Очерки учения о церкви. IV.О Ватиканском догмате 65

La doctrina del papismo en el catolicismo se formó durante siglos en la lucha contra el sistema episcopal. Expresaba el voluntarismo religioso del cristianismo occidental, que percibe a la Iglesia principalmente como una organización de poder. Sin embargo, hasta 1870, el papismo siguió siendo sólo un hecho, poderoso y decisivo, es cierto, pero sin tener aún la fuerza de un dogma, que adquirió después del Concilio Vaticano de 1870. Este último es un límite en la historia del catolicismo, el límite al que se esforzó al desarrollar el sistema del papismo. En la historia anterior de la Iglesia, junto a innumerables testimonios en los que se afirma el absolutismo papal, probablemente se puedan citar otros tantos testimonios en los que se cuestiona directa o indirectamente. Esta lucha se manifestó en la literatura católica en vísperas de 1870 e incluso en el propio Concilio Vaticano, donde muchos de sus padres más influyentes y eruditos rechazaron por completo la disposición del "esquema" sobre el Papa, presentado para la discusión del Concilio. Y sólo después de este Concilio, el papismo dejó de ser sólo un hecho, para convertirse en un dogma: la cuestión quedó cerrada. Roma locuta est (Roma ha hablado (lat.) - Ed.) - frente al mundo entero, a la luz de la publicidad. La preparación y el desarrollo del Concilio Vaticano son revelados con total claridad tanto por los testimonios de los participantes como por los documentos. Este evento es de la mayor importancia para el catolicismo. Reveló tanto la gran fuerza de la disciplina y la organización inherente al mundo católico como su gran debilidad: la limitación espiritual. Al mismo tiempo, sin embargo, los pocos teólogos protestantes que personificaban la honestidad intelectual del catolicismo, con el venerable Döllinger a la cabeza, se encontraron fuera de la Iglesia católica como “viejos católicos”. Como lo demuestran de manera bastante irrefutable las investigaciones históricas Friedrich, 66 Schulte, 67 Friedberg, 68 El Concilio Vaticano fue tanto un Concilio como muchas de las reuniones actuales de delegados en Rusia son la libre expresión de la voluntad del pueblo. Para empezar, aunque los concilios suelen estar formados por obispos, estos son representantes o testigos de sus diócesis; un concilio sólo existe cuando hay unción. Pero, ¿qué tipo de unción era posible si su tema mismo permanecía secreto? El Concilio fue convocado por razones desconocidas, y su tema principal, que, sin embargo, ya estaba claramente identificado en el partido dirigente de los jesuitas, sólo se reveló en el propio Concilio. La convocatoria del Concilio ya estaba prevista en la alocución del 26 de junio de 1867, y, sin embargo, durante estos dos años y medio que transcurrieron hasta el Concilio no se planteó un solo asunto para ser discutido, salvo cuestiones menores. La comisión de teólogos presidida por el cardenal, que preparó los materiales, no informó al episcopado de los resultados de su trabajo. Por tanto, sus primeros pasos estuvieron rodeados de misterio. Cuando llegaron los miembros del Consejo, les esperaba una orden ya preparada, dada por el Papa, y todos los funcionarios le fueron designados. De las varias comisiones previstas por orden, el Papa también nombró la comisión principal de proyectos, además de la cual nada podía presentarse al Concilio. Las otras dos comisiones fueron seleccionadas por mayoría simple de votos, que también pertenecían definitivamente al partido papal debido a la composición del Consejo, pero todas estas comisiones incluían sólo unos 100 miembros del Consejo (es decir, 1/6 - 1/7). 69 Los miembros restantes fueron condenados a la inacción forzada y ni siquiera se les permitió reunirse para reuniones privadas. Tuvieron que languidecer a la espera de las asambleas generales, cuya fecha era completamente incierta. La orden fue nuevamente modificada por el Papa durante el Concilio en dirección a una mayor severidad. Las sesiones generales se llevaron a cabo en una sala con tal acústica que la mayoría de los miembros no podían escuchar sus discursos en absoluto, y el presidente tenía el poder de determinar el orden de los discursos y poner fin al debate. Los miembros del Concilio, al recibir ciertos esquemas de las comisiones y al no tener libros a mano (la Biblioteca Vaticana era inaccesible para los miembros del Concilio), tuvieron sólo el período más corto de unos pocos días para prepararse para las reuniones para discutir temas. Sin mencionar el ambiente de chivatos y espionaje del que se quejan varios miembros del Consejo, está claro que con una formulación tan general del asunto es difícil hablar del Consejo, y basta leer las cartas y materiales publicados en abundancia para ver cuán abatidos e incluso horrorizados estaban los miembros del Consejo ante lo que estaba sucediendo. 