на вселенско ниво... и се събира около папата, пазител на изповедта на апостола Петър, може при необходимост да има статут на Вселенски събор, дори ако източните патриарси са отказали да участват в него и не са го признали” 693. Вероятно за Гарига подобно твърдение по отношение на св. Максим Изповедник има далечна апологетична цел – не само да утвърди теорията за римския примат, но и да оправдае практиката на Рим, развила се след прекратяването на литургичното общуване между тя и катедрите на Изтока, да свикват „Вселенски събори“ (без участието на източните патриарси) единствено по инициатива на папата. Ние обаче не се интересуваме от по-късната практика на Рим, а от факта на изброяването на Св. Максим от Латеранския събор сред петте вселенски. Контекст opusc. 11 не оставя никакво съмнение, че за св. Максим Латеранският събор е имал същия авторитет като петте вселенски събора. На пръв поглед изявлението на Гариг е безупречно, но в него има един спорен нюанс. Както отбелязахме по-горе, на Съвета нямаше дискусия; решенията му са подготвени предварително; По отношение на предпоставката зад изявлението на Гариг (макар и неизразено от него), че източните патриарси са били поканени на събора, възниква въпросът: откъде се знае за тяхната покана (Гариг не посочва своя източник)? В събора участват само западни епископи (главно от Италия и околните острови) 694 – с изключение на Стефан Дорски, който е изпратен в Рим от св. Софроний Йерусалимски като негов личен представител 695, но дълго време вече няма този статут. Обръщаме внимание на тези факти, защото, ако вярваме на текста на Диспута, отговаряйки четири години преди Събора на Пир, който твърди, че Екфесисът е потвърден на събор, събран в Константинопол и твърдейки, че решенията му са задължителни за всички християни в империята, св. Максим възразява: „Изненадан съм, че наричате Събор нещо, което не се е състояло според законите и съборните канони или правила, нямаше нито окръжно послание със съгласието на патриарсиите, нито обвинител, нито обвинител, събраните нямаха съпътстващи писма - нито митрополитите от патриарсиите, нито послания, нито местачници, така че кой ще позволи да се нарича нещо такова е изпълнил цялата земя с изкушения и разногласия Съвет 696 » 697? За да отговорим на този въпрос, нека се обърнем към онези материали от „Документи от изгнание” 699, които показват разбирането на св. Максим за значението на Латеранския събор, след като той е бил арестуван и съден или в изгнание. В документ, наречен Диспут във видение 700 и компилиран, според Нийл 701, св. Максим, заедно с най-близкия му сподвижник Анастасий, ученика или някой от другите съратници на св. Максим през 656–657 г., намираме следния епизод. Когато епископ Теодосий, изпратен да убеди св. Максим да влезе в общение с Константинополската църква, заявява, че не смее да говори за две действия в Христос, тъй като отците не са казали това, „авва Максим веднага взе книгата Деяния на светия Апостолски събор в Рим, [и] показа на отците ясно говорещи за двете воли и действия на нашия Спасител и Бог Исус Христос“ 702. Следователно така се е наричал Съборът сред най-близките съратници на св. Максим. Наименованието на „свещения апостолски събор“, намерено в Диспута във Визия, точно съвпада с начина, по който е наречен Латеранският събор в неговите собствени Деяния 703 г., в подготовката на който, както си спомняме, св. Максим. Според Янковяк наричането на катедралата „апостолска“ е уникално; катедралите никога досега не са се наричали така и никога няма да се наричат така 704 г. Съборът е наречен също така „Свети“ и „Апостолски“ в писмото от изгнанието на ученика на св. Максим Анастасий-апокрисиар Теодосий от Гангра, където той моли да му изпрати кодекса на каноничните постановления на събора от 705 г. Организаторите на Латеран най-вероятно са видели основата за наричането на Събор „апостолски“ в апостолския произход на катедрата на Петър, тоест Рим, където се проведе Съборът, който свика Събора. Мотивът за това име очевидно е желанието да се даде на катедралата специален, може би дори уникален статут. Това самоназвание на Латеранския събор съответства на факта, че в очите на неговите организатори (включително не на последно място св. Максим и неговите ученици) той е имал вселенски авторитет, въпреки че много от условията, необходими за събора да бъде Вселенски, за които св. Максим говори в диспут с Пир, 706 г. на Латеранския събор, не са били спазени. Те включват правило, което не е писано, но става част от църковната традиция във Византия: всички Вселенски събори са събрани от императори 707 г. Латеранският събор не само не е събран от императора, но и анатемоса публикуваните от него Типос! Отношението на преп. Максимата по въпроса за санкцията на императора като необходимо условие за вселенския статут на събора е видима от друго място в Диспута във Визиум. Когато епископ Теодосий отговаря на аргументите на св. Максим, който се позовава на Латеранския събор, възразява: „Римският събор няма власт, тъй като е бил без царски ред“, св. Максим отговаря, като цитира много примери, че значението на съборите се определя не от факта, че са били свикани от императори, а от това дали на тях е била изповядвана правилната вяра 708. На този аргумент, Преп. Максим обаче добавя препратка към каноните, които правят свикването на Римския събор легитимно: „Както моят господар знае и учи другите, канонът заповяда съборите 709 да се провеждат два пъти годишно във всяка епархия, без да се споменава царската заповед за запазване на нашата спасителна вяра и коригиране на всичко, което се отнася до Божествената същност на Църквата“ 710. Както е лесно да се забележете, св. Максим, в отговора си на епископ Теодосий, включва Латеранския събор под понятието местен събор (Римската църква), който според каноните може да бъде свикан без императорска санкция. Обобщавайки, можем да кажем, че Латеранският събор в очите на св. Максим и неговите сподвижници има уникален статут: това е свещен апостолски събор с авторитета на Вселенския, свикан според местните канони от 711 г. Този статут предполага, че значението на този събор е не по-малко от това на предишните вселенски събори, т.е. че всички негови решения са еднакво нормативни за всички времена и за цялата християнска икумена. От друга страна, поставяйки Латеранския събор под правилото за свикване на местни събори, св. Максим подкопава опитите на властите да го обявят за незаконен. И така, преп. Максим никъде директно не нарича Латеранския събор „вселенски” - вероятно поради липсата на такива признаци на вселенски събор като свикване от императора и участието на всички епископи на империята; но той не го нарича св. Максим, доколкото знаем, и „местен“. Изброявайки Латер наравно с петимата Вселенски (в горния цитат от опус. 11), св. Максим ги нарича всички „светии“, без да използва епитета „вселенски“, а отбелязва само това, което ги обединява. Въпросът може би не е толкова, че св. Максим смята свикването на събора от папата за не по-малко значимо от свикването му от императора (чиято титла няма църковно значение за св. Максим) 712 г., колкото фактът, че Латеранският събор, както всеки от Вселенските събори, е посветен на опровергаването на новата ерес, докато прерогативът на местния събор е по догматически въпроси се ограничава, от гледна точка на църковното съзнание от онова време, до защитата на дефиниции, вече направени Вселенски събори 713 г. Излезе Rev. Максим, поради тези причини или не, в неговите очи Латеранският събор изразяваше истинската вяра и следователно неговите анатеми имаха силата, както анатемите на всеки Вселенски събор, независимо от териториалните граници 714 г. Нещо повече, решенията на Латеран в очите на св. Максим имаха такъв авторитет, че самата Римска църква не можеше да ги отмени, тоест нарушението й, в лицето на нейния примат, на постановленията на Латеранския събор - възможността за което св. Максим, очевидно не вярвайки в непогрешимостта на Рим, допускаше - това не би означавало премахване на провъзгласените от него анатеми, а падането под тях на самия Рим (на същото основание, на което всяка друга местна църква може да попадне под тях) 715. Това завършва прегледа на историческия, църковен и богословски контекст на писането на Opusc. и техните основни теми и богословски въпроси, отбелязвайки, че тези писания са прекъснати в началото на последния период от борбата на св. Максим и неговите сподвижници за утвърждаване на православното учение, което трябва да се изучава от други източници. Информация за този период, както и за историята на установяването на диофелитството в Църквата на Шестия вселенски събор (680–681), както и за естеството и историята на приемането в Църквата на наследството на св. Максим, могат да бъдат извлечени от други изследвания 716. Бих искал да избегна илюзията (надяваме се, че не е възникнала), че съдържанието на Opusc. Максим е напълно разбираемо и за него отдавна се е установило общо мнение (поне сред тези, които смятат себе си за част от православната традиция), за да посочим само няколко проблема, поставени и широко дискутирани напоследък във връзка с тези трудове от патролози и богослови. 21. Вместо заключение. Проблемно поле в съвременните дискусии на богословски и полемични трудове По-горе вече засегнахме редица спорни въпроси, свързани с изследването Opusc. , полемика с монотелитите и разбиране на учението на св. Максим. Нека накратко изброим най-значимите от тях. Историята на полемиката с моноенергизма и монотелитизма, участието на св. Софрония и др. Максим, датировката и последователността на писане на богословски и полемични съчинения, да не говорим за връзката между официалните (гръцки) и алтернативните (сирийски) версии на житието на св. Максим - това са все въпроси, на които няма окончателен отговор. Напоследък бяха изказани няколко нови хипотези за хода на спора и участието на св. Максим 717, които описахме накратко по-горе. Липсата на критично издание на Богословско-полемичните съчинения, сигурност относно времето на написване, авторството и източниците на Диспута с Пир още повече затрудняват разрешаването на изброените въпроси. Но освен фактическите проблеми, не по-малък интерес представляват и херменевтичните въпроси, свързани с разбирането на наследството на светеца. Максим и същността на спора между диофелитите и монотелитите. По отношение на втората тема, по-горе вече обърнахме внимание на наскоро публикуваната и предстояща работа на Ричард Прайс, която ни кара да се замислим за преобладаващото (особено сред православните изследователи) разбиране на ученията на моноенергистите и монотелитите в христологичните спорове от 7 век. Що се отнася до позицията на самия преподобен. Максим, следователно, имайки предвид общопризнатия му авторитет на най-великия православен богослов и философ, извършил богословския и философски „синтез“ на църковното учение, както се е развило до 7 век, и който до голяма степен определя бъдещето му, „посредник между Изтока и Запада“, не е изненадващо, че изучаването и тълкуването на неговите мисли, включително тези, изразени в Опуск. , остава важна задача за патрулните изследвания. Тълкуването на мисълта на Св. Максим играе важна роля сред онези съвременни християнски теолози, които развиват своята мисъл въз основа на църковната традиция. Както можем да видим от примера на различни подходи към въпроса за отказ на prp. Максим от γνώμη и προαίρεσις в Христос 718 г., изследователите и теолозите (включително православните) нямат консенсус по този въпрос. Различните подходи към наследството на св. Максим оказват влияние и върху съвременните богословски дебати. същинското отъждествяване на ипостаста с понятието „начин на съществуване” (τρόπος ὑπάρξεως) от Зизиулас, което далеч не изчерпва разбирането за ипостас от св. Максим, за когото τρόπος ὑπάρξεως е начинът на съществуване на ипостазната природа, а понятието за съществуване не се отнася само до ипостас, както при Зизиулас, но означава природата в нейното конкретно ипостазирано съществуване (с. 248–250); 5. Разбирането на Зизиулас за учението на св. Максим за логоса като лична връзка-отношение на разумната ипостас с Логоса; според Ларша, освен неговия собствен логос, на който човек трябва да съответства, логосът, който го прави особен и уникален индивид, има много общи лога – родови и естествени, характеризиращи неговото битие, а при св. Максим, за разлика от Зизиулас, връзката им е балансирана, самите божествени логоси принадлежат на цялото Божество, а не само на Логоса (с. 246–247); 6. в христологията, приписването на „обновяването“ (или „новата диспенсация“) на така наречения „начин на съществуване на ипостаса“, както прави Зизиулас, а не на обновяването на начина на съществуване на природите (τρόπος ὑπάρξεως) в Христос и обожествените (стр. 250–255); 7. приписването на свободата и волята на ипостас и противопоставянето на ипостас като начало на свободата, начало на духовното - на природата като начало на необходимостта, лишена от свобода, което не е така при св. Максим (с. 258–259); 8. разделяне и противопоставяне при Зизиулас и Янарас на понятията ипостас, личност и индивид, които при св. Максим и други отци, според Ларше, се използват идентично и се прилагат не само към разумните създания, но и към всички изобщо (стр. 260–262); 9. дефиниция от теолозите-персоналисти на „човек” като същество по отношение на другите, в общуването; Ларше вижда в тази концепция сред бащите акцент върху независимото, индивидуално и специално съществуване; уникалността и незаменимостта на човека се определя не от отношенията му с другите, а от неговия уникален логос в мисълта и волята на Бога (с. 262–265); 10. персоналистичното твърдение, че ипостасът (а не природата с нейните способности и енергии) прави общността и общуването възможни (с. 266–267); 11. контрастът между индивида, характеризиран с неговите биологични, психологически и социални характеристики, и хипостазата, която отсъства при бащите (с. 267–268); 12. идеята за „личността“ като идеал, към постигането на който трябва да се стремим, напускайки състоянието на „индивид“ (стр. 268); 13. доктрината, че именно такъв „човек” има свобода; според Ларша, позовавайки се на св. Максима (disp. Pyrr.: PG 91, 304C; 308A–312A), истинската свобода се свързва с воля, свързана с природата, а не с ипостас, характеризираща се в необожествено състояние с колебания на намерението и волята (стр. 269–270); 14. идеята, че любовта (като свободата) е нещо, което принадлежи на ипостаса; всъщност ипостасът може само да разкрие или да не разкрие способността, вложена в природата (с. 270); 15. фалшива идея за борбата между личността и природата; не може да се говори отделно за онтологията на личността, без да се говори за природата на тази личност (с. 271–272); 16. представата на персоналистите за индивида като нещо негативно, ниско, което бащите нямат; всъщност тази концепция се прилага от отците дори към Лицата на Троицата (стр. 272–274); 17. неправилна гледна точка върху всички ключови понятия на отците - ипостас, същност, индивид, природа, които са различни (в някои случаи понятията индивид и личност също са различни), но не са противопоставени едно на друго, сякаш едното е по-високо или по-ниско от другото (с. 274–275). Като цяло Ларше смята за неуспешен и неоправдан опитът да се проектира проблематиката на модерната философия, в частност философията на екзистенциализма, особено на Хайдегер, върху патристичния дискурс (с. 275). Съвременната философия обаче съдържа въпроси, които съвременният човек задава и колкото и неуспешен да е бил опитът на Зизиулас и Янарас, това не отменя необходимостта да се дадат отговори на тези въпроси или да се покаже какво не е наред с тях; За съжаление, Ларше не си поставя такава цел. Най-значимата критика в контекста на нашата публикация е тази на Ларше, насочена срещу учението на теолозите персоналисти за обожението. В тази критика той повтаря основните моменти от своята критика на доктрината за обожението като „осиновяване“ на католическите изследователи Св. Максим (школа на J.-M. Le Guillou). Ларше критикува Зизиулас за идентифицирането на понятията за осиновяване и обожение и за разбирането на обожението не чрез общуване с божествените енергии, а чрез пряка асимилация на начина на съществуване на Божия Син в Неговото отношение към Отца в допълнение към общението на Божествените енергии в Тялото на Христос. В полемиката с това учение Ларше се позовава на своето разбиране за осиновяване и обожение в учението на св. Максим (стр. 376–381). Така, тълкувайки мистагогията (myst. 24: PG 91, 709C), Ларше твърди, че осиновяването (не само на Бог Отец, но и на Бог Син и Светия Дух) 720 е условие за обожение, а не е идентично с него. Освен това и двете, макар и всяка по свой начин, предполагат нов. живот по благодат не само на ипостаста, но и на природата 721. Този спор продължава и Ларше, както ни каза, скоро ще публикува своя отговор на положенията на доклада на Зизиулас в Белград, в който последният до голяма степен е съгласен в разбирането си за христологията на св. Максим и неговите учения за природата и ипостаса с редица известни католически учени и теолози от втората половина на 20 век. 722, предимно с J.-M. Garrigues, противопоставяйки своите интерпретации на разбирането на Ларше 723. Тук не можем да се спрем на всички подробности на този спор 724, тъй като той все още не е приключил и не разполагаме с всички материали, необходими за неговия анализ. Тълкуването на наследството на св. Максим и, не на последно място, неговите Богословски и полемични трудове стои в центъра на разбирането за връзката между природа и ипостас, естествената воля и приноса на ипостаса към акта на волята, които са предмет на спор между Ларше и Зизиулас, а преди това са били обект на полемика между Ларше и католически богослови, с чиято позиция Зизиулас сега като цяло е съгласен 725 . Не по-малко интересни са и въпросите за тълкуването на философския аспект на учението на св. Максим, изразено в богословски и полемични съчинения. Става дума преди всичко за неговото учение за естествената воля и волевия акт, изразено в опуск. 1 и в Диспута с Пир. След произведения, които разкриват оригиналността на учението на св. Максим, неговия принос към историята на философията и корени в древната философия 726, имаше съображения на известния историк на философията, специалист по етични учения Ричард Сорабджи, в които оригиналността на мисълта на св. Максима се оспорва 727, а палмата в учението за волята се дава на благословения. Августин. Сорабджи обаче признава влиянието на ученията на св. Максим върху волята и волевия акт върху средновековната схоластика, като същевременно изразява мнението за силната й зависимост от стоиците 728. Въпреки това Дейвид Брадшоу в неотдавнашната си реч на конференция за св. Максим в Белград убедително критикува мнението на Сорабджи за влиянието върху св. Максим на стоическата доктрина на οἰκείωσις. В същото време Брадшоу изрази в доклада си няколко нови идеи относно тълкуването на учението на св. Максим за волята и волевия акт. Не можем да се спираме подробно на тях, само ще отбележим, че предложението на Брадшоу естествената човешка воля на св. Максим да се разглежда като способност (δύναμις) по отношение на естествената енергия, която самият Брадшоу признава, у св. Максим не намира буквално потвърждение. В бъдеще ще бъде необходимо да се оцени степента, в която тази и други идеи за тълкуване на учението на максимите на Сейнт Брадшоу за акта на волята са правилни. Един от тях, особено важен за разбирането на Opusc. , - относно възможността за прилагане на προαίρεσις към човешката природа на Христос, - беше разгледано достатъчно подробно от нас 729 г. Учението на св. Максимата за естествената воля и воля продължава да бъде във фокуса на вниманието на патролозите и историците на философията. В този контекст бих искал да обърна внимание на няколко момента, които досега, изглежда, не са попадали на вниманието на изследователите. Що се отнася до произхода на учението на св. Максим за волята и волевия акт, тогава, както беше отбелязано по-горе, тук, в допълнение към паралелните пасажи у Аристотел и Немесий, които са добре известни на изследователите (ние ги отбелязваме в коментарите към opusc. 1), разграничението, направено от Ориген (безспорно известно на св. Максим) между волята като обща способност за всички хора и една или друга нейна употреби, което зависи от нас 730, е важно. В контекста на обсъждането на темата за отказа на преп. максимата от прилагането на γνώμη и προαίρεσις към Христос ни изглежда значима; паралели в неоплатоническата мисъл (при Ямвлих, Прокъл и Филопон), където в развитието на учението на Аристотел за разликата между βούλησις и προαίρεσις, те започват да твърдят липсата на προαίρεσις сред боговете и душите, подобни на боговете 731. Трудно е да се каже дали е имало пряка влияние на неоплатоническата мисъл върху новото в сравнение с по-ранните творби на св. Максим 732 описва състоянието на обожение на нашата природа в Христос и сред светиите, но несъмнено се наблюдава известен паралелизъм с терминологията на неоплатониците. В бъдеще ще е необходимо да се разбере по-задълбочено дали е възможно да се говори не само за паралелизъм в терминологията, но и за сходство на идеите (на пръв поглед съществува). Ако говорим за описанието на волевия акт в св. Максим в опус. 1, тогава тук бих искал да подчертая една незабелязана досега подробност, която ни позволява да разберем по-добре особеността на неговата мисъл, нейната методология. В най-пълното описание на всички етапи на акта на волята св. Максим идентифицира дванадесет „елемента“, като се започне от първоначалното владеене на разумната природа и нейната воля и се стигне до спирането на движението, насочено към обекта на нейното използване: 1) природа, притежаваща способност за разумен стремеж (φύσις); 2) воля = желание (θέλησις = ὄρεξις); 3) мисли (λογισμός); 4) желаещ (βούλησις); 5) търсене (ζήτησις); 6) осигуряване (σκέψις); 7) оценка (βουλή); 8) решение (κρίσις); 9) съзнателен избор (προαίρεσις); 10) мотивация (ὁρμή); 11) използване (χρῆσις); 12) упокоение (ἀνάπαυσις) 733. Тъй като самият преп. Максим и още повече в авторите, от които зависи, по-специално в Аристотел и Немесий, има други описания на етапите на волевия акт; това, може да се каже, полученият и най-пълен начин за описанието му изглежда съвсем не случаен, т.е. prp. Неслучайно Максим раздели волеизявлението точно на дванадесет части. Анализ на аритмологията, тоест символното тълкуване на числата. Максима, въз основа на други негови произведения, показва, че числото 12 играе специална роля в него, характеризирайки материалния свят, нашето ежедневно възприятие за него и пребиваване в него 734. От съответните пасажи от аскетично-екзегетическите трудове на св. Максимът, където е дадено тълкуването на числото 12, е ясен: в тях това число не само корелира с нашия свят, но също така казват, че крайната задача на аскета е да отиде отвъд границите на природата и времето, основните параметри на „този свят“. От своя страна, тази постановка на въпроса може да бъде съотнесена с христологичното учение на св. Максим, според което волята в Христос (Който, разбира се, не се ограничава до обикновеното, след грехопадението, човешко съществуване) не се описва от схемата на нашия волев акт, състоящ се от 12 „стъпки“, същия акт, който според св. Максим съответства на нашата ограниченост към света в неговата сътворена, пространствено-времева и сетивно-видова реалност. Друга особеност на това описание на етапите на волевия акт е, че те са свързани помежду си в един вид непрекъсната последователност, в която всяка връзка сякаш идва от предишната и формира основата на следващата. Целият волеви акт се проявява под формата на движение, като се започне от първоначалното „покой” или потенциално състояние на човешката природа, което има воля, след това има преход към воля-стремеж, който определя обекта на желанието и завършва с покой по отношение на постигнатата цел. Че отправната точка на движението е „природата”, притежаваща воля (разбира се, принадлежаща към една или друга ипостас), се вижда от следното изречение, където, говорейки за волевия акт в обратен ред, св. Максим стига именно до природата: „и никой не се стреми смислено, без да е умен (т.е. надарен с мисъл) по природа” 735. Тези наблюдения предполагат дълбока вътрешна връзка между ранния аскет и съзерцателни писания на Св. Максим и неговите по-късни христологични писания, написани в контекста на полемиката с монотелитите. Вътрешната връзка между ранните и късните творби на св. Максим, струва ни се, все още не е достатъчно проучена и тук изследователите очакват много неочаквани открития. Това се отнася особено за учението на св. Максим за обожението, което е „ядрото” и пресечната тема на цялото му учение – аскетическо, съзерцателно, мистическо и догматическо. Една от най-интересните теми, които могат да свържат ранните богословски и философски трудове на св. Максим и неговите богословски и догматически съчинения, е темата за връзката между Божието провидение, разбирано като вид Божествена воля, и волята на човека. В богословските и полемичните произведения темата за провидението не присъства пряко. Той е разгледан подробно в Затруднения към Йоан и Въпроси и отговори към Таласий, но диспутът във Визия, който предава разговора на св. Максим с епископ Теодосий в изгнание през периода на полемиката с монотелитството, така че до края на живота му остава актуален за св. Максим. Тъй като провидението е волята на Бога, обожението на светците, предаването на волята им на волята на Бога е пряко свързано с изпълнението на Божието провидение в тях. Върху дълбоката вътрешна връзка между учението на св. Максим за Божието провидение и обожението, от една страна, и неговото учение за волята, разкрито в полемиката с монотелитите, от друга, напоследък бе посочено от няколко автори 736, въпреки че все още не е разработено в детайли. В нашата уводна статия, както и в коментарите към Opusc. , не се задълбочихме в тази тема, но я разглеждаме по-подробно в друго изследване 737 . Непосредствено до нея е известната тема за човешката свобода и нейната връзка с волята Божия, която не е разглеждана тук, но е широко дискутирана в контекста на богословските и полемичните съчинения и други трудове на св. Максим 738. Накрая бих искал да засегна още една тема, свързана с учението на св. Максим: за отсъствието на γνώμη и προαίρεσις сред светиите. В Глава 17 вече споменахме въпроса, който може да възникне в това отношение. Всъщност учението на св. Максима за липсата на гномична воля в състояние на обожение, независимо че гномичната воля характеризира ипостаса в него, повдига въпроса дали такова отсъствие не е заличаване на определена характерна черта на ипостаса, така че спасението да се окаже унищожаване на най-важния й морален аспект, в който вече не се спасява „личността” (тук ще използваме тази дума). в „квази-персоналистичния” смисъл), а само друг, макар и такъв, който има свои собствени физически (може би психически) характеристики на представител на природата (индивид)? Освен това, премахването на гномичната воля в обожението не е ли заличаване на разликата между човешката личност и Бог? След тоталитаризма, преживян през ХХ век от народи, много от които исторически православни, този въпрос не изглежда излишен. Всъщност, св. Максим, има твърдения, които могат да бъдат напълно разбрани в духа, че Църквата се стреми към премахване на моралните различия между хората, към онова единомислие и подобие, което (макар и с различна представа за Доброто) е характерно за тоталитарното общество 739. Неслучайно В.В. Петров, в своето тълкуване на учението на св. Максим, по-специално неговата концепция за „тропоса на съществуването“, пише: „тропосът на съществуването може да се обсъжда не само в аспекта на онтологията, но и в аспекта на сотериологията (земният живот се характеризира с множество тропоси, за живота на бъдещия век - единството на тропосите), етика и т.н. 740. В същото време Петров се позовава и на други отци и учители на Църквата, които говорят за „еднообразието“ или „еднообразието“ (монотропията) на живота като крайна цел на църковната пайдея, окончателно постигната в живота на следващия век 741. Сякаш в противовес на тази интерпретация на наследството на св. Максим, някои съвременни апологети на православната традиция (особено живеещите на Запад) се опитват да дадат на него и на православното учение като цяло различно, „персоналистично” тълкуване. Да, архим. Йоан Пантелеймон (Манусакис) на конференция в Белград, в развитие на идеите на Зизиулас 742 г., предлага своето тълкуване на есхатологичното учение на Св. Максимата, според която запазването на уникалността на човешката личност се осигурява от факта, че гномичната воля е запазена по някакъв начин в есхатона 743 г. Манусакис полемично изостря тезата си: „може лесно да се предвиди какво гледна точка [изследователят] ще заеме по отношение на гномичната воля: ако разликата между сътворено/несътворено [от негова гледна точка] бъде премахната в името на един вид есхатологичен панентеизъм (вж. 1 Кор. 15:28), тогава γνώμη и личността (личността) са пречки в този процес на обожение и те също трябва да бъдат преодолени страна, тази разлика остава по някакъв начин, тогава е невъзможно да се направи без γνώμη" 744. Като аргумент за запазването на γνώμη, дори на гномичното завещание сред спасените в есхатона, Манусакис се позовава на един от пасажите от опуска. 1 прп. Максим, който е посветен именно на това да покаже, че разликата между обожествените и Бога, от една страна, и между самите обожествявани, от друга, остава. В началото на цитата от св. Максим Манусакис заявява: „В него той казва съвсем ясно, че гномичната воля ще оцелее, тъй като той подчертава, че в Божието царство няма да има идентичност на Божествената воля с волята на светиите, нито волята на светиите помежду си, а само съгласие (сближаване) (σύμβασις) в това, което те ще желаят. Следва цитат: "Ако по отношение на метода (тропос), характеризиращ движението, волята не е една и съща за всички хора, тогава в никакъв случай волята на Бога и на спасените няма да бъде една и съща във всичко, както изглеждаше на някои, дори ако обектът на волята на Бога и на светиите е един и същ - спасението на спасените, което първоначално е божествената цел. В края на краищата това [спасението] е крайната цел, замислена преди всички векове, в връзка, към която ще има съвпадение 745 (σύμβασις) във волята на спасяващите се помежду си и на Бог, който ги спасява... В края на краищата, ако волята на Бог е спасителна по природа, а волята на човека е спасена по природа, този, който спасява по природа, и този, който се спасява по природа, никога не могат да бъдат еднакви, въпреки че и двамата имат една и съща цел - спасението на всичко, предложено от Бога, но избрано от светци" 746. От този цитат наистина става ясно, че според св. Максим всеки от светците има свой особен път или тропос, който характеризира неговото движение в Бога. Следователно, по думите на V.V. Петров, че животът на бъдещия век се характеризира с „единство на тропосите“, както и в неговото разбиране на думите на отците и учителите на Църквата за „монотропия“ („еднообразие“ и „еднообразие“) в есхатона е необходимо, ако говорим за учението, изразено в по-късните съчинения на св. Максим, да се направят поне съществени уточнения. За какъв тропос можем да говорим като един за всички? Ще разгледаме този проблем по-долу. Връщайки се към тезата на Манусакис, трябва да се каже, че от горния цитат също става ясно, че въпреки че св. Максим прави разлика между волята на Бог и тези, които се спасяват, но по отношение на присъствието на всеки от тези, които се спасяват в състояние на обожение, в този пасаж не се казва нищо, още по-малко „абсолютно ясно“. Нещо повече, Манусакис не си е направил труда да обясни как да съгласува твърдението си за наличието на гномична воля сред светиите в Царството Божие с изричното твърдение на Св. Максим за липсата на съзнателен избор сред светиите; тъй като там „вече няма никаква неяснота в това, което съществува, тогава само желанието на ума ще действа... неизразимо постигане на единственото нещо, което е достъпно за посветените, насладата от това, което е обект на желание по природа“ 747. Така че няма причина да се изоставя учението на св. Максим за дезактивирането на гномическата воля и προαίρεσις (в смисъла, в който те се разбират в по-късните творби на св. Максим) в есхатона, който съответства на състоянието на обожение. Но ако говорим за човешката воля като цяло (т.е. не само за гномическата воля), тогава условието за обожение е предаването на волята на Бога от човека, за което св. Максим пише още в ранните си съчинения 752. Всички светии предават своята човешка воля на Бога; в състояние на обожение те са свободни от избор не само между греховната и негреховната (естествената) човешка воля, но и между волята, която е естествена за човешката природа след грехопадението (например желанието да не умреш) и волята на Бога, изцяло ръководена от последната. Така самата възможност за избор (в който и да е негов вариант) се оказва деактивирана в състояние на обожение. В него вече няма гномична воля и προαίρεσις, тоест „избиране“ (в това отношение всички светци са еднакви, тропосът на битието на природата в техните ипостаси е един и същ – синовна 753), но изпълнението на Божията воля за всеки от тях вече се случва в този живот по свой начин и тази личностна черта, според св. Максим, не изчезва в есхатон, както се вижда от цитирания пасаж от opusc. 1: PG 91, 21D. Редът също е от съществено значение тук - предаването на волята на Бога (общо за всички светии) предшества придобиването на онзи тропос, който характеризира движението на дадена ипостас в Бога. Човекът не избира собствения си начин на съществуване в Бога (както говори Зизиулас за това) 754, а отстъпва своето самовластие на Бога от любов към Него, на свой ред придобивайки, до степента на тази любов, онзи уникален образ-тропос, в който Божията воля се изпълнява в него 755. Така, ако в такива ранни творби като Мистагогията, св. Максим подчертава преди всичко момента на преодоляване в Църквата на гномичните греховни разделения 756, които възникват по време на „самолюбивото” и „тиранично” пленничество 757 на човек чрез неговите ипостасни характеристики 758; след това, в резултат на полемика с монотелитите, той формулира доктрината за обожението по такъв начин, че заедно с изявлението за предаването на автокрацията на Бога от всички светии, да им признае (с дезактивирането на гномичната воля) личен тропос (или начин), по който обожението или движението в Бога се извършва във всеки от тях. И така, да си представим Царството Божие или Църквата като тоталитарно общество, където всички са „монотропни” и имат еднакъв начин на съществуване, въз основа на учението на св. Максим е абсолютно невъзможно. Различните тропози на живота на светиите в Бога обаче се осигуряват не от техните различни гномични воли, които уж продължават да съществуват в есхатона, както твърди Манусакис, 759, и не от гномичния избор, направен от човека на неговия начин на съществуване в Бога, както очевидно вярва Зизиулас, 760, а от Божията воля, изпълнена във всеки от светиите в уникален начин. В уводната статия са използвани резултатите от моята работа по проекта „Палестинската православна философска и богословска традиция от VI–IX в.