К вопросу о дисциплине покаяния и Причащения (По поводу тезисов проф.прот. о.Т.Налимова. «Путь», №18) 122

Teze arcikněze Nalimova, nyní publikované v „Cesta“, si zaslouží pečlivou a upřímnou diskusi jak svým obsahem, tak i významem jeho osobnosti, jak dokazují ti, kteří s ním byli v duchovním spojení. 123 Odvádím pozornost od teologických detailů, v nichž je mnoho kontroverzního a nepřesného (zejména ve vztahu ke katolicismu), zastavím se pouze u dvou jeho myšlenek, které jsou nesmírně životně důležité – o frekvenci přijímání a o vztahu mezi zpovědí a přijímáním. První otázka nabyla v poslední době obzvláště na důležitosti – v Rusku, uprostřed neustálého mučednictví za víru, a v emigraci, kde se neochotně žilo mimo starý způsob života. Převládající praxí, jak víme, bylo, že pro laiky bylo považováno za křesťanskou povinnost jednou (nebo dvakrát) během postní doby se „postit“, a dokonce ani přání církve, aby se při každém půstu (tj. čtyřikrát do roka) postil, se zpravidla nenaplnilo. Tato praxe byla spojena se zvýšenou disciplínou svátosti, která vyžadovala přísnou a zdlouhavou přípravu na přijímání prostřednictvím účasti na všech bohoslužbách během týdne, intenzivního půstu a modlitby. Bez této podmínky se přijímání zdálo být ponížením svátosti. Ale na druhou stranu byli věřící vychováváni v tom, že opakované přijímání je pro laiky nevhodné a výjimky (otec Jan z Kronštadtu) jen potvrzovaly obecné pravidlo, že časté přijímání není pro laiky. A někteří církevní představitelé to považovali dokonce za obecnou církevní normu, která však nikdy neexistovala. Pravidlo, které bylo zavedeno a možná i vhodné pro jednu historickou éru, bylo přijato jako univerzální. Praxe církve se ve skutečnosti měnila v různých dobách – od přijímání všech věřících při každé liturgii v prvních stoletích (Διδαχή, sv. Justin) až po moderní s jediným přijímáním během roku. Kanonická pravidla v tomto ohledu umožňují a spíše vybízejí k častému, dokonce i každodennímu přijímání: „Je dobré a prospěšné každý den obsluhovat a přijímat božská tajemství... my však obcujeme čtyřikrát týdně: v den Páně, ve středu, v pátek a sobotu, a také v jiné dny, je-li připomínka svatého. A co je v žádném případě kněz, služebník, služebník, není nebezpečný, je-li v nepřítomnosti nutné přijímat přijímání vlastní rukou, bylo by zbytečné to dokazovat, protože to v praxi potvrzuje zažitý zvyk Pro všechny mnichy, kteří žijí v pouštích, kde není kněz, si obcují sami se sebou A v Alexandrii a Egyptě má každý pokřtěný laik většinou přijímání ve svém domě a sám pak přijímá přijímání, když ho kněz jednou přijme, když chce celý, denně přijímající přijímání, musí věřit, že přijímá a přijímá přijímání od Toho, který se sám učil." Toto kanonické pravidlo svatého Basila Velikého neodpovídá našim obvyklým názorům do té míry, že se dokonce zdá divné číst ho v „Pravidlech pravoslavné církve“. 124 Přípustnost a vhodnost častého přijímání pro laiky je kanonicky stanovena a odpovídá praxi staré církve. Ani proti tomu nelze dát žádné dogmatické důvody. Spojení s Kristem v nejsvětější svátosti eucharistie je pro křesťana zdrojem života, síly a radosti. Eucharistický hlad a žízeň, touha přijímat svatá tajemství by měly být pro křesťana přirozeným stavem a v určitém smyslu jsou měřítkem jeho duchovního věku. Samozřejmě musí přistupovat „s bázní Boží“, s kajícnou modlitbou za své hříchy a s pocitem své nejhlubší nehodnosti, ale také s vírou, že Pán přišel na svět, „aby spasil hříšníky“. Na přijímání se člověk musí připravit se vší vážností a odpovědností, ale není třeba se děsit, stejně jako se není třeba strašit