70 Sin embargo, cabe preguntarse, ¿cómo pudieron todos los obispos reunidos dar su consentimiento a algo que era contrario a la conciencia de muchos de ellos, cuando no estaban amenazados con la crueldad bolchevique, el tormento y la ejecución, sino, como mucho, arruinar su carrera por expresar su voluntad? Esto se explica principalmente por el hecho de que la composición del Concilio se seleccionó de antemano y se aseguró una mayoría obediente al Papa. Esto se logró por el hecho de que, además de los obispos reales que representan a su diócesis, se introdujo en el Concilio un número significativo de obispos titulares, que no representaban a ninguna diócesis y, en esencia, eran simplemente funcionarios obedientes de los consistorios papales, e incluso ni siquiera obispos: cardenales, generales de orden. 71 Además, entre los obispos actuales había un número abrumador de obispos italianos (de un total de 541 obispos europeos, a Italia se le asignaron 276, frente a Austria-Hungría - 48, Francia - 84, Alemania - 19). Está claro lo que significó este predominio de los obispos italianos, subordinados directamente al Papa como patriarca y completamente imbuidos de las directivas de Roma. Si se suman todos los elementos no diocesanos del Consejo, junto con la representación desproporcionada del episcopado italiano, se obtiene una mayoría cuidadosamente elegida que siempre puede ser mayoritaria en cualquier asamblea. Esto es lo que pasó. Cuando llegó la votación decisiva, resultó que 88 (non placet) y 62 condicionalmente (placet juxta modum) votaron contra el dogma del Vaticano el 13 de julio de 1870, y de estos 88 había 84 obispos diocesanos reales, y de 62, 41, lo que significa un total de 125 obispos reales, que representan a países católicos tan influyentes como Austria-Hungría, Francia y Alemania. En la votación final tras la salida de los obispos de la oposición (como se explica más adelante), quedaron 535 votos, de los cuales 533 votaron a favor y 2 en contra. De este número, de los obispos representados en el Concilio de Alemania, sólo 4 de 24, Austria-Hungría sólo 9 de 60, Italia - 148 de 264, Francia 44 de 86, etc. Por el contrario, en la votación participaron aquellos que no tenían una diócesis real: 22 cardenales sin diócesis, 3 patriarcas latinos in partibus (en países (que significa “infiel”) (latín) - Ed.), 4 abades nullius dioceseos (sin diócesis (lat.) - Ed.), 23 órdenes generales, 13 abades generales, 88 episcopi in partibus infidelium (obispos en países infieles (lat.) - Ed.), 13 abades generales, 88 de los cuales 30 sin diócesis ni rebaño. 72 Los números lo dicen. Aparte de los obispos y los funcionarios papales con toga, no participaron en el Concilio los representantes de la ciencia teológica, a quienes el Concilio de Trento dedica tanto espacio (no se contaron los teólogos individuales traídos como consultores, como el profesor Federico, que vino con el Arzobispo Hohenlohe). En general, se eliminó sistemáticamente cualquier participación de los laicos, directa o indirecta, aunque sólo fuera con voz consultiva, aunque sólo fuera en comisiones. Se requería una composición obediente que, además de la disciplina general de la iglesia, también estuviera sujeta a una dependencia directa en el orden de la subordinación canónica. En cuanto a los trámites en el Concilio, ya se ha dicho que la bula de convocatoria del Concilio no contenía ninguna indicación sobre el tema real de la discusión, y el "esquema" introducido en diciembre de 1869 tampoco permitía predecirlo. Era necesario escenificar la apariencia de que el nuevo dogma, por el cual se convocó el Concilio, como lo demostró su desarrollo posterior, era una voz que venía desde abajo, desde el rebaño. Sin