“, осъществен с подкрепата на Руската хуманитарна научна фондация. Проект № 11–63–00001а/П. Освен това в това издание включихме три пасажа, публикувани за първи път от С. Л. Епифанович (Епифанович 1917, 62–63, № XVII), които в ръкописната традиция са в съседство с опуска. 3 (Sherwood 1952, стр. 53–54, № 83–85; Larchet 1998, стр. 16–17). Епифанович изрази мнение, че авторът на тези пасажи е св. Йоан Дамаскин и посочи съответните места в Дамаск (Епифанович 1917, стр. VIII), но Шерууд признава, че Дамаск зависи от св. Максим. Винкелман също включва тези пасажи сред творбите на св. Максим, посочвайки обаче паралелни пасажи в Дамаск (Winkelmann 2001, p. 116, no. 95). Те представляват малка част от произведенията на св. Максим, насочени срещу монофизитите, най-обширните от които са включени в сборника с неговите писма, преди всичко еп. 12, 13 и 15 (виж руския превод: Максим Изповедник 2007b). Максим Изповедник 2007b, p. 206–209. Виж Максим Изповедник 2004. Понякога Диспутът с Пир се нарича Богословско-полемичен труд 28 (опуск. 28), в Патрологията на Мин идва непосредствено след опуск. 27, последният от Opusc. Нека отбележим, че от време на време в това изследване ще се позоваваме на думите на св. Максим или Пир в диспута с Пир, като не винаги уточняваме, че текстът на този диспут не е стенографски протокол и че авторството на достигналото до нас издание може да не принадлежи на преподобния. Максим, въпреки че формално Диспутът е посочен сред неговите произведения (опуск. 28), за разлика например от Диспута във Визия. Това трябва да се има предвид, когато се обръщаме към този труд, за който можем само да кажем с увереност, че той отразява доста късен поглед на диофелитите върху историята и същността на спора и носи печата на най-острата фаза на спора с монотелитите. Вероятното време на поява на окончателното издание на диспута е 656–657 г., след първите процеси срещу св. Максима (Noret 1999). Вижте последното издание: Максим Изповедник 2012 и по-рано в: Максим Изповедник 2007a. В момента се разработват планове за превеждане на тези произведения в критично издание. В приложението правим кратък преглед на историята на преводите на произведения и изследвания за св. Максим в Русия и в Русия през последното хилядолетие. В Католическия университет в Лувен над критично издание на богословски и полемични произведения и Писмата на св. Максим работи с д-р Базил Маркесинис. За библиография върху историята на преводите и изучаването на богословско-полемични произведения вижте Knežević 2012, p. 110–115. При работата по това издание взехме предвид френския превод на Е. Понсоа (Maxime Confesseur 1998), но това издание, макар и оборудвано със съдържателна уводна статия от J.-C. Ларше, е от популярен характер и преводът на Понсоа не е много точен. Обърнахме се и към английския превод на няколко богословско-полемични творби (Louth 1996, където opusc. 3 и 7 са преведени и коментирани), а в редица случаи и към съвременния гръцки превод на Сакалис (Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ 1995) и италианския превод от Б. Анджелис (Massimo Confessore). 2007) (това издание, в което почти няма коментари, може, подобно на френското, да се счита за популярно). Италианският превод се различава по това, че произведенията на св. Максимите в него не са подредени в същия ред, както в Патрологията на Мин, а в съответствие с приблизителната хронология, предложена от П. Шерууд. Анджелис обаче не винаги е вземал предвид измененията в тази хронология, предложени от Ларчер, Батрелос и други. За разлика от Анджелис, ние обмислихме опит за позициониране на Opusc. в хронологичен ред, преждевременно, създавайки илюзията за знание там, където няма такова. Това може да стане не по-рано от публикуването на критичното издание. В тази статия ще използваме изследванията, написани съвместно с А. М. Шуфрин: Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. „Случаят на Максим“ в: Максим Изповедник 2007a, p. 13–154, като значително го допълва и преработва. Отбелязахме най-важните корекции в бележките. Опитахме се да вземем предвид трудовете от последните години, от които бихме искали да откроим статиите на Иън А. Макфарланд за Диофелитското учение на св. Максим (McFarland 2005; McFarland 2007), изследване на архим. Кирил (Говорун) (Ховорун 2008) и Полин Алън (Алън 2009), на които ще се позоваваме многократно. Важен крайъгълен камък в разбирането на историята и съдържанието на христологичната полемика от 7 век. в руската патрология имаше глави, посветени на тази тема в монографията на V. M. Lurie (Lurie 2006), която частично взехме предвид в работата от 2007 г. В тази уводна статия и коментари към превода на богословски и полемични произведения, ние вземаме това изследване по-пълно предвид и влизаме в диалог с него по редица важни точки. В същото време Бронуен Нийл все още е привърженик на константинополския произход на св. Максима и Псогос го смята за полезен само като източник на информация за периода 630–640 г. (Нийл 2001). Заслужава да се споменат и последните трудове, написани от английския католически патролог Ричард Прайс (една от тях е публикувана - Прайс 2010 г., другата - предговорът към английското издание на Деянията на Латеранския събор - се подготвя за публикуване, авторът любезно ни запозна с теоретичната му част), в които се отдава максимална почит на монотелитната позиция и се поставят по нов начин редица въпроси за същността на полемиката с моноенергизъм и монотелитизъм. В допълнение към изброените трудове, ние частично взехме предвид материалите от наскоро проведената конференция за Санкт Петербург в Белград. Максим: Международен симпозиум за Свети Максим Изповедник (Белград, 18–21 октомври 2012 г.). Докладите, представени на тази конференция, са достъпни в Интернет, като се започне със записа: http://www.youtube.com/watch? v=Vgyei-Jz0h4. Сборниците от конференцията (включително някои непрочетени доклади) бяха публикувани наскоро благодарение на усилията на Факултета по православно богословие на Белградския университет и Sebastian Press (вж. Maximus Confessor. Proceedings of the Symposium 2013). опусц. 1: PG 91, 22A8–10, прев. А. М. Шуфрина. амб. 7: „...Така че има едно, дори само едно във всички [отношения] действие на Бог и тези, които са достойни за Бога, или по-скоро, само Бог, като [идващ] по начин, подходящ за Доброто, изцяло във взаимопроникване с достойните като цялости” (PG 91, 1076C10–13; по-нататък всички цитати от амб. 7 са преведени от А. М. Шуфрин). С други думи, за разлика от Лури, той не вярва, че моноенергизмът като форма на изразяване на учението е бил доминиращ сред халцедонитите, и за разлика от Батрелос, той не вярва, че диоенергизмът е бил такъв и че моноенергизмът е бил характерен главно за монофизитите. Истината е по средата: халкедонците са имали моноенергийни и диоенергични наклонности, но склонността към едната страна - моноенергизма - е вече политически въпрос, вдъхновен от Ираклий и Сергий в името на съюзните цели. Тази гледна точка изглежда най-балансирана. Трябва да се отбележи, че самите светци. Софроний и Максим никога не се позовават на Леонтий Йерусалимски в своята полемика срещу моноенергизма и цитати от него не се срещат в никоя от известните диоенергични флорилегии. От палестинските богослови св. Софроний изглежда се позовава само на св. Йоан Скитополски. Публикувайте това в: Photius, bibliot. треска 231 (изд. Хенри) 3.66. За връзката на богословието на последния с учението на св. ще се спрем на Софроний и Максим по-късно. Под „унитарни“ ще имаме предвид изрази, които говорят под една или друга форма за едно или едно действие или воля в Христос. Максим Изповедник 2004, p. 264, прибл. 90. Батрелос твърди, че преп. Максим се е усъмнил в неговата автентичност (Bathrellos 2004, p. 90, n. 171), но тези аргументи или не са достатъчно убедителни, или произтичат от неразбиране на текста. Например той се позовава на факта, че в Разговора във видението св. Максим казва, че „книгата” е написана след Петия вселенски събор, а Мина е починал преди него, т.е. оказва се, че св. Максим намеква, че Мина не е неин автор. Текстът на диспута във Визия (PG 90, 148B) обаче не казва за кой събор се говори, контекстът е, че говорим за събора в Халкидон: "Вие не приемате, а отхвърляте всички учители, които бяха след светия събор на Халкидон, които се бориха срещу гнусната ерес на Севирус. И как да приема книгата на Мина, която се появи след събора, в която той ясно защитава Севирус, и Аполинарий, и Македон, и Арий, и всякакъв вид ерес, и обвинява събора с неговите догми, или по-точно, напълно го отхвърля (превод на М. Д. Муретов според: Максим Изповедник 2007a, стр. 182; превод на Алън и Нил: „книгата на Мина, който живя след събора“ (Максим Изповедник 2002, стр. 91)). Не бива обаче да забравяме, че историята за св. Йоан Милостиви идва от източници на диоенергия и надеждността на нея или на някои от нейните подробности може да бъде съмнителна, особено като се има предвид, че Диспутът с Пир в последната си редакция, според Норет, е написан след 655 г., много по-късно, отколкото се е случило (645 г.), и повече от 20 години след сключването на Съединението от Кир (Норет 1999). Описаните събития от кореспонденция с Арсан може да датират от 617 г., така че може само да се гадае колко достоверно са предадени след толкова години. Янковяк изразява мнението, че макар детайлите от кореспонденцията на патр. Сергий с монофизитския епископ Арсан, особено описанието на реакцията на Св. Йоан Милостиви, може да се отклони от историческата реалност към риторично преувеличение (това се отнася преди всичко до детайла, че Св. Йоан искаше да свали Сергий за това), но самият факт на такава кореспонденция и негативното отношение към съюзната дейност на халкедонитите в Александрия, описано в Диспута с Пир, е извън съмнение за Янковяк (Jankowiak 2009, p. 24–26). Allen 2009, p. 18. Както отбелязва Ф. Бут, "изглежда много интересно, че в късния живот на [Йоан Милостивия] Леонтий Неаполски (ок. 641–642), който се счита за продължение на живота, написан от Мосх и Софроний, тази двойка е представена като най-доверените съветници на патриарха и участници в догматични спорове. В една от главите на живота се казва, че "За заради този прославен и всебожествен човек Бог му изпрати Йоан и Софроний, които бяха богомъдри (θεοσόφους) и имаха незабравима памет (ἀειμνήστους). Те бяха наистина полезни съветници", а след това Леонтий продължава: "и той ги слушаше неотклонно като бащи и ги почиташе като всечестни и смели воини на благочестие. Те разчитаха с вяра на Светия Дух и Всепастира, те обявиха постоянна война на Северианите и другите нечисти еретици в провинцията и като добри пастири спасиха много села и още повече църкви и манастири от зъбите на еретиците... И за това Всесветейшият патриарх им оказа особени почести“ (Бут 2013, стр. 42–43). Възможно е известно време в Александрия, още по времето на св. Йоан, да е останал и св. Максим, поне ако приемем, следвайки много съвременни изследователи, че той е бил от палестински произход и е получил философското си образование не в Константинопол, а в Александрия, преместил се там след персийското нашествие в Палестина през 613–614 г. (Будиньон 2004). Луховицки 2010, p. 501. За това писмо вижте Allen 2009, p. 26–27. Както подсказва писмото на Сергий до Хонорий, Кир е написал това писмо до Сергий по заповед на императора, след като е изразил съмнение как правилно да се изповядва учението за енергиите на Христос (Алън 2009, стр. 184). Янковяк датира командата в 625 г. (Jankowiak 2009, стр. 36). Както Ховорун отбелязва, според един от източниците (Synodicon Vetus n. 128), преди да изпрати писмото до Кир, Сергий събра съвет в Константинопол от епископите, които бяха там („synodos endimus“), които подкрепиха отговора му на Кир (Hovorun 2008, p. 63), но надеждността на тази информация може да бъде съмнена, тъй като писмото на Сергий до Хонорий, разказвайки подробно тази история (вж. Allen 2009, стр. 184), Сергий не споменава такъв събор, но ако се е състоял, това би било допълнителен аргумент в подкрепа на позицията на Сергий. Serg. еп. 1 обява. Сир. (ред. Алън), стр. 164. Сергий тук ясно показва известна изобретателност, надявайки се, че неговият събеседник ще го разбере. Той подчертава, че отците буквално нямат такъв израз, но се срещат унитарни формули в техния буквален израз, тоест предимството в това отношение е на страната на моноенергизма. Кир носи титлата августал, тоест префект на Египет (Allen 2009, стр. 25). През 630 г., вероятно в Алепо (Сирия), се провеждат успешни преговори между император Ираклий и несторианския католикос Исояв II, завършващи с причастяването на Ираклий на литургията, отслужена от католикоса, което символизира общността на вярата. Според изследователите съгласието във вярата е постигнато на основата на моноенергизма, тъй като в несторианския христологичен модел единството на две природи в Христос е осигурено чрез единството на тяхното действие (Hovorun 2008, p. 64). За кореспонденцията между Сергий и Теодор от Парано виж разп. Pyrr.: PG 91, 332C. Сергий се обърна към Теодор във връзка със случая на Павел Едноокия и моноенергийната уния, предложена му от императора, като попита Теодор за законността на моноенергийната формула и нейното използване сред патриарсите. Мини. Теодор подкрепи Сергий и писмото му, чрез посредничеството на Сергий Макарион, епископ на Арсиное, беше изпратено до императора (вижте превода на откъси от това писмо с теологични аргументи в полза на моноенергизма в Деяния 1996, том IV, стр. 189–190). Тоест с лица, които не заемат най-високата позиция в църковната йерархия, представляващи далечни епархии, а понякога, както в случая с Арсан, дори с монофизити. От всичко става ясно, че Сергий, за да осъществи идеята си, се е ръководил главно от съображения за практическа полза, а не от търсене на истината, което не е изненадващо. Както Ховорун вярва: „Моноенергизмът не е замислен като ново, самодостатъчно учение, а по-скоро като по-широка интерпретация на православната вяра, целяща да доведе до помирение между дисидентските групи, с други думи, църковна икономика (οἰκονομία)” (Ховорун 2008, стр. 60). Необходимо е обаче да се изясни неговото твърдение: „По-късно тази първоначална рационална основа, възприета от ойкономията, се превърна в точна доктрина (ἀκρίβεια), забраняваща приписването на две енергии или воли на Христос“ (пак там). Както видяхме, имп. Ираклий още през 623 г., по заповед на архиеп. На Аркадий Кипърски беше забранено да говори за „две енергии“. И деветте глави на Александрийския съюз, строго погледнато, не съдържат такава забрана, докато Псифос, приет от Сергий през 634 г., подобно на Екфесис (638), еднакво забранява да се говори за „една енергия“ и „две“. Строгата забрана в Екфесис беше само за две завещания и в полза на една, а дори и тогава в Typos (647/648) тази забрана всъщност беше вдигната и беше забранено да се спори както за една, така и за две завещания. Въпреки това, Сергий, след като получи съобщение за съюза от Кир, в писмо за отговор без никакво обикаляне, „цитирайки“ съответното място в Деветте глави, говори за него просто като за „една енергия“ (Serg. ep. 2 ad Cyr. (ed. Allen), p. 178), без да го нарича „Бого-мъжки“. Не всеки от тяхна страна се присъедини към съюза; по-специално, монофизитският патриарх на Александрия Вениамин (ок. 626–665) го избягва, който се укрива в Горен Египет, където Кир скоро започва репресии срещу монофизитите, които не искат да се присъединят към съюза. В същото време, както подчертава Ховорун, Бенямин по много начини е по-близо до халцедонитите в своята христология, отколкото много други монофизити, а самият той е критикуван от своите собствени (Ховорун 2008, стр. 50–51). В същото време той защитава учението за една природа, една ипостас и една енергия на Христос, като в това отношение е по-последователен от моноенергичните халкидонци, които не изоставят учението за две природи и изискват монофизитите да ги изповядват, както и признаването на Халкидон и провъзгласяването на името на папа Лъв на литургията (виж Serg. еп., Hon, стр. 189, за да приеме моноенергизъм. В този контекст трябва да се обърне внимание на скорошно изследване на Ларисън (Larison 2011; по-късно дисертацията е публикувана като монография, но не е достъпна за нас). Авторът, анализирайки идеологически значими текстове, които се разпространяват в двора на Ираклий, по-специално поемите на Георги Пизис, спори с традиционната гледна точка за политиката на съюза на Ираклий като вид компромис с монофизитите. Ларисън твърди, че в двора на Ираклий царува строга антимонофизитска идеология и съюзът на Кир с монофизитите трябва да се разглежда не като компромис с тях, а като налагане на тяхното учение от халцедонитите на власт, която по това време е моноенергийна. Изглежда, че все още е невъзможно да се говори за убеденост в моноенергизма на Ираклий и Сергий, дори само въз основа на тяхното приемане на Псифос, в който е наложена забрана на израза „една енергия“. Вероятно е невъзможно да се говори за отсъствие на „политика на морков” от страна на Константинопол по отношение на монофизитите, както се вижда от историята на монофизитските монахини, описана в еп. 12 прп. Максим (виж бележка 280), поради строгостта към която (те, избягали от персите и след като са получили убежище в Картаген, разпространяват монофизитска пропаганда, за което са изпратени в православни манастири), префектът на Картаген Георги е отстранен. Така че не можем напълно да се съгласим с мнението на Ларисън; би било по-точно да се каже, че по отношение на монофизитите властите в Константинопол прилагат политика на редуване на моркови и тояги; това се отнася както за силовите методи, така и за религиозните доктрини - те се опитваха да ги подчинят на управляващата църква по всякакъв начин. Ларисън е прав, че има доста очевидни политически цели зад така наречената църковна икономия по отношение на монофизитите. Същото отношение е наследено от св. Максим, както се вижда от скорошно проучване: Ohme 2008. Както отбелязва Ф. Бут, следвайки Х. Оме, моноенергистите в техните унионистки идеи могат да разчитат на идеите на трактата на св. Евлогий Александрийски (581–608) за ойкономията (стига до Phot. bibliot. (ред. Хенри) 4.111–113 под заглавие: „Една обвинителна дума относно обединението на теодосийците и гаяните“) (Бут 2013, стр. 164). Вижте анализа на този трактат в статията на Д. Шабанов „Учението за църковната икономика в трактата на св. Евлогий, патриарх Александрийски (581–608)“: http://www. bogoslov.ru/text/1598312. html (или: Шабанов 2012). Въпросът е дали, както смятат Оме и Бут, учението на св. Евлогий може лесно да бъде включено в случая на съюза на Кир. Ясно е коя конкретна версия на ойкономията биха могли да имат предвид моноенергетиците – „икономия в думи, когато една и съща богословска мисъл може да бъде изразена в различни формулировки“ (цитат от статията на Шабанов). Противниците на унията очевидно смятаха, че тя не е израз на същата богословска мисъл, с други думи, а нейното изопачаване, тоест отклонение от вярата, която Св. Евлогий го смяташе за неприемливо във всеки случай и не водещо до стабилно споразумение. Впоследствие, както ще видим, св. Максим ще допуска единни изрази по отношение на енергиите на Христос, но винаги заедно с изповядването на две естествени енергии. От тази гледна точка съответната глава от унията на Кир е трябвало да бъде допълнена или интерпретирана в съответния диенергетичен смисъл, което не е направено. Sherwood 1952, p. 52, #76. Девет глави от съюзния пакт с монофизитите-теодосийци (гръцкото име на документа - Πληροφορία - Удостоверение), сключен от патр. от Кир Александрийски през 633 г. (текст и английски превод в: Allen 2009, стр. 169–174). Тези подробности дават основание на Шерууд (Sherwood 1952, p. 28, #19) да повдигне въпроса дали св. Максим по това време, заедно със св. Софроний в Александрия, на което може да се възрази, че в Диспута с Пир (PG 91, 333B) св. Максим описва не по-малко изразително (макар и много подобно) как св. Софроний „се хвърля в краката на [патр.Сергий]" и го моли да се откаже от еретичното твърдение от деветте глави. Това „подробно“ описание обаче не може да служи като доказателство, че св. Максим тогава е бил със св. Софроний в Константинопол (хипотеза, която изглежда никой не излага). На друго място Шерууд отбелязва, че описанието на поведението на св. Софрония е доста традиционно и не означава непременно присъствието на св. Максима с него в Александрия (Sherwood 1952, p. 52). ср. от Аполинарий: "Защото има един Христос, движен от единствената Божествена воля - поради факта, че ние разпознаваме в Него една енергия, която идва от Неговата единствена природа в различни чудеса и страдания. В края на краищата, Той е и се смята за въплътен Бог" (Lietzmann 1905. Fr. 108, p. 233; цитиран от Св. Максим в: opusc. 15: PG 91, 169C). Свети Максим, следвайки в това, очевидно, св. Софроний, в своите богословски и полемични произведения, сравнява моноенергизма и особено монотелитизма с учението на Аполинарий, който (но на други основания - замяната на човешкия ум в Христос с Логоса) учи за една воля и едно действие в Христос. За опровержение на ереста на Аполинарий, включително разобличаване на противоречията, които възникват в това учение във връзка с проблема за „волята на Христос“, вижте св. Григорий Нисийски в „Антиритика срещу Аполинарий“. Има и подробно „диофелитовско“ тълкуване на Гетсиманската молитва. Относно полемиката срещу „монотелитизма“ на Аполинарий виж Benevich 2009a, p. 369–378. Тук, според традиционната версия на житието му, светецът някога се е подвизавал. Максим (в някои източници той се появява като „Максим от Хризополис“), но тази традиционна версия е оспорена от Будиньон (Boudignon 2004, стр. 11–43). По това време св. Максим беше в Африка, макар и вероятно в Александрия със св. Софроний, но във всеки случай далеч от Константинопол, така че писмото на Пир до него свидетелства както за славата на авва Максим, така и за факта, че Пир, който не можеше да разчита на бърз отговор, не е имал непосредствени цели. Много изследователи смятат, че писмото на Пир до монаха Максим е инициирано от Сергий. Boudignon 2004, p. 29–30 и Boudignon 2007, p. 245–274. Според Будиньон една от причините за възхода на Пир и преместването му като игумен в столичния манастир е, че Ираклий, по време на посещението си в Йерусалим, може да привлече подкрепата на Пир в стремежите си за уния. Тоест много преди Пир да стане най-близкият сътрудник на патриарх Сергий, той се среща с Ираклий и подкрепя неговата църковна политика, насочена към укрепване на империята чрез нова единна идеология. Прославянето на Анастасий Персиецът (Персия е основният „контрагент“ на Византия на политическата арена), в което Пир играе важна роля, се вписва идеално в идеологията на император Ираклий (който след победата над персите мечтае за тяхното покръстване, което трябваше да скрепи завинаги съюза им с Византия), така че Пир в цялата уважение се оказва „правилният човек“ за него. В амб. 7 прп. Максим посочва Гетсиманската молитва на Христос, с която съпоставя думите на апостола, като пример за претърпяване на Божествено действие в обожението. Павел, подчертавайки техните прилики: „Спасителят, който запечатва в Себе Си това, което е характерно за нас, казва [в молба] към Отца: „Не както Аз искам, но както Ти искаш" (Матей 26:39). А след Него божественият Павел, сякаш се отрича от себе си и вече не осъзнава дали все още има свой собствен живот: „Аз живея не за никого, но Христос живее в мен" (Гал. 2:20]” (PG 91, 1076B). Точно под Св. Максим пише за обожествения като „този, който е получил Божественото действие, или по-скоро, който е станал Бог в обожението и, още повече, получава удоволствие от лудостта, [ставайки] извън това, което едновременно естествено съществува с него и [като такова] се мисли, поради благодатта на Духа, който е възтържествувал над него и му е показал, че има само Бог, действащ [в него], така че има един, дори само един, във всички [отношения] действието на Бог и достойно за Бога, или по-скоро само за Бога, като [идващо] по начин, подобаващ на Доброто, изцяло във взаимно проникване с достойното” (Ibid, PG 91, 1076C). От текстовата близост на двете места е лесно да се заключи, че по отношение на Христос, в Когото волята е обожествявана, разбира се, не по-малко от тази на св. Павел, още повече може да се каже за „единното действие“ на Неговата божественост и човечност. Поне Пир може да направи такова заключение и, както се вижда от думите му в диспута със св. Максим (645 г.), той всъщност вярва, че изразът „една воля на Бога и на светиите“ може да бъде основа за приемане на израза „едно дело“ в Христос (disp. Pyrr. : PG 91, 292B). разп. Pyrr.: PG 91, 292B, прев. Д. Е. Афиногенова, цит. от: Максим Изповедник 2004, p. 153. Още по-рано от Трудности, писмо 2 (За любовта, до Йоан Кубикуларий [624–625]) св. Максим говори за единството на волята на Бог и обожественото, без обаче да уточнява, че това е само волята на Бог: „В края на краищата, най-съвършеното дело на любовта и границата на действието, съответстващо на него, е чрез задържане [заедно] взаимен трансфер, да се подготви за уместност един към друг свойства и имена на онези, които са свързани в съответствие с [любовта] и Бог да направят човек и да провъзгласят Бог като човек и да се проявят чрез една единствена и неразличима воля (βούλευσις) и движенията на двете, в съответствие с [тяхната обща] воля (θέλημα), както намираме [това] в Авраам и останалите светии” (еп. 2: PG 91, 401B). PG 91, 349C, оп. според: Максим Изповедник 2004, p. 233. Структурно еп. 19 е дълбоко обмислен. В първата част на преп. Максим възхвалява както Псифос, така и неговите автори, във втората му дава своето тълкуване и след това отбелязва, че именно в този смисъл, съвпадащ с учението на светите отци, той е съгласен с него и ще поддържа такава вяра: „това означава, че открих точността, която прониква във вашето писмо в представянето на Божественото учение, като помислих върху което, до степента на присъщата ми малка способност да Мисля, че горещо желаех да мога да го запазя и да запазя ума от всякакъв вид забрава без ни най-малко увреждане” (PG 91, 593C); и едва след това св. Максим задава „неудобни въпроси” за значението на израза „единично действие” и други подобни. Тази структура на писмото ще позволи на Санкт Петербург в бъдеще. Максим с чиста съвест отхвърли обвиненията на твърдолинейните диофелити, че на този етап споделя заблудите на Пир. Похвалите на Псифос, изразени в това писмо, са неделими от тълкуването, което му дава св. Максим. Всяка страна в започналия по този начин конфликт имаше свой собствен „свещен аргумент“. Архимандрит Пир става инициатор на култа към св. Анастасия Персийска, чиито мощи пренася от Палестина в Константинопол, а св. Софроний допринася за разпространението на почитта към св. Йоан Мосхий, като предава мощите му и ги погребва в лаврата на св. Теодосий, където двамата с Мосхий се подвизават някога. Освен това св. Софроний донесъл в Палестина основното произведение на Мосх - Духовната поляна, съдържащо примери за монашеска работа. Пренасянето на тялото на Мосх, придружено от дванадесет ученици, може да се сравни с влизането на Исус Навиев, изпълнявайки завета на Моисей, в земята на Палестина. Във всеки случай тя имаше свещено значение, което тогава беше ясно за всички, свързани с библейската и монашеската традиция. Тук би било уместно да се припомни пренасянето на главата на св. Анастасия Персийска от Палестина в Рим, което ще бъде завършено по-късно, при папа Теодор или св. Мартин („отговор“ на палестино-римската диофелитна партия към монотелитите в Константинопол). На Латеранския събор впоследствие Стефан Дорски ще говори за освещаванията, извършени от Сергий от Яфа, подчертавайки, че самият Сергий „заема мястото на титулярството на трона на Йерусалим (τὴν τοποτηρησίαν τοῦ ἐν Ἱεροσολύμοις θρόνου λαβών) след напускането на персите не в църковния ред (ἀκολουθία), а от светската власт (ἀπὸ κοσμικῆς ἐξουσίας) [намек към Ираклий – G.B.] и ръкоположил няколко епископи, противно на каноните, като суфрагани на Ерусалимския престол“ (Riedinger 1989, S. 46). Подобна незаконна позиция в очите на другите епископи, назначени от Сергий Яфски, изисква от тях впоследствие да търсят канонично потвърждение, за което те се обръщат към монотелитския патриарх Павел (641–653), споделяйки с него, естествено, своята вяра, без която подобно потвърждение би било невъзможно. Levy-Rubin 2001, p. 293. Въпреки това, гръцкият живот на св. максимата сега се счита от повечето учени също за ненадежден (вж. Neil 2001). Псогос твърди, че освен неговия автор Григорий (Георги) Решаински и двамата му ученици, Йерусалимският престол е бил представен от делегация от осем епископи, подчинени на св. Софроний (Максим Изповедник 2004, с. 327). Що се отнася до „двете воли“, това изглежда е анахронизъм, тъй като св. Максим по това време не е изповядвал изрично такова учение, въпреки че може да се измисли обвинение от този вид - в крайна сметка Psiphos вече съдържа полемика с възможността за конфликт на волите в Христос сред диоенергиците. Що се отнася до „двата ума“, това беше стандартно обвинение на маронитите срещу диофелитите (че Христос има два волеви центъра и следователно в Него е възможно разделение); през периода на предложения съвет най-вероятно не е трябвало да бъде предложен. Но дори и тук може да се подозира нещо друго зад това обвинение, а именно, че св. Максим, от гледна точка на онези, които го осъдиха, не взема предвид обожението на човешкия ум в Христос. Сигурно е, че тези (или подобни) обвинения не могат да бъдат повдигнати срещу св. Максим в този момент, не можем. Брок изразява мнението, че Ираклий умишлено го е оставил вакантен, защото е провеждал политика на уния в Сирия, в резултат на което монофизитският патриарх на Антиохия би трябвало да стане глава на всички християни в Сирия (Brock 1973, стр. 322–323). Albert & Schönborn 1978, б. 170–176. Манси X. 913E. Трябва да се каже, че Сергий Кипърски е претърпял обратната еволюция: започвайки като пламенен поддръжник на диофелитизма и противник на Екфесис, по-късно той „претърпява корабокрушение“ (т.е. влиза в комуникация с монотелитите), виж Neil 1998, p. 166. Albert & Schönborn 1978, б. 176. Максим Изповедник 2004, p. 328. Albert & Schönborn 1978, p. 180. Jankowiak 2009, p. 149–160. Jankowiak 2009, p. 155–160. За допълнителни аргументи в полза на това вижте: Hovorun 2008, p. 62. опусц. 12: PL 129, 575B; опусц. 20: PG 91, 244B–C. По-специално opusc. 1; 2; 3; 10 (645/646); опусц. 7 (640–641), опус. 20 (ок. 641–642?) и оп. 19 (ок. 642–643?). Можем да си припомним, че св. Йоан Милостиви се е погрижил трисвятото да се пее без добавката, въведена от монофизита Петър Гнафев, „за нас разпнат“, която се споменава в житието му, чиято първа версия е съставена от св. Йоан Мосх и св. Софроний (вж. Луховицки 2010). Манси X. 913E; ср Ховорун 2008 г., стр. 62. Сергий ще отиде много по-далеч от Аркадий и открито ще обяви монотелитството за ерес (ACO 2.1.60–62). Писмото на Сергий до папа Теодор се съдържа в актовете на Латеранския събор (Riedinger 1989, S. 60–64), съдържанието му хвърля светлина върху някои процеси в периода 640–643 г.: „Досега те [монотелитите] прибягваха до определен вид ойкономия (οἰκονομίαν τινά), ние мълчаха, мислейки, че ще променят своето учение към по-добро. Така мислеше нашият божествен Аркадий, сега [почитан] между светиите, следвайки вашето православно учение, на което се молим с всички сили, следвайки неговите стъпки, съгласни с вашето православно и боговдъхновено учение, наши всесвети господа и отци” [Riedinger 1989, S. 62]. Тези думи на Сергий хвърлят светлина върху позицията на Аркадий, който очевидно поддържа връзка с Константинопол, въздържа се от пряка конфронтация и в същото време поддържа комуникация с Рим, може би по-симпатизиращ на учението на Диофелитите, поради което най-близкият му помощник получава съобщения от св. Максим и самия преподобни. Максим го смятал за православен. От писмото става ясно още, че до 643г. (писмото е от май с.г.) окончателната антимонотелианска позиция в Кипър не е приета и надеждите за промяна на позицията на Константинопол очевидно са останали. В този контекст трябва да се разбира кореспонденцията на св. преп. Максима с Марин, за които ще пишем по-долу и в които до оп. 19 могат да се забележат моменти на ойкономия по отношение на монотелитите, тоест такива формулировки на учението, които, без да го изкривяват, в същото време биха могли да бъдат приемливи за опонентите (ако самите те приемат православната позиция). В сирийския Псогос 23 приемането на „учението на Максим“ в Кипър се свързва с арабското завладяване на Кипър, но Кипър е заловен от мюсюлмански араби едва през 648 г. и като цяло няма пряка връзка между религията и арабските завоевания - по този начин в Палестина под арабско управление доминира монотелитството (макар и не напълно). Sherwood 1952, p. 37, н. 40. В допълнение, 633, след Ларше (Larchet 1998, p. 22), ние също приписваме opusc. 21, адресирано до Теодор, дякон в Мазария (Сицилия). Тази работа, наречена „За качеството (ποιότητος), особеността (ἰδιότητος) и различието (διαφορᾶς)“, е посветена предимно на полемиката с монофизитската христология на Севирус от Антиохия, но също така заявява, че наличието на естествени характеристики и природни характеристики в Христови качества, съответстващи на Божествеността и човечеството (срещу което Севие не възрази), означава наличието в Него на две природи (това беше признато, за разлика от Севиер, от халцедонитските моноенергисти) и разликите в енергиите, съответстващи на всяка от естествата. Св. Максим настоява за необходимостта от „разпознаване на разликите ... не само в естественото качество, но и в разнородността на същността, за да се разпознае едновременно разликата между естествата и природните качества, с други думи, същностите и енергиите“ (опус. 21: PG 91, 253B). Темата за енергиите не е в центъра на тази работа, но е спомената мимоходом, така че може да се предположи, че е написана или в самото начало на спора, или дори преди него. Но строгото съотнасяне на различията в естествата с техните различни качества и различия в енергиите ще бъде характерно за всички последващи полемики и позицията на светеца. Максима е в него. Деяния 1996, том. IV, стр. 189–190. Максим Изповедник 2004, p. 327. В тази глава (с изключение на последната й трета) ние следваме в най-голяма степен анализа на този въпрос в съвместната работа с А. М. Шуфрин „Делото на Максим“ (Максим Изповедник 2007а, с. 21–28), въвеждайки обаче няколко изменения, най-значимите от които отбелязваме специално. Ларше (Larchet 1998, стр. 47) изказва хипотезата, че презвитер Тома се е обърнал към св. Максим по молба на монасите от манастира Хризопол и, съгласявайки се с Гариг, твърди, че това се е случило след публикуването на Псифос и написването на писмата на св. Максим до Пир (еп. 19). Гръцкото число εἷς (μία, ἕν) има и двете значения; ще си позволим да го предадем в зависимост от контекста, използвайки един или друг от тях. Няма винаги да е така. През периода 640–642г. Св. Максим ще приеме израза „едно действие“, който се намира у св. Кирил Александрийски и Анастасий Антиохийски (за повече подробности вж.: Беневич Г.И., Шуфрин А.