hříšností. "Nejsem připraven?" „Nikdy nebudeš připraven,“ zněla odpověď moudrého starce na přirozené pochybnosti laika. To, co činí lidské svědomí mazanějším, je to, že se hlouběji propadá do spánku, ví-li, že má před sebou dlouhou chvíli, a naopak je udržováno ve větším napětí potřebou častěji se postavit před Boží soud. Vše je zde samozřejmě individuální a odpovídá době a stavu osobního života. V naší době je však tato spásná žízeň po častém přijímání již probuzena a povinností faráře není oddalovat nebo uhasit, ale spíše ji podporovat a v každém případě ji ukojit (pokud možno vnější i vnitřní). Kromě toho musí pastýř vzývat ke svatým tajemstvím a povzbuzovat k častějšímu přijímání, a to v míře nejen, ale v co největší míře pro každého, a v každém případě bez toho, aby to zavazoval nějakými formálními omezeními. To se nyní stává dominantní praxí v Rusku a dokonce i v zahraničí a jedním z inspirovaných a odvážných hlasatelů na této cestě je otec Nalimov. Změna, ke které došlo, nebo alespoň nastává, v praktikování přijímání, je jedním ze spásných duchovních úspěchů naší doby, spojeným s jejím utrpením a otřesy, a neměla by být ztracena. Jaká by mohla být hranice zvýšení frekvence přijímání pro laiky? A měli bychom se snažit, aby to bylo každý den, což byla zjevně myšlenka otce Nalimova (teze 21) a jak se to nyní praktikuje v katolicismu a anglikánství? 125 Tuto možnost sice nevylučují kanonické zákazy a nelze ji tedy jako výjimku zpochybňovat, podle našeho názoru by však neměla být normou obecnou, jako neúnosnou a přehnanou. Ve srovnání s praxí západního křesťanství nesmíme zapomínat na plnou sílu liturgických a disciplinárních rozdílů, které v současnosti existují mezi východní a západní církví. Západní mše bez zpěvu má kratší dobu trvání než naše ranní pravidlo s přípravou na přijímání a nedá se srovnat s délkou naší liturgie, zvláště když k ní přidáme nešpory, matiná a pravidlo (nemluvě o tom, že na Západě se kromě mše praktikuje také přijímání s náhradními dary). Není vhodné snižovat disciplinární požadavky, a to prakticky znemožňuje každodenní přijímání na liturgii, a to i pro duchovní. Ale je to také duchovně přehnané, více, než laici za normálních podmínek snesou, jak o tom svědčí jejich vlastní vědomí. Pro kleriky je k tomu svěcením dána zvláštní pravomoc a navíc je pro ně přijímání nerozlučně spojeno se samotným vykonáváním svátosti. To, co je pro ně přirozené, je však obtížné pro laiky, od nichž by přijetí přijímání na každé liturgii vyžadovalo ještě větší stres než od kléru. Naše liturgie však umožňuje laikům účastnit se eucharistického stolu vedle přímého přijímání, za prvé prostřednictvím duchovního přijímání, které se slouží skrze uctivou přítomnost, a v důsledku toho účastí na svátosti eucharistie, a za druhé prostřednictvím jedení eucharistického chleba, prosfory, který nemá v západní mši žádnou shodu. Prosfora, ze které je odstraněna částečka pro ponoření do Svatého kalicha, je hmotným znakem duchovního společenství a spolu s „antidorem“ - ἀντίδωρον namísto přijímání z chleba, který byl podstatou eucharistie. 