embargo, el mero temor de que se introdujera el dogma de la infalibilidad papal provocó la mayor agitación y protestas en los círculos católicos a partir de 1867, pero en realidad, aparentemente, todavía no se tuvo en cuenta su peligro. En el “schéma constitutionis dogmaticae de ecclesia” (proyecto de establecimiento dogmático sobre la Iglesia (lat.) - Ed.), presentado al Concilio con el permiso directo del Papa, el Capítulo IX de ecclesiae infalibilitate (sobre la infalibilidad de la Iglesia (lat.) - Ed.), que establece la doctrina de la infalibilidad de la Iglesia, ni siquiera menciona al Papa. 73 El capítulo XI de romani pontificis primatu (sobre la primacía del pontífice romano - lat., ed.) tampoco contiene nada sobre la infalibilidad papal. La mayoría de los miembros del Concilio renovaron su petición, y en respuesta a esto, primero se cambió el orden (22/02/1870), y se eliminaron los restos de la libertad conciliar, a pesar de las protestas de la minoría, y luego se hizo una "adición" en el "esquema sobre la Iglesia" al Capítulo XI sobre la primacía papal, que formó la base del dogma vaticano. Introducida el 6 de marzo, esta disposición permitía la crítica por escrito mediante la presentación de escritos sólo hasta el 17 de marzo. Así, sólo se dieron 11 días para criticar la situación que repentinamente cayó sobre las cabezas de los miembros del Concilio y sacudió los cimientos mismos de la vida de la iglesia. Es comprensible el ambiente de pánico y decadencia que reinó en el Concilio, donde incluso se habló de la locura del Papa. Estos últimos apoyaron clara y demostrativamente a los infabilistas en el Consejo, dejando completamente sin respuesta y sin atención las peticiones y declaraciones de sus oponentes. Una colección de comentarios escritos sobre el tema de la infalibilidad muestra qué tipo de oposición encontró este plan en el Consejo. A pesar de una serie de protestas e intentos de oposición por parte de la minoría, el proyecto original, modificado aún más (véanse las comparaciones en Schulte, 1, p. 285 y siguientes), fue presentado el 12 de julio para su discusión en el Consejo. Este texto enmendado, sin ninguna discusión conciliar previa (incluso contrariamente al orden), fue inmediatamente sometido a votación en la asamblea general del 13 de julio. Y después, también sin discusión alguna, el proyecto fue sometido a una asamblea pública el 18 de julio, donde fue adoptado por una mayoría de dos y fue inmediatamente aprobado por el Papa. En el camino de la asamblea general del 13 de julio a la asamblea pública del 18 de julio, el borrador sufrió una vez más un cambio silencioso pero extremadamente importante: una cierta reducción (Schulte, 76 1. p. 289) y una adición muy significativa. Es decir, las palabras ex sese sine consensu ecclesiae (de uno mismo sin el consentimiento de la iglesia (lat.) - Ed.), que constituyen el corazón mismo del dogma, fueron insertadas en él, insertadas sin discusión, directamente a votación, y fueron tragadas por la reunión en bloque (indiscriminadamente (francés) - Ed.). Este curso de acción no puede dejar de sorprender a cualquier observador sincero e imparcial de la acción del Vaticano, sin importar cuán firmes y sinceras puedan ser sus simpatías por la Iglesia occidental. Pero, ¿adónde fue la oposición y cómo fue posible una unanimidad tan sorprendente en la votación sobre el fondo, es decir, con la adición de una fórmula que ni siquiera se discutió? Parte de ella, obviamente, se derritió bajo la influencia del calor tropical y bajo la influencia de la presión de la Curia, pero en parte aquí sucedió algo sorprendente incluso en la crónica de esta "Catedral". Habiendo votado en contra de la fórmula en la reunión del 13 de julio, la oposición cayó en la cobardía, obligada a mantener su unidad y al mismo tiempo incapaz de completar el asunto. Decidió abandonar el campo de batalla, haciendo un gesto respetuoso hacia el Papa. El 17 de julio, en vísperas de la última votación, se presentó al Papa una declaración de 56 obispos diocesanos, encabezados por el arzobispo Schwarzenberg de Praga (incluido el famoso Strossmeyer, el historiador del Concilio, el obispo Hefele, el arzobispo Darbois de París, Dupanloup, etc.), en la que, confirmando su voto (suffragia renovare et afirmare (confirmar y