М. „Случаят на Максим“ в: Максим Изповедник 2007a, стр. 33–46). Но от 643 г. св. Максим ще премине към позицията на твърдия диенергизъм, което изключва коректността на израза „една” или „единна” енергия. Съответните пасажи в светите отци ще бъдат тълкувани от него в диоенергичен смисъл; ще се спрем на това по-долу. Дион. Ар., еп. 4:160 (Heil, Ritter), прев. Г. М. Прохорова, цит. от: Дионисий Ареопагит, Максим Изповедник 2002, p. 775. За тази цел Кир дори прибягва до монофизитската редакция на текста на писмо 4 от Ареопагита, откъдето е взет този израз, който, за разлика от каноничната редакция за халкидонитите, говори не за „новото“ (или, като вариант, „общото“), а буквално за „едно“ („Божественото действие“ на Христос). Тук и занапред даваме израза „Богоугодно мъжко действие” в кавички, тъй като се използва не като термин, а като цитат. Думата "действие" понякога може да се използва като термин, понякога като част от цитат; оттук и разликата в поставянето на кавичките. Цитат от: Pyrr., tomus dogmaticus: ACO 2.1.152. 37–38. амб. 5: PG 91, 1056D (ed. Janssens 218–224), прев. архим. Нектарий (Яшунски) според: Максим Изповедник 2004, с. 34. Цитат от: Деяния 1996, T. IV, p. 191. ср. Pyrr. tomus dogmaticus: ACO 2.1.152. Догматичният томос на Пир очевидно е по-късен от Трудностите на Свети Тома. Максим, но това не му пречи да отразява същността на полемиката, започнала много по-рано. Дион. Ар., еп. 4, платно Г. М. Прохорова, цит. от: Дионисий Ареопагит, Максим Изповедник 2002, p. 777–778. Тук не без основание може да се долови скрита полемика с Томоса на папа Лъв Флавиан: „Всяко от двете естества [в лат. forma, на гръцки μορφή, което в случая означава същност, естество], във връзка с другото, действа както е характерно за него: Словото върши това, което е характерно за Словото, а плътта изпълнява това, което е характерно за плътта. Едната от тях блести с чудеса, а другият е подвластен на страдание” (цитирано от: Деяния 1996, том IV, стр. 121). Цитат от: Деяния 1996, T. IV, p. 188. За да почувстваме неотложността на въпроса, достатъчно е да цитираме думите на Макарий Антиохийски (осъден от VI Вселенски събор), който обобщава ереста на моноенергизма в своето изповедание: „Както нашето тяло се управлява, украсява и подрежда от разумна и мислеща душа, така и в Господ Христос целият му човешки състав, управляван винаги и навсякъде от Божествеността на Словото. Самият той беше задвижен от Бога” (цитирано от изд.: Деяния 1996, Т. IV, стр. 88). Например, един от първите теоретици на моноенергизма (както са го разбирали униатите) Теодор Фарански пише: „Всичко, което се разказва, божествено или човешко, за нашия Спасител Христос в спасителната домостроителност, първоначално, така да се каже, получи тласък и начало от Божественото, а след това беше завършено от тялото чрез посредничеството на духовната и разумна душа - независимо дали става дума за някаква чудодейна сила или за някакво естествено движение на човека, защото например желанието за храна, сън, умора, изпадане в беда, скръб, тъга, които се наричат страдание по навик, от снизхождение към имената, но всъщност идват от естествено движение чрез одушевено и чувствено животно” (цитирано от: Деяния 1996, том IV, стр. 190). Вижте думите на св. Максим: „Намерих във вашите писания твърдение за едно действие в Христос, тъй като Той е един” (PG 91, 333D). Въпреки това, ако Диспутът в окончателния си вид е написан след 655 г. (вж. Noret 1999), тогава тези „думи на Максим“ принадлежат към късния период на спора. Както отбелязва F. Booth, позовавайки се на Батрелос и Ховорун (Bathrellos 2004, стр. 80–82; Hovorun 2008, стр. 150), „и двамата третират позицията на Пир по време на спора, сякаш той сам я е съставил“ (Бут 2013, стр. 215). Буут изрази сериозни съмнения, че Пир се е придържал към доктрината за една ипостасна енергия на Христос, вярвайки, че такова мнение може да се поддържа от моноенергетиките само в ранен етап от спора (срв. Price 2010). Въпреки това, преп. Максим спори с разбирането за „единната енергия“ като ипостасна много преди спора с Пир (да речем в opusc. 7: PG 91, 85B). Що се отнася до действителната позиция на моноенергистите в началото на спора, а дори и по-късно, може поне да се каже, че тя е несигурна, което не на последно място се дължи на факта, че моноенергизмът на Сергий, Кир и Пир се появява не като доктрина, а като идеология. разп. Pyrr.: PG 91, 300A. Тези думи на св. Григорий Нисийски (такт. 4: PG 44, 1237A) св. Максим води до дисп. Pyrr: PG 91, 352B. След като св. Максим повтаря тази мисъл. Йоан Дамаскин: "Разбира се, нашите естествени страсти бяха в Христос както в съответствие с природата, така и свръхестествено. В съответствие с природата те се събудиха в Него, когато Той позволи на плътта да издържи това, което е характерно за нея, и свръхестествено, защото в Господ естественото не предшества Неговата воля, тъй като в Него нищо не се вижда като принудително, но всичко е доброволно. Защото Той гладуваше по Неговата воля, Той жадуваше по Неговата воля, Той се страхуваше по Неговата воля, Той умря по Своята воля” (Joann. Dam. exp. fid. 3.20, цитиран от: Йоан от Дамаск 2002, стр. 277). Много ясно, макар и може би твърде „физиологично“, тази мисъл е изразена от Теодор Абу-Кура: „Когато вечният Син искаше да умре от глад, Той позволи на силата на въздуха да действа върху плътта Му... Той гладуваше по Своята свободна воля, а не по естествена необходимост, и очевидното доказателство за това е, че оставайки четиридесет дни без да яде храна, Той след това [това] огладня. В края на краищата, ако въздухът беше властвал над Неговата плът, както и над всяка наша, нямаше да минат нито ден, нито два, нито три, преди Той да огладнее, както наблюдаваме в себе си. Въпреки това, когато пожелае, Той позволи на природата да действа и да прояви това, което трябва, точно както Той доброволно прие смъртта" (ep. ad arm.: PG 97, 1520A–B, trans. F. G. Benevich). Същата идея може да бъде открита сред западните бащи. Ср. при св. Иларий Пиктавийски: "Божествените животворни сили, които изпълниха тялото на Христос, победиха всички слабости на човешката природа. Всички актове на унижение на Христос, като глад и смърт, са били Негови доброволни състояния, не в смисъл, че след като доброволно е приел естеството на човек, Той доброволно е поел върху Себе Си последствията от въплъщението, тоест слабостите на сътвореното същество, а във факта, че в обикновеното състояние Той е бил недостъпен за тези слабости и ги е изпитал, когато, за да обнови човека, Той е позволил техните откритие. Тъй като Христос е не само човек, но и Бог, Той не се нуждаеше от храна. И по време на пост Той не изпитваше глад” („За Светата Троица в 12 книги”, от 10-та книга, превод от: Попов 1968, с. 164–165). Свети Софроний посвещава голям пасаж от съборното послание на темата за свободата на Христос да понася човешките страдания (вж. Софр. еп. син. 2.3.13 (ред. Алън), с. 106; в руския превод: Деяния 1996, Т. IV, с. 152), където той казва, че в Христос (за разлика от нас) не е действал нито едно естествено и телесно движение като инициатор на действието, а всичко е станало с разрешението на Божественото, св. Софроний говори в този контекст за Христос като „господар-управител (ταμίας)“. и, освен това, владетелят-разпределител (πρύτανις) на Неговите човешки страдания и дела" (Ховорун 2008, стр. 138). Така че той по никакъв начин не подценява ролята на Божественото в това, което Христос постига за човечеството. Ще се върнем към тази тема, когато обсъждаме Екфесис. Според А. М. Шуфрин той все още не е „разтиснал юмрука си“ (точна метафора). Точно така разбрахме тяхното учение в статията „Случаят на Максим” (вж. Максим Изповедник 2007а, стр. 24–25), в момента сме склонни към по-предпазлива преценка – изразите на някои моноенергетици са небрежни и двусмислени, особено в ранния етап от възникването на „моноенергизма” през 7 век, но до да кажем със сигурност, че са смесили два вида „бого-мъжки действия“, може би нямаме достатъчно основания. Във всеки случай, именно полемиката с тях св. Максим направи възможно да изкристализира с пълна яснота православното учение по този въпрос. Цитат от: Деяния 1996, T. IV, p. 189. Price 2010, p. 221–232. Всъщност той дава само два цитата от моноенергетици. Първата от Екфесис (ASO 2.1.160.26–29) (тази част от Екфесис, която е включена в Псифос, одобрена както от Св. Софроний, така и от Максим, така че не е показателна като израз на същински моноенергизъм). По-убедителен аргумент е цитат от думите на моноенергетика Макарий Антиохийски на Шестия вселенски събор: "от един и същи Христос и нашия Бог произлиза по нов начин всяко действие, което подобава на Бога и става човек. Защото въплътеният Бог Слово не прави нито божествено като Бог, нито човешко като човек, но (извършва) някакво ново бого-мъжко действие" (ACO 2.1.222.17–21, прев. 1996, IV, с. 88), но това е вече 680/1, а не началото на спора (по-долу ще се върнем към Макарий Антиохийски). В тази статия Прайс не анализира цитати от Деветте глави на Кир и тълкуването им от Кир и Пир, както и цитати от Теодор от Паран. Както и да е, той смята, че несъответствието между моноенергизма и диоенергизма е чисто терминологично и по същество ученията не се различават. Самият автор е виден английски католически патролог, специалист по история на Вселенските събори от 5–7 век. – подчертава разликата между своето виждане и това, изложено в книгите на Батрелос и Говорун. Както научихме, Полин Алън, в статия за предстоящия Oxford Guide to St. Maximu ще анализира аргументите на Прайс, което ще бъде особено интересно, тъй като самият Прайс изрази мнение, че подходът към този въпрос зависи от църковната принадлежност на изследователите (подчертавайки, че именно източноправославните автори настояват за разликата между моноенергизма и диоенергизма); Във всеки случай П. Алън не е един от тези автори. Междувременно Ф. Бут изрази съгласието си с Прайс, виждайки разликата между моноенергетиците и диоенерджистите единствено във връзка с ойкономията и акривията, а не в същността на доктрината (Бут 2013, стр. 163). Връщайки се към аргумента на Прайс, позовавайки се на Макарий Антиохийски, позицията на последния може да бъде изяснена въз основа на представянето на доктрината за „мекия монотелитизъм“ от сирийския Константин от Апамея по време на 16-ия акт на Шестия вселенски събор (Деяния 1996 г. Том IV, стр. 211–213). Константин предлага своето учение като помирител на двете страни (както той вярва). По-специално, той изповядва две природи в Христос и две свойства (т.е. идиоми), съответстващи на всяка природа. Освен това той каза, че в този контекст можем да говорим за две действия в Христос. Нещо повече, той дори призна, че такова свойство на човешката плът на Христос, като способността да изпитва жажда или глад и, съответно, желанието за ядене и пиене, може да се нарече човешка воля или воля в Христос (ACO 2.696,19–698,15). В същото време, тъй като под човешката воля в Христос Константин разбира само такива плътски желания (които съществуват не само при хората, но и при животните), без да включва в това понятие волята на разумния компонент на човешката душа (волята на ума), тогава същият Константин отрича наличието на човешка воля в Христос след Възкресението, тъй като това състояние вече не се характеризира с желание за ядене, пиене и изпитване на други плътски желания и стремежи. На въпроса на отците на Събора дали Макарий Антиохийски споделя това учение, Константин отговори, че самият той е чул точно това учение от него (Деяния 1996 г. Том IV, стр. 212). Няма причина да не се доверяваме на Константин по този въпрос и следователно се оказва, че в „мекия” монотелитизъм и моноенергизъм не се признават волята и действието на разумната душа на Христос, а се признават само „животинските” воля и действие. Всички тези въпроси обаче изискват допълнително проучване. „Бог-мъжкото“ действие, свързано с втория вид, също е, разбира се, „единично“, но в различен смисъл от този, свързано с първия, тоест не защото в страданието на Христос Божествеността уж „страда“, следвайки човечеството (което би било точно обръщане по отношение на това, което се случва в първия вид Бог-мъжко действие), а защото Бог изглежда неактивен, кенотично отстъплението и по този начин изоставянето на придобитото и човечеството, обожествено от Него, страда в съответствие с тропоса на страданието, възникнало като последица от греха на Адам. Вижте гл. 2 от този предговор. Интересно в това отношение е едно място във Второто писмо до Тома, което св. Максим пише на Тома в отговор на недоумението, останало с него след първото му писмо (т.е. Трудности до Тома 1-5). Текстът на Второто писмо е оцелял само във фрагменти, но дори и в тях могат да бъдат намерени няколко ценни пасажа. По-специално, Тома иска да изясни как трябва да се разбира аналогията: Бог движи плътта в Христос, така както душата движи тялото, ако имаме предвид мисълта на св. Григорий Богослов, че в Христос Неговата човешка душа е посредник между Словото и тялото (виж Грег. Наз. или 38.13). Тома пита: трябва ли всяко движение, извършено от Христос, да се счита за едно и в същото време Божествено? Свети Максим възхвалява своя адресат за мъдрия му въпрос, който му позволява, което е важно в контекста на моноенергийната криза, още веднъж да подчертае, че в възприеманата природа са напълно запазени нейните естествени движения, без които не би било възможно да се говори за истинско възприемане на нашата природа. В същия контекст Rev. Максим категорично отхвърля доктрината за една енергия в Христос, на която се приписват както чудесата, извършени чрез плътта, така и страданията на самата плът (виж еп. 2 Том. 3, изд. Janssens). Нека отбележим, че във Второто писмо до св. Тома. Максим все още не говори за две енергии или две воли, така че очевидно трябва да се съгласим с Янсенс, че е написан скоро след първия, а не шест години по-късно, през 640 г., както първоначално смята Ларше (вж. Maximi Confessoris, Amb. ad Thom. 2002. p. XXIII). В рецензия на критичното издание на Janssens Ларше се съгласи с аргументите му относно датирането. PG 87c, 3177 B–C, прев. А. М. Шуфрина. Schönborn 1972, p. 212–217. Св. Софроний споменава св. Йоан Скитополски в антимонотелския флорилегий, приложен към известното му съборно послание. Флорилегиумът не е оцелял, но сведения за него има Св. Фотий, според когото „Йоан, подобно на светците, епископ на Скитополис, мъдро и вдъхновено се е изказал в защита на Халкидонския събор“ (Photius, bibliot. cod. 231 (ed. Henry), 3.66). Папа Агатон пише за св. Йоан Скитополски като за един от почитаните свети отци, които защитават учението за две природи и две действия в Христос (вж. Mansi XI. 270), и в този контекст името му се чува на VI Вселенски събор. Преводът му в: Деяния 1996, том. IV, c. 130. Пасажът съдържа изрично изповядване на "две действия, божествено и човешко", но въпросът за "Божественото действие" не е засегнат в него. Превод на откъс от този схолий: "Той не каза "богочовек", образувайки се от "богочовек", а "богочовешка" енергия, тоест преплетената енергия на Бога и човека. Следователно той нарече Бог "който стана съпруг", а не съпруг - Бог. Днес той нарече "бого-мъжка" само смесената енергия." Защото Той действаше само като Бог, когато изцели сина на стотника от разстояние, но само като човек, въпреки че беше Бог, когато ядеше и скърбеше. По смесен начин Той вършеше чудеса – като помазваше очите на слепите и спираше кръвотечението с едно докосване” (Joan. Scyth. SchEP 536. 1 (Rorem-Lamoreaux 1998), превод на Г. М. Прохоров, цитиран от редактора: Дионисий Ареопагит, Максим Изповедник 2002, стр. 779). Изглежда, че тази концепция, от своя страна, се връща към така наречената „Формула на единството“, която по едно време (през 433 г.) е подписана от александрийците, водени от св. Кирил, с антиохийците в резултат на спорове около Несторий: „Ние знаем, че теолозите смятат някои от евангелските и апостолските думи за общи, като отнасящи се до една личност, докато други се разграничават като отнасящи се до две природи; Богоприличен се отнася до Божествеността на Христос, унизително към Неговата човечност” (ACO 1.1.4:8f., превод, цитиран от: Florovsky 1992, стр. 15–16 с измененията). Този пасаж от „Формулата на единството“ е по-съвместим с теологията на антиохийците и възпроизвежда част от резолюцията на техния „малък събор“, свикан като алтернатива на Ефеския (по-късно признат за Третия вселенски) събор от 431 г. (за повече подробности вижте: Benevich 2009b, стр. 560–561). Както отбелязва Полин Алън, св. Софроний, в своето учение, изразено на това място от съборното послание, следва св. почти дума по дума. Кирил Александрийски (писмо до Акакий Мелитински, гл. 16), който от своя страна само леко перифразира „Формулата на единството“ (вж. Allen 2009, p. 113, n. 77). Алън обаче все още не посочва безспорния паралел със св. Йоан Скитополски и чиято релевантност в контекста на тълкуването на „богочовешкото действие” (каквото, разбира се, няма при св. Кирил) е извън съмнение. В същото време много интересни са паралелите с антиохийското богословие в съборното послание. Да, св. Софроний, както отбелязва Алън, понякога цитира почти дословно (отнасяйки се до „богомъдрите [бащи], увенчани с Христос и получаващи дар от Бога” (Деяния 1996, том IV, стр. 153)), без да го назовава по име, Теодорит от Кир (Алън 2009, стр. 113, n. 74, 75, 76) (става дума за произведението на Теодорит Изложение на правата вяра, което се приписва на св. Юстин Философ (PG 6, 1225B–C)). Очевидно теологията на антиохийците се оказа търсена, когато стана необходимо да се подчертае присъствието на действията на всяко от естествата, за което те говориха доста ясно. За схолията на св. Йоан Скитополски и учението на св. Софроний виж: Hovorun 2008, p. 114–115. Говорун предполага, че е имало спор в тълкуването на съответния пасаж в Ареопагитика между Севиер (който го тълкува по моноенергичен начин) и св. Йоан Скитополски, което е много вероятно, но не обръща внимание на разликите в тълкуването на „богочовешкото действие“ от св. Максим и св. Софроний и на две различни интерпретации на този израз от св. Йоан от Скитополски Скитополис. Вярно е обаче също така, че както отбелязва този изследовател, св. Софроний на други места от съборното послание говори за общността на действията в Христос в духа на св. папа Лъв, тоест подчертава тяхната неотделимост едно от друго (вж. Hovorun 2008, p. 122). Св. Софрония има и подробното учение, че всички страдания и действия на Христос върху човечеството са станали само с разрешението на Неговото Божество (пак там, стр. 138). В „Случаят на Максим” ние тълкувахме целия въпрос за особеностите на разбирането на „богочовешкото действие” в Санкт Петербург малко по-различно. Максим и св. Софрония (вж. Максим Изповедник 2007а, с. 27, бел. 37), опитвайки се да подчертае не различията, а общото. Тук тази тема е преработена, като се вземат предвид схолията на св. Йоан Скитополски като възможен контекст и за двамата, въпреки факта, че са взели различни неща от тях. За последното виж Hovorun 2008, p. 115. Говорун се позовава на ACO 2.1.148.32–151.5. Пасажът, който той цитира от св. папа Мартин, изключително много напомня учението за „новото Божествено действие“, по-точно за два вида „богоугодно действие“ на св. Максим от Трудностите до Тома. ср. превод на фрагмент от този схолий: "Той казва, че Христос не е извършвал божествени неща като Бог, защото е бил заедно с плътта, а не е чиста божественост, въпреки че е бил божествен. По същия начин Той е правил човешки неща не като човек, защото чрез божествена сила, когато е искал, Той понякога е позволявал на плътта да извършва (буквално: да действа) нейното, но човешко" (Joan. Scyth. SchEP 533. 3, прев. G. М. Прохоров, цитирано от редактора: Дионисий Ареопагит, Максим Изповедник 2002, с. 777). Вижте например: Larchet 1996, p. 17. Шерууд признава, че opusc. 4, първата работа, свързана с антимонотелитанската полемика, е написана преди 640 г. (той посочва периода 634–640 г.), но Ларше оспорва мнението на Шерууд (Ларшет 1998, стр. 27) и неговите аргументи ни се струват убедителни, вж. Louth 1996, p. 15. По-специално, Battrellos пише: "От практическа гледна точка е сигурно, че Хонорий е допринесъл за насърчаването на монотелитството. Докато Сергий в първото послание не се позовава на "една воля", той прави това в Ecphesis, приемайки израза на Honorius "(Bathrellos 2004, p. 78). Всъщност Сергий в писмото си до Хонорий вече се позовава на „книгата“, изпратена до патр. Мина Папа Вигилий, който говори за една енергия и една воля и цитира свидетелствата на бащите в полза на това учение, така че не Хонорий е първият, който произнася „фаталната“ фраза, а Сергий, който му я насажда. Вижте доказателства за това в: Serg. еп. реклама Чест. (ред. Алън), стр. 184. По-специално, в шестия пасаж четем: „Божествената воля, която е волята на самия Христос, защото Той има една воля и тя е божествена“ (ACO 2.1.122.3–4, преведено от: Деяния 1996, T. IV, стр. 190). Ектес. (ред. Алън), стр. 214. Serg. еп. реклама Чест. (ред. Алън), стр. 190, пер. с малки промени. от: Деяния 1996, T. IV. c. 175. Точният текст на Psiphos е неизвестен, но повечето учени смятат, че този пасаж от писмото до Хонорий (Mansi X. 533C8–533E10; ACO 2.2.542–544) е част от него (Mansi XI. 993E10–996B7) (виж Sherwood 1952, стр. 37–39; Léthel 1979 г., стр. 58; наскоро обаче Батрелос повдигна въпроса дали темата за „завещанията“ е включена в текста на „Псифос“, като припомни, че Грумел не смята, че това е така 2004, стр. 72, n. 64). От аргументите „против“ най-значимият е този, че св. Максим не споменава тази тема в писмото си до Пир (еп. 19), който му изпраща текста „за“ – фактът, че в Диспута с Пир св. Максим говори за анатемосващи онези, които учат за две завещания (PG 91, 305A) (разбира се, в този пасаж няма анатема срещу две завещания, но поглеждайки назад към него след Екфесис, той може да се прочете по този начин). Батрелос отбелязва, че е невъзможно да се установи точно как стоят нещата. Имайки предвид, че повечето учени все още смятат, че мястото на волята е включено в Psiphos, ние ще приемем това като работна хипотеза, като изложим допълнителни аргументи в полза на това защо и т.н. Максим и св. Софроний не са влизали в полемика по този въпрос на този етап (вж. гл. 9, бел. 220 и текста). Вижте например Léthel 1979, p. 37–46; Doucet 1983, p. 58–59. Обикновено, обръщайки се към този пасаж, се отбелязва, че 1) волята в него е недвусмислено свързана с желаещия субект, така че се подразбира, че две воли със сигурност въвеждат две желаещи; 2) наличието на две енергии в Христос предполага не само наличието на две воли, но и две противоречащи си воли (тоест разликата на естествено ниво води до конфликт на морално ниво); 3) в този пасаж темата за свободата на Христовите страсти, природата на тези свободни страсти и във връзка с това, имплицитно, Гетсиманската молитва се въвежда в контекста на полемиката; 4) вече в този пасаж са включени редица понятия (воля, желание, желание, примамка), които по-късно ще бъдат широко обсъдени от св. Максим. Наскоро преглед на хипотезите относно появата на монотелитството сред халцедонитите през 7 век. Батрелос (Bathrellos 2004, стр. 89–97). Този изследовател обаче не приема нито една от хипотезите, отхвърляйки по-специално тази, че монотелитството сред халкидонитите възниква като продължение на неохалкидонската теология от 6 век. В крайна сметка той не намира нищо по-добро от това да повтори думите на епископа. Калиста Уеър, че монотелитизмът е възроден аполинаризъм (пак там, стр. 96). Обвинението на монотелитите за възраждане на ереста на Аполинарий, доста подходящо за полемика и действително използвано от диофелитите, разбира се, не може да служи като обяснение на богословските и философски източници на това учение (срв. Price 2010). Гр. Наз. де филио. 2. или . 30.12. 6–12, нека цитираме неговия превод за сравнение: "Седмо, разгледайте думите, че Синът е слязъл от небето, не за да върши Неговата воля, а за Този, Който е изпратил (Йоан 6:18). Ако това не беше казано от Този, Който Самият Слезе, тогава бихме отговорили, че тези думи са били изречени от името на човек, а не това, което имаме предвид в Спасителя (волята Му, като напълно обожествена, не е противно на Бога), но подобно на нас, защото човешката воля не винаги следва, а много често противоречи на волята на Бога, защото така разбираме думите: „Отче, ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша, но да надделее Твоята воля“ (Матей 26:39) и е невероятно, че Христос не е знаел какво е възможно и какво не е и че е започнал да се противопоставя на една воля. друг. Но може би е не по-малко важно да приемем, че Той изпитва нашето послушание и измерва всичко, което ни принадлежи чрез Неговите страдания, [което е] изкуството на [Неговата] любов към човечеството, за да научи от Него какво е възможно за нас и колко трябва да се изисква от нас и колко трябва да бъдем извинени, ако нашата слабост ни бъде приписана със страданията” (Гр. Наз., или. 30.6, прев. цитирано по: Григорий Богослов 1889 г. Т. 3, с. 68). В амб. 3: PG 91, 1037D–1040D той не прави такова разграничение, затова там, говорейки за „изтощението“, св. Максим го свързва с факта, че Божият Син в плът става обект на страдание. Но в амб. 2: PG 91, 1036D–1039D кенозис корелира точно с факта на възприемане на нашата природа. Въпросът за „наследството на Адам“ се разглежда по-специално от J.-C. Larcher: Larcher 2004, p. 108–161. Очевидно говорим за състояние на възкресение. ПГ 91, 1044А, пер. архим. Нектарий (Яшунски) с измененията. от: Максим Изповедник 2006, p. 23. Гр. Наз., или. 30.6, оп. по изданието: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68. ср. какво каза апостолът за Христос във Филипяни 2:8: „да бъдеш послушен дори до смърт, дори до смърт на кръста“. PG 91, 1044 C, пер. архим. Нектарий (Яшунски) с измененията. от Maxim Confessor 2006, p. 23–24. PG 91, 1044D, виж текста в бележката. 142. Гр. Наз., или. 30.6, оп. по изданието: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68. Тук няма да се спираме на това как това изпитание от Христос на нашето послушание чрез приемане на страданието очертава границата между това, което се изисква от нас и това, което ни е простено. Тази тема е засегната по-подробно при анализа на opusc. 20. Ако все пак оставим концепцията за покорството на Сина на Отца, тогава в рамките на монотелитния модел се оказва, че покорството на волята на Отца се приписва на Логоса, тъй като волята принадлежи на Него, Логоса, който в този случай става подчинен на Отца, а не единосъщност с Него, тоест създание, и това противоречи на учението на св. Григорий Теолог, че като Бог Христос е бил над покорството и непокорството. Позовавайки се на lib. аскет. : PG 90, 921b, амб. 7: PG 91, 1076; Тал. 61: PG 90, 636B–C и Thal. 63: PG 90, 669B–C и някои други произведения, Дусет, в спор с Летел, убедително показва, че още преди появата на монотелитизма, св. Максим, макар и по-малко изрично, е учил подчиняването на Христовата човечност на Божията воля като важен аспект на икономиката. Това, което беше ново през периода на монотелитските спорове, не беше това, а изричното свързване на това подчинение (или подчинение) с доктрината за човешката воля в рамките на изповеданието на св. Максим за диофелитството (Doucet 1985, p. 144–146). За разлика от забраната за изповядване на броя на енергиите, не е имало официална забрана за изповядване на броя на волите до 638 г. Тези свети отци, разбира се, неведнъж са писали за Божествената воля на Христос, едно с Него с Отца и Духа. Или: „ще“ (θέλησις). Opusc. 6: PG 91, 68C–D, по-нататък преводът на Богословски и полемични съчинения, с изключение на 1-ви и 20-ти, преведени от А. М. Шуфрин, и 12-ти, преведени от З. А. Барзах, в други случаи - от Д. А. Черноглазов, е даден според това издание. Вижте аргументите за и против това в бележката. 186. Като взехме предвид версията на мнозинството учени (виж бележка 186), решихме да разгледаме най-трудния вариант за разбиране на хода на спора и да обсъдим мотивите, поради които св. Максим и св. Софроний не възразиха (ако приемем този вариант) на този аргумент, въз основа на факта, че им беше известен. Той би могъл да му бъде известен не само от Псифос, чийто точен текст не знаем и къде може и да не е бил, но например от разговорите на св. Софроний с патр. В крайна сметка Сергий, след като го е изразил на папа Хонорий, както се вижда от посланието до него, Сергий най-вероятно го е изразил преди това на авва Софроний, с когото спори в Константинопол преди приемането на Псифос. От св. Той би могъл да стане известен на Софроний и св. Максим. С една дума, вероятността този основен аргумент на моноенергистите срещу две енергии от писмото на Сергий до Хонорий, дори и да не беше включен в Псифос, да е станал известен на св. Максим и св. Софрония, е много голяма. Още по-интересно е да се замислим защо не са реагирали веднага на това тогава. Максим имплицитно говори за една енергия, която характеризира състоянието на обожение на нашето естество в светиите, особено в Христос, въпреки факта, че при светиите то се извършва със съвършеното предаване на самодържавието или автократичната воля на Бога (срв. същата мисъл във Въпроси и недоумения, която говори за съвършеното обожение и състоянието на човешката воля в него: „Това [ще стане], когато напълно се отдадем на Бога (τῷ). θεῷ παραχωρήσωμεν) автократична воля (или: „свободна воля“ (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)" (qu. dub. 22). Имайки предвид всичко това, можем да кажем, че за св. Максим, в рамките на неговото учение, както се развива в Трудностите към Йоан, концепцията за една, а не за две енергии в състоянието на обожение на нашата природа (каквото беше в Христос) беше съчетано с имплицитното учение за Неговите две воли, въпреки факта, че човешката воля = автокрация беше напълно обожествявана, тогава забраната на Psiphos за изповядване на две енергии в Христос, което би довело до две противоположни воли, не противоречи на ученията на Св. Максим за една енергия и две воли (със съвършено човешко обожение), тъй като самият той изповядваше не две противоречиви (или дори сближаващи се, но не и обединени) воли, а съвършеното свободно подчинение на човешката воля на Божествената воля и нейната непоклатимост в състояние на обожение. Следователно преп. Максим можеше с чиста съвест да не възприеме лично полемичната атака на Псифос (ако, разбира се, Псифос я съдържаше) срещу тези, които изповядват две енергии, а следователно и две взаимно противоположни воли, и следователно мълчанието му в този случай не беше тактическо, а беше напълно в съответствие с неговото учение. Когато в Екфесиса се появи допълнение за необходимостта от изповядване на една воля, ситуацията се промени, тъй като това вече явно противоречи на учението на св. Максим, изразено в амб. 7: PG 91, 1076, което предполага присъствието в Христос на две воли и обожествяването на човешката воля на Бог. В новия контекст – принуда към изповядване на една воля – влизането на Св. Полемиката на Максим с аргументите на Екфесис, включително изложените по-рано в Псифос (в новия контекст те се тълкуват като забрана за изповядване на две воли изобщо, а не само на противоположни), също органично следва от неговите възгледи, изразени в амб. 7, както и фактът, че преди това не е влизал в полемика с Псифос по въпроса за две завещания. Вероятно в навечерието на превземането на Йерусалим през 638 г. Виж Hovorun 2008, p. 74. Вижте Booth 2013, p. 176. Във всеки случай е вероятно опозицията срещу учението на св. Софроний да се формира в Палестина по време на неговия живот (както може да се види например от Псогоса на палестинския епископ Георги Решайнски), а след смъртта му монотелитите се оказват по-влиятелни от последователите на св. Софроний (вижте повече за еклезиологичната ситуация в Палестина в: Леви-Рубин 2001, стр. 283–300). For arguments for and against, see note. 186. Ekth. (ред. Алън), стр. 214 = Манси X. 991. Една фраза беше премахната от него: „Невъзможно е две противоположни една на друга воли (θελήματα) да присъстват заедно в една тема“, а на нейно място стоеше цял нов текст с аргумент за Несторий и изповядването на една воля. ASO 2.2.550.16–19. По-долу ще се спрем на спора около този пасаж от писмото на Хонорий до Сергий. Софр. еп. син. 2.3.13 (ред. Алън), стр. 106. На Шестия вселенски събор монотелитът Макарий Антиохийски ще каже, че отхвърля не само две противоположни воли в Христос, но и две еднакви (Деяния 1996, том IV, стр. 88). Софр. еп. син. 2.3.5 (ред. Алън), стр. 94. И така, в opusc. 20 той ще разграничи естествената воля, която се движи естествено, тоест в съответствие с логоса на природата, и все още не е в единство, а в съгласие (или: „спускане” - συμβαῖνον), а не в раздор с Бога (виж opusc. 20: PG 91, 236C), от волята, която е напълно обединена и обожествена (вж. Пак там, 244A). Селезнев 2005, с. 50. Относно „несторианската” интерпретация на монотелитството виж например в: opusc. 2: PG 91, 41A–45B; опусц. 15.: PG 91, 176A; 180А; разп. Pyrr.: PG 91, 313B. Парадоксът е, че на монотелитския събор през 662 г. св. Максим ще бъде обвинен от Константин от Перга в ереста на несторианството (Jankowiak 2009, стр. 358–359) и по-нататък монотелитите ще обвинят „максимите“ в несторианството. „Самият [Екфесис] свидетелства, прокламирайки, че дори нечестивият Несторий не се осмелява да признае две воли, а изповядва „тъждествеността на волята“ (ταὐτοβουλίαν), тоест една воля в двете личности, които той си представя; така че, ако според [Екфесис], Несторий проповядва не две, а една воля, и това са Аполинарий и всички нечестиви [следвайки] тях [и двамата], а също и всички те - една енергия, както [нашата] реч показа; тогава чрез това, което той проповядва, той несъмнено показва, че ние, според светите отци, които говорим за две [воли и енергии], разбира се, сме разколници, а самият той, говорейки за една [воля и енергия], е единодушен с Несторий, Аполинарий и техните последователи; показва], че както вече показах, той отхвърля божествените [бащи] и нарича нечестивите [еретици] свои бащи!” (опуск. 15: PG 91, 180A–B). Вижте opusc за повече подробности. 15: PG 91, 173C–D. Това произведение датира от 645–646 г. Откъс от т. нар. „Писма A“, виж: Mansi X. 677A–678C (PL 129, 583D–586B), прев. Z. A. Barzakh в нашето издание според: Maxim Confessor 2007b, p. 256. Поради сложността и неяснотата на превода на този исторически и догматически важен пасаж от Буква А, ние го представяме на латински: Exposita vero ab eis fuerat causa facendarum in Christo Deo, id est in substantiis ejus, ex quibus videlicet et in quibus est et creditur, naturalium operationum; et ne de caetero in eo sive una sive duae penitus praedicarentur. Fatebatur autem solummodo confitendum esse, ex uno eodemque Dei Verbo incarnato Deo decibilia et humana processisse, et in unum eumdemque referend. пер. З. А. Барзах по: Максим Изповедник 2007b, p. 256. еп. 19: PG 91, 593A, пер. Е. Начинкина, цит. от: Максим Изповедник 2007b, p. 207. Дадохме това обяснение в: Maxim Confessor 2007b, p. 256. Виж Jankowiak 2009, p. 150–191, особено r. 169; Янковяк 2013 г. Гр. Наз. де филио. 2. или . 30.12. 6–12. Писмото на Пир датира от 640г. Това са ACO 2.2.450.8–10 (Allen 2009, p. 107); ACO 2.2.450.14–17. Към наблюденията на Янковяк може да се добави, че за разлика от св. Максим, който отделя място в писанията си на тълкуването на Гетсиманската молитва и темата за Христовото послушание към човечеството както преди полемиката с моноенергизма, така и в периода от 633 до 639 г. (т.