126 Zároveň je to také církevní vzpomínka na agapé, které byly původně úzce spjaty s eucharistií. Taková účast na eucharistickém stole je sloužena všem věřícím při každé liturgii. Kromě toho je vhodné jíst prosforu každý den doma. Západní církev, která nemá prosforu, proto nezná střed mezi úplnou lhostejností k eucharistickému stolu a každodenním přijímáním, a proto nadměrně oslabuje kázeň přijímání a zároveň do ní vnáší formalismus a prostřednictvím tohoto externalizace, mechanizace Nejsvětější svátosti. Výše uvedené však nevylučuje možnost každodenního přijímání po určitou omezenou dobu (dva, tři nebo i více dnů po sobě), což je věcí individuálního případu a pastoračního uvážení. V každém případě se zdá, že pro pravoslaví by bylo v tomto ohledu nepřirozené přistupovat k nejnovější katolické praxi každodenního přijímání laiků, která má kromě kladných stránek i zápory (kvůli jeho neudržitelnosti). Pro přijímání na liturgii platí vše, co bylo řečeno, a je samozřejmě zcela nežádoucí svévolně a zbytečně oddělovat jedno od druhého. Pravidlem naopak je, že pokud se slaví liturgie, pro každého, kdo se jí může zúčastnit, je přijímání možné pouze na liturgii a v souvislosti s liturgií. Proto se přijímání s náhradními svatými dary provádí pouze pro nemocné a nemohoucí, kteří se nemohou zúčastnit liturgie. Jak víme z výše uvedeného pravidla svatého Basila Velikého, starověká církev znala používání náhradních darů v širším měřítku a hlavní rozdíl oproti moderní praxi je v tom, že rezervní dary byly v určitých případech dávány také do rukou laiků, v souladu s nejstarším zvykem. Přísnější moderní praxe, podle níž svaté Dary uděluje pouze kněz, již v určitých případech podléhala výjimce. Víme, že otec arcikněz Nalimov systematicky posílal svaté dary k přijímání vězňům v cele smrti (a kdo v sovětském vězení nemohl skončit v cele smrti?), a myslíme si, že láskyplnou smělost pastýře můžeme políbit jen s vděčností. Podobnou situaci máme v životě uprchlíků, kdy jsou posíláni na mnoho let do odlehlých míst, kde není chrám, například střední Afrika. 127 Navíc společenství rezervních svatých darů může a má být rozšířeno oproti současné praxi i na případy, kdy není možné slavit liturgii, a to jak pro kněze, tak pro laiky. Praxe přijímání s náhradními dary již existuje v zahraničí během půstu a před Velikonocemi na místech, kde nelze slavit liturgii. Jeho rozšířením by bylo možné přiblížit se ideálu každodenního přijímání pro kněze – nejen na liturgii, ale i nezávisle na ní. Nejnaléhavější a nejkontroverznější problém v tezích otce Nalimova se týká oddělení svátosti zpovědi od přijímání a přijímání bez zpovědi. Je pravda, že současné spojení zpovědi a přijímání do starověké církve nepatří, vzniklo historicky, i když to neříká nic proti jeho významu (opačný úhel pohledu je charakteristický pouze pro liberální protestantismus). Je také pravda, že zpověď je samostatná svátost, kterou nelze spojovat s přijímáním, ačkoli duše, zjevená Bohu v pokání, přirozeně touží po dokonalém spojení s Ním ve Svatých tajemstvích, takže toto spojení je vnitřní. Je nutné, aby se laici připravovali na přijímání zpovědí? Negativní odpověď na tuto otázku obsahuje nejcharakterističtější a zároveň nejkontroverznější myšlenku otce Nalimova. Ve své praxi i ve svých tezích tuto nutnost popírá a tvrdí, že zpověď je potřebná pouze v přítomnosti hříchu vedoucího k smrti, exkomunikujícího křesťana z Krista, „pro ty, kdo pochybují (?) o své příslušnosti k církvi a usilují o smíření s ní“ – „jakýkoli jiný hřích lze očistit pouze subjektivním pokáním bez svolení svátosti“. Tato obecná myšlenka, srozumitelná s formálním katolickým rozlišením hříchů na smrtelné a všední (peccata mortialia et venalia), kterou však sám otec Nalimov odmítá, předpokládá takové lynčování svědomí, které klade na laiky neúnosnou zátěž. Nelze zpochybňovat, že obecně řečeno může kněz, pokud to uzná za vhodné, povolit přijímání bez úmyslné zpovědi, nebo přesněji na základě jedné zpovědi povolit opakované přijímání (případy takové praxe jsou mi známy od jiného moskevského kněze). Ale ani tato domněnka, která není nikterak obecná, ale vztahuje se jen na určité jedince, vůbec neobsahuje ono oddělení svátostí zpovědi a přijímání, jako je tomu u otce Nalimova. 