actualizar los votos (lat.) - Aprox. ed. ), declaran al mismo tiempo que no estarán presentes en la reunión pública, para no votar en contra del proyecto en presencia del Santo Padre sobre un asunto que le concierne personalmente (pietas enim filialis ac reverentia... non sinunt nos in causa Sanctitatis Vestrae personam adeo proxime concernante palam et in facie patris dicere" (después de todo, la piedad filial y el respeto... no nos permiten hablar de un asunto tan estrechamente relacionado con la personalidad de Su Santidad directamente y ante el Padre" (latín) - Ed.). En este acto de debilidad, manifestado por parte de la parte más independiente del Concilio Vaticano, la cuestión del dogma básico de la Iglesia se relaciona con una especie de pietas et reverentia (deferencia y respeto (Lat.) - Ed.) hacia el Papa y con el hecho de que su acoso personal parece acentuarse. El Papa archivó esta declaración, como lo había hecho antes con las declaraciones que le desagradaban. Los padres se suicidaron canónicamente y el dogma vaticano fue aprobado casi por unanimidad, y sólo dos pop placet (“contra” (latín) – Ed.) testifican denunciando a los padres del Concilio que todavía era posible votar en contra del “esquema” incluso en el último momento del dominio del Vaticano. Contrariamente a la práctica de los Concilios anteriores, el decreto conciliar fue publicado mediante un acto unilateral del poder papal en forma de la bula papal “Pater aetemus” del 18 de julio de 1870, donde sólo hay una mención: sancto approbante concilio (con la aprobación del santo concilio (lat.) - Ed.). Con esto se expresa exteriormente la autoabolición del Consejo. Sin embargo, fue posible lograr una mayoría conciliar, pero aún quedaba por implementar la resolución conciliar. Para lograrlo se utilizaron inmediatamente excomuniones, anatemas y todo tipo de castigos. Los mismos obispos que en el Concilio demostraron cuán contradictorio era el plan del Vaticano con la Tradición de la Iglesia comenzaron inmediatamente a exigir localmente, bajo amenaza de excomunión, el reconocimiento del dogma vaticano: este era el modus operandi del obispo Ketteler 77 y otros. Un grupo de científicos alemanes liderados por Döllinger (Schulte, Reinkens, Langen, Friedrich, etc.) también fueron víctimas del dogma vaticano. Posteriormente, fueron empujados a una posición de sectarismo y formaron la "Vieja Iglesia Católica", cuyo débil éxito fue evidencia de cuán profundamente el catolicismo estaba saturado de papismo: la reforma en el siglo XIX ya no tuvo éxito y su impotencia atestiguaba, a los ojos de algunos, su error, a los ojos de otros, su tardío. Para los elementos conscientes y reflexivos del catolicismo, libres del fanatismo ultramontano, con el dogma vaticano vino una gran prueba en cuanto a la medida y el carácter de su eclesiástico. La cuestión no es que por el bien de la obediencia de la iglesia se sometieran aquellos que anteriormente no estaban de acuerdo con el dogma, sino ¿cómo se sometieron? ¿Externamente, por la fuerza de la costumbre y la disciplina, o internamente, como lo exigen el dogma vaticano y el sistema del papismo en general? Después de todo, si el Papa es vicarius Christi (vicario de Cristo (lat.) - Ed.) ), encarnación viva de la Iglesia, entonces hay que obedecer sus definiciones además de cualquier otra evidencia e incluso a pesar de ella. Debes estar sincera e internamente en desacuerdo contigo mismo, con los argumentos de tu razón y sus evidencias, y hacer tuyo algo que no es tu pensamiento; éste es el dulce sacrificio, sacrificio dell'intelletto (sacrificio de la razón (italiano) - Ed.), si es posible. Es en tal superación de sí mismo, al menos a pesar de toda la conciencia, en aras de la sumisión a la autoridad, en la que consiste la esencia del sistema eclesiástico del papismo. Si este acto interno no existe, entonces permanece la sumisión hipócrita externa, que legitima la mentira y la hipocresía. Entonces, ¿cómo se vivió esta sumisión? Vemos en algunos un cambio de frente tan brusco que casi no hay duda sobre la naturaleza de esta subordinación. Pero es instructivo observar el drama espiritual de los elegidos, sinceros y espiritualmente responsables: tales son, por ejemplo, Mons. Strossmayer y Mons. Hefele, ambos enemigos irreconciliables del dogma