е. преди полемиката с монотелитството), при св. Софроний, доколкото ние знаете, тези теми не са развити, а неговото съборно послание е фокусирано върху темата за наличието на съответни естествени енергии в природата на Христос. Пак там, прев. З. А. Барзах по: Максим Изповедник 2007b, p. 255, ударението е добавено. Riedinger 1989, стр. 40–42. Според традиционната версия Стефан е изпратен в Рим от св. Софроний в края на 638 г. Ако Стефан идва в Рим след смъртта на Хонорий, тогава не е ясно защо мисията му не е успешна, тъй като следващият папа Северин отказва да подпише Екфесиса. Въпреки това, версията на Янковяк, както отбелязахме по-горе, повдига определени въпроси: не е ясно как св. Софроний изпраща Стефан в Рим при Хонорий, за да го помоли да се откаже от Екфесиса, малко след събора в Кипър, на който той самият и легатите на Хонорий (според Янковяк) подписват Екфесиса. Аргументът, че ситуацията в империята се променя коренно след битката при Ярмук и налага призивът на св. Софрония за решителни мерки, не е съвсем убедителен. Интересно е, че в оцелелите проповеди на св. Софроний, произнесени след 636 г., не намираме мнение, че завземането на Палестина и Йерусалим от арабите е резултат от възприемането на еретическия Екфесис. Но това показва ли, че Св. Софроний, който подписва версията на Екфесис според Янковяк-Бута, премълчава тази тема или казва, че Екфесисът е възприет по-късно, както се смята традиционно? Това, което св. Максим е бил подтикнат да говори срещу Екфесис от арабското нашествие, се казва в сирийския Псогос, но самият Янковяк отбелязва, че с такава реч св. Максим очевидно е само писмо до Таласий през 640 г., написано много години след битката при Ярмук и дори няколко години след превземането на Йерусалим. Съществена за св. Максим очевидно е позицията, заета от Рим и по-специално от папа Северин и по-късно от Йоан, които осъждат Екфесиса. Неговата реч срещу Екфесис съвпада с речта на Рим и по-нататъшните промени в подходите на Св. Максимите на полемиката срещу ереста до голяма степен корелират с позицията, заета от Рим в тази полемика. Riedinger 1989, стр. 40–42, Booth 2013, стр. 179. Много от членовете му принадлежат към палестинското монашество, разпръснато след персийското нашествие, но това братство има свои центрове не само в Палестина (където тяхната крепост са лаврите на Св. Теодосий и Св. Сава), но също и в Северна Африка (по-специално в Картаген) и в околностите на Рим (вж. Andia 2000). Както се вижда например от опусц. 15 – догматичен томос, съдържащ аргументи срещу Екфесис, написан за Стефан по молба на св. Максим. Трябва да се каже, че мисията на Стефан и конкретните му действия ще бъдат противопоставени не само от монотелити, но и от много диофелити, които очевидно ще възприемат действията му като канонично неправилни (вижте за повече подробности Jankowiak 2009, p. 237). Стефан ще може да привлече подкрепата само на двама селски епископи. Именно в този контекст преп. Максим ще напише есе, адресирано до Стефан, опровергаващо Екфесис – опуск. 15. За еклезиологичната ситуация в Палестина виж повече в: Levy-Rubin 2001, p. 283–300, за палестинското монашество в Рим през 7–8 век в: Andia 2000, p. 285. Вижте например: Larchet 1996, p. 17. Така ще наречем това, което е по-важно за св. Максимата, отричането на две воли в Христос, е всъщност основното нововъведение на Монотелитския Екфесис. Публикуването на Екфесис от императора му дава по-висок статус от този на патриархално публикувания Псифос. Въпреки това, според версията, представена по-късно от св. Максим, императорът абдикира от отговорността за Екфесиса, прехвърляйки го на църковните власти. В писмо, адресирано до папа Йоан IV, той, според св. Максим, пише: „Когато се върнах от Изток, (Сергий) ме помоли да го подпиша и публикувам“ (rm, 9). Както и да е, Екфесис не е премахнат по време на живота на Ираклий и се появява в актовете на Латеранския събор като Екфесис на Ираклий. Екфесисът е одобрен месец след публикуването му на събора в Константинопол, проведен през 638 г. от патриарх Сергий. След възкачването си на престола, Пир свиква следващия съвет, който го утвърждава (Mansi X. 674D–680A, 999–1003). Това е приетата версия сред църковните историци, която Янковяк и Бут в момента се опитват да оспорят (Jankowiak 2009, стр. 155–161; Бут 2013, стр. 190f). Целта на нашата уводна статия не е да изясни този въпрос. Какви са били действителните цели и причини за публикуването на Екфесис през 638 г., както отбелязва Ховорун, не е напълно ясно; нито една от съществуващите хипотези не го убеждава напълно (Hovorun 2008, p. 74–75). По-горе представихме версията Jankowiak-Booth, която се справя по-добре с този проблем. По-важното за нас не е защо Ekphesis е публикуван от имп в този момент. Иракли по предложение на патр. Сергий (вероятно имаше цял комплекс от причини), колкото и начина, по който Санкт Петербург го възприемаше. Максим. Няма съмнение, че в ситуацията на превземането на Ерусалим от мюсюлмански араби и подкрепата на Екфесис от всички източни патриаршии, включително Йерусалим, отклонението от правата вяра се смята от св. Максим за почти пълно отстъпничество, наказанието за което по-специално е нашествието на арабите (вижте за повече информация Беневич 2011, стр. 335–344 и руската версия на статията: http://www.bogoslov.ru /text/1371847.html). Вижте ACO 2.1.160.4–29 и сравнение с ереста на Несторий, която всъщност е обявена за по-добра изповед от диофелитството. Фактът, че през 647–648 г. император Констанс под влиянието на патр. Павел издаде тираджия, която премахна Екфесис, като същевременно отмени забраната за „две завещания“, е убедително доказателство, че Екфесис действително забрани този израз. Вижте откъс от писмото на Сергий до Хонорий, включен в Ekphesis: „изразът „едно действие“, въпреки че е използван от някои от светите отци, звучи странно и възмутително в ушите на някои, които приемат, че се произнася в смисъл на унищожаване на две природи“ (Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), p. 188, преведено от: Деяния 1996 г., том IV, стр. 174). Именно по този начин, тоест чрез единството на субекта, е оправдано единството на волята в Екфесис. Трябва да се отбележи, че въпреки че тезата „нито една, нито две енергии, а една воля“ се появява в първото писмо на папа Хонорий до патриарх Сергий, Хонорий във второто си писмо до Сергий вече не излага тази теза, а се придържа към позицията на Псифос: „Ние не трябва да утвърждаваме нито едно, нито две действия“, към което той добавя формулата на св. папа Лъв: „И двете природи... действаха и произведени всеки в общение с другия” (Деяния 1996, том IV, стр. 195). Така че, ако Сергий се премести от Псифос към антидиотелитизма (за да обоснове това, той използва формулата на Хонорий), тогава Хонорий, напротив, изостави собствената си формула „една воля“ и се опита да свърже Псифос с традиционното римско богословие. Възможно е в Римската църква, още приживе на Хонорий, да са му посочили съблазнителността и дори погрешността на израза в първото писмо до Сергий, а във второто той да се е въздържал да го повтори. Въпреки това остава открит въпросът дали Хонорий Екфесис е подписал (Янковяк и Бут са сигурни, че е подписал, Говорун също мисли така). Ако в Посланието на Хонорий до Сергий контекстът все още позволява различни тълкувания на този израз (които впоследствие намираме у св. Максим и папа Йоан IV), то в Екфесис този израз е използван недвусмислено и подписването му от Хонорий би означавало недвусмислено доказателство в полза на факта, че Хонорий го е използвал в същия (монотелитен) смисъл в Посланието до Сергий. Така че отново сме изправени пред загадка – имайки предвид, че във всички апологии на Хонорий през 640г. споменава се не фактът, че той е подписал Екфесиса, а само първото му послание до Сергий, където се използва този израз. Или имаме работа (както вярват Янковяк и Бут) с умишленото премълчаване на този факт от диофелитите, включително св. Максим (до Шестия вселенски събор, който осъжда Хонорий като един от ересиарсите), или Хонорий не е подписал Екфесиса (в случай, че Екфесисът е бил приет малко преди смъртта му през 638 г., след приемането му през 636 би изключило подобно неподчинение на Хонорий на императора, за което няма да знаем нищо). Апокрисиариумът изпълняваше приблизително същите функции като сегашния шарже д'афер. По-специално, екзархът на императора в Италия запечата и след това ограби папската хазна и двореца. Св. Максим е бил наясно с всички тези събития, както се вижда от писмото му до абат Таласий от Либия, това е Писмо А (еп. А), Mansi X. 677A–678C, запазено само в латинския превод на Анастасий Библиотекар (виж руския превод в: Максим Изповедник 2007b, стр. 253–256), датиращ от ок. 640, в който той разказва подробно историята на утвърждаването на папа Северин. Както отбелязва Ларчер (Larchet 2004, стр. 172), това писмо „без съмнение съдържа първите критични изказвания на св. Максим срещу Екфесис“. В писмо до преп. Максим високо оценява действията на апокрисариите (както дипломатическото им умение, така и твърдостта във вярата) и отстранява от тях всяко подозрение, че подкрепят Екфесис. Meyendorff 1989, p. 363. Струва ни се обаче, че Майендорф е несправедлив и неточен, когато пише за папите от това време: „Техните протести... не водят до прекъсване на общението с катедрата на Константинопол: на римските епископи от седми век липсва енергията и твърдостта на техните предшественици“ (пак там, стр. 363). Ако папа Северин не е скъсал с Константинопол, трудно е да го обвиняваме за това, като се има предвид, че управлението му е продължило само четири месеца и преди да бъде утвърден за император, той и неговите апокрисарии са устояли смело в трудна ситуация. Следващият папа Йоан IV (640–642) отхвърли Екфесис, но не скъса отношенията с Константинопол, тъй като новият император определено обеща да го премахне (за което ще говорим по-долу). Следващият папа Теодор (642–649) също провежда твърда политика спрямо еретиците в Константинопол, като осъжда ереста и прекъсва връзката с Константинопол; Вярно, не веднага, но забавянето се дължи на факта, че патр. Павел, в своето съборно писмо след заемането на катедрата, не споменава противоречивите учения за една или две завещания (Jankowiak 2009, p. 208) и той е наследен от св. мъченик папа Мартин. Така че да обвиняваме папите от 7 век. в слабост по отношение на властта е най-малкото неправилно (особено ако ги сравните с патриарсите на Константинопол и Александрия от същия период). Манси X. 607–610; Hovorun 2008, p. 80. По-специално, тълкувайки Хонорий, папа Йоан пише, че ние сме родени от греха на Адам и имаме две противоположни воли - дух и плът, но Христос е бил свободен от прародителския си грях. Следователно, „в действието на Неговата плът, тоест човечеството, Той нямаше две противоположни воли и волята на Неговата плът не беше в противоречие с волята на Неговия дух“. След това папа Йоан заявява: „ние изповядваме една воля в действието на Неговото свято човечество“ (PL 129, 563A–D). Три копия на това писмо оцеляват (нито едно от тях не е оригинал), включително обратен превод от гръцки на латински от Анастасий Библиотекарят (PL 80, 602C-607C) (за повече подробности вижте Jankowiak 2009, стр. 187–191). Янковяк 2013. Всъщност Янковяк, от наша гледна точка, не е разбрал съвсем точно св. Максим. Що се отнася до полемиката с папа Йоан, тук ситуацията е по-сложна, тъй като св. Максим предлага различни тълкувания на израза на папа Хонорий, включително и различен от дадения в Рим, въпреки че той не пише директно за това (opusc. 20: PG 91, 240A–C), но малко по-надолу, позовавайки се на секретаря на папа Йоан, той дава тълкуване, което той самият смята за частично съвпадащо с неговото собствено (Пак там, 241B–C). Обсъждаме този въпрос по-долу. В Римската църква вече е имало авторитетни примери за изповядване на две воли в Христос. По-специално, св. папа Лъв, тълкувайки свободното приемане на Кръста в Гетсимания, пише: „Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior (Така че по-ниската воля отстъпва на по-висшата воля)“ (Leo. orat. 56.2: PL 54, 327B). Учението за две воли в Христос може да се намери и при блажените. Августин (August. en. in ps. 93.19 (CCSL 39.1319)), който, по-специално, пише за молитвата в Гетсимания: „Той показа човешката воля, която беше в Него, но ако Той продължи да настоява за тази воля, Той ще покаже покварата на сърцето.“ В същия пасаж Августин излага, без да го нарича с това име, доктрината за „относителната асимилация“. Цитат по: Кулаковский 2004, Т. III, с. 147. Кулаковски се позовава на Манси X. 682–686. По-нататък, като се позовава на Манси X. 703, той пише: „Наследникът на Йоан, папа Теодор, в писмо до патриарх Павел го упреква строго, че не е изпълнил това обещание“ (пак там). Освен това той отбелязва, че патриарх Евтихий "дава отговора на императора. Константин на папа Йоан, в който дава пълно удовлетворение на папата и заявява, че Екфесис вече е изгорен. Това писмо не намери Йоан жив и беше предадено на папа Теодор" (пак там, бел. 1). И въпреки че Кулаковски казва, че „автентичността на този документ е съмнителна“, в диофелитските среди се поддържа мнението, че император Константин III е православен; в Диспута с Пир св. Максим дори го нарича светец (disp. Pyrr.: PG 91, 239A), което в контекста на полемиката той нарича всеки, който изповядва права вяра. Съвременните историци, позовавайки се на редица новооткрити документи, са склонни да смятат, че историята на Евтихий не може да се счита за напълно достоверна, но също така признават, че в Константинопол е имало период, когато, изправени пред критиките от страна на Рим, са се опитвали да се отдалечат от позицията на твърдия монотелитизъм, а в Рим на свой ред са проявили известна сдържаност и не са прекъсвали отношенията си с Константинопол (Янковяк). 2009, стр. 207–208). Отначало обаче, според Янковяк, патр. Павел и новите светски власти в Константинопол искаха да смекчат различията с Рим по всякакъв възможен начин. Три послания са изпратени до папа Йоан IV през 642 г. - от името на новия император, от патр. Павел и (което беше изключителен въпрос) от епископите, които го избраха. Текстът на посланията не е запазен, но за съдържанието им може да се добие представа от отговорите, които по-късно пише новият папа Теодор. Съдейки по този отговор, както отбелязва Янковяк, в Константинопол в началния период на управлението на императора. Констант и патр. Павел търси помирение с Рим и изяснява, че те не настояват за монотелитизма. В тези писма обаче няма изрично отхвърляне на Ekphesis (Jankowiak 2009, стр. 208). По-късно патр. Павел зае по-категорична позиция в защита на Екфесис, но едва след като Рим започна да оказва натиск върху него. Факт е, че в края на 642 или 643 г. папа Теодор приема съборното послание на патриарсите. Павел, без да прекъсва отношенията с него, тъй като в това писмо нямаше изповед на една воля. Въпреки това нямаше отказ от Екфесис и осъждане на патриарсите. Пир, което папа Теодор изисква от патриарсите. Павел в отговорно писмо, но нито новият император, нито новият патриарх се съгласяват с това (пак там, стр. 209). Всичко това трябва да се има предвид при четенето на богословските и полемични съчинения на св. Максим 642–643, в които, особено в края на опуск. 19 (опус. 19: PG 91, 225C), където апорията на дякона патр. Павел Теодор, можете да намерите предложения за „догматичния минимум“, който св. Максим за ойкономията смята за достатъчен, за да прекрати спора - приемането в Константинопол на учението за Божествената и човешката воля в Христос, без да посочва техния брой и без да определя тези воли като естествени. Това предложение явно не е прието. Възможно е роля тук да е изиграла политиката на папа Теодор, който настоява Константинопол недвусмислено да осъди Екфесис и неговите автори, особено Пир. Още в края на 643–началото на 644 г., когато опусц. 12, режисирана илюстрация към Петър и опуск. 16, прп. Максим заема много по-твърда позиция, очевидно следвайки политиката на Рим в това отношение. Да припомним, че Ерусалим вече е паднал, Александрия е предадена в края на 641 г. и накрая през 646 г., след неуспешен опит да бъде превзета отново. Говорейки за прякото участие в църковната политика на св. Максим, трябва да се спомене, че през 641 г. той пише на Йоан Кубуларий, който е близък до него в двора, с молба да съдейства за връщането на картагенския префект Георги, когато той, по молба на Мартина (втората съпруга на покойния император Ираклий), е отстранен и извикан в Константинопол (виж еп. 12). Струва си да се споменат обстоятелствата по този случай. Бягайки от арабското завоевание, голям брой християни монофизити, предимно монаси и монахини, пристигат в Северна Африка. Префектът Георги заповяда всички да се приемат по християнски, да им се даде подслон и всичко необходимо и им се позволи да водят монашески живот. Но след като сред православните, те започнаха да водят монофизитска пропаганда, очевидно много агресивна. Префектът, действайки в съгласие с епископата и след като получи санкцията на император Константин III, започна да изисква от еретиците да се отрекат от грешката си под заплаха от изгонване и конфискация на имуществото. Монофизитските монахини, които злоупотребяват с милостта на Георги, са изпратени в православни манастири. Когато Мартина за кратко дойде на власт, разчитайки на съюз с монофизитите, тя, след като научи за тези събития, изпрати указ до Георги, забраняващ тези действия и изискващ възстановяването на монофизитските манастири. Указът на Мартина предизвиква възмущение сред православното население на Африка и Георги, който не го смята за правилно, обявява посланието за фалшиво, за което е отзован в Константинопол (Кулаковский 2004, том III, с. 164–165). Духовно близкият на Георги св. Максим (виж писмото му до него - еп. 1) очевидно одобрява действията му, а в писмата си до Йоан Кубулар, вероятно искайки чрез него да повлияе на двора, показва пагубността на тази ерес и нейното различие от Православието. Тази полемика на преп. Максима с монофизитите и привържениците на унията трябва да се има предвид, тъй като през 641 г. тя е не по-малко актуална за него от полемиката с новата ерес. Монофизитското присъствие е много значим фактор в църковно-политическия живот на Византийската империя на много места, с които Св. Максим: това е Александрия, където са изпратени много от писмата му, и Северна Африка, където е живял, и Кипър (спомнете си случая с лидера на кипърските монофизити Павел Едноокия). Въпросът за присъствието на православни християни в Константинопол по време на управлението на еретиците там е неясен; не сме срещали никакви изследвания по тази тема. Може само да се предполага, че са били там. Григорий, който пристигна от Константинопол, за да заеме мястото на префект Георги, се оказа православен. От 641 г. в Константинопол е и бившият духовен ученик на Св. Софрония и др. Максима префект Георги. Трудно е да си представим, че той е имал различни възгледи за ереста от св. Максим. В същото време, както пише Кулаковски, Георги, след като се върна в Константинопол, получи поста майстор на армията. По-късно е обвинен в заговор срещу император Констанс, подготвен от друг високопоставен военен – Мануил. И двамата, заедно със своите поддръжници, са екзекутирани около 648 г. (Кулаковский 2004, том III, стр. 163–165). Не е известно дали партията Мануел-Жорж е имала религиозен оттенък, но това не може да се изключи. Както и да е, може да се предположи, че информацията за съдбата на Георги е достигнала до Свети Максим до Латеранския събор (649 г.) и едва ли го е оставила безразличен. Нека припомним, че Аркадий не прекъсва комуникацията с Константинопол и не влиза в открита конфронтация с него, както свидетелстват заместилият го на Кипърския престол през 643 г. архиеп. Сергий и самият преподобни. Максим бил противник на Екфесис и се опитвал по всякакъв начин да убеди църковните власти в Константинопол да го изоставят (за повече подробности виж бел. 132–134 и текста към тях). Но не и Екфесис, който той, според Санкт Петербург, премахна. Максим, моли пред църковните власти в столицата (виж opusc. 12: PL 129, 575B). В този манастир, както се смята традиционно, самият св. Максим някога се е подвизавал (за това в Георги виж Ларше 1998, стр. 25). Ф. Бут, като част от своята критика към гръцкото житие, не е съгласен с включването на Георги сред константинополците, вярвайки, че неговото местоположение е било Апамея (Сирия) или Палестина (Бут 2013, стр. 198, н. 300). Но Янковяк и Бут смятат, че писмото, на което е отговорил преп. Максим в писмо А до Таласий, идва при него от Константинопол (Jankowiak 2009, p. 170f), което означава, че според тяхната версия връзката със св. Максим и неговите поддръжници остават в Константинопол. Вижте по-специално датите в: Sherwood 1952, p. 59–60; Lethel 1979; Larchet 1998; Winkelmann 2001. Използваме и съображенията, изразени относно датировката на творбите на св. Максима Батрелос (Bathrellos 2004). Според Шерууд това произведение е написано ок. 640, малко след публикуването на Ekphesis, и е една от първите реакции към него (Sherwood 1952, p. 63); според A. Cereza-Gastaldo той датира от 646–647 г., т.е. написан едновременно с опуск. 15 (вж. Larchet 1998, стр. 40). За мотивите вижте бележките към това есе. Sherwood (1952, p. 44), следван от Larchet (1998, p. 43), датират тази работа на 640 г.; Струва ни се, че по-късното му датиране (643 г. и по-късно) не е изключено, тъй като произведението повдига въпроса за необходимостта от разграничаване на понятията „естествена воля“, „преднамерен избор“ и „намерение“ (което е по-характерно за произведенията на св. Максим след 643 г., въпреки че разграничението между естествена воля и гномична воля всъщност се среща още в opusc. 7, вижте за това по-долу). Тъй като работата е кратка, по-прецизното датиране въз основа на предвиденото разграничение между тези понятия е трудно. Самият преподобни Максим не ги определя, но насърчава своите получатели да се замислят върху това. Като цяло би било изкушаващо да се заключи, че св. Максим е водил диспута методично внимателно, като първо е дал дефиниции на всички понятия, изучавайки съответните пасажи от светите отци и след това е преминал към разглеждане на отделни богословски проблеми, но не сме сигурни, че в ситуация, много далеч от академичен спор, това е точно така, нямаме доверие. Някои от техните теми ще бъдат разгледани по-долу, освен това те са засегнати в бележките към публикувания по-долу превод. Гр. Наз. де филио. 2. или . 30.12.6 (за превод вижте бележка 189). Св. Максим обсъжда този пасаж в: opusc. 4: PG 91, 61A–B. По-точно, позволява го само в смисъл на относителна асимилация, за която ще говорим по-долу. По този начин, отхвърляйки изповядването на две енергии в Христос, Сергий твърди, че да се следва такова изповядване „би означавало да се приемат две воли (θελήματα), които са противоположни една на друга, като [волята] на Бог Слово, който искаше да извърши спасително страдание, и [волята] на Неговото човешко естество, противопоставяйки се на Неговата воля, и по този начин въвеждайки две воли (θέλοντας) един срещу друг.” приятел - което е зло. Невъзможно е в един предмет да има две противоположни една на друга воли (θελήματα)” (Serg. ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 190, превод от: Acts 1996, T. IV, p. 175). опусц. 6: PG 91, 65A–68A. опусц. 6: PG 91, 65B; 68C. See, for example, opusc. 7: PG 91, 81D; 88A; опусц. 8: PG 91, 96D; 100C–D за сливането на волята и енергиите в Христос. Ф.-М. Летел не без основание смята, че преди опусц. 7 (Léthel 1979, p. 86, n. 47). Lethel 1979, p. 86, бр. 47. Свети Кирил използва този израз в своя Коментар върху Евангелието от Йоан (Cyr. Al., in Joann. 6, 53:4. 2. ed. Pusey, I. 530); PG 73, 577C–D, говорейки за изцелението на Христос на дъщерята на управителя на синагогата [Лука 8:49–56] и сина на една вдовица (Лука 7:11–15). см. опусц. 7: PG 91, 85A–85C; Wed opusc. 8: PG 91, 100B–C. Шерууд датира произведението. 8 – 640, и опуск. 7 – 640–642, но доста по-близо до 642 (виж Sherwood 1952, p. 43; 51). Както ще покажем, когато говорим за следващата творба – opusc. 20, писано е по-късно оп. 7, така че ако можем да бъдем по-конкретни за времето на написване на opusc. 20 (и за това има данни, за които ще говорим), тогава е възможно да се датира по-категорично opusc. 7 и 8. Струва ни се, че това е по-вероятно 640-641, отколкото 642. Във всеки случай тези произведения са написани след opusc. 6, а за нас е по-важна последователността в развитието на мисълта на св. Максим, отколкото точната датировка на произведенията. Вижте "[бихте ли го нарекли] ипостасен? След това отново [оказва се, че] вие отчуждавате Сина от Отца и, въвеждайки три воли (θελήσεις), ги показвате несъвместими една с друга, както и ипостасите" (opusc. 24: PG 91, 269Α); Ср. „Ако тази [воля не е естествена, а] ипостасна, тогава тя ще бъде отличителна черта (χαρακτηριστικόν) само на Неговата ипостас; и чрез тази [воля] Той няма да бъде свързан нито с Отца, нито с нас, тъй като чрез ипостас Той е отделен и отграничен от крайности (χωρίζεται)” (опуск. 8: PG 91, 100B). Повечето от тях са свързани с полемиката с монофизитите и несторианците и са частично заимствани от Леонтий Византийски. Тази част по принцип може да е по-ранна, а това, което се отнася до полемиката с монотелитите, е добавено към нея по-късно. Тук, изглежда, за първи път при св. Максим (освен ако това изречение не е по-късно вмъкване, което никой от изследователите изглежда не казва) заявява, че волята на Христос е естествена, а не гномична: „Волята на Спасителя (θέλειν) беше човешка; тя по никакъв начин не беше противна на Бога, тъй като в никакъв случай не беше гномична, а в правилния смисъл естествена“ (opusc. 7: PG 91, 81 C–D). В „Случаят на Максим“ (Максим Изповедникът 2007a, стр. 50, бел. 101) безкритично възпроизведохме изявлението на Шерууд, че в opusc. 7 прп. Максим също говори за гномическата воля на Христос, но изоставя това само в opusc. 16 (вижте за това в нашия превод на работата на Шерууд в: Maxim Confessor 2007a, стр. 471, бележка 197). Всъщност пасажът, на който Шерууд се позовава в opusc. 7: PG 91, 80A, не може да служи като недвусмислено доказателство, че св. Максим по това време прилага концепцията за гномичната воля към човешката природа на Христос, а горното (отново, ако е истинско) е описание. 7: PG 91, 81C–D ясно показва обратното. Нещо повече, посоченото място в написаното по-рано опус също се накланя. 14: PG 91, 153A, въпреки че трябва да се признае, че една от най-важните христологични позиции на по-късните полемични творби на св. Максим - за отсъствието на гномична воля в Христос - в този ранен период на полемика с монотелитите, ако се случи, тя не заема толкова важно място, колкото в по-късните творби, като се започне с opusc. 16, особено в Диспута с Пир и в opusc. 1. ср. Sherwood 1952, p. 43. Още повече това може да се каже за opusc. 26: PG 91, 276–280 (след Sherwood, c. 640, виж Sherwood 1952, p. 45) и opusc. 27: PG 91, 280–285 (640–646). Атрибуцията на тези произведения (те са флорилегии и колекция от различни дефиниции, имащи отношение към спорните въпроси), както и времето на тяхното написване, са много несигурни; хипотезите, които съществуват в това отношение, са разгледани от нас в бележките към тях. Sherwood 1952, p. 41–42. 29 май 643 г. отбеляза писмото на следващия архиепископ след Аркадий. Кипър Сергий до папа Теодор (Mansi X. 916C–E); Аркадий вероятно е починал през пролетта на 643 г. Според Д. А. Поспелов, Ватиканската библиотека съдържа ръкописи на непубликувани произведения на Аркадий Кипърски (Vat. Gr. 729, 143 – 144, 146) от 14 век. Ако тези писания са автентични, тяхното изследване може да даде допълнителна информация за личността и начина на мислене на архиеп. Аркадий, който се смята и за автор на Житието на св. Симеон Стълпник (Младши), подвизавал се в Сирия през 6 век. Bathrelos 2004, p. 198. Тълкуването на Хонорий на израза „една воля“ в Apologia pro Honorio Papa на папа Йоан вероятно е написано през пролетта на 641 г. (вж. Mansi X. 682ff) и е адресирано до Константин III (ум. 25 май 641 г.) (Sherwood 1952, p. 42). Не може да се изключи, че преп. Максим е написал своята апология за Хонорий в opusc. 20 като алтернатива на апологията на папа Йоан, според Jankowiak (2013), който датира тази работа от 641 г. Вероятно всички антимонотелиански произведения, които разглеждаме по-горе: opusc. 4, 6, 8, 7, 20 - са написани през 640–641 г. В произведението „Делото на Максим” главата, посветена на оп. 7 и 8, сме поставили след главата за opusc. 20 (Maxim Confessor 2007a, pp. 33–46), което може да създаде впечатлението, че тези произведения са написани след opusc. 20. По това време обаче все още не бяхме повдигнали въпроса за реда, в който са написани произведенията, и взехме датирането от Шерууд и Ларчер. Този въпрос е специално проблематизиран в настоящата публикация. ср. също забележката на Винкелман в: Winkelmann 2001, S. 90. Имплицитно той говори за това още в opusc. 4: PG 91, 61B, който цитира пасаж от Грег. Наз. или 30.5.9, който се занимава с това, което по-късно се нарича „относителна асимилация“ на нашите укорителни страсти; на това място опусц. 4 се отнася конкретно до „неподчинение“. На този въпрос ще се спрем по-подробно в гл. 14. По-долу, в глава 14, обсъждаме подробно как св. Максим подходи към темата за разкриването на учението за относителната асимилация във връзка с Гетсиманската молитва. Батрелос пише, че според Павел „Христос в Гетсимания просто изразява нашата природа, която иска да живее и не иска да умре“ (Батрелос 2004, стр. 83, цитирайки ACO 2.1.202.10–12). Гледайки напред, отбелязваме, че за св. Максим въпросът не се ограничава до това, тъй като Христос също показва Своята човешка воля да бъде напълно съединена с Божествената. разп. Pyrr.: PG 91, 304A. „Необходимо е, следователно, преди всичко да се одобри усърдието и работата на тези, които се стремят към такива теми в името на благочестието, но да се насърчи по-внимателна грижа за думите на отците, тъй като хулителите на красивото, от прекомерно недоумение, те не признават дори това, което, с цялото си желание, е невъзможно за тях да схванат“ (opusc. 20: PG 91, 237C). опусц. 19: PG 91, 217A–B. Не се споменава нищо за него, така че можем само да гадаем кой е Аркадий или Сергий, който го замества през пролетта на 643 г. разп. Pyrr.: PG 91, 308D. опусц. 19: PG 91, 220B–C. Шерууд датира тази работа от 642 г. или по-късно (Sherwood 1952, стр. 51), въз основа на факта, че Павел става патриарх едва през октомври 641 г. (виж Пак там, стр. 52). Обърнете внимание, че Ангелис (Massimo Confessore 2007, p. 7) локализира произведенията на св. Максимите от периода на полемиката с монотелитите са в следния ред: opusc. 4, 20, 14, 8, 24, 25, 26, 6, 7, 19, 16, 12, 27, 1, 2, 3, 10, 9, 15, 11. Най-съществената разлика от предложения от нас ред е, че опусц. 20 се смята от него за един от най-ранните. ср. думи на Пир в disp Pyrr. PG 91, 301A. Отначало на същото се надяваха и в Рим въз основа на помирителните послания на императора. Констант II и съборното послание на патр. Павел, който заобикаля въпроса за завещанията и очевидно се надява, че отстраняването на Пир може да доведе до нова църковна политика (Jankowiak 2009, стр. 207–208). Но още преди този чисто богословски труд той ще напише едно важно църковно-политическо съчинение – опуск. 12, писмо до Илюстрация Петър относно сваления бивш патриарх Пир. В този анализ ние следваме основната линия на анализ на проблематиката в „Делото на Максим” (Максим Изповедник 2007а, с. 33–41), но в редица точки поясняваме и допълваме този анализ. PG 91, 1056A–1060C, = 184–296 (Janssens). опусц. 8: PG 91, 100D. Използването на думата „мъжки” от Д. А. Черноглазов в превода на това изречение може да се счита за допълнителен аргумент в полза на избрания от нас метод за превод на израза на Ареопагит: „Бог-мъжка енергия”. Както може да се види от това и други места в Богословско-полемичните съчинения, написани след 640 г., за разлика от Затрудненията върху Тома, написани преди публикуването на Екфесис, Св. През този период Максим вече не спазва забраната (наложена от Псифос и повторена дословно от Екфесис) за използването на изразите „една” и „две” енергии, но казва: две (енергии) и освен това, един (вижте по-долу за повече подробности); т.е. вместо това, което действително се потвърждава от Екфесис „нито двама, нито едно“, св. През този период Максим, може да се каже, изповядва „и двете, и едно“, където „едно“, разбира се, не премахва двете, но точно означава тяхното слято единство. Пак там. PG 91, 232A. Думите на св. Максим могат да бъдат сравнени с думите на патриарх Сергий от писмото до папа Хонорий: „Единородният Божи Син, Който е истински Бог и същевременно човек, единствен действа както в Божественост, така и в човечеството, и от същия въплътен Бог... възниква неотделимо и неотделимо от вечното божествено и човешко действие” (Деяния 1996, том IV, стр. 176). Ако има разлика, тя е тънка и се състои не в разликата в броя на действията (при това Сергий не казва: „едно“, макар че думата „действие“ за него е в единствено число, а св. Максим смята израза „едно действие“ у св. Анастасий за православен), а в това, че св. Максим говори за взаимното проникване на природните енергии като гаранция за тяхното „сливане“, но Сергий не говори за това. „методът на единството“, който предполага наличието на две енергии. Според A.I. Сидоров, който посвети специална статия на „единичното действие“ у св. патриарх Анастасий, „тълкуването на Максим Изповедник... напълно съответства на възгледите на самия патриарх“ (Сидоров 1989, с. 30). В другата си работа A.I. Сидоров, който работи повече от други местни учени за изучаване на историческия контекст на христологичната полемика на св. Максим, предполага, че традицията, която, от една страна, подчертава разликата на естествените действия в Христос, а от друга, тяхното единство, се връща към св. Ефрем Антиохийски (†545), който пише в защита на халкидонското изповедание. Той използва израза „две енергии“, но той, съдейки по преразказа на св. патриарх Фотий, пише за тяхното единство: „Христос не извърши отделно [действия], характерни за Божеството и характерни за човечеството, но един и същ Той в ипостасно единство извърши всичко: и божествено, и човешко. Както пише Сидоров, „по този начин той подчертава, от една страна, различието на природните действия, а от друга, тяхното единство“ (вж.: Сидоров 2003, с. 360–361). Въпреки това, заключението на A.I. Сидоров е, че св. Ефрем подчертава единството на действията, което ни се струва не съвсем правилно. В преразказа на св. патриарх Фотий с думите на св. Ефрем се говори само за единството на актьора (очевидно възражение срещу монофизитите, които обвиняват халкидонците в несторианството), а не за единството на действията. ср. написано от св. Максим върху израза на св. Анастасия: „Този баща обясни мисълта си по-ясно от всякога чрез характерните си изрази, като каза, че енергията на Христос сама по себе си не е съществена, така че сливането и объркването да не могат да бъдат въведени в Неговите части; и изобщо не е ипостасна, така че разединението и разделянето с полюсите да не може да възникне в Него - говоря за безначалния Отец и Неговата непорочна Майка " (опуск. 