128 Chápání zpovědi otce Nalimova osciluje mezi subjektivním stavem hříšníka odsuzujícího sám sebe a objektivním aktem svolení, bez něhož není svátosti pokání, a také zavádí zvláštní typ pokání v podobě rozhovoru s pastýřem bez dovolení. V druhém případě pastýř sám rozhodne, zda je potřeba povolení, nebo zda postačí subjektivní pokání. To vše vnáší do kázně pokání zcela zbytečnou subjektivitu a nestálost, ba svévoli. Citlivé svědomí, vystupující před Boha, vždy poznává, když ne svůj vlastní hřích, tak svou hříšnost, a proto se ten, kdo přistupuje ke kalichu, vyznává jako první z hříšníků. Svátostné předsevzetí poskytuje odpuštění hříchů, ale pocit hříšnosti je také zmírněn milostí naplněným osvěžením v tomto odpuštění hříchů, známých i neznámých. Svátost pokání je potřebná pro každého a pro svéprávné farizeje možná více než pro plačící výběrčí daní. A co je potřeba, je milostivé předsevzetí a v něm skrytá obnova. A je-li tomu tak, pak není důvod oddělovat přijímání od svátosti pokání. Duchovním se v samotném svěcení uděluje moc a pravomoc společenství při každé liturgii bez předchozího pokání. (Ten druhý zde tedy nabývá samostatného významu, i když pro duchovního má přijímání po zpovědi zvláštní význam, stejně jako v přísných klášterech se týdenní hieromnich připravuje na týden zpovědí. To však souvisí právě se slavením liturgie, mimo kterou kněz, například nemocný, podle dosavadního zvyku po předběžné zpovědi (alespoň ne pokaždé) přijímá svaté přijímání podle laického obřadu. 129 Pro laiky je mnohem přirozenější začít s přijímáním poté, co přijali svátostné rozlišení hříchů, i když se jejich vyznání netýká mimořádných, ale každodenních, tedy ani ne tak hříchů, jako hříšnosti. Neexistují žádní bezhříšní lidé a svátost pokání, ani při nejúplnějším vyznání, nečiní člověka bezhříšným, dokonce ani v hříších „nevědomosti“ a není to hříšnost, co je odděluje od kalicha, ke kterému jsou hříšníci povoláni, ale nekajícnost. Ale pocit naší hříšnosti nás táhne do „lékařské kliniky“ pokání, abychom s milostí naplněným svolením mohli provést nové umytí svědomí. Mohou říci, že takové povolení bez konkrétního, smysluplného přiznání se změní ve formalitu nebo „magismus“. Bylo by tomu tak, kdyby ve svědomí kajícího nebylo vědomí jeho skutečné hříšnosti před Bohem, ale bez tohoto vědomí není možné důstojně přistupovat ke svatým tajemstvím. Jednotná svátost zpovědi obsahuje různé specifické možnosti realizace podle individuálního stavu kajícníka (a tomuto rozdílu odpovídají různá duchovní opatření v podobě pokání). Na tomto základě nemůžeme souhlasit s tím, že tzv. generální zpověď „nemá žádný vztah ke svátosti pokání“ (teze 23). Ke generální zpovědi lze přistupovat velmi zdrženlivě, její použití omezovat pouze na zvláštní podmínky její účelnosti či nevyhnutelnosti a ve zvláštních případech ji jistě doplňovat individuální zpovědí. Nelze však popřít sílu svátosti, která se za ní skrývá, pouze z toho důvodu, že nedochází k osobnímu setkání každého kajícníka se svým zpovědníkem. Za prvé, zde se vyznává hříchy tím, že je pojmenovává a ptá se na ně kněz, a za druhé je zde dáno obecné usnesení plné milosti. 130 Proto je generální zpověď svátostí, stejně jako má tajemnou moc i dovolení dané při zpovědi nejen z hříchů, ale i ze všeobecné hříšnosti. Ale i taková krátká a všeobecná zpověď slouží jako dostatečná příprava na přijímání. Je nežádoucí snižovat kající kázeň bez dostatečné nutnosti, stejně jako je nežádoucí zavádět rozšířenou praxi přijímání bez pokání. Avšak i zde, stejně jako obecně v otázkách disciplinárního řádu, mají rozhodující význam „místní a časové okolnosti“ a také ony zvláštní osobní vlastnosti a stavy, které může znát pouze jeden pastýř, který na základě toho či onoho příkazu, který mu byl udělen, přebírá odpovědnost před Bohem. 