vaticano y que persistieron durante mucho tiempo en no publicarlo, para luego resignarse y someterse. Sus cartas publicadas permiten diagnosticar lo sucedido. El obispo Hefele escribe el 10 de agosto de 1870 desde Rothenburg a Döllinger (por lo tanto, después de la publicación del dogma vaticano por parte del Papa): "Sería mejor en el Concilio declarar nuevamente el non placet y hablar negativamente sobre el deseo de obediencia. Como no hubo unanimidad, aceptamos el curso de acción ya indicado y acordamos actuar juntos en lo sucesivo localmente... Lo que haré aún no está claro para mí... pero nunca reconoceré un nuevo dogma sin las restricciones que exigimos y rechazaremos la obligatoriedad y la libertad del Concilio. Que los romanos me prohíban y excomulguen y me nombren administrador de la diócesis. Tal vez Dios sea misericordioso hasta ese momento - para sacar del escenario al perturbator ecclesiae (perturbador de la iglesia (lat.) - Ed.) Esta declaración 78 es la que menos atestigua la abnegación de la razón a favor de la infalibilidad papal, y este es un deseo abierto de la pronta muerte del Papa. infalible “violador de la paz de la iglesia” en boca del más erudito autor de la Conciliengeschichte (historia de los concilios (alemán) - Nota del editor. ), para quien la historia de la conciencia de la iglesia era un libro abierto, causa una impresión verdaderamente sorprendente. En la siguiente carta, Hefele le escribe al mismo Dellinger: “Para reconocer algo que en sí mismo es falso como revelado divinamente, quien pueda hacerlo, non possum” (No puedo (lat.) - Ed.) (ibid 223). Y en noviembre de 1870, Hefele escribió al Comité de Bonn: “Tampoco puedo ocultarme, tanto en Rottenburg como en Roma, que el nuevo dogma está privado de una verdadera base bíblica y tradicional, y que la Iglesia ha recibido un daño incalculable, de modo que nunca ha recibido un golpe más cruel y mortal que el del 18 de julio” (224). El 25 de enero de 1871, Hefele escribió lo siguiente a sus amigos de Bonn: "Desafortunadamente, debo decir con Schulte: durante muchos años viví en un grave engaño. Pensé en servir a la Iglesia católica, pero serví a la distorsión (das Zerrbild) que el romanismo y el jesuitismo hicieron de ella. Sólo en Roma me quedó completamente claro que lo que estaba sucediendo allí ya no tenía la apariencia y el nombre del cristianismo, sólo la cáscara, el grano había desaparecido por completo, todo se había vuelto completamente exteriorizado (verausserlicht)” (ibid. 228). Como puede ver, esto es cualquier cosa menos una renuncia a una autoridad infalible. Y después de 6 semanas, comienza otra conversación: a través de reinterpretaciones se establece la reconciliación con el dogma y pronto la sumisión (ibid. 229 y fg). Al principio, el obispo Strossmeyer fue igualmente intransigente y escribió el 7 de septiembre de 1870 al profesor Reinkens (más tarde obispo católico antiguo); aquí habla del despotismo y la arbitrariedad papales manifestados durante el Concilio, del “uso más descarado y repugnante de la infalibilidad papal para elevar la infalibilidad papal a dogma” (252). “El papado se vio envuelto en todo tipo de pequeños negocios mundiales y descendió hasta convertirse en una institución puramente italiana” (253). Expresa confianza en su nación (los croatas) de que “un día será libre del despotismo romano” (254). En una carta a Dellinger del 4/03/1871, escribe: "Se utilizaron los medios más desagradables y absurdos para impedir la libre expresión de las opiniones. No hay manera, lo repito cien veces, no hay manera (unmöglich kann) de que Dios pueda dar su bendición a una obra que ha surgido de esta manera" (254). “Si alguna vez hubo una reunión en la historia que representó exactamente lo contrario de lo que debería ser, es el Concilio Vaticano. Todo lo que pudo suceder para desacreditar el nombre del Concilio sucedió en el más alto grado" (255). "En Roma, por supuesto, no hay un soplo del espíritu de Cristo, porque mientras Él prohibió llamarlo "bueno", en Roma lucharon descaradamente por el título infallibilis (infalible (lat.) - Ed.). (257). Y luego tiene un motivo invariable: desear la muerte de papá: "Desde hace varios días hablamos de la peligrosa enfermedad de papá, incluso de su muerte. Un verdadero beneficio para la