20, PG 91, 232C–D). Манси X. 682–686 = PL 129, 561–566. Апология, включена в посланието на папа Йоан имп. Ираклий, вероятно е написан през януари 641 г. (Ираклий умира на 11 февруари 641 г., Йоан става папа на 24 декември 640 г.). За датирането на тази работа вижте предишната глава. Друг път преп. Максим ще защити Хонорий през 645 г., което е отразено в Диспута с Пир (PG 91, 329A), където той ще даде на думите си съвсем различна интерпретация, съобразена с новата позиция, която самият той тогава ще заеме; тази нова интерпретация ще повтаря тази на папа Йоан IV (Максим Изповедник 2004, стр. 272, бележка 99). Сравнете: „Той не каза това (т.е. за една воля - G.B.) не въз основа на отричане на човешката и естествена воля на Спасителя, а на факта, че волята на плътта и страстните мисли в никакъв случай не са били предпоставка за Неговото девствено раждане и нетленно раждане“ (опус. 20: PG 91, 237). Ето този пасаж от посланието на папа Хонорий, взет в по-широк контекст: „Ние изповядваме в Господ Исус Христос една воля, защото е ясно, че нашето естество е прието от Божественото, не грешно, не това, което е било увредено след грехопадението, а естество, създадено преди грехопадението... Спасителят прие... естество, което не е съгрешило, което е във война със закона на ума. […] В Спасителя нямаше друг закон в членове, или различна или противоречива воля, тъй като Той е роден над закона на човешката природа” (Деяния 1996, том IV, стр. 177 с изменения). Гр. Наз. де филио. 2. или. 30.12.6–12. чест. еп. 1 обява Serg. (ред. Алън), стр. 198, пер. от Деяния 1996, том. IV, стр. 177. За повече информация вижте глава 14 относно тълкуванията на Гетсиманската молитва. опусц. 20: PG 91, 244C–245A; Ср. Максим Изповедник 2004 г., стр. 272, прибл. 99. Нека само да отбележим, че наскоро Ричард Прайс, без да се позовава на св. Максим, до голяма степен повтори своето тълкуване (Price 2010). Напротив, Батрелос, който от наша гледна точка не е разбрал напълно интерпретацията на св. Максим, смята тази интерпретация за несполучлива и напрегната (Bathrellos 2004, p. 79; cf. Jankowiak 2013). Отговорът на изследователите на тези въпроси зависи до голяма степен от тяхната религиозна принадлежност. По този начин мнозинството от римокатолическите учени се опитват да докажат православието на Хонорий и съответно адекватността на неговото разбиране за св. Максим (вж. рецензията на Батрелос в: Батрелос 2004, стр. 77–79), но мнозинството православни изследователи са склонни да вярват, че Хонорий е еретик, правилно осъден от VI Вселенски събор и неговата защита от Св. Максим се дължи на солидарност с Рим и църковно-политически мотиви (пак там). Както и да е, преп. Максим смята папа Хонорий за православен. Както отбелязва Ларчер, в Диспута с Пир той предшества името на Хонорий с титлата „един от светиите“, точно както името на папа Йоан IV; това е препратка, която се появява в критичното издание: Doucet 1972, p. 584, липсва в текста на PG 91, 328B (Larchet 2004, p. 167). Както отбелязва Ларше, преписвачите са го унищожили след осъждането на Хонорий на VI Вселенски събор. Руският превод на Диспута, направен от Афиногенов (Максим Исповедник 2004), следва не Св. Максим (т.е. критично издание) и преписвачи, въпреки че в апарата на това издание е посочен алтернативен прочит. Ако Янковяк и Бут са прави в твърдението, че Хонорий е подписал Екфесиса, тълкуването на „единната воля“ в писмото на Хонорий до Сергий трябва ясно да се тълкува като монотелит. Но св. Максим никъде не разпозна това подписване на Екфесис от Хонорий, така че в рамките на дискурса, останал след св. Максим (друг е въпросът дали не е „лакиране на историята“), контекстът на Екфесис е релевантният контекст за тълкуването на израза на Хонорий за св. Максим не е там. Тъй като не разполагаме с оригиналните писма на Пир в защита на Екфесис, където да са споменати подписалите го, въпросът остава открит. Факт е, че извинението на папа Йоан за Хонорий не съдържа информация за подписалите Екфесиса и целият спор се върти около тълкуването на Първото послание на Хонорий до Сергий, така че въз основа на писанията на диофелитите от този период на спорове е невъзможно да се твърди, че Хонорий е подписал Екфесиса. Бащите на VI Вселенски събор, които осъдиха Хонорий, вече не се съмняваха в монотелитството му в духа на Екфесис, но към писанията на св. Максим и папа Йоан изобщо не се обърнаха към негова защита, срещу което легатите на папа Агатон също не възразиха. Деяния 1996, том. IV, стр. 178–179. Преводът е даден с малки промени. Както виждаме от горния цитат, папа Хонорий смята за необходимо да се въздържа от изразите „една” и „две енергии”, в първия случай, както той обяснява в писмото си, за да не изглежда като монофизит, във втория – като несторианец; изразът „една воля“ явно не е предизвиквал такива страхове у него (може само да се гадае защо). Въпреки това във второто си писмо до Константинопол Хонорий вече не използва този израз (Деяния 1996, том IV, стр. 195). Нещо повече, във второто писмо папата отново настоява, че е невъзможно да се каже: "едно" и "две действия", но е възможно "и двете природи... да са действали и да са произвели всяка в комуникация с другата. Божествената природа е произвела това, което е естествено за Бог, а човешката природа е произвела това, което е естествено за плътта, неразделно и неслято" (пак там). Глаголът συμβαίνειν, който в този случай превеждаме като „сближавам се“, има други значения: „съвпадам“, „съответствам“, „съгласувам се“. Взехме нейното значение (все пак най-често срещаното), което би било подходящо за всички места, където тази дума и нейните производни се срещат в opusc. 20. Не в контекста на тълкуването на Хонорий, а анализирайки един пасаж от полемиката на св. Анастасия Антиохийска с Йоан Филопон. Свети Максим използва формата на глагола, който преведохме по-горе като „събирам се”, но говорим за сближаване без единство, което в този текст той разграничава от сближаване с единство. Донякъде изкуственото използване на думи (по-естествено би било да се каже: „В съгласие, а не в раздор с Бога“) се дължи на факта, че посоченият глагол е ключовият термин тук и следователно всичките му форми трябва да бъдат преведени, така че идентичността на понятието, което обозначават, да не се губи от поглед. Следва анализ на тълкуването на Св. Максимът на формулата на Хонорий се различава от това, което направих с А. М. Шуфрин в „Случаят на Максим“ (Максим Изповедник 2007a, стр. 38–40); в редица точки е коригиран и допълнен при ново съвместно обсъждане. Bathrelos 2004, p. 79; Янковяк 2013 г. Сравнете: „в действието на Неговата плът, тоест човечеството, Той нямаше две противоположни воли и волята на Неговата плът не беше в противоречие с волята на Неговия дух“ (PL 129, 563A). Сравнете: „Той не придоби, според тялото (чрез неговите членове), никаква неестествена енергия, нито, освен това, според душата, противоположно, т.е. противно на логоса, движение на волята“ (opusc. 20: PG 91, 241B). Характерно е, че в Диспута с Пир в устата на св. Максим влиза тълкуването на Хонорий (disp. Pyrr.: PG 91, 329A), което практически съвпада с тълкуването на папа Йоан (PL 129, 563A–D), т.е. също се различава от тълкуването на св. Максим в opusc. 20, и от тълкуването на секретаря на Хонорий Йоан, което е дадено в opusc. 20. Това може да се обясни или с промяна в позицията на преподобния. Максим, или фактът, че текстът на Диспута с Пир не е съставен от самия него (вж. гл. 18 от уводната статия). Според А.М. Шуфрин, в рамките на разбирането на св. Под максимата на обожението по онова време това означава прекратяване на естественото действие, тоест един вид дезактивиране на човешката енергия, преминаването й в латентно състояние, но не и унищожение - виж схолии {53a} и {54} до амб. 7 (до Йоан) в: Максим Изповедник 2007a. Точно така разбират и Санкт Петербург. Максим в тази творба (написана преди 630 г.) думите на Христос в Гетсимания, които по-късно ще станат класическо място на диофелитската аргументация: „Не както Аз искам, но както Ти искаш“ (Матей 26:39; виж: PG 91, 1076B). Тезата на преп. Максим за единната енергия на Бога и светиите от амв. 7 най-вероятно стои зад израза „изцяло сближаващи се и обединени“, който той използва, когато говори за човешката воля в Христос в нейната връзка с Божественото в opusc. 20. Тя не само се „слива“ с Божественото, но е енергийно едно с нея, оставайки различна в своя същностен произход. Към това разсъждение на Шуфрин трябва да добавим уточнението като в амб. 7, тълкувайки състоянието на обожение на светиите, св. Максим постановява, че „автокрацията... [въпреки че] е свободна и напълно предадена (ἐκχωρηθέντος) на Бога... „управлява съвършено“ дори в това състояние на обожение и пълно единство с Божията воля (PG 91, 1076A–B). Няма причина да се смята, че през този период той отрича автокрацията на човешката природа и Христос. Говорейки за позицията на преп. Максим в периода на написване на опуск. 20 и други трудове, в които той дава своето тълкуване на унитаристките формули на отците, трябва да се отбележи, че той прокарва границата между правилното и неправилното изповедание не по това дали унитаристките изрази се използват или не (все пак отците на Църквата също ги използват), а по значението, което им се влага. Нека припомним, че в периода на полемиката с Деветте глави на Кир св. Максим, напротив, изключва възможността да се приеме изразът „едно божествено действие“ в какъвто и да е смисъл. В първия период на полемика с Екфесис (640–643) той, както виждаме, намира такива изрази на отците за напълно приемливи, при условие че енергията „едно“ също се изповядва като единство на „две“ (което по-рано беше предложено от униатите) и дори смята такова изповедание за необходимо. Тоест, сега той отхвърля не единни формули, отнасящи се до енергията, а тълкуване, което третира „единната“ енергия в Христос като само една, а именно или ипостасна, или сложна природна (но не две, тъй като те са запазени в обожението, въпреки тяхното „единство“ и „слизане“. ср. тъй като той говори за енергиите: „[Христос] сплете заедно Неговата Божествена и мъжка естествена енергия” (opusc. 8: PG 91, 100D). опусц. 7: PG 91, 88D. В „Случаят на Максим“ не обърнахме внимание на тази асиметрия (Максим Изповедник 2007а, с. 39–41). Той цитира откъс от трактата на св. Атанасий Велики (всъщност Пс.-Атанасий) срещу Аполинарий: „Роден от жена, възстановил на Себе Си естеството [формата] от първото сътворение на човека, имайки като доказателство плът без плътски желания и човешки мисли, под формата на новост; в края на краищата има само една воля на Божеството, тъй като цялата природа е Божествена” (опуск. 20: PG 91, 240B). Трябва да се помни, че монотелитите на този етап по принцип отхвърлиха съществуването на естествена човешка воля в Христос (вижте например opusc. 19: PG 91, 217Aff); говоренето им за единството на волята в perichorisis (т.е. предлагането на такова тълкуване на една единствена воля) беше просто безсмислено. Но повечето произведения, в които се тълкуват унитарни формули, са насочени към Кипър и са част от диалог-диспут (чрез Аркадий Кипърски) с идеолози в Константинопол. Нека отбележим обаче, че по-късно в спора с Пир св. Максим (след като той - не без съпротива - се съгласява да признае човешката естествена воля в Христос) ще отхвърли предложението на последния да говори за една (поради съвършения съюз) сложна воля (disp. Pyrr.: PG 91, 295A–C), но Пир ще говори за добавяне на воли, сякаш нещо трето (сложно) произлиза от две, концепцията за съвършеното единство на човешката воля с Божествената св. Максим не предполага никакво допълнение, така че той веднага отхвърля това предложение. След това Пир стига до друго разбиране за единството на волите, което е формулирано от Св. Максим му помага: ще в смисъл на взаимен обмен (ἀντίδοσις), т. е. в смисъл на перихоризис (вж. Пак там, 297A). Но такъв обмен, отбелязва св. Максим, във всеки случай предполага наличието на две воли. Пир обаче не предлага св. Максим, което би било логично да признае две естествени воли, обединени чрез взаимен обмен, а вместо това (в отговор на учението за взаимния обмен) настоява за своето разбиране, в което няма място за свободно позволеното проявление на човешката воля на Христос, казвайки: „Не се ли движеше плътта по заповед на Словото, съединено с нея?“ (Пак там, 297B - тук Пир повтаря, дори засилва, мисълта от Ekphesis - Ekth. (ed. Allen), p. 214 = Mansi X. 991.), на която св. Максим, позовавайки се на Гетсиманската молитва, отговаря, че в Христос е имало доброволно (от страна на Божественото) проявление на човешката воля като такава (т.е. не при повелята на Божественото, ако под последното имаме предвид движещата сила). Така че не можем да кажем със сигурност какво би отговорил преподобният. Максим относно предложението да мислим в Христос две природни воли, обединени в една чрез взаимен обмен. Ако вярвате на диспута с Пир, в ученията на монотелитите не е имало такова разбиране за тяхното единство (основано във всеки случай на наличието на две естествени воли в Христос) (вж. обаче отличното мнение на Прайс в: Прайс 2010). Самият преподобен Дори и Максим да не е изповядвал буквално подобна формула (може би не искайки да наруши традицията), тогава, по всяка вероятност, той е разбирал точно така учението за единството на две воли. Така че доктрината за перихоризис на енергиите в Христос имаше корелат за него под формата на доктрината за перихоризис на волите. Въпреки това, в Диспута с Пир, той дори избягва да се съгласи с Пир, че Христос е имал едно действие „по начин на съединение“ (disp. Pyrr.: PG 91, 340D), като заема по-твърда позиция, отколкото в периода 640–643. и изискващи изповядване на две енергии (ще се спрем на тази тема по-подробно в глави 15 и 18). Сложността на анализа на този въпрос се дължи и на факта, че спорът с Пир най-вероятно е съставен след 655 г. и не е ясно дали наистина отразява позицията на св. Максим през 645 г., заета от него по време на диспута с Пир. Св. Максим говори за състоянието на обожение като такова, в което „едно, дори само едно, във всички [отношения] действието на Бога и онези, които са достойни за Бога, или по-скоро, само Бог, като [идва] по начин, подходящ за Доброто, изцяло във взаимно проникване с достойните” (амв. 7: PG 91, 1076C). Как точно такова разрешение е осмислено от св. Максим, може да се види от цитата на св. Йоан Златоуст, който тълкува именно епизода от Гетсиманската молитва и в който това е ясно казано: „Той понякога оставя плътта Си сама и лишена от Неговата [Божествена] енергия, така че, като показва нейната слабост, вдъхва доверие в нейната (човешка) природа” (Йоан. Chrys., contra anom., homilia 7: PG 48, 765, цитиран в opusc 24: PG 91, 268B). За скорошна работа, която се позовава на предишни изследвания, вижте Bathrellos 2004, p. 140–147 и обширна статия на йеромонах (сега игумен) Дионисий (Шленов), посветена на Гетсиманската молитва в светлината на христологията на св. Максим: Шленов 2004, с. 339–378. Вижте също Davidson 2005, предговора на Angelis към: Massimo Confessore 2007 и статията на Lafontaine 2003, която не е взета под внимание нито от Шленов, нито от Batrellos, както и много полезна публикация на избрани тълкувания на молитвата в Гетсиманския залив от светите отци, включително св. Максим, в: Congourdeau 1996; преводи от прп. Максима: Пак там, стр. 26–34, за преводи и анализ вижте също: Ceresa-Gastaldo 1985. От по-късни произведения темата за молитвата на Гетсимания от св. Максима е разгледана в статиите: McFarland 2005 и 2007 и в доклади на конференцията на prp. Максим в Белград 2012 г., което разглеждаме в гл. 17 в контекста на въпроса за разграничението между естествена и гномична воля и в гл. 21, говорейки за съвременния спор около учението на св. Максим за гномическата воля. Липсата на такъв подход отчасти се обяснява с липсата на обоснована хронология на творбите на св. Максим от първия период на спора за Екфесис, чийто принцип на организация беше предложен в предишната глава. пер. A. M. Shufrina от Maxim Confessor 2007a, p. 251. Duocet 1985, p. 141–142. Грег. Наз., или . 30 (= За теологията 4; = За Сина 2) 5.16–27 (изд. Barbel), който съдържа думите, че Христос „ни представя в лицето Си“ и че Той „асимилира“ нашата глупост, греховност и други подобни страсти. Джоан. Dam., exp. фид. 3.24–25. Тук обаче се говори по-специално не за гетсиманската молитва, а за вика на Христовото "изоставяне" на Кръста (Матей 27:46): "Затова Той се молеше така, сякаш беше приел лицето ни при Себе Си. Трябва да знаете, че има два вида асимилация: едната е естествена и същностна, а другата е лична и относителна. Естествена и същностна - тоест, според която Господ, от любов към човечеството, прие нашата природа и всичките ни природни свойства, като истински и истински се превърна в човек и изпита това, което принадлежи на нашата природа, когато някой, в името на определено отношение, например в името на състраданието или любовта, приема лицето на другия и вместо това говори в полза на неговата реч, която няма нищо общо с него проклятие и нашето изоставяне и други подобни, което не се отнася до природата – той го прие, не защото Той съществува или стана такъв, а защото Той прие нашата личност и се постави заедно с нас. Ето какво означава поговорката: проклятието дойде върху нас [Гал.3:13]” (превод на А.А. Бронзова, изд. Д. Е. Афиногенова). Както отбеляза Шуфрин в кореспонденцията с нас, Дусе греши, когато казва, че в амб. 7 прп. Максим означава естествено усвояване. Предназначението на св. Максим в амб. 7 не казва нищо за това, което всъщност се е случило в молитвата на Гетсимания с Христос. Христологията на св. Максим изобщо не разглежда директно тази трудност; него го интересува само как стават светци. И това, казва св. Максим, Христос го запечата. А именно, отстъпването на тяхната (преди) бунтовна воля от страна на светиите на Бог. В Христос, според св. Максим, всъщност никога не е имало непокорство. Въпреки това в предговора към Въпросите и отговорите към св. Таласий. Максим казва, че злото не съществува в нищо, което съществува чрез естествена асимилация (κατ’ οἰκείωσιν φυσικὴν) (Thal. epist. 215), но той прави самото разграничение между естествената и относителната асимилация по-късно. Сред християнските автори изразът „естествена асимилация“ може да се намери например при Евсевий от Кесария (Euseb. praep. evang. 4.3.8.6 (ed. Mras)). опусц. 19: PG 91, 216B. По-долу ще формулираме по-точно позицията на дякон Теодор, но засега говорим за нея в „общи черти“. Това става ясно от думите на Пир: disp. Pyrr. PG 91, 304B. И така, около 644 г. св. Максим пише за мнението на монотелитите: „В края на краищата твърдението, че Той разкри, че има две воли само по време на спасителното страдание, когато всъщност отпечата в Себе Си това, което е присъщо на нас и, като човек, избегна смъртта, е, както ми се струва, [празно] твърдение, по никакъв начин не обосновано” (опус. 16: PG). 91, 196С). Ето един откъс от св. Григорий Богослов, който монотелитите са използвали за това тълкуване: "Седмо, помислете за думите, че Синът е слязъл от небето, не за да върши волята Си, а за Този, Който е изпратил [Йоан 6:38]. Ако това не беше казано от Онзи, Който сам слезе, тогава бихме отговорили, че тези думи са изречени от името на човек, а не това, което имаме предвид в Спасителя (Неговата воля, като напълно обожествена, не е противна на Бога), но подобна на нас, защото човешката воля не винаги следва, но много често противоречи на волята на Бога, защото така разбираме думите: „Отче, ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша, но Твоята воля да надделее” (Матей 26:39) и е невероятно, че Христос не е знаел какво е възможно не е, и че е започнал да противопоставя една воля на друга. Но тъй като това е речта на Този, Който Възприе (което означава думата „слязъл”), а не на Приетия; тогава ще дадем следния отговор: това е казано не защото собствената воля на Сина наистина е различна от волята на Отца, а защото няма такава воля и смисълът, който се съдържа в думите е следният: „Не ме оставяй да върша Моята воля; защото нямам воля, отделена от Твоята воля, но има само обща воля както за Мен, така и за Теб. Тъй като имаме една Божественост, така че имаме една воля”" (гр. Naz. de filio. 2. или . 30.12.6–12, превод от: Григорий Богослов 1994, Т. 1, с. ср. „Блажени Диадох от Фотика определя самовластието като желание (θέλησιν)” (disp. Pyrr.: PG 91, 301C, прев. Д. Е. Афиногенов според: Максим Изповедник 2004, с. 169). ср. при св. Григорий Богослов: „И тъй, докато съм непокорен и непокорен на страстите си и понеже се отричам от Бога, дотогава само Христос се нарича непокорен за мен (ἕως μὲν οὖν ἀνυπότακτος ἐγὼ καὶ στασιώδης, τῇ τε ἀρνήσει τοῦ θεοῦ καὶ τοῖς πάθεσιν, ἀνυπότακτος τὸ κατ’ ἐμὲ καὶ ὁ Χριστὸς λέγεται" (Greg. Naz. de filio. or. 3.5.9, прев. от: Григорий Богослов 1994, T. 1, p. 431). Грег. Наз. или 30.12. Трябва да се отбележи, че в Диспута с Пир (disp. Pyrr.: PG 91, 316C) откъс от този пасаж от св. Григорий е вложен в устата на Пир, който се позовава на него, за да докаже доктрината за една воля, така че наистина има причина да се вярва (както Летел прави (вж. Летел 1979, стр. 29ff)). че за водачите на монотелитите пат. Сергий и Пир, този пасаж от св. Григорий е един от най-важните светоотечески източници, на които те разчитат. Това личи и от това колко често св. Максим се обръща към него, опровергавайки тяхното мнение и намирайки в него потвърждение на своето учение. За относителното усвояване на човешката воля от Христос според монотелитите, виж изповедта на Пир в: disp. Pyrr.: 91, 304A–B. опусц. 6: PG 91, 65A. За опции за превод συστολή вижте бележката. 206 към превода на Opusc. Тоест по отношение на волята и енергията. За тълкуванията на Гетсиманската молитва в християнската традиция пред св. Максим виж: Шленов 2004, с. 342–349 и (като се вземат предвид интерпретациите на нехалцедонитите) в Bathrellos: Bathrellos 2004, p. 140–145. По-долу в opusc. 7 прп. Максим също ще използва думата „компресия“ ср. в по-късна работа: „Той едновременно показа най-силния импулс срещу смъртта и пълното сливане и единство на Неговата човешка воля с Неговата собствена и Бащина – [показано чрез] решаване (ἐπικρῖναι) по този начин и казвайки: „Не Моята воля, а Твоята да бъде“” (opusc. 16: PG 91, 197A). Както се вижда от това сравнение, св. Максим говори за определен акт на „решение“ (ἐπίκρισις), извършен от Христос в Гетсимания за човечеството. Тук си струва да се отбележи, че мненията на изследователите се различават по отношение на това как волята на човешката природа на Христос участва в избягването на смъртта. Така, според наблюдението на Батрелос, Дусе, следвайки фон Балтазар, смята, че това отклонение се е случило на разумно ниво, тъй като в opusc. 19, 224C prp. Максим използва термина βούλησις, който се отнася до царството на рационалното, когато описва желанието на Христос да избегне смъртта. Въпреки това, както отбелязва Батрелос, на това място св. Максим цитира само св. Григорий Нисийски. За разлика от тези автори, Батрелос вярва, че максимата на Христовото желание да избегне смъртта е фундаментално израз на „инстинктивна склонност към живота и отвращение към болката и смъртта“ (Bathrellos 2004, p. 145, n. 273). Ето защо Батрелос смята, че при избягването на смъртта се е проявил онзи аспект на човешката воля, който св. Максим нарича „жизнен“ (т.е. желанието за поддържане на живота), а при приемането на Кръста той го нарича разумен. Отворен в тълкуването на Батрелос е въпросът за състоянието на „разумния“ компонент на човешката воля в момента на „компресия“, т.е. състоянието на автокрацията на Христос. Св. Максим не навлиза в такива подробности, въпреки че в Диспута с Пир той казва, че плахостта, която Христос си е позволил да изпита в човечеството, не се дължи на „предателство на помислите“ (disp. Pyrr.: PG 91, 297D), което означава, че умът не е бил победен от тази плахост (δειλία). Ясно е, че не може да има съпротива срещу Божията воля нито относно окончателното приемане на Чашата, нито, което е не по-малко важно, относно икономически изтърпяното компресиране пред заплахата от смърт от Христос според Неговото човешко самовластие, и следователно, според ума и разума, в Гетсимания. Пак там. PG 91, 80D. ср. в писмото на Хонорий относно заключителните думи на Гетсиманската молитва: „Това се казва заради нас, на които Учителят на благочестието е дал пример, за да следваме Неговите стъпки (вж. 1 Петрово 2:21), като учим учениците, че всеки от нас не трябва да постъпва според собствената си воля, но да предпочита волята на Господа във всичко“ (Чест. еп. 1 ad Serg. (ред. Алън), стр. 198, прев. 1996 г., стр. 177 опусц. 7: PG 91, 81B. Преводът на Лаут на този пасаж, „той пожела да помоли да бъде пощаден от смъртта,” (Лаут 1996, стр. 185) изглежда неправилен. Формално погледнато, оригиналът позволява такъв превод: „и след това се втурна срещу него [волята, която избягва смъртта]“, но Дусе, както ни се струва, с право критикува това разбиране, открито у Балтазар. Като аргумент Дусет се позовава на пасаж от същата творба, намерен точно по-долу: „за да изгони от човешката природа всички свивания пред лицето на смъртта и да ни втвърди и издигне смело да се борим срещу нея, тоест смъртта“ (опус. 7: PG 91, 84C) (Ducet 1985, p. 136, n. 75). По този начин борбата на Христос по отношение на Гетсимания (поне борбата, за която се говори в контекста на opusc. 7) трябва да се разбира като борба със страховитата смърт (вж. opusc. 16: PG 91, 196D, където се говори за „силно и решително движение срещу смъртта“, което е равносилно на борба срещу смъртта в opusc. 7). Doucet 1985, p. 135–139. Това е заглавието на един от разделите в статията на Дусет (пак там, стр. 135). Но за Христовото присъствие в борбата св. Максим определено казва, например в амб. 4: PG 91, 1044A–C, цитирайки св. Григорий Богослов. В същото време борбата при св. Григорий и след него св. Максим се отнася до безупречни страсти (срв. Шленов 2004, с. 368). По-късно преп. Максим наистина ще говори във връзка с Гетсимания за „естествена борба” (ἀγωνία), като ясно се позовава на думите за борба от Лука. 22, 44 (опус. 16: PG 91, 196D). Контекстът на този пасаж обаче е от opusc. 16 показва, че борбата не се е състояла „в рамките на волята на Христос“, както се изразява Дусет, а срещу смъртта: „Той изобщо не се съпротивлява, но казва „ако е възможно“ и „не както аз искам, а както Ти искаш“ и [в същото време] съчетано със свиване силно и решително движение срещу смъртта“ (пак там). В същото време, ако говорим за относителната асимилация на нашата съпротива от Христос (за което повече по-късно), тогава тук можем да кажем, че Христос изобразява човек, който първо се съпротивлява на Божията воля, а след това преодолява тази съпротива (т.е. побеждава я), подчинявайки волята си на Божията воля. Така може да се каже за относителната асимилация на нашата „борба“ от Христос, но св. Максим не говори директно за това, подчертавайки естествения (и следователно безупречен) характер на „борбата“. Този важен аспект от учението на св. Максим ще анализираме по-късно, но сега отбелязваме, че ако това не е по-късно вмъкване, тогава тук имаме работа с първото изрично отричане на „гномичната воля“ от Христос, което обаче не е разкрито или интерпретирано в никакви подробности. Това обяснение ще бъде дадено само в opusc. 16 (вижте глава 16). Джоан. Chrys. c ontr. anomoeos, homilia 7: PG 48, 765.46–766.20, trans. със съществени изменения според: Йоан Златоуст, Т. I, Кн. 1, стр. 376, цитиран от Rev. Maxima in opusc. 24: PG 91, 268B–C и оп. 15: PG 91, 164C–D. Вероятно именно временното лишаване на Христовата плът от Божествено действие в разбирането на св. Максим Златоуст е обусловено в Гетсимания от изпитаното от Христос „притискане“ пред лицето на смъртта и избягването от нея. ср. Грег. наз., орат. 30. 5.22: τυποῖ τὸ ἡμέτερον. Янковяк с право смята този труд за ключов (Jankowiak 2013), но не обръща дължимото внимание на факта, че св. Максим постепенно се доближава до учението, изразено в него в предишни произведения на полемика с монотелитите. Тоест укорителните страсти. Грег. Наз. или 30. 5.7. Това място е от Свети Григорий, подобно на това, което го последва (Greg. Naz. or. 30. 5.16–27), послужило като източник за развитието на концепцията за относителната асимилация. С оглед на важността на тези пасажи, ние представяме техния руски превод: „Що се отнася до мен, той се нарича „клетва“ [Гал.3:13] Този, който наруши клетвата ми; и „грях“ [2 Кор.5:21] – Този, който „поема греха на света“ (Йоан 1:29); и Адам от старото е направен нов; така че Той прави моето непокорство, като Глава на цялото тяло, Неговото непокорство. Следователно, докато аз съм непокорен и непокорен със своите страсти и факта, че се отричам от Бога, дотогава Христос, само за мен, ще бъде наричан непокорен” (прех. Григорий Богослов 1994, том 1, стр. 431). И по-нататък: "Струва ми се, че думите имат същото значение: Боже, Боже мой, чуй ме, защо си ме изоставил (Пс. 21:1)? Защото Самият Той не беше изоставен нито от Отец, нито от Собствената Си Божественост... но (както вече казах) в Своето лице Той ни представлява (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Преди бяхме изоставени и презрени, но сега бяхме приети и спасени от страданията на Безстрастния. По същия начин Той асимилира (οἰκειούμενος) към Себе Си както нашата глупост, така и нашата греховност, както се вижда от продължението на псалма, защото двадесет и първи псалом ясно се отнася до Христос” (Гр. Наз. или 30. 5.20–27, прев. според: Григорий Богослов 1994, том 1, стр. Оригиналът има една дума: πάθη. опусц. 20: PG 91, 237A–B. Св. Евлогий Александрийски († ок. 608 г.), развивайки известната мисъл на св. Григорий Богослов, излага учението, че някои думи на Христос и за Христос в Новия Завет трябва да се разбират истински и в техния собствен смисъл, а някои други относително ἀναφοράν) (Phot. biblioth. 230.268a.12). Нещо повече, сред думите, които трябва да се разбират относително, трябва да включим тези, в които се изразява нашия бунт и невежество (τὸ ἀνυπότακτον ἡμῶν καὶ τὴν ἄγνοιαν), които Христос произнася „като Глава на тялото [на човечеството]“, след което е от наше име, „вън на неизказана любов към човечеството, присвоявайки (οἰκειούμενον) това, което е наше като Свое собствено“ (пак там, 230.268a. 18–22). "Човеколюбието" от св. Евлогий в контекста на учението за асимилацията е подобно на "състраданието" на св. Максим. Че думите на Гетсиманската молитва са пример за състрадателна асимилация, Св. Максим говори директно по-долу, тълкувайки думите на папа Хонорий в opusc. 20: PG 91, 240C–D. Това са непорочни страсти - чувството на глад, жажда, болест, смъртност и т.н. За източниците на понятието непорочни страсти вижте бел. 377 преведено от Opusc. Това са укорителни страсти – съпротива срещу Бога и всякакви греховни страсти. опусц. 20: PG 91, 237V. Краят на този пасаж предава почти дословно думите на св. Григорий Богослов (Gr. Naz., or. 30.6: PG 36, 109C), които св. Максим тълкува в amb. 4. Разбирането за състрадателна асимилация, описано по-долу, се формира в дискусия на тази тема с A.M. Шуфрин; тя се различава от изложеното в статията „Делото на Максим“, написана с него (Максим Изповедник 2007а, с. 51–52); трябваше да се преосмисли по много начини. Според мислите на A.M. Шуфрин, изразено в кореспонденция с нас, от одобрения св. Максим в оп. 20 разбирането на първата част от Гетсиманската молитва като израз на непокорство следва (независимо дали самият св. Максим е осъзнавал тази последица) невъзможността да се разберат думите на Христос „Отче мой, ако е възможно“ нито като израз на допускането на не-всемогъществото на Бога от човек като нас, когото Исус „изобразява“ (τυποῖ), нито като израз на непознаване на Бог от човек като нас, когото Исус „изобразява“ волята, тоест говорим конкретно за съпротива срещу волята на Бог от човек като нас, състрадателно „изобразен“ от Христос. На енергийно ниво, както забелязахме при анализа на използването на prp. В максимата на цитата от Златоуст това „изобразяване“ от Христос на нашия бунт е придружено от икономически лишения и след това покриването на Христовата плът с Божествена енергия. В същото време, трябва да се признае, преп. Максим не свързва изрично едното с другото с някаква причинно-следствена връзка. „В края на краищата, твърдението, че Той се е разкрил, че има две воли само по време на спасителното страдание, когато Той всъщност е отпечатал в Себе Си това, което е присъщо на нас и, като човек, е избегнал смъртта, е, както ми се струва, [празно] твърдение, което по никакъв начин не е подкрепено” (opusc. 16: PG 91, 196C). опусц. 16: PG 91, 196D–197A. Както е отбелязано в бележките към Диспута с Пир (Максим Изповедник 2004, стр. 249–250, бел. 38), при разработването на концепцията за същностна асимилация св. Максим развива някои от идеите на св. Кирил Александрийски, въпреки че, трябва да се подчертае, самата двойка: същностна асимилация / относителна асимилация се появява в св. Максим, очевидно за първи път и дори тогава, както видяхме, не веднага. Някои аспекти на неговото учение, свързани с философските въпроси на полемиката с монотелитите, св. Максим ще ги развие по-късно, за което предстои да говорим. Тук трябва да споменем и тезата на Ричард Прайс за мястото на св. Максим. Според него монотелитите не отричат ​​- тъй като това е в традицията - естественото желание на Христос за Неговото човешко естество за храна, сън и т.н., разрешено от Божественото, както и свободното отвращение от смъртта в Гетсимания. В редки случаи можеха да го нарекат дори воля, но по-често го наричаха стремеж. Но в същото време, 1) те подчертават пълния контрол на Божественото над него и затова категорично се противопоставят на доктрината за две воли, а под една разбират пълното подчинение на човешките стремежи на Христос към Божествеността. Според Прайс в тази интерпретация няма нищо различно от традиционното православно учение; 2) те също говореха за относителната асимилация на укорителните страсти (което също беше в традицията). Според този изследовател не може да се говори за „ерес” на монотелитството, ако под такова разбираме отклонение от православната традиция. В същото време Прайс смята, че нито православната традиция, нито монотелитите, нито диофелитите (с изключение на св. Максим) са развили доктрина за рационалната, неинстинктивна човешка воля на Христос. Именно това учение на св. Максим го въвежда в православната традиция и след него се закрепва в нея не чрез отците от VI Вселенски събор (които според Прайс не са го разбрали и не са го изповядвали, а повтарят старото предание, използвайки само понятието „воля“ и говорейки за две воли), а чрез св. Йоан Дамаскин, който приема учението на св. Максим (Прайс). 2010, стр. 231–232). Не можем да навлезем в анализ на тази гледна точка във връзка с историята на християнската теология (отговорът на П. Алън на тази реконструкция на Прайс ще се появи скоро в Оксфордския справочник за св. Максим), но отбелязваме следното. Говорейки за това, че Св. В своя анализ на Гетсиманската молитва Максим успя да подчертае ролята на рационалната човешка воля при приемането на Кръста, което никой преди него не беше правил с такава яснота (строго погледнато, той все още имаше предшественици както на Изток, така и на Запад, да речем, св. Григорий Нисийски (виж бележка 66), св. Кирил Александрийски (тезавър. PG 75, 397A–B) и св. папа Лъв Велики (виж бележка 275), Прайс не е изразил ясно учението на св. Максим, че тази воля е единна и обожествена и че тя никога не е влизала в конфликт с Бога и не е могла да влезе в него, така че приемането на Кръста не е резултат от решение на автономния човешки ум (Прайс, който се позовава в тази статия на Летел, а не на Дусе или Ларше, казва, че според св. Максим „в Гетсимания човешката воля свободно и по своя импулс прие [кръстниците] страданието” (пак там, с. 231)), но това се дължи на принадлежността на неговата обожествена човешка природа към ипостаста на Логоса. Това може да се види например от следния пасаж: „думите „не както аз искам“ - напълно елиминирайки конфронтацията, маркира сливането на човешката воля на Спасителя с Неговата Божествена и Бащина воля, тъй като Словото беше напълно реализирано в цялата природа (οὐσιώσει) и [чрез Неговото] изпълнение (οὐσιωθέντος) всичко я обожестви“ (опуск. 