131 Obecně však platí, že myšlenka otce Nalimova povede spíše k dalšímu poklesu církevní kázně, i když ve vhodných případech měla, podle svědectví těch, kteří byli pod jeho pastorační péčí, nejprospěšnější duchovní plody. V každém případě zůstává nezměněna základní skutečnost, že mezi laiky a eucharistickou obětí stojí kněz jako prostředník a bez tohoto zprostředkování kněžství nelze jeho účastenství uskutečnit. Význam tezí otce Nalimova je v tom, že nastolují živé a důležité otázky eucharistického života, a co je zvláště důležité, obsahují eucharistické volání – k častějšímu přijímání. A toto volání k nám přichází z naší vlasti, z ruské církve. V utrpení uprostřed pronásledování se jasněji a naléhavěji poznává nutnost, spásná moc a moc oné milostivé pomoci, která je nám poskytována z eucharistického kalicha, a stejné volání nyní zaznívá v celém křesťanském světě. Vydalo nakladatelství „Cesta“... č. 9. listopad 1929. S.70–78 – Přibl. upravit Viz prof. S.S. Bezobrazov. Tři obrazy // „Renesance“. 18. 5. 1926 S výklady biskupa Nikodéma (Petrohrad, 1912, sv. 2, s. 612–613). Další zde související kanonická pravidla hovoří o nutnosti předběžné komunikace (pr. 5, s. 614–615, s. 6,16). Pravidlo 7 klade obecnou otázku: „Co je lepší: přijímat přijímání často nebo zřídka?“ Na tuto otázku není dána přímá odpověď, ale pouze obecné poučení o nutnosti předběžné očisty (str. 617). Můžeme tedy říci, že kanonická pravidla časté přijímání vůbec nezakazují, ale podporují je pouze v případě vhodné nálady, aniž by se vyhýbaly jakýmkoliv vnějším hranicím. Pro časté přijímání se vyslovil sv. Serafim ze Sarova a samozřejmě otce Jana z Kronštadtu. Jelen. Congr. Buchtička. cca a Pio X 20. prosince 1905 (Denzinger, 1981) umožňuje časté a každodenní přijímání všem křesťanům každého postavení a postavení, takže nikdo, kdo přistupuje ke Svatému stolu in statu gratiae (ve stavu úcty – pozn. red.), ve správné a zbožné náladě, by neměl být odepřen. Zpovědníci jsou povinni neodporovat a církevním spisovatelům je zakázáno vznášet spory o užitečnosti častého přijímání. Jíst prosforu, jako artos (také požehnaný chléb), odpovídá těm příležitostem, kdy Pán lámal a žehnal chléb a dával ho lidem: zázračné krmení, večeře během procesí do Emauz. Známe případ, kdy zbožnému laikovi, osobně známému knězi, byly s vědomím biskupa svěřeny svaté Dary k přijímání s příslušnými pokyny a ty byly pietně zachovány. Je známo, že na některých místech na Balkáně se praktikuje přijímání bez zpovědi, ale zde je to spojeno s oslabením kázně, která se postupně obnovuje. Přijímání s náhradními dary pro zdravého kněze, který z nějakého důvodu nemůže vykonat liturgii, ale přesto slouží alespoň „liturgii“, takovým omezením nepodléhá. V tomto ohledu vyvstávají kazuistické otázky: je možná zpověď na dálku – dopisem nebo telefonicky (pokud to jinak nejde?). A co je zde nejdůležitější, je možné stejné rozlišení? Osobně nevidím dostatečné důvody pro negativní odpověď na tyto otázky a znám příklad umírajícího přiznání po telefonu. Mimochodem, z nějakého důvodu otec Nalimov mluví o „zákazu změny zpovědníka“, který neexistuje ani v katolicismu, ani v pravoslaví. Je samozřejmé, že je zbytečné bezdůvodně měnit zpovědníka, ale každý má svobodu nejen si vybrat, ale i změnit, protože je to způsobeno potřebami jeho duchovního života.