6: PG 91, 68C). Така че учението на св. Максим подчертава, че човешката воля на Христос винаги е била подчинена на Божията, била е отпечатана и движена от нея (в този момент разликата между учението на св. Максим и версията на „монотелитството” на Прайс не е толкова голяма), което наистина не отменя за св. максимата, че тя е автократична и разумна, а не просто „жизнена”, с желание за поддържане на живота, проявлението на което според старият тропос, понякога е бил разрешен от Бог за строго определени периоди от време. Във всеки случай, за разлика от монотелитите (и, вероятно, някои диофелити), St. Истински „жизнените” стремежи на Максим са контролирани не директно от Божественото, а чрез обожествения (и запечатан от Божествената воля) човешки разум. Що се отнася до учението за относителното уподобяване, св. Максим, както видяхме, не го изоставя, а го задълбочава и доразвива, съединявайки го с учението за същностното уподобяване. В кореспонденция с нас Прайс се съгласи с горния коментар относно погрешността на интерпретацията на Летел и каза, че позоваването на него в статията му от 2010 г., което за него беше само подход към тази тема, не означава, че той все още е съгласен с Летел по този въпрос, а не с Дусе. Той сподели с нас следващия си труд по тази тема – откъс от предговора към Деянията на Латеранския синод от 649 г., който предстои да бъде публикуван тази година от Liverpool University Press (вж. Price 2013), където се подчертава доктрината за пълното обожествяване на човешката воля в Христос заедно с нейната автокрация в духа на разбирането на този въпрос у св. Йоан Дамаскин (Expositio fidei 62). (III. 18), 71–2, в Schriften, ed. B. Kotter, III, 160). В същото време от основното му твърдение – за близостта на учението на Св. Прайс не отрича максимата на учението на най-„напредналите” от монотелитите (като Константинополския патриарх Павел). За особеностите на учението на патр. Павел, както и интерпретацията на Прайс за него, ще се спрем по-долу в гл. 18 (виж бележка 548). разп. Pyrr.: PG 91, 304B. Тази промяна настъпва не по-късно от 643 г. Това е посочено от писмо на св. Максим до Екзарха на Африка Петър Преславни (опус. 12), който моли авва Максим за съвет как да се справи с експатриарха Пир, заточен в Африка, който продължава да бъде високо уважаван от църковните власти на Константинопол (дотолкова, че новият патриарх Павел и неговите епископи го наричат „най-великият свят”). В отговор на въпрос на екзарха, който е не само военен администратор, но и своеобразен пазител на религиозното благочестие в поверената му област (за Петър виж предговора на Ларше в: Максим Изповедник 2007b, с. 59), св. Максим пише много остро, че Пир е еретик, който наскоро е бил анатемосан в Рим, и поради това е невъзможно да го наречем „най-свят“ или „достопочтен“. Така богословската позиция на Пир и Сергий е директно наречена тук от св. Максим еретична. От този момент нататък преп. Максим води полемика с Екфесис, като директно изобличава този документ. опусц. 20: PG 91, 229B–233B. Тук ще следваме идеята на повечето изследователи, че Диспутът отразява позицията на св. Максим през 645 г., когато се е състоял диспутът с Пир, но в главата, посветена на текста на Диспута и историята на диспута с Пир, ще изясним редица моменти. Както ще се види, изводите, които могат да се направят, ако приемем, че текстът на Диспута отразява позицията на св. Максим през 645 г., се различават значително от тези, които могат да бъдат направени, ако, следвайки Жак Норе (Noret 1999), считаме, че Диспутът е написан по-късно (след 656 г.), особено ако не е написан от самия преподобен. Максим. Елементи на засилване на позицията на преп. Максим и известно изместване на неговия акцент в полемиката се забелязват и в други съчинения от 644–646 г., така че с редица уточнения и уговорки може да се приеме хипотезата за настъпилите размествания в тази област. В хода на нашия анализ на богословски и полемични произведения, особено в глава 18, ще го изясним няколко пъти. Св. Максим приема израза на св. Кирил „една съ-естествена енергия“ и идентифицира „действието Бог-мъж“ на Ареопагита с „тропоса“ (или образа) на единението (амб. 5 [до Тома]: PG 91, 1056D [= 217–223, Janssens]) и „една енергия“ с образа на ойкономията (опус. 7: PG 91, 88B, 108B) или „логос на единството“ (опус. 8: PG 91, 108C; опус. 20: PG 91, 232B–C) (последният израз е много по-силен от „тропос на единството“). разп. Pyrr. : PG 91, 340D–341A. Тази година Кипърският епископ Сергий в писмо до папа Теодор, когото той нарича „вселенски патриарх“ (ACO 2.1.60.31), от името на „свещения синод“ на Кипърската църква (1.62.34–35; не е ясно дали говорим за състоялия се събор или за настоящия състав на епископите) заявява, че „анатемосва писмено и устно” (1.62.15–16) онези, които излагат догми, които „отричат изповеданието на папа Лъв и светите отци” (1.62.11) и призовават да се вземат всякакви мерки срещу тях (1.62.24–25). Припомняме, че преп. Максим беше свързан с Кипърската църква чрез презвитер Марин. Ван Дитен смята, че може би преп. Максим и Стефан Дорски са вдъхновили Сергий Кипърски да пише на папа Теодор (Dieten 1972, S. 82). Във всеки случай трябва да кажем, че ако предшественикът на Сергий Аркадий Кипърски не прекъсна отношенията с Константинопол, а само премина от подкрепа на политиката на Ираклий-Сергий по време на периода на Псифос към съвета му да изостави Екфесис (опитвайки се да посредничи между диофелитите и монотелитите), тогава Сергий Кипърски зае по-твърда позиция, открито заявявайки, че еретиците монотелити. Този период видя поредица от неуспешни опити на папа Теодор, избран през ноември 642 г., да убеди Константинополския патриарх Павел да се откаже от изповеданието на Сергий и Пир. Писмата на папа Теодор до църковните и граждански власти в Константинопол са писани през зимата и пролетта на 643 г., но без резултат (Hovorun 2008, p. 81; Jankowiak 2009, pp. 206–214). По-специално, писмото до младия император съдържа искане или да спре да почита Пир, изоставяйки учението му, или да признае, че отстраняването му е незаконно (естествено, папа Теодор очаква първото решение). Второто писмо, изпратено до патр. Павел, разработи същата тема - искането за осъждане на Пир и учението на монотелита, като беше предложено или Пир да бъде осъден задочно в Константинопол с участието на апокрисариите на папата, или да изпрати Пир в Рим, където неговият случай ще бъде разгледан от самия папа. В това писмо папата също така излага своята изповед на вярата (тъй като наскоро беше интронизиран), която съдържаше няколко точки, които по-късно (ок. 645 г.) трябваше да бъдат обяснени от св. Максим в opusc. 10 (един от тях съдържа първото изповед сред римските папи за шествието на Светия Дух и от Сина, което по-късно става спорен въпрос на Filioque). Bathrelos 2004. Работата на Batrellos, като J.-C. отбелязва в рецензията си за него. Ларше (Revue d’Histoire Ecclesiastique, том 101, 2006, стр. 202–205), далеч не е безупречен. Въпреки това, някои от наблюденията и изводите на Батрелос са точни и вече не ни позволяват толкова лесно да отхвърлим въпроса за определени етапи от формирането на богословието на св. Максим, както би искал, например, същият Ларша (който, за съжаление, не отбеляза тези положителни аспекти). Ние използваме някои от неговите наблюдения (Bathrellos 2004, стр. 198–199). Lurie 2006, p. 396–398. Лури, за съжаление, не обръща внимание на хипотезата на Батрелос, просто повтаря отрицателната оценка на Ларчер за работата му (пак там, стр. 525). Канон 13 на Латеранския събор. Вижте: ACO 1.376.1–10. Bathrellos 2004, p. 201. Трябва да се има предвид, че отрицателен отговор на искането за изоставяне на Ekphesis Patr. Павел дава едва през пролетта на 645 г. в писмо до папа Теодор (Jankowiak 2009, p. 215). Вярно е също, че императорът не предприема никакви действия за отмяна на Екфесиса, който все още е окачен в притвора на Света София, а посолството на папа Теодор, което включва бъдещия папа Мартин I, е добре запознато с курса, поет в Константинопол. Не е ясно дали заглавието на тази творба принадлежи на самия Св. Максим или е научен от него по-късно. Larchet 1998, p. 58; Sherwood 1952, p. 51. Лурие смята, че св. Максим в това отношение следва традицията на халкидонските богослови от 6 век. и след тях изповяда едно „джудже” на Христос, при това божествено (Лури 2006, стр. 325). В този случай се оказва, че неговата ранна христология е монотелитна. Но това не се потвърждава, както ни се струва, от текстовете на св. Максим, нито защото той се противопоставя на монотелитизма (срв. критиката на Дусет към мнението на Летел за „монотелитизма“ на ранните творби на св. Максим в: Doucet 1983). Лури пропусна точката, че, говорейки за волята или "гномите" на Христос в Тал. 42 и в ор. дом. 135–138, прп. Максим се отнася до волята и „джуджетата“ на Христос според Неговото човешко естество. В това отношение ни се струва, че преп. Максим не следва традицията на богословите от 6 век, които има предвид Лури, а св. Григорий Нисенски (виж Gr. Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium, ed. F. Mueller, Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1. (Leiden 1958) 198.14–16). Тук обаче може да се отбележи, че неизменно доброто προαίρεσις също многократно се свързва с Божествения Логос от Св. Григорий Нисийски във Великата катехическа проповед, например, в следния контекст: „Следователно, ако Словото живее, бидейки самият живот, тогава, разбира се, то има силата на волята (προαιρετικήν), защото нищо, което няма воля (ἀπροαίρετον), не принадлежи към числото на живите... Необходимо е също така да се признае, че волята на Словото, имаща сила за всичко, няма склонност към нещо лошо (πρὸς οὐδὲν τῶν κακῶν τὴν ῥοπὴν ἔχειν), защото всяко желание (ὁρμή) за зло е чуждо на Бога. Напротив, доброто иска всичко (βούλεσθαι), и това, което иска, без съмнение е възможно за Него; То не оставя възможното неизпълнено, но всяка воля за вършене на добро води до действие... И така, всичко е дело на живото и съществуващо Слово (ὑφεστῶτος), защото Той е Словото на Бог - Словото, което свободно избира (προαιρουμένου), защото то живее, Словото, способно на всичко, което Той избере (ἕληται), Словото, което избира (αἱρουμένου), без съмнение, добро, мъдро и само най-доброто по смисъл“ (гр. Nyss. or. cat. magn. 1.45–74 (ed. J. Srawley), прев. с модификации от: Григорий Нисийски 2006, том 1, стр. 11). В трактата срещу Аполинарий присъствието на воля в Христос служи за аргумента на Свети Григорий в полза на присъствието на човешки ум в Него (νοῦ δὲ μὴ ὄντος οὐδ’ ἂν ἡ προαίρεσις εἴη - ако няма ум, не може да има и воля (Грег. Nyss. Apollo 3,1.213.1)). Тук трябва да се помни, че в opusc. 1: PG 91, 29D prp. Максим претълкува προαίρεσις, приложен към Христос сред светите отци в смисъл или на естествена воля, или на относително усвояване на нашата воля (в този случай се фокусираме върху първото тълкуване). Паралелно с това намираме в антимонотелитския флорилегий, съставен от св. Максим или неговите ученици, определението за естествена воля, за което се твърди, че е взето от св. Григорий Нисийски, което всъщност е дефиницията на последния за προαίρεσις (opusc. 26: PG 91, 277B; срв. Greg. Nyss. контр. Apoll.: PG 45, 1217C = 3.1.198.5). Така преп. Максим или неговите ученици тълкуват със задна дата определението на προαίρεσις, дадено в христологичен контекст от св. Григорий Нисийски, в смисъла на естествената воля. В същия смисъл вероятно е тълкувал св. Максим в оп. 1: PG 91, 29D и използването на тази концепция в Thal. 42.18–34. Доколко подобно тълкуване е оправдано и доколко то е данък към спора и е обусловено от него, е въпрос, който изисква специално разглеждане (в глава 17 засягаме тази тема). Във всеки случай по-късната интерпретация на προαίρεσις в смисъла на естествена воля в opusc. 26 казва, че в кръга на св. Максим съответният пасаж на св. Григорий от трактата срещу Аполинарий е бил добре известен. Няма съмнение, че той е познавал него и св. Максим, който вероятно е последвал св. Григорий в Тал. 42, когато той говори за προαίρεσις в Христос (за повече информация относно понятието за свобода в Св. Григорий Нисийски, където се обсъжда употребата му на προαίρεσις, вижте Harrison 1992). Виж Lurie 200 6, p. 323–328. Вижте бележката. 693 към превода на Opusc. в това издание. Собственото си разбиране за основните проблеми, свързани с първата апория на дякон Теодор, очертахме в глава 14, посветена на Гетсиманската молитва, и в бележките към превода на този труд. Лури очевидно безкритично следва мнението на Шерууд, който пише, че концепцията за γνώμη е прикрепена към св. Максим към Христос още в „or. dom.: PG 90, 877D = or. dom. 135–138 (ed. P. van Deun) (което е справедливо – G.B.) и opusc. 7: PG 91, 80A (което е неправилно - G.B.), написани (съответно - G.B.) някъде през 628–630 г. и през 642 г. Но вече в опус 16 (643 г. или малко по-късно) позицията на Максим се променя (опуск. 16, 192A, 193A), а произтичащата позиция е видима от Диспута с Пир (опуск. 28: PG. 91, 308C) (645) or from opusc. 1 (645–646) (opusc. 1: PG 91, 17C)” (translated from: Maxim Confessor 2007a, p. 471). Шерууд, който правилно посочи факта на промяна в отношението на св. Максим към прилагането на γνώμη към Христос (добавяме, че в Thal. 42.18–34 то се прилага към Христос и προαίρεσις), обаче сбърка по отношение на opusc. 7, тъй като в тази работа (освен ако нямаме работа с по-късно вмъкване, но Sherwood не предвижда такава възможност) св. Максим твърди, че човешката воля в Христос не е гномична (позволяваща съпротива), а естествена. За съжаление, в „Случаят на Максим“ А. М. Шуфрин и аз, следвайки Шерууд, направихме същата грешка като Лури (Maxim Confessor 2007a, стр. 50, бележка 101) и сега я коригираме. Следвайки Шерууд, пряко позовавайки се на него, Стинберг допуска същата грешка в своята кратка, но много провокативна статия, в която заявява, че в крайна сметка, сравнявайки ранните и късните творби на св. Максим, можем да говорим за наличието на гномична воля в Христос, която просто не е склонявала към грях: Стинберг 2006 (за връзка към Шерууд вижте: Стинберг 2006, стр. 241, н. 15). Нещо повече, единственото „доказателство“, което Стинберг цитира, е същото място от opusc. 7: PG 91, 80A, на което се позовава Шерууд (където не се казва, че Христос е имал гномична воля, а че гномичната воля – говорейки за човека като цяло – може да не противоречи на логоса на природата), докато той, подобно на Шерууд, игнорира opusc. 7: PG 91, 81C–D, където се казва, че Христос не е имал гномична воля, както и оп. 14: PG 91, 153A, където prp. Максим, може би за първи път, дефинира гномичната воля и я разграничава от естествената воля. Същата грешка наскоро беше повторена от Пол Блоуърс, твърдейки, че γνώμη е свързано със св. Максим към Христос до 642 г. (Блоуърс 2012, стр. 47). Вижте последователността на написването на богословските и полемичните съчинения на св. Максим в 12 глава на тази статия. опусц. 14: PG 91, 153A. Освен това в оп. 25, който Ларчет, следвайки Шерууд, датира в началото на спора с монотелитите (ок. 640) (Larchet 1998, стр. 43), срещаме призив за обяснение на концепцията за гномична воля, намерение (γνώμη) и други свързани: „Освен това, [трябва да разберем] какво е съзнателният избор (προαίρεσις) и какво е намерение (γνώμη), какво е гномична воля и какво е избирателна воля” (опуск. 25:91, 273C–D). разп. Pyrr. : PG 91, 312D. разп. Pyrr.: PG 91, 308B. опусц. 16: PG 91, 185D–188A. ср. аргумент, който вече се среща в посланието на патр. Сергий до папа Хонорий и след това повторен в Псифос и Екфесис. Там се казва, че да се учи за две енергии в Христос „би означавало да се приемат две воли (θελήματα), които се противопоставят една на друга, като [волята] на Бог Слово, който искаше да извърши спасително страдание, и [волята на] Неговото човешко естество, противопоставяйки се на Неговата воля, и по този начин въвеждайки две воли (θέλοντας) една срещу друга - което е безбожно. (Serg. ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 190, превод с незначителни промени от: Acts 1996, T. IV. p. 175). В опусц. 16 гледната точка на монотелитите по този въпрос все още не е възпроизведена изрично, която обаче е възпроизведена в Диспута с Пир, така че по това време Св. Невъзможно е да се каже със сигурност дали терминологията на монотелитите е максимална или не. В опусц. 20: PG 91, 232 prp. Максим вече прави подобно разсъждение в тълкуването на св. Анастасий Антиохийски по отношение на енергията: разлики между природните енергии (които са две) и едното дело, извършено от Христос. В същото време той категорично отхвърля възможността за прилагане на една единствена енергия към Христос (в смисъл на енергията на Неговата ипостас) въз основа на едно дело, извършено от Него (пак там, 232D). Пол Блоуърс наскоро отбеляза, че преп. Йоан Дамаскин (което е типично, след отричането на св. Максим от γνώμη в Христос и в Бога като цяло), от една страна, напълно споделяйки и повтаряйки учението на св. Максим, в същото време допуска в известен смисъл прилагането на γνώμη както към Троицата, така и към Христос: „След като току-що отхвърлихме гномичната воля в Христос, той също може да каже, че в Троицата, въпреки това, има един γνώμη, вкоренен във всяка от трите божествени ипостаси, но без разлика [между Лицата - Г. Б.] в насочеността към обекта на тяхната воля. И по-нататък Йоан прилага този принцип към христологията. Ако γνώμη може да се разбира в тесния смисъл на разположение към обща цел или обект на воля (τὸ θελητόν), тогава може да се реабилитира присъствието на гномичната воля, споделена от две естествени воли, Божествена и човешка, в сложната ипостаза на Христос (Joann. Dam. exp. fid. 2.22 = PG 94, 948B–C)" (Блоуърс 2012, стр. 48). Блоуърс има предвид следните думи на Дамаскин за Троицата: „в края на краищата, намерението се споделя заедно с ипостасите, с изключение на святата, проста и неусложнена неделима Божественост" и за Христос: „И тъй като има една ипостас и един Уилър, тогава има и един обект на желание или воля, изразена от намерение, тъй като Неговата човешка воля, разбира се, следва божествената” (превод от: Йоан Дамаскин 2002, стр. 221). Полемиката с този аргумент на монотелитите, както и със самото прилагане на „гномическата воля” към Христос, ще заема по-голямата част от по-късния опис. 1, за което все още трябва да говорим повече от веднъж. Ekth. (ред. Алън), стр. 214 = Mansi X, 991. Самият Несторий, както знаем, енергично отрича, че изповядва доктрината за „двама сина“ (вж. Селезньов 2005, стр. 77), но отговорът на въпроса за естеството на взаимодействието в Христос на волята на Божеството и волята на човечеството (а Несторий признава и двете) остава в неговата христология най-малкото двусмислен (вижте повече в нашата статия за Нестория в Антология 2009. Том 1). Характерно за неговото учение е това, което един съвременен изследовател, макар и много положително настроен към учението на Несторий, нарича „увеличаване на послушанието на Христовата човечност” в хода на Неговия живот (Daly 1983, p. 147–152) – нещо напълно невъзможно за св. Максим. опусц. 14: PG 91, 152С. ср. „Единството в отношението (κατὰ σχέσιν) е в намеренията (γνωμῶν), [свеждайки ги] в една воля” (опус. 18: PG 91, 213B). Ларше датира тази работа, в която се намира това определение, към 626–633 г., т.е. преди началото на полемиката с моноенергистите (Ларше 1998, стр. 20), но това не изглежда толкова очевидно. Прочетете повече за нашите мисли относно датирането на opusc. 18 см в прибл. 684 към превода на Opusc. Нека си припомним, че св. Софроний пише в съборното послание: „Ние... не казваме, като празноглавия Несторий, че съюзът [на божествеността и човечеството в Христос] е относителен (σχετικήν) или по еднаква чест или идентичност на волята (ταὐτοβουλίαν), носейки глупости за произход (или: съгласие - σύμβασιν) в импулса (ῥοπῇ) и идентичността (ταὐτότητι) на волите (θελημάτων)” (Sophr. ep. syn. 2.3.5 (ed. Allen), p. 94). Нека отбележим, че тук, за да се опише методът на „конвергенция на волите“ според Несторий, все още не се използва понятието гномична воля, което срещаме в Санкт Петербург. Максим, въпреки че като цяло неговото описание на учението на Несторий в opusc. 16 е много близо до това описание на св. Софрония (виж по-долу). Важно е, че св. Софроний използва понятието „сближаване“, което св. Максим използва за относително единство, разграничавайки го от „единение“ и „пълно сближаване“ (виж opusc. 20: PG 91, 236C и следващата бележка). В по-късен опусц. 15 прп. Максим характеризира позицията на Несторий по следния начин: „порочен Несторий... в [трактата], който той нарича „Ясно посвещение“, във втората дума на този трактат, той коварно пише: „Ние запазваме природите без сливане, тъй като те са обединени не по същност, а по намерение (γνώμῃ); следователно виждаме, че тези [природи] имат една воля, една енергия и една сила (δεσποτεία).“ (опуск. 15.: PG 91, 176A). Автентичността на този пасаж от Несторий, цитиран, изглежда, само от св. Максим, е съмнителна, но той напълно характеризира как св. Максим разбира и тълкува Несторий. Фактът, че това място не е по-късна вмъкване, се потвърждава косвено от друго място в същата творба на св. Максим: „[Спасителят] не е нито просто Бог, нито просто човек, нито отделен Бог, действащ безплътно, нито отделна личност, действаща според (неговото) намерение, но Бог въплътен и заради нас напълно станал човек, действащ едновременно и в Божиите, и в човешките пътища” (опус. 7: PG 91, 85C). А не в единството на обожественото с обожествяваното. В по-късно от opusc. 7, произведения на св. Максим прави ясно разграничение между „конвергенцията” или „съгласието” на волите, които Несторий изповядва, и съвършеното единство на човешката воля с Божественото в Христос, като настоява, че в Него такова единство в обожението (без премахването на човешката воля) е станало не поради моралното единство на Исус, човека с Логоса (както при Несторий), а поради ипостасното единство на човешката природа с Божествения в ипостас въплътен Логос. Но вече в opusc. 20, както отбелязахме по-горе, той разграничава естествената воля, която се движи естествено, тоест в съответствие с логоса на природата, и все още не е в единство, а в съгласие (или: „спускане” - συμβαῖνον), а не в раздор с Бога (opusc. 20: PG 91, 236C), от волята, която е напълно обединена и обожествена (вж. Пак там. 244А). Очевидно несторианският модел, както го разбира Санкт Петербург. Максим, и предвижда такава „конвергенция“, за която той вече говори в opusc. 7 пише, че не противоречи на Божията воля, ако „гномът“ съответства на логоса на природата: „нито намерението (γνώμη) му противоречи, нито всичко, което се отнася до намерението – само когато е в съгласие с логоса на природата“ (опус. 7: PG 91, 80A). Но такова „сближаване“ на св. Максим съвсем изрично се отличава от пълното сближаване и единство на човешката воля с Божията в Христос, което Стинберг не е взел предвид, когато се позовава на това място в своето „доказателство“ за наличието на гномична воля в Христос, уж призната от св. Максим дори през четиридесетте години на VII век. (Steenberg 2006, p. 241, n. 15). След това той ще повтори тези аргументи многократно (виж обширната полемика с Несторий, която, разбира се, не е толкова насочена към него, колкото аргумент срещу монотелитите, в opusc. 2: PG 91, 41A–45B). опусц. 16: PG 91, 192B–C. опусц. 16: PG 91, 192C–D. Това се доказва по-специално от факта, че той прави изявлението за липсата на гномична воля в Христос в opusc. 7, а самото разграничение между естествена и гномична воля (дефинирано по подобен начин, но не идентично с дефинициите в opusc. 16) вече е направено в opusc. 14 (не забравяйте, че дори от гледна точка на Шерууд и Анджелис, опус. 14 и 7 са написани преди опус. 19). опусц. 16: PG 91, 192D–193A. Bathrelos 2004, p. 154. Вижте разп. Pyrr.: PG 91, 308B (за наименуването на гномичната воля) и пак там, 308–313A, където се отхвърля възможността за прилагане на „гномичната воля“ към Христос. Трябва да се отбележи, че наскоро сред изследователите преп. Максим имаше силна тенденция да се смята, че отхвърлянето на гномичната воля в Христос се дължи единствено на мотивите на полемиката. В същото време се изразява мнението, че учението на св. Максим е по-пълно и точно отразено в неговите по-ранни творби, където той използва, приложено към Христос, понятието за неизменна воля или „гноми“, което е важен елемент от неговата сотериология в тези творби. Такива мнения са изразени по-специално от Батрелос (Bathrellos 2004, стр. 151–152) и Стинберг (Steenberg 2006). И Дейвид Брадшоу, в доклада си на международна конференция, посветена на богословието на св. Максим, в Белград (18–21 октомври 2012 г.), повтори това мнение, цитирайки по-специално Батрелос и факта, че такива свети отци като Св. Атанасий Александрийски, Василий Велики и Григорий Нисийски, може да се намери идеята за „избор“ от Бог и приложението към Него на концепцията за προαίρεσις (той се позовава на: Athan., contr. arian: PG 26, 453C; Basil., Hexaem. I.7: PG 29, 17C; Greg. Nyss. et. res.: PG 46, 124B; Максимата от тази концепция в неговата христологична полемика се отклонява от тази традиция и е почит към самата полемика (според Брадшоу, когато се сблъсква с използването на гномична или доброволна воля сред монотелитите, св. Максим, напук на тях, започва да казва, че Христос няма такава воля). За да се вземе на сериозно, според тези автори, този отказ на св. Максим не може, но трябва, както предлага Стинберг, да се счита за автентичното учение на св. Максим там, където той прилага неизменна воля (както в Thal. 42) или „гноми“, както в or. дом. 135–150 към Христос според Неговото човешко естество, което според Стинберг незабавно ще помогне за разрешаването на въпроса как Христос може да ни спаси, ако не е приел гномичната човешка воля, защото „това, което не е прието, не е изцелено“ (Gr. Naz. еп. 101). Ако Христос е имал воля за човечеството, тогава самият този въпрос е премахнат. Ние разглеждаме тази тема по-долу, в глави 17 и 21, но тук бихме искали да отбележим, че св. Максим отрича всякакъв „избор“ в Бог още в Thal. 44, на което А. М. Шуфрин обръща внимание в схолия 12 към амб. 7 (Максим Изповедник 2007a, стр. 309). В същия схолий Шуфрин отбелязва, че Плотин вече е учил за отсъствието на „избор” в Бога (enn. 6.8), така че в този момент св. Максим се озовава в съответствие с неоплатоническата традиция. Въпреки това, както ще видим по-долу, прилагането на προαίρεσις към Бог в някои отци, например в св. Григорий Нисийски, не означава непременно, че те са учили, че „изборът“ се отнася за Бог (виж бележка 535). Вижте също нашата статия Benevich 2014, където съответните въпроси се обсъждат във връзка с тезауруса на св. Кирил Александрийски. Ето аргумента на преп. Максим: „ако съзнателният избор на Христос съответства на природата, тогава ние не само ги признаваме [монотелитите]... като смело и необмислено правещи природата на Христос различна - междинна между Божественото и тварното, но ние също ги осмиваме като безумно правещи Христос податлив по природа на противоположностите според съзнателния избор, като обикновен човек, в съответствие с Несторий. изборът (според тях) е противен на природата, ще отмина с мълчание, за да не оскверня по някакъв начин езика с опроверженията срещу тях. В края на краищата, като твърдят, че Христос има воля за избор, те определено намекнаха, че ипостасът на Христос е способен да се движи в съответствие с природата и против природата. Това е, както казах, съзнателен избор ипостас, тогава те Го отделиха – в съответствие с тази „Негова воля” – като различен по външен вид и намерение от Отца и Духа В края на краищата, това, което се наблюдава в Сина като характеристика на ипостаса, по никакъв начин не може да бъде общо в ипостаса на Отца и Духа” (opusc. 1: PG 91, 29B–C). Трябва да се отбележи, че учението за една ипостасна воля в Христос св. Максим оспорва още на ранен етап от полемиката с монотелитите (без все още да го нарича гномично или произволно - може би на този етап от полемиката той все още не е познавал изцяло използваната от монотелитите терминология, която освен това се променя). Наред с отричането на една ипостасна енергия от Христос (вж. например opusc. 7: PG 91, 85B; 88A; opusc. 8: PG 91, 108C–D; 109A; opusc. 20: 232D), той не по-малко определено, аргументирайки се по подобен начин, вече в opusc. 8, а може би и по-рано (ако opusc. 24 и 25 са написани преди opusc. 8), се говори за невъзможността да се приложи към Христос една ипостасна воля, която, ако се приложи към Него, би Го отделила чрез воля от Отца и Светия Дух, което би разделило Светата Троица (opusc. 8: PG 91, 100B). Този аргумент се появява многократно в св. Максим и в други творби (например opusc. 24:269A; opusc. 25: PG 91, 272B). И така, по отношение на този въпрос преп. Максим трябваше да направи ясно разграничение между естествения и ипостасния план, като подчерта, че Божествената естествена воля в Христос е едно с Него с Отца и Светия. Дух, а ипостасната воля е неприложима за Него. Както се вижда от горния откъс от опусц. 1: PG 91, 29B–C, prp. Maxim uses the same argument against the doctrine of one gnomic will, if we understand it as hypostatic, which he brought from the very beginning of the polemic, without yet calling this will “gnomic”. В опусц. 1, he obviously took into account the fact that the Monothelites, for example the same Pyrrhus (disp. Pyrr.: PG 91, 308D), called their “one will” gnomic. In addition to the repeatedly mentioned works of Batrellos, Shlenov, Govorun and Lurie, we point out several recent articles devoted to these topics: Sorabji 2004 (Sorabji, unlike most other authors, denies the original contribution of St. Maximus to the history of the doctrine of the will); Steenberg 2006; McFarland 2005; 2007 г. На наскоро проведената конференция в Белград на Св. Няколко доклада бяха посветени на Максим Изповедник по тази тема или свързани с нея. Сред най-важните доклади: Дейвид Брадшоу. св. Максим Изповедник върху завещанието; Деметриос Бартрелос. Приносът(ите) на Свети Максим Изповедник към понятието за свобода (Максимус Изповедник. Доклади на симпозиума 2013 г., стр. 143–157); Йоан Пантелеймон Манусакис. Диалектиката на общението и другостта в разбирането на волята от св. Максим (пак там, стр. 159–180). Митрополит Йоан (Зизиулас) направи доклад на конференцията, в който се опита да отговори на критиките от J.-C. Larche regarding his understanding of the teachings of St. Maxims on hypostasis, nature and the natural and gnomic will: Metropolitan John Zizioulas. Личност и природа в онтологията на Свети Максим (пак там, стр. 85–114). И накрая, в Oxford Guide to St. Petersburg, който в момента се подготвя за публикуване. Максим има няколко статии по теми, които ни интересуват, но все още не са ни достъпни. Това е допълнение към статията на Ian A. McFarland. Теологията на волята (в която този автор очевидно обобщава предишните си статии по темата); статия Raymond J. Laird: Gnomê in John Chrysostom, в която авторът излага дисертацията си върху доктрината за „гномите“ у Златоуст, когото той смята за предшественик на св. Максим в развитието на тази тема; Филип Русо. Максим, "халкидонизмът" и човешката воля. McFarland се позовава на подобна формулировка на въпроса в Schwager 1986, p. 157–158 (вж. McFarland 2007, стр. 8). На това е посветено приложението към неговата реч: Bradshaw 2013, p. 154–157. разп. Pyrr.: PG 91, 308C, 329D, транс. Д. Е. Афиногенова. разп. Pyrr.: PG 91, 308D, прев. Д. Е. Афиногенова с изменения. опусц. 1: PG 91, 28D–32B, оп. 3: PG 91, 53C, оп. 7: PG 91, 81D. Брадшоу обсъжда тези пасажи в: Bradshaw 2013, p. 155. Възможно е последното издание на Диспута с Пир (въпреки че самият диспут се е състоял преди написването на opusc. 1) да е издадено след тази работа (вж. Noret 1999). Освен това редица ръкописи не са взети предвид в съществуващите издания на спора. опусц. 1: PG 91, 16D. „Оценка“ е преводът на βουλή, използван от А. М. Шуфрин. По-нататък ще го използваме, въпреки че разсъжденията на Брадшоу не съвпадат непременно с него по смисъл. Виж Bathrellos 2004, p. 151–152; Брадшоу 2013, стр. 155. Брадшоу, позовавайки се на Батрелос, припомня тук, че в писанията преди началото на полемиката с монотелитите св. Максим свободно прилага γνώμη и προαίρεσις към Христос. Брадшоу 2013, стр. 155–156. За разлика от Стинберг, който погрешно приписва присъствието на гномичната воля на Христос на св. Максима в opusc. 7, Брадшоу не прави подобна грешка, отбелязвайки в бележките това произведение, заедно с други от полемиката с монотелитите, където св. Максим отрича гномичната воля в Христос. Освен това Брадшоу анализира подробно съдържанието на понятията, в които св. Максим разбира волевия акт на човека. или дом. 135–142, прев. А. И. Сидорова според: Максим Изповедник 1993, кн. I. c. 187. Сравнете: „Самият Бог, Който е над природата, след като я получи, имаше също така [т.е. човешката природа] естествена автократична воля (αὐτεξούσιον θέλησιν)” (opusc. 15: PG 91, 157A). Вижте също за свободата на Христос според човечеството: McFarland 2007 и Bathrellos доклад: Bathrellos 2013. опусц. 6: PG 91, 80D и опуск. 16: PG 91, 197A. Въз основа на даденото определение за самовластие на блаж. Диадох от Фотика: „Амокрацията е волята (θέλησις) на разумната душа“, която, с някои вариации, се появява два пъти в произведенията на св. Максима (PG 91, 277C и 301C). Дължа тази дискусия на A.M. Шуфрин, с когото бяха обсъдени въпросите, повдигнати в тази глава. Според Дусет, на нивото на рефлексивно, съзнателно желание на човешката воля, Христос, според св. Максим, никога не е искал нищо друго освен изпълнението на Божията воля относно Чашата (виж диаграмата на акта на волята в: Дусет 1985, стр. 185). Въпреки това, до каква степен Дусет правилно прилага мислите на томистките концепции на св. Максим (виж препратките му към Тома – Summa theol. III, qu. 18, a. 6 в: Doucet 1985, p. 137) е открит въпрос. Липсата на това разграничение в по-ранните писания може да повлияе на изразите, използвани в тях, които, ако се тълкуват неправилно, могат да се тълкуват в смисъл на приписване на нашия избор на Христос в Гетсимания. Подобно на „волята“ γνώμη в по-ранните писания на св. Максим също е преведено от Егор Начинкин, отбелязвайки в бележка: „Точният превод на този известен термин, струва ми се, е „съзнателният стремеж към свободна воля“ и всичките четири думи са почти еднакво важни“ (Максим Изповедник 2007b, стр. 93, бележка 11), Начинкин обяснява своя превод на γνώμη с думата „ще“ по стилистични изисквания. Според забележката на А. М. Шуфрин е важно да се отбележи разликата между този модел на грехопадението: волята влиза в конфликт с природата - от другия, който използва и св. Максим: извращение на тропоса на битието на самата природа. Първият модел е по-груб, тъй като създава впечатлението, че волята е нещо отделно от природата, а не енергийно проявление (= начин на съществуване) на природата. или дом. 148–152, прев. ИИ Сидорова от предателството. из: Максим Изповедник 1993, кн. I. c. 187. Въпросът не е, че всички светии стават абсолютно еднакви и отиват при Бога по един и същ път. По-внимателно преп. Максим ще развие тази тема в опус. 1: PG 91, 24D–28A, където той защитава трайното разграничение между светци в състояние на обожение и на път към него. Общото е, че при всички тях има обединение на човешката воля с Божията воля, обожение, но то става по различен начин. Според мислите на А. М. Шуфрин, в оп. 1 прп. Maxim explains that it is necessary to distinguish between “will” in the sense of the object of desire (desired) and “will” in the sense of desire itself (as an act). В първия смисъл всички светии имат една и съща воля, но във втория – не. Но волята на всеки един от светиите е едно с Божията воля не само в първия смисъл, но и във втория. В еп. 2 and in general in the earlier works of St. Maxim places the main emphasis on unity, but speaks of differences in relation to the virtues in which the saints participate: “God, in His love for mankind, takes on an image corresponding to the property of everyone’s virtue, and allows Himself to be named by it” (ep. 2: PG 91, 401A–B, trans. E. Nachinkina според Максим Изповедник 2007б, с. 95). опусц. 1: PG 91, 29D–32A. ср. Грег. Нис. контрол Аполон. 3.1.213.1, където, макар и косвено (започвайки от отричането на ума в Христос от Аполинарий), προαίρεσις се прилага към човечеството на Христос. Логиката на св. Григорий Нисийски е следната: ако Христос няма човешки ум, тогава няма воля и това, което е лишено от воля, не може съзнателно да се стреми към добро: „И така, как писателят приписва лекота на нещо, което е лишено от воля (τῷ ἀπροαιρέτῳ), в което няма лично размишление, което да го води към доброто? За безгрешността, която не зависи от волята (προαιρέσεως), разбира се, не заслужава похвала” (превод от: Григорий Нисийски 2006, том 1, с. 228). И така, при св. Григорий Нисийски четем: „душата, като се е появила по начин, угоден на Твореца, чрез самата си сила да избира (κατ’ ἐξουσίαν αὐτὴν αἱρεῖσθαι) каквото й харесва (τὸ κατὰ γνώμην), след това чрез силата на волята (ἐκ τῆς προαιρετικῆς δυνάμεως) става това, което е искала да бъде (ἐθέλει)” (Gr. Nyss. anim. res . PG 46, 120.32–36, прев. според: Григорий Нисийски 2006, Т. 1, стр. Подобна употреба на γνώμη може да се намери в св. Кирил Александрийски: „волята (γνώμη) на всеки е владетел на избраните да извършват действия, а изборът (τὸ ἑλέσθαι) да правим каквото и да било, добро или зло, зависи от нас самите“ (PG 68, 456.53–55), и в наскоро защитената дисертация на Реймънд Лейрд върху понятието γνώμη в Златоуст и монографията, публикувана на негова основа (Laird 2012), показва колко широко го използва този автор и предполага възможно влияние върху св. Максим (за което не сме сигурни, тъй като, както виждаме, това понятие се използва и от много други отци, за св. Максим в ранният период е по-значим). Трябва да се отбележи, че волята (προαίρεσις) при светите отци не се свързва непременно с „избор“, особено с морален, но винаги се свързва с автокрация. Да, св. Григорий Нисийски прилага понятието воля към Бога и го разбира като автократично движение на волята, насочено към постигане на желаното: „стремежът на Божествената воля (ὁρμὴ τῆς θείας προαιρέσεως), когато пожелае (ἐθέλει), става дело, а волята (βούλευμα) се извършва, незабавно се превръща в природа чрез силата (ἐξουσίας) на Всемогъщия, която само мъдро и артистично желае (ἐθέλῃ), не оставя волята (τὸ θέλημα) да не бъде приведена в действие.” (Greg. Nyss. anim. res.: PG 46, 124.17–21, превод от: Григорий Нисийски 2006, T. 1, p. 137). Към това можем да добавим, че св. Григорий Нисийски, произволът (προαίρεσις) и самодържавието са неотделими едно от друго: Вж. „според автокрацията и автокрацията движението на човешката воля προαιρέσεως ἡ κίνησις)“ (Greg. Nyss. opif. hom. 185.5). Това есе беше изпратено на презвитер Маринус в Кипър. Кипърската църква по това време (645–646), представлявана от своя архиепископ Сергий, беше в съюз с Рим и зае позиция на твърдо диофелитство. Вижте например opusc. 26: PG 91, 276C–277A, по-специално: „Волята е естественото автократично движение на автократичния (αὐτοκράτορος) ум или умът, движен към нещо спонтанно (αὐθαιρέτως). Автокрацията (αὐτεξουσιότης) е ум движен от природата или умно, автократично движение на душата” (пак там, 277C). Вижте например opusc. 15: PG 91, 157A. Тук е уместно да обърнем внимание на една апория, свързана с автокрацията на човешката душа и съответно на волята. Коментирайки думите на св. Максим: „В края на краищата всичко, което възниква, претърпява движение, тъй като не е самодвижение” (амв. 7: PG 91, 1073B), А. М. Шуфрин в схолията {39} към амб. 7 отбелязва, че св. Максим има и друга мисъл за „самодвижението” на човешката душа (вж. напр. cap. theol. 1.11). Как могат да се съчетаят тези две разпоредби? И той отговаря на тази апория: "Няма противоречие с твърдението му, че никое същество не се самодвижи в това, както ни се струва, тъй като въпросът не е, че душата в правилния смисъл се движи сама, а че тя се движи само от това, което самата тя смята за най-добро. Така разбрано, самодвижението е идентично с автокрацията, присъща на човешката природа и, заедно с нея, възприемана от Словото (disp. Pyrr.: PG 91, 324D–325B)” (Максим Изповедник 2007а, с. 322). Тук също е уместно да се отбележи, че още в ранните Въпроси и недоумения и малко по-късно в Затрудненията към Йоан Св. Максим споменава автокрацията и автократичната воля в много важни контексти, като говори за нейното предаване от светиите на Бога като условие за обожение. В същото време той подчертава, че автокрацията не се унищожава дори в състояние на обожение. Така при тълкуването на 1 Кор. 15:26 – „Последният враг, който трябва да бъде унищожен, е смъртта” – той пише: „Това [ще се случи], когато напълно се предадем на Бог (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) автократичната воля (или: „свободна воля” (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)” (qu. dub. 22). По-подробно и в контекста на Гетсиманската молитва като пример (сега вече можем да кажем – относителна асимилация) за такава отстъпка, св. Максим говори за това в амв. 7: „[ако] самодържавието (чрез което, търсейки достъп до нас, [смъртта] утвърди господството на покварата над нас) свободно и изцяло [от нас] отстъпи. (ἐκχωρηθέντος) на Бог, въпреки че той управлява съвършено, [тогава неговата съдба] е подчинение, поради бездействието на волята спрямо нещо различно от това, което Бог иска” (PG 91, 1076A–B, преведено от A. M. Shufrin с модификация, цит. според изданието: Максим Изповедник 2007а, с. 251). Малко по-нататък от посоченото място от Трудниците до Свети Йоан. Максим говори за perichorisis (проникване), което от страна на Бог е предаването на Божественото действие (енергия) на създанието в отговор на умишленото отстъпване (ἐκχώρησιν γνωμικήν) на автокрацията на Бог от страна на създанието (амб. 7: PG 91, 1076B–C). Тал. 42.22–34, прев. А. И. Сидорова според: Максим Изповедник 1993, Кн. II, стр. 110. Той, разбира се, е знаел думите на св. Григорий Богослов: „Неговата воля, като напълно обожена, не е противна (ὑπεναντίον) на Бога” (Greg. Naz. de filio. 2. or. 30.12.6). В опусц. 1 прп. Максим ще каже, че „човешката част от Бога“ „прие битие във връзка с Бог Слово (и) придоби непоколебимо, или по-скоро, устойчиво движение в съответствие с естественото си желание (тоест просто воля), или по-точно неподвижно стоене (στάσιν ἀκίνητον) в Самото Бог Слово, напълно обожествено според своето несмесено изпълнение в Него” (опуск. 1: PG 91, 32A). „Разположение” и „склонност” в този контекст са корекции на твърде приблизителната, но утвърдена версия на превода на γνώμη като „намерение”. опусц. 1: PG 91, 24B. Относно факта, че γνώμη не е природна способност, виж Watts 2009, p. 481–482. Вярваме, че св. Максим в такива фрази следва традиция, датираща от Аристотел и възпроизведена от Немесий, в която съзнателният избор е неразделен елемент от волевия акт на възрастен разумен човек (Arist. EN. III, 4–5). Вижте обосновката на тази теза в бележката. 142 към Opusc. По-късно ще се обърнем към въпроса защо св. Максим става опус. 1 говорим за възкресението, а не за обожествяването на светиите, като състояние, в което няма съзнателен избор, по-долу, анализирайки тази работа. Гледайки напред, можем да кажем, че това се дължи на църковни и политически причини - необходимостта да се представи единен фронт с Рим, така че св. Максим трябваше да „претълкува“ своите ранни „моноенергични“ изказвания. Че не възкресението, а обожението е състояние, в което няма съзнателен избор, става ясно от факта, че св. Максим говори не просто за възкресението, а за възкресението на светиите. опусц. 1: PG 91, 24C. Тъй като преп. Максим казва, че „сега” (в необожественото състояние) действа законът на природата, според който ние правим съзнателен избор (доколкото сме разумни, здравомислещи същества), но в състояние на обожение = възкресение го няма, то в рамките на учението на св. Максим вече не може да възникне въпросът (както отбеляза А. М. Шуфрин в разговор с нас) дали хората са имали състояние, когато не е имало. умишлен избор „още“, да речем, сред предците „преди“ грехопадението. Всъщност, тъй като св. Максим свързва съзнателния избор с невежеството; липсата му може да бъде осигурено само от съвършено знание. Но ако първите родители са имали такова знание, те биха били обожествени и не биха могли да паднат. Това означава, че те не са имали съвършени знания. Но тогава не може да си представим никакъв „престой“ в Рая, като относително стабилно и каквото и да е дългосрочно състояние, тъй като оставането в състояние на невежество включва наличието на съзнателен избор, който вече е характерен за човешкото състояние след грехопадението. Както учи преподобният. Максим (поне когато той спори като философ), Адам падна незабавно (ἅμα) от своето творение (виж съображенията на Шерууд: в Максим Изповедникът 2007a, стр. 520). Според преп. Максим той може и да не е паднал (виж амб. 41), но само ако се е случило обожението му (подразбиращо отстъпване на самодържавието на Бога), но това не се е случило, а вместо това човекът е изпаднал в избора, което отразява библейския разказ за грехопадението. Тук би било уместно да се отбележи, че разграничението между волята като естествена способност и начина, по който я използваме, вече се намира при Ориген и св. Максим вероятно е познавал добре този пасаж от трактата на Ориген „За елементите“, ако не като част от този трактат, то като част от Филокалиите, съставени от св. Василий Велики и Григорий Богослов, където е включен в известната беседа за автокрацията (Περὶ αὐτεξουσίου; обичайно е да се превежда на руски: За свободната воля). Тълкувайки думите на ап. Павел, което той леко модифицира: „и волята, и делото са от Бога, ἐστίν“ (виж Фил. 2:13, в оригинала малко по-различно, по-„детерминистично“: „θεὸς... ἐστιν ὁ ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν καὶ τὸ „Бог работи в теб, за да желаеш и да действаш според [Своето] благоволение.” Ориген, прин. III.19.1–2 = Orig., philoc. Максима прави разлика, без обаче да използва тези термини, между естествената воля и енергия, дадени ни от Бог, и как ги използваме (χρώμεθα). Той казва, че от Бог ни е дадена воля като способност, характерна за всички хора - „воля като цяло, τὸ καθόλου θέλειν“ (Orig., philoc. 21.19.13), или „в общ смисъл (τὸ γενικόν)“ - но това е, което се използва за тази способност - за добро или зло, във всеки конкретен случай зависи от това как го използваме (Ориг., прин. III.1.19). опусц. 3: PG 91, 48A. ср. опусц. 3: PG 91, 53C и оп. 16: PG 91, 192B–C, където гномичното е определящо за лицето или ипостаса. опусц. 14: PG 91, 153A–B. Брадшоу 2013, стр. 144–145. разп. Pyrr.: PG 91, 325A. Наистина такива са добродетелите и пороците, тоест това, което се отнася до вътрешния, духовен живот на човека. В амб. 7 прп. Максим казва, че това е състоянието на светиите вече в този живот; по-точно той не прави разлика между живота им в този живот и след възкресението. Вижте: „И онези, които имат Светия Дух, след като са го получили при раждането [което означава „раждане отгоре“, което за мнозинството е възможно да се постигне само в кръщението. - G.B.] цялата им воля, преместиха [го] изцяло от земята на небето и, чрез реално и истинско знание, трансформираха [техния] ум в блажените лъчи на Бог и Отец, така че този ум да се смята за друг бог и да се преживява чрез изпълнено с благодат общение това, което [Самият] Бог е по същност (и не изпитва) - в такива [хора] волята явно стана безгрешна в умението в добродетелта и знанието, тъй като те вече не могат да се отрекат от това, което ефективно и опитно са познали” (Тал. 6.28–38, превод от А. И. Сидоров според: Максим Изповедник 1993, книга II, стр. 37). Грег. Нис. аним. рез.: PG 46, 101.5–8, прев. по: Григорий Нисски 2006, Т. 1, с. 128. Максим Изповедник 2007a, p. 473–474. Свети Максим, както знаете, високо почиташе св. Григорий Нисийски и дори по въпроса за апокатастазиса предпочиташе да не критикува, а да преосмисли учението си по нов начин, премахвайки го от критиката на радикалните борци срещу оригенизма. амб. 7: PG 91, 1076B, вижте анализа на Sherwood в Maximus Confessor 2007a, p. 473–475. Влиянието не може да бъде напълно изключено. По-специално произведенията на Йоан Филопон. Максим може би е знаел върху какво ще се съсредоточим по-долу. Арист. EN. III, 4.1111b.20–25. Немес. нац. хом. 32, изд. Б. Ейнарсон. Прочетете повече за паралелите между св. Максим, Немесий и Аристотел, вижте бележките към opusc. 1, в който е развито учението за волевия акт. Procl. de prov. 57, стр. 68 (ред. стомана). Тук и по-долу има препратки към трактата на Прокъл според изданията Прокъл 2003 - първа връзка и Прокъл 2007 - втора връзка. По-долу ще видим, че Прокъл не говори за избора между доброто и злото (никой не избира злото като зло), а за възможна грешка при избора на доброто. Сравнете: „способността да избираме и това, което зависи от нас, изглеждат идентични“ (Procl. de provid. 59, p. 69). ср. подходи към темата за връзката между προαίρεσις и ἐφ’ ἡμῖν у Прокъл и св. Максим в нашата статия: Беневич 2011. Procl. de provid. 57, стр. 68. разп. Pyrr.: PG 91, 308C, транс. Д. Е. Афиногенова с изменения. от: Максим Изповедник 2004, p. 175. Вижте Procl. de provid. 58, r. 69. Ако при Аристотел βούλησις може да бъде насочен както към истинско, така и към привидно добро (Arist. EN . 1113a15–25), то при Прокъл βούλησις (както при Св. Максим естествената воля) е насочено към доброто (вж. при Платон в Gorg. 468C; rep. 505D–E), но προαίρεσις в Прокъл и γνώμη и προαίρεσις в св. Максим се придържат към реално или въображаемо добро. Procl. de provid. 60, r. 69. Procl. de provid. 61, стр. 70. ямбл. де мистер. 1.12.8–9. Понятието "божествено желание" е от голямо значение в теургията на Ямвлих. И така, веднага след горния цитат, той пише: „благодарение на това желание, боговете, като милостиви и подкрепящи, изливат светлина в теурзите в изобилие, призовават душите им към себе си, предават им единство със себе си и ги учат, дори ако са в тела, да се отделят от телата си и да се обърнат към своето вечно разбираемо начало“ (пак там, 9–12 прев. И. Ю. Мелникова според: Ямвлих 2004, стр. 43). В съвременната наука философското образование на св. Максим, макар и с известни резерви, се свързва със Стефан Александрийски, последният ръководител на александрийската философска школа (самият Стефан най-вероятно е бил ученик на Филопон, вж. Tollefsen 2008, стр. 15–16). Свети Максим може да е учил със Стефан в Константинопол, където според някои свидетелства Стефан е поканен от император Ираклий (ако св. Максим наистина е живял в Константинопол). Въпреки това, ако преп. Максим (както се вижда от сирийския Псогос) е бил от палестински произход и е напуснал Палестина след персийското нашествие там, премествайки се за известно време в Александрия (вж. Boudignon 2004), той може да е бил в контакт с философи и да е имал достъп до библиотека в Александрия. Във всеки случай авва Софроний, бъдещият патриарх на Йерусалим, с когото св. Максим е бил тясно свързан, може би още преди Картаген, но със сигурност от времето на миграцията му в Картаген, той със сигурност е бил в добри отношения със Стефан (за философските източници на св. Максим, които включват Филопон, вижте Mueller-Jourdan 2005, стр. 44–48). За корените на Св. За Максим във философската традиция на византийската школа вижте Lackner 1962. Джоан. Фил. in de anim. 15.5.25–33. Немесий от Емеса, който е повлиян от платоническата мисъл, също говори за възможността за непоклатимо утвърждаване в Доброто в случай на отстраняване от практическата дейност и концентрация върху едно съзерцание. Подобна неизменност е характерна за състоянието на ангелите, обърнати към съзерцанието на Бога и съзерцателите сред хората, които приличат на тях: „от нематериалните природи (същества), тези, които са сред обитателите на земята и поради общуването им с хората се занимават с практически дейности, са по-изменчиви в сравнение с другите; и тези (същества), които благодарение на превъзходството на природата се доближават до Бога в общуването и изпитват блаженство в съзерцанието на Него, съсредоточени изключително върху себе си и върху Бога, са се отчуждили напълно от дейността и от материята и са ги доближили до съзерцанието и до Бога, въпреки че са непроменени (αὐτεξούσιοι) поради факта, че са разумни, те все пак са непроменими (ἄτρεπτοι) поради горните причини. Св. Максим характеризира това състояние като състояние, в което „няма... съзнателен избор, тъй като вече няма никаква неяснота в това, което съществува“; в това състояние, казва той, „ще действа само стремежът на ума (при тези, които по природа са способни на такъв стремеж), неизразимо постигайки единственото нещо, което е достъпно за посветените, насладата от това, което е обект на стремеж по природа“ (opusc. 1: PG 91, 24C). „Стремежът на ума“, за който става дума тук, изключително много напомня състоянието на божествения живот, за което говорят неоплатониците. Разликата между учението на св. Максимата на неоплатоника може да е във връзка със състоянието на ирационалните сили на душата при обожение, но разглеждането на тази тема е извън обхвата на настоящото изследване. Връзки към съответната литература са предоставени в коментарите към тази работа. Проблемът с атрибуцията на това съчинение от св. Максим е свързан с факта, че известният текст на съборното послание на папа Теодор, изпратено до Константинополския патриарх Павел (PL 129, 577B–578B: sanctissimi Theodori papae synodica ad Paulum patriarcham Constantinopolitanum), не съдържа положения, които са защитени в opusc. 10, те не се споменават в нито едно отговорно съобщение от Константинопол. От това можем да заключим, че или опусц. 10 – по-късна измислица, или запазеният от Анастасий Библиотекар текст на посланието на папата не е достигнал до нас в своята цялост. На това мнение е например Янковяк, който не се съмнява в автентичността на това произведение на св. Максим (Янковяк 2009, с. 210). Lib. Pont., p. 331 (изд. Duchesne). опусц. 10: PG 91, 136C–D. В спора с Пир Теодор от Паран се говори за един от най-важните идеолози и водачи на моноенергизма още преди сключването на унията от Кир (PG 91, 332–333). Теодор Фарански е осъден като един от ересиарсите на Латеранския събор (името му се чува на събора едва на втората сесия) и на VI Вселенски събор. Вероятно някои послания на папа Теодор, изпратени до властите на Константинопол след посланията от зимата-пролетта на 643 г. и предадени чрез апокрисариите на папата, обаче не са достигнали до нас, съдейки по съобщението на патр. Обръщението на Павел от май 645 г. до папа Теодор, в което се говори за неоправдани обиди и нежелание за поддържане на мира от страна на последния (тези обиди ги няма в писмото от 643 г.), папата само засилва натиска си върху Константинопол (Jankowiak 2009, p. 214). Riedinger 1989, p. 205; ACO 2.2. 608.11–22; ACO 2.1.200. По-конкретно, Павел пише: „Неговата (на Христос) плът, надарена с разумна и духовна душа, беше чрез същото неизразимо единство, обогатена с божественото, тъй като тя [плътта] беше получила божествената и безразлична воля на Логоса, който я обедини със Себе Си ипостасно и беше осъзнат и движен от него” (ACO 2.1.200.32–34). Ричард Прайс, който отдава възможно най-много заслуги на монотелитската страна в този спор, намира, че патр. Павел има израз (говорим за думите, че човек не трябва да мисли, че разумната душа на Христос е предотвратила страданието за спасението на света (ASO 2.1.202.10–14)), който „намеква за приемането на страданието от разумната душа“, но признава, че е „колеблив и неразвит“ (Price 2010). Всъщност имаме патр. Ние не намираме Павел, така че дори и да признае автокрацията на душата, обожествена и не може да влезе в противоречие с Божията воля (както вярва Прайс), той не посмя да каже това, но категорично отхвърли израза „две воли“ във всеки смисъл. В предговора към изданието на Деянията на Латеранския събор, подготвяно в Ливърпул, Прайс тълкува същия пасаж от патр. Павел, доближавайки още повече позицията си до тази на св. Максим: "[Христовото] човешко естество не беше просто опитомено, неговият бунт просто беше премахнат, както в много предишни тълкувания на Гетсимания, но то прие страданието [на кръста] в интелигентен акт на човешката воля, която по този начин стана "едно" с божествената воля. Това приемане на "божествената воля", която беше споделена от "разумните и интелигентна душа” дори в самата Гетсимания, представлява напредък спрямо предишната традиция” (Price 2013). Колко адекватно е това тълкуване? Ако тълкуването на Прайс е правилно, възниква въпросът защо, ако патр. Точно така Павел разбира този въпрос; не можаха да намерят общ език с главния богослов на отсреща - св. Максим? Дали пречките са просто идеологически причини, различия в терминологията и предразсъдъци по отношение на позициите на другия, или Прайс влага твърде много от учението на Диофелит (забележете, в новата статия много повече, отколкото в първата) в тази далеч не централна фраза за писмото на Павел? Въпреки това, както А.М. Шуфрин отбеляза в кореспонденция с нас алтернативно тълкуване, според което патр. Павел разбира този въпрос коренно различно от Максим и, както се вижда от статията на Прайс, той създава не по-малко трудности. Ако една разумна човешка душа според патр. Павел е бил напълно лишен от стремеж (което св. Максим нарича „автокрация“), а не просто го е деактивирал в Христос и в светиите по силата на обожението (както вярва св. Максим), тогава как може да се обясни такава загуба на неговата мисъл в този момент от цялата древна философска и християнска богословска традиция, според която душата по природа се стреми към това, което й се струва добро? Както и да е, отказът на покровителите. Отказът на Павел от монотелитството в никакъв случай не е резултат от някакво недоразумение. Батрелос правилно отбелязва, че Павел, за разлика от Сергий и Хонорий, пише след като произведенията на Санкт Петербург започват да циркулират, като се започне от 640 г. Максим, с когото той може би е бил запознат (Bathrellos 2006, стр. 83). Един от тях – най-примирителният по отношение на формулираните в него условия за постигане на съгласие (опус. 19, насочен към презвитер Марин) – съдържаше полемика със секретаря на патриарха. Павел от дякон Теодор и вероятно е бил представен на вниманието на архиеп. Аркадий Кипърски на вниманието на църковните власти в Константинопол. патр. Павел в писмото си свидетелства, че е имал дълги разговори с апокрисариите на папата и заедно с тях са обсъждали съответните пасажи от светите отци, но те очевидно не са постигнали съгласие. Така че неговото несъгласие с диофелитите беше съвсем съзнателно, освен ако, разбира се, той просто не беше заложник на „монотелинската традиция“, която царуваше в Константинопол и не повтаряше стари формули, което означаваше нещо свое, но това не отменя отговорността му за разбиране на позицията на другата страна в спора. Същото може да се каже и за диофелитите. Ако и двете страни имаха шанс да намерят общ език, те не го използваха. Bathrelos 2004, p. 82–84. отн. mot. 2, per. в: Максим Изповедник 2007a, p. 161. Например, той се приближи до тълкуването на единична воля в смисъл на взаимно проникване (perichorisis) на воли, но по някаква причина не доведе тази идея до края (disp. Pyrr.: PG 91, 297A). Или - друг пример - по някаква причина той не цитира като аргумент безспорния факт, че св. Максим и св. Софроний приемат Псифос, а след това в редица свои съчинения св. Максим обосновава използването не само на диоенергист и диофелит, но и на унитаристичните изрази на светите отци, които сега той започва да тълкува по различен начин. Изглежда, че той е споменал учението на ранния св. Максим (обаче, без да го нарича по име) за единната воля или енергия на Бог и светиите (пак там, 292B), но не е успял да му постави въпроса как това учение е в съответствие с неговия настоящ диофелитизъм. разп. Pyrr.: PG 91, 333C–D. Noret 1999, p. 292–293. Преди Нора, Шерууд датира спора с Пир до 646 г., тоест преди абдикацията на Пир, но след самия спор (пак там, 292). Основният аргумент на Нора е, че в изложението на дебата (6), т.е. описанието на процеса срещу св. Максим, има епизод, когато патриций Троил идва при св. Максим и изисква да разкаже за спора, който се е случил с Пир. Отговорът на преп. Максима (както всъщност въпросът на Троил) не предполага съществуването по това време на писмения текст на Диспута. Св. Максим го представя по памет и не се позовава на съществуването на текста, както прави в подобни случаи. Въз основа на това Норе стига до извода, че спорът е бил изготвен след появата на Изложението на дебата (т.е. не по-рано от 656 г.). Към аргументите на Норе относно късното появяване на Диспута, Бут добавя своето наблюдение, че някои от точките му показват, че авторът е имал предвид съществуването на Typos (приет през 648 г.) със забраната му да се спори относно броя на волите в Христос. Тази идея е изразена от Пир и оспорена от Св. Максим в диспут (PG 91, 300C); може би по-късната позиция на официалния Константинопол през 558 г. също е имала предвид (Booth 2013, p. 214). Заради справедливостта трябва да се отбележи, че освен аргументи в полза на късното написване на Диспута, могат да бъдат направени и аргументи в полза на факта, че неговият текст се основава на действителните протоколи от диспута, състоял се през 645 г. По-специално, трябва да се отбележи, че развитието на доктрината за волевия акт в Диспута е много по-грубо, отколкото в описа. 1, датиращ от 645–646 г. (вероятно след дебата в Картаген). Това може да послужи като косвено доказателство, че последната редакция на диспута се основава на реални протоколи или памет на свидетели, а не на по-късните писания на св. Максим. През 655–657 г., когато съвременните изследователи датират съставянето на този труд, много свидетели на спора са останали живи и не е толкова лесно да се докаже, че той е бил изцяло или в по-голямата си част изфабрикуван. По-долу предоставяме анализ на основните богословски теми на Диспута, съответстващи на темата на нашата уводна статия, следвайки основно произведението „Делото на Максим“, написано съвместно с А. М. Шуфрин (Максим Изповедник 2007a, стр. 46–60), като същевременно въвеждаме някои промени и пояснения, най-важните от които са отбелязани в бележките. Виж например предговора на Д. А. Поспелов в: Максим Изповедник 2004, стр. 112–124. Тук и по-нататък всички преводи от Диспута с Пир принадлежат на Д. Е. Афиногенов и са дадени според това издание. Тази публикация съдържа и обширна библиография, която обаче трябва да бъде допълнена с най-пълната библиография за Санкт Петербург днес. Максим, съставител Миконя Кнежевич (Кнежевич 2012). Папа Теодор обърна внимание на факта, че Павел, който беше заел мястото на Пир, и неговото духовенство все още наричат ​​Пир „най-светия“ (виж бележка 451) и поиска Павел канонично да премахне Пир (Mansi X. 702–708, по-специално 704A и 707C). Тъй като това никога не е направено, след покаянието на Пир в Рим (646 г.) папа Теодор го признава за законен патриарх. Скоро обаче Пир отново промени позицията си и папата тържествено го анатемосва. За значението на св. Максим се доказва, по-специално, от призива към него от екзарха на Африка Петър Illustrious (виж: opusc. 12) по въпроса за назоваването на Пир "най-светия". Тук трябва да се отбележи, че освен осъждането на Пир, св. Максим в това писмо посочва и възможността за покаяние на Пир, което трябва да бъде доведено до папата в Рим, което се случи след поражението на Пир в спора. В същото писмо до св. Максим, между другото, отбелязва: „Този, който [като Пир] смята, че хора като мен трябва да бъдат убедени“, се занимава само с празно бърборене (виж: opusc. 12, 144C); сигурно Пир вероятно още тогава се е стремял да влезе в диалог със св. Максим. Последният първоначално категорично отхвърля тази възможност, като казва, че Пир трябва да се покае в Рим, но по-късно той и префект Григорий очевидно се възползват от това желание на Пир, така че Кулаковски едва ли е прав, когато твърди, че „Максим го е принудил да влезе в публично състезание“ (Кулаковский 2004, том III, с. 166). Съдейки по хода на спора, Пир е влязъл в него доброволно, както вече писахме по-горе. Имаше редица неточности в нашето представяне на тази тема в Случая Максим, които коригираме тук. По-специално, ние погрешно приписвахме на св. Максим, че в по-ранни богословски и полемични произведения, например opusc. 20, той допуска израза „една воля” по отношение на Христос, тълкувайки го в смисъл на сливане на воли. Той говори за единството на човешката воля с Божията, но или напълно отхвърля израза "една воля", или го тълкува, когато обосновава този израз у Хонорий, по-внимателно - в смисъла на волята на Бога, с която човешката воля е обединена. Както е известно, на Запад не е имало осъждане на Хонорий, преди там да бъдат признати решенията на VI Вселенски събор. В коментарите към руския превод на Диспута, като правило, съвпадащи с коментарите към немския превод от Гуидо Баузенхарт (Bausenhart 1992), погрешно се посочва, че „Римският съвет осъжда Хонорий като монотелит“ (Максим Изповедник 2004, стр. 270, ком. 96). Баузенхарт (s. 268, anm. 51) казва: „През януари 641 г. Съветът на Рим осъди монотелитството.“ Всъщност Йероклон, но за него се мълчи (виж: disp. Pyrr.: PG 91, 329A). Сравнете: „Ние говорихме по отношение на Господа за една воля, не сред Неговата Божественост и човечество, а само сред човечеството“ (disp. Pyrr.: PG 91, 329A). Характерно е, че Прайс в своята защита на израза на Хонорий дава друго тълкуване, твърдейки, че това означава: в Христос човешката воля е била в същото безгрешно състояние, както при Адам, тоест съединена с Бога (Price 2010). Вижте главата по-горе за анализиране на opusc. 7, 8 и 20. Все пак има основание да се смята, че преп. Максим не е претълкувал израза на св. Кирил Александрийски, а това е направено от съставителя на Диспута с Пир, бр. Достатъчно е да разгледаме тълкуването на този израз от св. Кирил в оригиналното съчинение на св. Максим – оп. 9: PG 91, 125B, където не се разбира в духа на тълкуването му в опуск. 7 и 8, и близки до тълкуването в Диспута. Така хипотезата на Батрелос, макар и да не отчита, че диспутът може да има по-късен произход и дори да не е съставен от св. Максим, все още не е опровергана. разп. Pyrr. : PG 91, 344B–345C. Относно промените в тълкуването на унитарните формули, свързани с енергиите, и промяната в позицията на Св. За максими през този период вижте Bathrellos 2004, p. 198–201. Разглеждаме тази тема по-подробно по-късно в тази глава. разп. Pyrr.: PG 91, 308A. По-специално, той изобличава Сергий, който приписва гномична воля на Христос, за факта, че той „представя Господ не само като прост човек, но също така променлив и грешен, тъй като намерението (γνώμη) преценява противоположностите, търси неизвестното и разсъждава за неясното“ (disp. Pyrr: PG 91, 329 D). разп. Pyrr: PG 91, 309A. Тук правим уточнение на написаното в „Делото на Максим“, където ние, без да вземем предвид редица топоси от св. Максим и конкретния произход на спора с Пир, донякъде преувеличихме мащаба на „смяната на терминологията“ и дори смяната на позицията на преподобния. Максим около 644–645 г. По-късно в тази глава обаче се връщаме към въпроса за промяната на позицията, като отбелязваме от какво всъщност се състои тя. Това се отнася до думите на Христос: „Авва, Отче, всичко е възможно за Тебе, отнеми от Мене тази чаша” (Марк 14:36). разп. Pyrr: PG 91, 304B. ср. опусц. 20: PG 91 237A–B. Lurie 2006, p. 402. Вероятно би било по-точно да се каже, че човешката воля е съединена в светиите с Божията воля. Вижте разп. Pyrr. : PG 91, 333C. За хипотеза относно този преход вижте Bathrellos 2004, p. 200–201. Вижте по-горе в същата глава и дисп. Pyrr: PG 91, 308 A. разп. Pyrr. : PG 91, 348A. „Новостта [на новото „бого-мъжко“ действие] обозначава нов и неизразим начин на проявление на естествените действия на Христос, в съответствие с взаимното проникване на Христовите естества едно в друго и Неговия човешки живот, удивителен и безпрецедентен, и непознат за природата на съществуването, и начина на взаимен обмен в неизразимо единство“ (disp. Pyrr.: PG 91, 345D). Това не означава, че той го смята за неверен. В крайна сметка преп. Максим не отхвърли нито едно от предишните си догматически положения. Той просто остави настрана идеята за два вида божествено действие за този период като неподходяща за настоящите дебати. разп. Pyrr.: PG 91, 349C. PG 91, 1073B. Там св. Максим твърди това в контекста на своето оправдание за единството на енергията на Бога и светиите; Пир го повтаря почти буквално, което дава още едно основание да се предполага, че Пир е запознат с това произведение на св. Максим. Това обаче не е толкова изненадващо, ако вземем предвид възможните мотиви на Пир да се помири с християните на Запад и да си върне уважението и може би дори достойнството. Не успяхме да намерим такова твърдение у нито един от светите отци, освен самия Св. Максима. Ние обаче не можем да цитираме нито един случай на отказ на prp. Максим от предишните му изказвания. Това еднакво действие на всички хора, което ги отличава, да речем, от животните, за св. Максимата се обяснява с това, че логосът на човешката природа е различен от логоса на животните. Тоест, въпреки че Бог движи цялата природа, той я движи по различни начини. След като казахме за определена природа, че „претърпява“ действие, ние все още не казахме, че тя е човешка, а само че е създадена. Ако желаеше, той можеше да възрази, че самият авва Максим все пак нарича движението на човешката природа „издържане“ и следователно изразът „единично действие“ трябва да се счита за приемлив в контекста на обожението. Нека да разгледаме по-отблизо това място. Пропускайки няколко фази от спора, в които св. Максим се опитва да отвърне на удара с помощта на реторика (disp. Pyrr.: PG 91, 349C–349D; Пир, вероятно запознат с подобни техники, не приема аргументите му), нека преминем към финалната част на диалога за „търпенето“, в който Пир прибягва до аргументация „от бащи”: "- П. И какво от това? Бащите не наричаха ли човешкото движение издръжливост [страст] (πάθος)? - М. Наричаха го по различни начини, тоест в зависимост от внушените значения. - П. Как така? - М. Наричаха го сила, и действие, и различие, и движение, и особеност, и качество, и издръжливост, но не в противовес на Божественото, а като запазващо и неизменно - сила; като отличителна и разкриваща еднаквост във всички [ипостаси] от един тип - чрез действие... като движение - чрез преминаване през това, което се движи, тъй като не е самодвижение или самосила. Следователно, провъзгласявайки го заедно с Божественото, те го нарекоха действие. Защото този, който каза: „Действа във всеки от видовете с участието на другия“ [Томос на св. папа Лъв Флавиан], какво друго направи? Или онзи, който каза: „Защото, като остана недостъпен в продължение на четиридесет дни, той по-късно огладня: в края на краищата, когато Той искаше, Той позволяваше на природата да действа по свой начин“ [Св. Григорий Нисийски. de beatud ., или. 4. PG 44, 1237A], или говорейки за различните му действия [той също има: antirrh. адв. Апол. 32], или около двойно [в оп. 15 прп. Максим се позовава на св. Кирил Йерусалимски, виж: PG 91, 168A], или за единия и за другия [че са направили нещо друго]?“ Това възражение най-накрая удовлетворява Пир и слага край на разговора: "- П. Наистина, и разследването на действията показа, че едно действие е абсурдно, когато е изразено по какъвто и да е начин по отношение на Христос. Но аз се извинявам за себе си и за тези преди мен. Защото ние попаднахме в тези абсурдни концепции и логически изводи от невежество" (Цитати са дадени в превода на Д. Е. Афиногенов според: Максим Изповедник 2004, стр. 230–232; източник: PG 91 349C–352B). Очевидно решаващото нещо за Пир е било да привлече свидетелството на бащите. Свети Максим обръща собствената си логика срещу Пир. Да, отците (т.е. преди всичко самият св. Максим) наричат ​​човешкото движение „трайно“. Но го наричаха и екшън! Вярно, вече не като движение като такова, а само „като такова, което разграничава и проявява еднаквост във всички [ипостаси] от един и същи тип“. Като движение то се наричало, както следва от думите на св. Максим, все пак „търпеливо“, за разлика от движението на Божественото, което се наричало „действие“ (като движение). Това обстоятелство сякаш убягва от вниманието на Пир. Разбира се, преп. Максим никога не е твърдял, че Христос има „джудже“, способно да се колебае. Напротив, той обосновава самата възможност за нашето спасение още във Въпросите и отговорите към Таласий (630–633) с факта, че „Господ не знаеше моя грях, тоест промяната на моята воля“ (Тал. 42 в превода на А. И. Сидоров, цитиран от: Максим Изповедник 1993, книга II, стр. 129). Въпреки това, това не беше изтъкнато от Преподобния преди спора. Максим като доказателство за невъзможността за конфронтация между волите на Христос. Съставителят на житието на св. Максим приписва на него инициативата за свикването на тези събори. Кулаковский 2004, Т. III, с. 166. За анализ на тези документи и историческия контекст, в който са приети, виж Jankowiak 2009, p. 220–227. Янковяк подчертава решаващата роля в свикването на тези събори на палестински монаси, начело със св. Максим. Larcher 2004, p. 193, прибл. 102. отн. mot. 2: PG 90, 112C. Както вече отбелязахме, папа Теодор преди това е настоявал в писмата си до Павел, че Пир е бил свален незаконно и че той може да признае Павел за патриарх само ако Павел се откаже от ереста на Пир. Кулаковский 2004, Т. III, с. 166. Нищо необичайно за византийската история. Да си припомним, че някогашният екзарх на Африка Ираклий по подобен начин се провъзгласява за император: през 610 г., докато е в Картаген, той организира морски десант, сваля от власт император Фока, когото обявява за узурпатор, и заема неговото място (Кулаковский 2004, том III, с. 22–29). Въпреки поражението от арабите (които обаче не завладяват Африка по това време, а само налагат данък), Африка не признава силата на Констант до 60-те години. VII век (пак там, с. 168). Янковяк не се съмнява, че преп. Максим е неговият духовен вдъхновител (Янковяк 2009, с. 228). По-специално преп. Максим, както отбелязахме неведнъж, трябваше да обясни в какъв смисъл прилага προαίρεσις към Христос в Тал. 42 (виж opusc. 1: PG 91, 32A). Той дава и нова интерпретация (пак там, 21D) на израза за единната енергия на Бога и светиите, който самият той използва в amb. 7. Ако, разбира се, споменаването на св. Максим като автор на тази идея впоследствие не беше зачеркнато от редактора. Тази версия се подкрепя например от Haldon 1997, p. 307. Кулаковски се придържа към тази версия (Кулаковский 2004, Т. III, с. 168). Кулаковский 2004. Пак там. (с препратка към Lib. Pont. 332, 127; Theoph. 331, 17–24). Лат: depositio, гръцки. καθαίρεσις (ACO 2.1.19.11; 1.18.13). Това се вижда от опусц. 9, 132°С. Свети Максим, напуснал Африка, вероятно прекарва известно време в Сицилия през 646–647 г. В opusc анализ. 9 следваме Батрелос (Bathrellos 2004, стр. 200–201). В Сицилия св. Максим, очевидно, не остана дълго. При датирането на периода на престоя на св. Максим в Рим следваме Larcher 2004, p. 201. Виж например Jankowiak 2009, p. 273; Booth 2013, p. 221. За еклезиологичната ситуация в Палестина в: Levy-Rubin 2001, p. 283–300 и за палестинското монашество в Рим през 7–8 век. в: Andia 2000, p. 285. „Епископите и духовенството подлежали на лишаване от сан, членовете на синклита – на конфискация на имущество, гражданските и военни служители – на лишаване от пояса, т.е. оставка, монасите – на отлъчване, хората от обикновен ранг – на телесно наказание и доживотно изгнание“ (Кулаковский 2004, том III, с. 168). Според Ларчер, „Питописът забранява „да се спори, обсъжда и кара по какъвто и да е начин, по въпроса за една воля и една енергия, или две воли и две енергии“ и заявява, че „никой няма да бъде обвинен или осъден до този ден за изповядване на една воля или една енергия, или две воли, или две енергии““ (Larchet 2004, стр. 194, бележка). 104). Тази идеология вече сме характеризирали неведнъж като униатска; Първоначално тя е насочена към привличане на византийците в унията както на несторианците (преговорите с които са проведени от император Ираклий през 628 г.), така и на монофизитите. Във втория случай, освен политиката към Египет и Сирия (които са загубени за империята към момента на публикуване на Typos), важна е Армения, политическият съюз с която е изключително важен за Византия. За ролята на арменския фактор във византийската църковна политика обаче има различни мнения, на които тук няма да се спираме. Независимо от това как беше решен въпросът за влиянието на „арменския фактор“ върху византийската църковна политика, арменците бяха ненадеждни съюзници на Византия и бяха много сдържани към унията. Императорските войски, разположени в Армения, за да защитават империята от арабите от североизток, изпитват враждебното отношение на местното население, което ги смята за еретици и отказва църковно причастие. През 648–649 г. католикос Нерсес III свиква събор в Двина (648–649) и осъжда събора в Халкидон, като по този начин се оттегля от унията. Под натиска на арабите арменците се отцепват от империята (Kulakovsky 2004, T. III. p. 171; Meyendorff 1989, p. 343), така че след 648–649 г. Византия веднага губи както Запада, така и Армения, съюзът с която обаче е подновен за кратко през 654 г. 14 май 649 г. Забавянето на отговора на папата най-вероятно се дължи не на колебание относно Типос, а на желанието отговорът да бъде възможно най-значим, което беше обслужено от Латеранския събор, чиято подготовка вероятно е започнала по време на живота на папа Теодор. Виж отн. mot. 4, per. в: Максим Изповедник 2007a, p. 163–166. В „Случаят на Максим“ ние датираме това посолство във време след Латеран, но то вероятно все още предхожда събора (вж. Jankowiak 2009, стр. 240–241). Трябва обаче да се има предвид, че предстоятелите на Константинополската църква (патриарх Павел и Пир, който го замести) са монотелити (по-късно те подкрепят Екфесис); следователно признаването на Типоса означаваше литургично общение между православните диофелити и еретиците-монотелити, т.е. действителното покриване на ереста и заличаване на границата между нея и православието. Вероятно в Константинопол са се надявали, без да губят плодовете на предишната унионистка идеология, сега с помощта на Typos да обхванат и диофелитския Запад. Този нов курс на униатите беше отхвърлен от Латеранския събор, решенията на който Санкт Петербург защитаваше до смъртта си. Максим, отказвайки да признае Typos просто като държавен закон, свързан с местния, временен живот, а не с вечното спасение. ком. 6, per. в: Максим Изповедник 2007a, p. 217. За това по-късно св. папа Мартин говори за акт, който никой еретици не се е осмелявал да предприеме преди (ACO 2.1.18.23–24). Епископството на св. Мартин никога не е било официално признато в Константинопол: в заповедта на императора за арестуването му през 649 г. св. Мартин не е наречен „папа“, а „бивш апокрисиарий“ (Lib. Pont. 1.337.12, изд. Duchesne). Както пише О. Р. Бородин, „при нормални условия веднага след изборите (на папата) участниците в тях се обърнаха към императора с молба да одобри резултатите“ (Бородин 2001, с. 144). Този ред очевидно се връща към новелите на Юстиниан (Кулаковский 2004, Т. II, с. 215). О. Джон Майендорф не е съвсем точен, когато пише: „Избирането на св. Мартин само по себе си е акт на бунт срещу установения имперски ред, тъй като кандидатът не е получил одобрение нито от императора, нито от екзарха на Равена“ (Meyendorff 1989, p. 365). „Бунтовният акт“ не беше избирането на св. Мартин, а посвещението му без санкцията на властите. За реда за избиране и утвърждаване на папи от императора или екзарха о. Йоан пише на друго място (пак там, стр. 299). Виж например: Haldon 1997, p. 309: „Съветът [в Латеранския дворец]... всъщност беше организиран и доминиран от Максим и Стефан от Дор и техните сътрудници... Актовете на Съвета също бяха написани от Максим и неговите сътрудници [на гръцки и едва след това преведени на латински]...“ Тази глава, с малки промени и пояснения, възпроизвежда това, което казахме заедно с А. М. Шуфрин в статията „Случаят на Максим“ (Максим Изповедник 2007a, стр. 67–74). Виж Riedinger 1989; Riedinger 1998. Актовете на Латеранския събор ще бъдат публикувани скоро в превод на английски с въведение и коментар от Ричард Прайс от Liverpool University Press. Maximus Confessor 2002, p. 19. ACO 2.1.57.30, 37, 38 (= № 27, 34, 35). Анастасий Апокрисиарий също е бил монах, но в литературата, посветена на св. Максим, е прието вторият Анастасий да се нарича или Анастасий монах, или Анастасий ученик. Maximus Confessor 2002, p. 20. опусц. 11: PG 91, 137D, прев. от: Larshe 2004, p. 196. Там, стр. 197; Wed Jankowiak 2009, p. 263. Особено в продължението на този пасаж. Светейшият патриарх Софроний отдавна беше починал по време на събора, а новият Йерусалимски патриарх не беше избран, но мнозинството от епископата беше монотелитно, така че Стефан Дорски по никакъв начин не представляваше този епископат. Вероятно говорим конкретно за Вселенските събори, тъй като те говорят за патриарси в множествено число. разп. Pyrr: PG 91, 352C. Това име е дадено от Полин Алън и Бронуен Нийл на седем документа, свидетелстващи за живота и изповедта на св. Максим и неговите сподвижници след ареста им. Спорът се проведе през август-септември 656 г. Maximus Confessor 2002, p. 36–37. разп. бизнес 4, Maximus Confessor 2002, p. 96. Jankowiak 2009, p. 264 (свързва към търсенето в TLG). еп. Ан. 10: „Моля ви... да ми изпратите кодекса на каноничните постановления на светия и апостолски събор, който се проведе в древен Рим според свещения замисъл на светия мъченик, апостолски и върховен папа Мартин.“ В документ, наречен Hypomnesticon (Спомени, на латински: Commemoratio), написан от Теодор Спудей, един от истинските православни, който подкрепи св. папа Мартин по време на процеса му, а след това и други, преследвани за вярата си, а през 668 г., след смъртта на св. папа Мартин, преподобни Максим и двама Анастасий, които посетиха местата на тяхното изгнание, намираме следното свидетелство за Латеранския събор и Свети папа Мартин: "Самият той почива в Господа, след като винаги е осветявал единствената свята съборна и апостолска славна Църква на нашия Бог с най-свещените и истински догмати и е установил свещените и най-благочестивите догмати както на светите, така и на вселенските пет събора... и на всички наши свети и прославени отци и истински учители. Тези, които от свята любов желаят да четат, ще го намерят в свещените деяния на светия, апостолски и най-благочестив събор, събран от него [Св. папа Мартин] в Рим“ (ком. 8) (и двата превода от: Максим Изповедник 2007а). Освен това при свикването на Вселенските събори не винаги действително се спазват всички условия, изброени от св. Максим. Например, нито папата, нито неговите легати присъстват на Втория вселенски събор. Дискусии и полемики с инакомислещите също не е имало на всички Вселенски събори (например поради отсъствието на последния на III Вселенски събор). Нека да отбележим, че съветът, който потвърди Екфесис, за който се позовава Пир, най-вероятно е бил събран по волята на император Ираклий, за да потвърди неговия собствен указ. Само в това отношение той приличаше на Вселенския. Вероятно затова преп. Максим, когато изброява в Диспута с Пир какви формални черти на Вселенския събор липсват на този събор, не засяга темата за свикването на събора от императора. "Ако заповедите на царете придават значение на предишните събори, а не благочестива вяра, тогава приемете предишните събори срещу единосъщността, тъй като те са се състояли по заповед на царете. Имам предвид именно: първият - в Тир, вторият - в Антиохия, третият - в Селевкия, четвъртият - в Константинопол при Евдоксий Арианин, петият - в Нике от Тракия, шестият - в Сермия, а след тях, след дълго време, седмият - в Ефес за втори път, на който Диоскор се събра по заповед на царете, но всички те бяха осъдени поради безбожието на одобрените на тях догми. и Дионисий Александрийски и Григорий Чудотворец, които председателстваха този събор, тъй като той не беше по заповед на царя? Кой канон повелява да се приемат само онези събори, които се събират по заповед на царя, или изобщо всички събори да се събират по заповед на царя? 4. Максим Изповедник 2002 г., стр. 88). Това се отнася до канон 20 от Антиохийския събор и канон 19 от Халкидон. разп. бизнес 4, Maximus Confessor 2002, p. 88. Янковяк, в дисертацията си две години след публикуването на нашето изследване „Случаят на Максим“, независимо един от друг стига до подобни заключения (Jankowiak 2009, стр. 264). За историята на формирането на концепцията за „поместен” събор, определян негативно – като дефектен и спомагателен – по отношение на „вселенските” виж: Sieben 1979, S. 357–361, 370, 378. От разгледаните от автора източници е особено важен като контекст мисълта на св. Максим, анонимен трактат, публикуван от Бенешевич през г. втората половина на 6 век. за разликата между вселенски и поместни събори (и двата се наричат ​​„светци“): Beneshevich 1905, p. 73–79, особено 78–79. С нашите аргументи относно факта, че за св. Максим Латеранският събор няма формален статут на вселенски събор, а само значението му е като на вселенски събор; след обсъждане J.-C. също се съгласи. Ларше. Ето какво ни пише той в частна кореспонденция: „Je pense que nous pouvons trouver un terrain d’entente en disant que Maxime ne considère le concile du Latran ni comme un concile proprement local ni comme un concile proprement œcuménique, mais comme un concile ayant, à son époque et dans les circonstances où il est placé, la valeur et l’autorité d’un concile œcuménique.“ ср. Sieben 1990, p. 233. отн. mot. 7; Maximus Confessor 2002, p. 62–63; при папа Виталиан това действително се случи. Вижте за това в нашия „Делото на Максим” (Максим Изповедник 2007a, стр. 75–152; подготвя се преиздание на целия този том, в което този раздел ще бъде значително преработен); Ховорун 2008; Алън 2009; Янковяк 2009; Larison 2011 и Booth 2013. Виж специално Jankowiak 2009; Щанд 2013. гл. 17 от тази уводна статия. Larchet 2011, p. 207–396; преглед на П. Б. Михайлов: http://www.bogoslov.ru/text/3274925.html. Виж критиката на разбирането на Зизиулас за св. Максима, особено в Larchet 2011, p. 244–275. След това накратко очертаваме основните точки на тази критика; По технически причини предоставяме връзки към страници на Larchet 2011 директно в текста. На свой ред Зизиулас отговаря на някои от обвиненията на Ларше в доклада си: Зизиулас 2013, особено в епилога към този доклад (пак там, стр. 106–113), където обаче, освен че потвърждава (макар и в смекчен вариант) предишните си възгледи, той възразява срещу учението на Дусе и Ларше за възприемането на общата човешка природа в ипостаса на Логосът (пак там, стр. 110, № 65). Виж също Benevich 2014, където се правят известни паралели между полемиката на св. Кирил Александрийски с арианите и полемиката на Ларше при Зизиулас. Въпросът за „намерението“ в Бог също се обсъжда в този контекст. Larchet 2011, p. 376, особено n. 662 ff. Пак там, стр. 382. ср. нашето разбиране за връзката между осиновяване и обожение в ок. 753. Сред тях са известни автори като фон Балтазар, Далме, Риу, Хайнцер и Шьонборн (вж. Zizioulas 2013, стр. 85–86; 93, където самият Zizioulas говори за своето единство с католическите автори и за разликата между неговия подход и този на Ларчер). Въпреки това, в същия доклад (пак там, стр. 94) той все още говори за някаква разлика между неговия подход и подхода на Гаригес и други католически автори, но какво точно е то, според нас Зизиулас не изяснява (той пише за опасността от „денатурализация“ на личността в техните писания, без да обяснява какво е това и как го избягва; общи думи относно еднаквото значение на природата и ипостаса, предназначени да смекчи възприемането на неговите идеи, според нас проблемът не е решен). По-горе в уводната статия към Opusc. и в коментарите към тях многократно отбелязваме точки на разминаване между Ларше (той до голяма степен следва М. Дусе) и Ж.-М. Да полетим. Нека само да отбележим, че говорим за такива теми като разграничението между понятията индивид (ἄτομον) и човек (в разбирането на Зизиулас – „личност“, πρόσωπον, ὑπόστασις), което Зизиулас открива у св. Максим (Zizioulas 2013, pp. 90–91), а Ларше отхвърля (в полза на Ларше, вижте определението на ἄτομον в opusc. 26: PG 91, 276A, но в opusc. 16: PG 91, 201D се казва, че сложното Лице на Христос не е индивидуално [нещо], вижте нашата бележка към това място), за критиката на Зизиулас към тълкуване на христологията на св. Максим в хоризонта (както той вярва) на по-късното паламитско учение за връзката на природата, ипостаса и енергиите (пак там, с. 93). Самият Зизиулас, след католическите богослови, изброени по-горе, предпочита да тълкува христологията на св. Максим, по-специално неговото учение за Гетсиманската молитва, в рамките на концепции, свързани с ипостасите и междуипостасните отношения, говорейки в този контекст за синовното послушание като централна точка в тези отношения и за синовството, идентифицирано от него с обожението (пак там, стр. 93–94), което Ларчер критикува като въвеждащ морализъм в теологията. Както виждаме, послушанието играе важна роля в христологията на св. Максим. В същото време той стриктно разграничава единството на човешката воля с Божията, дължащо се на обожението на човешката природа в ипостаса на Логоса с разбирането за послушание в морален смисъл, когато „относителното усвояване” на нашето непокорство се заменя с усвояване на нашето (трябва да имаме) послушание-подчинение на Божията воля. За самия Христос (т.е. в смисъла на съществено уподобяване), включително и за Неговата човешка природа, понятието послушание не трябва да се оцветява в морални тонове; трябва да се разбира изключително в рамките на доктрината за обожението, осъществено в ипостаса на Божия Син от момента на Въплъщението (човешката воля е запечатана и движена от Божествената, като същевременно е автократична, но в същото време винаги иска волята Божия да бъде изпълнена). Именно това е същността на полемиката на св. Максим с несторианския христологичен модел. Междувременно Зизиулас тълкува гетсиманската молитва така, сякаш обожествяването на човешката воля е извършено в самата молитва, в акта на синовно послушание към Отца (пак там, стр. 100) е интерпретацията на Летел, която беше критикувана от Дусе и след това от Ларше. Друга особеност на позицията на Зизиулас е, че той настоява върху значението на γνώμη и προαίρεσις не само на етапа на аскетизма, но и в есхатологична перспектива. По-специално, той казва в своя доклад: "личностните различия ще продължат да съществуват в есхатона и ще "ипостазират" една човешка природа, според тропосите, "избрани" от γνώμη и προαίρεσις в този живот от всяка личност. Както е в случая с Христос, така ще бъде и с хората: личността определя нашата връзка с нашата природа" (пак там, стр. 103). От този пасаж, въпреки че неговата лаконичност не ни позволява да разберем точно мисълта на автора, можем да заключим, че става дума за това, че светците правят избор в полза на един или друг начин на съществуване - личен тропос - и именно този личен избор определя спецификата на тяхното лично съществуване в есхатона. Но отговаря ли това на учението на св. Максим? По-долу ще се докоснем до тази тема, като разгледаме доклада на последователя на Зизиулас Джон Манусакис (виж бележка 752 и текста). Това противоречие се съдържа в неговата основна монография: Larchet 1996. Виж Gauthier 1954; Madden 1982, съдържанието на тези произведения е частично отразено в нашите коментари. Заслужава да се спомене и работата на Майкъл Фреде, посветена на доктрината за волята и свободата в Дамаск, но също така да се обърне внимание на неговия предшественик св. Максим (Frede 2002). Виж Sorabji 2000, p. 337–339. Вижте електронната версия на тази работа: http://www.giffordlectures.org/Browse.asp?PubID=TPEMPM&Volume=0&Issue=0&ArticleID=23. Виж Sorabji 2004, p. 20–23. Вижте глава 17 от тази уводна статия. Ориг., прин. III.1.19.1–2 = Orig., philoc. 21.19.1–2. Повече подробности в бележката. 548. ср. тази идея от св. Максим например в оп. 3: PG 91, 48A. Вижте бележката. 568–580 и текст. В тях св. Максим следва по-скоро терминологията на св. Григорий Нисийски, който прилага γνώμη (в смисъл на воля) и προαίρεσις (в смисъл на воля) към Христос и към светиите, а προαίρεσις дори към Бога (но προαίρεσις към Бога прилагат и много други свети отци, вж. бел. 503). Вижте: „В края на краищата разумният (λογικόν) по природа, притежаващ като естествена способност смислено (λογικήν) желание (което се нарича воля (θέλησιν) на мислещата душа), се стреми, мисли (λογίζεται) и след като мисли, иска. В края на краищата се казва за волята (βούλησιν), че не е просто естествена, а някаква определена, тоест свързана с някакъв обект, воля и тя търси доброволно и търсещо предвиждане (σκέπτεται), и с предвидливост преценява, и с оценка решава, и решително избира, и с избора е подтикната, и бидейки подтикната, използва и използвайки това се основава на движението, насочено към този обект” (опуск. 1: PG 91, 21D–24A). Вижте бележката за подробности. 90 към Opusc. Най-интересно тук е тълкуването на св. Максим на псалм 59, който казва, че дяволът ни е поробил на времето и материята, символизирани от числото 12 (изл. Пс. 59. 38–41). Интересно е, че преп. Максим, когато говори за числото 12, не говори за броя на апостолите, но може, развивайки мисълта си, да каже, че ако това число символизира „този свят“, то апостолите са били изпратени да проповядват Евангелието в целия този свят. Виж по-специално Benevich 2009b; доклад от Бронуен Нийл на 22-рия Международен конгрес по византийски изследвания в София, 22–27 август 2011 г.: Бронуен Нийл, Ранновизантийски бележки за божественото провидение и доклад на Д. Батрелос на конференцията в Белград през 2012 г. (Bathrellos 2013). Обсъжда се в нашата монография „Кратко учение за „Провидението“ от Платон до Максим Изповедник“ (Беневич 2013). Въпреки това, в тази работа, изследването на връзката на догматичното учение, изразено в Opusc. , а учението на Св. Максимата за риболова далеч не се изчерпва. Кнежевич 2012, p. 190–193. За скорошна работа вижте McFarland 2007 и Batrellos’s St. Maximus the Confessor’s attachment(s) to the Notion of Freedom” на Конференцията в Белград през 2012 г. (Bathrellos 2013). Като част от дискусията по тази тема се повдигат въпроси за разликата между свободата на избор (между алтернативите) и свободата в Бог, придобита чрез предаване на автокрацията на Него. Освен това се обсъжда тезата на Санкт Петербург, изразена в Диспута с Пир, за свободата на човешката естествена воля.В своите ранни съчинения Максим пише за насилието на природата (или дом.: PG 90, 904A) и дори за тиранията на природата (Ibid, PG 90, 880B), така че когато Пир казва в Диспута, че наричането на волята естествено означава лишаването й от свобода (disp. Pyrr: PG 91, 294B), той вероятно има предвид мислите на св. Максима. Може би това е още един пример за това как Пир в диспута противопоставя ранните писания на св. Максим с по-късните. Във всеки случай тази тема заслужава по-подробна информация анализ с помощта на разработения пр. максима на понятийния апарат, в частност разграничението между “логос” и “тропос”. Максимата е разгледана в дисертацията на Ейдриън Уокър (Walker 2000), която е много интересна с формулирането на въпроса и методологията (може да се определи като херменевтична), но, за съжаление, само частично достъпна за нас (въведение и заключение), в която Божието сътворяване на света от нищото се разглежда като метафизична основа на човешката свобода. Според преп. Максим Божието всемогъщество и сътворението на света от нищото, както доказва авторът, не само не е непреодолима пречка пред човешката свобода, но се оказва (противно на Маркс, на когото авторът се позовава) нейно условие. Уокър направи много интересен опит да намери пресечната точка между Ambigua и Opusc. във връзка с темата за човешката свобода и Божията воля. Неговият труд е написан, като се вземе предвид широк исторически и философски контекст и, съдейки по съдържанието, съдържа анализ на много важни за разбирането на Opusc. проблеми, така че остава да съжаляваме, че е невъзможно да се запознаем с него, както и че този интересен труд не се споменава от петербургски изследователи, писали по същата тема. Максима. Може би причината е, че работата на Уокър е повече философско-теологична, отколкото патологична. И така, в Мистагогията на св. Максим, описвайки състоянието на хората в Църквата и какво прави тя по отношение на тях, се казва: „има голямо и почти безбройно множество съпрузи, съпруги и деца, които се различават и се различават много един от друг по пол и вид, националност и език, начин на живот и възраст, манталитет и изкуство, обичаи, морал и умения, знания и положение [в обществото], както и съдби, характери и духовни свойства. Намирайки се в Църквата, те се прераждат и пресъздават от Духа; Тя дарява и предава на всички еднакво божествен образ (μορφήν) и име – тоест да бъдат и да се наричат Христови, и Тя също така им дава, според вярата, една единствена и проста, неделима и неразривна връзка (ἀδιαίρετον σχέσιν). многото и безброй различия (διαφοράς) на всеки да се проявяват (дори и да съществуват), издигайки всички до универсалност (καθολικήν) и свързвайки ги в нея. В резултат на това никой не отделя нищо от общото заради себе си; всички растат заедно и се съединяват помежду си с една проста и неделима благодат и силата на вярата” (мист. 1.36–54, превод на А. И. Сидоров според: Максим Изповедник 1993, кн. I, с. 158). Той цитира (пак там) Климент Александрийски: „божественият Логос ни възпитава „за еднакво (μονότροπον) спасение чрез вяра в Бога“ (Клем. Ал. paed. 1.1.1. 2.4) и св. Василий Велики: „във възкресението няма нито мъжко, нито женско, но има един и единен (μονότροπος) живот“ (Bas. Caes. в Пс. (114): PG 29, 492, 38–39). Изразено по-специално в наскоро публикуваната статия на Зизиулас „Есхатология и съществуване“: ΙΩΑΝΝΗΣ 2012; Сряда по-горе коментира доклада на Зизиулас на Белградската конференция през 2012 г. (Zizioulas 2013). Докладът на Манусакис (Manoussakis 2013): „Диалектиката на общността и другостта в разбирането на волята у св. Максим“ е достъпен в интернет: http://www.academia.edu/2301351/The_Dialectic_of_Communion_and_Otherness_in_St_Maximus_Understanding_of_the_Will. Докладът е интересен освен всичко друго и с това, че авторът му е философ, специалист по континентална философия на ХХ век. (Хайдегер, Марион, Дерида и др.). Темата за запазване на „другостта” му е близка не само като последовател на Зизиулас, но и в рамките на проблемите на съвременната философия. Manoussakis 2013, p. 173. Трябва да се каже, че много преди Манусакис, о. Сергий Булгаков в „Агнецът Божий“ (1933 г.), но без да се опитва да намери такава гледна точка у св. Максим, а не като я намери и директно полемизира с него (обсъждаме тази тема по-подробно в Приложението в статията „Св. Максим Изповедник в Русия“ в раздела „Новоселов, Булгаков, Флоровски и Лоски“, текстът в бел. 56–76). Преведено от Манусакис: „ще се сближи“ (Манусакис 2013, стр. 179). Тук Манусакис цитира opusc. 3: PG 91, 48A. Манусакис погрешно заявява: 43A: „разположението да се говори, което винаги е налице, [се отнася] към природата, а начинът, по който някой говори, е към хипостазата.“ Manoussakis 2013, p. 180. опусц. 1: PG 91, 24C–25A. ср. твърдение от доклада на Зизиулас: „личните различия ще продължат да съществуват в есхатона и ще „ипостасират“ една човешка природа, според тропоса, „избран“ от γνώμη и προαίρεσις в този живот от всеки човек“, за повече подробности вижте бележката. 724. Освен това въпросът не е само в това, че този или онзи светец принадлежи към различен „орден“ на святост (няма много от тези степени), но по един наистина уникален (дори в рамките на даден ранг) начин и характер на изпълнение на Божията воля. Сравнете: „в края на краищата... те няма да бъдат всички... само апостоли, или само пророци, и те, отново, не са всички, или само Петър, или само Моисей, не един, но много с Бога и Отца и обиталища за светии [Йоан 14:2]” (opusc. 1: PG 91, 25C). Можем да кажем, че на по-философски език св. Максим нарича такова „обител“ уникален тропос на човешкото съществуване в Бога. По-специално мист. 1:36–54, вижте превода в бележката. 737. В този контекст трябва да си припомним известния топос от Въпросите и Отговорите на Таласия, където става дума за преодоляване чрез Божието Провидение на греховното гномично разделение на разумните създания: „Бог чрез [Своето] Провидение уподобява отделни [същества] на цялото (πρὸς τὰ καθόλου τῶν μερικῶν), докато не обедини, чрез движението към благополучие, тяхното своеволно желание (τὴν αὐθαίρετον ὁρμήν) с техния естествен, по-общ логос (τῷ γενικωτέρῳ λόγῳ) рационална същност и няма да ги направи идентично движещи се и съзвучни помежду си и с цялото, така че отделните части да нямат гномична разлика по отношение на цялото (τὴν γνωμικὴν πρὸς τὰ καθόλου τῶν ἐπὶ μέρους διαφοράν), но така, че един и същи логос да се съзерцава от всички, без да се споделя (διαιρούμενος) от онези, в които той засяга еднакво (τοῖς τῶν καθ’ ὧν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), и докато Той наистина разкрие благодатта, която обожествява всеки” (Тал. 2.12–22, прев. В. В. Петров по: Петров 2008, с. 27). Дали обаче думите „не са разделени от тропоси” означават липсата на различия между тропосите на ипостаса на човешката природа, характерни за всяка ипостас, или Божието Провидение прави спасяващите се „съзвучни помежду си и с цялото” дори и при различни тропози? Съдейки по мислите, изразени в еп. 2: PG 91, 397D, където изх. Максим твърди, че грехопадението е довело до факта, че обединената човешка природа е била разделена на различни тропози, но има голяма вероятност, както в цитирания пасаж от Тал. 2 е за преодоляване на същото разделение. Във всеки случай, в по-късните писания разликата в тропосите в есхатона напълно изключва разликата на греха – повече или по-малко придържане към това, което е присъщо на човешката природа. Вижте също еп. 2, към Cubular John За любовта. Може да се каже фалшиви идентификации. Това греховно разделение възниква, когато „личността“, неговото въображаемо „его“, се конституира чрез идентифицирането му с определени ипостасни характеристики, например принадлежност към мъжки или женски пол, тази или онази възраст, класа, тази или онази раса, нация, култура (мист. 1:36–54), дори (въпреки че св. Максим не говори за това в мистагогията) към тази или онази друга религиозна организация, включително църквата с нейния ред и дисциплина. В тоталитарните общности един или повече от тези признаци стават доминиращи (например класа, нация, религия), чийто символ е тиранинът, носител на една или друга идеология, а волята на индивидите се подчинява на неговата воля, образувайки „единство в главното“ от гледна точка на тази тирания. Всъщност, както видяхме, само с помощта на понятието гномическа воля да се утвърди запазването на „стилистичните различия” между светците, което в контекста на концептуалния апарат на по-късните произведения на св. Максим е много проблематично. Единственото място, което изглежда може да бъде цитирано като доказателство за уместността на такова тълкуване, се намира в opusc. 10, където prp. Максим сякаш свързва индивидуалните тропоси на откриването на естествената енергия и γνώμη: „В края на краищата всеки от нас действа като това, което е на първо място - тоест като личност, а не като някой [индивид], а тропосът на енергията разкрива, [напротив], като някой, например Петър или Павел, отпечатан от този [тропос] по намерение (κατὰ γνώμην), независимо дали е низходящ или нарастващ, по един или друг начин. Следователно в тропоса се признава разликата на лицата в действието, а в логоса се признава неразличимостта на естествената енергия. В края на краищата [не е така] като че ли единият е надарен с енергия или логос (ἐνεργὴς ἢ λογικός) в по-голяма степен, а другият в по-малка степен, но всички ние еднакво притежаваме както логоса, така и неговата естествена енергия. Дали повече или по-малко, по един или друг начин, [например], справедливо или несправедливо, [зависи] от факта, че единият следва в по-голяма степен това, което е [присъщо] по природа, а другият не го следва” (опус. 10: PG 91, 137A–B).В този пасаж обаче преп. Максим говори доста определено за състоянието на хората не в есхатона, а в този живот, т.е. е за хора, които не са обожествявани, които могат „по намерение“ (κατὰ γνώμην) в по-голяма или по-малка степен да следват това, което е присъщо на природата, например „справедливо или несправедливо“ (т.е. те могат да съгрешават). или тук или където и да е другаде. В ранните си аскетическо-екзегетически произведения той се интересува от въпроса за освобождаването от греховния навик (паразитен върху индивидуалните характеристики), а не от запазването на личните идиоми; в по-късните произведения на св. Максим подчертава разликата в тропосите на светците в съответствие с мярката и характера на тяхната любов към Бога. Струва ни се, че той приема наличието на индивидуални характеристики като даденост.