humanidad..." (258). (Cf. varias cartas a diferentes personas de contenido similar: 258-263). El asunto acabó en sometimiento para este obispo, para quien, según Schulte, “no había ningún interés en hacer algo por la fe, sino que el único interés era levantar a la nación yugoslava”. Este nacionalista eslavo en el catolicismo se olvidó de la voz de su conciencia eclesiástica hasta tal punto que en 1881, en una carta pastoral, impulsado por consideraciones político-nacionales, él mismo proclamó la infalibilidad y omnipotencia papal. Y es notable que este mismo Strossmeyer, teniendo todo el peso de este compromiso en su conciencia de iglesia, 10 años después del Vaticano, convirtiera a nuestro V.S. Solovyov al catolicismo. Los partidarios del dogma vaticano se esfuerzan por demostrar - y no pueden hacerlo de otra manera, sin caer en contradicción con él - que siempre ha sido mantenido por la Iglesia (según la máxima de Vikenty Dirinsky: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est (lo que siempre ha sido, lo que está en todas partes, en lo que todos creían (lat.) - Ed.). Esto no sólo no se corresponde en absoluto con la realidad, sino que también lo demuestran irrefutablemente los oponentes católicos del el dogma del Vaticano en el Concilio y fuera de él (y este es el enorme mérito eclesiástico de un grupo de científicos que posteriormente se unieron al antiguo catolicismo), pero incluso en el pasado muy reciente, el absolutismo papal fue reconocido solo por escuelas teológicas individuales, pero de ninguna manera fue compartido por toda la Iglesia Católica 79. Este dogma fue negado solemnemente por toda la Iglesia Católica en los Concilios, que ahora acostumbran menospreciarlos, o incluso rechazarlos por completo. Grandes Concilios reformistas que tuvieron lugar en Constanza y Basilea, de los cuales el primero es reconocido en una parte por el Concilio Ecuménico, y el segundo no es reconocido en absoluto. Según la doctrina, el Papa es el jefe supremo e infalible de la Iglesia, no sujeto a jurisdicción ni responsable ante nadie y, en general, sin conocer la autoridad eclesiástica sobre él. Sin embargo, en contradicción completamente insuperable con esta doctrina está el hecho dogmático, es decir, de importancia doctrinal, de que en la historia de la Iglesia católica hubo (y por lo tanto, en general posibles) disturbios asociados con la personalidad de su líder. En estos problemas, la Iglesia, en la persona de sus representantes conciliares, se enfrentó a la necesidad, en primer lugar, de establecer un verdadero Papa en presencia de dos o incluso tres antipapas, además, igualmente dudosos, y en segundo lugar, de juzgar y deponer a estos Papas y entronizar a un nuevo Papa. En general, desde el punto de vista de la implementación coherente del dogma vaticano, incluso las mismas interrupciones en el papado, que naturalmente son causadas por la muerte de los papas, son verdaderamente capaces de causar confusión dogmática: ¿puede el vicarius Christi ser mortal, si es que eso es posible? ¿Se puede interrumpir el propio oficio del Papa, como sin duda ocurre en este caso? El patriarcado puede ser interrumpido por la muerte o la destitución del patriarca, pero no es un rango especial como, según el dogma católico, lo es el papado. El patriarcado es una posición eclesiástica asociada con un título honorífico y jurisdicción especial, pero no es un rango especial, pues por rango el patriarca es obispo, mientras que el episcopado (como el sacerdocio) no se interrumpe en la tierra por la muerte de sus portadores individuales y no será interrumpido hasta finales de siglo. El papado se encuentra en una situación diferente, que se ve precisamente interrumpida por la muerte de sus representantes, ya que el Papa sólo existe en singular. Si dicen que el papado no es un rango especial, sino sólo una posición, porque por rango el Papa es obispo, entonces tal afirmación, que es totalmente coherente con la visión de la Iglesia Universal antes del cisma, no se concilia con el concepto vaticano. Según este último, hay un carisma especial característico de Pedro en sus sucesores: veritatis et fidei nunquam deficientis (sin desvanecer la verdad y la fe (lat.) - Ed.), que establece el rango de Papa. En general, la doctrina católica elevó gradual pero constantemente al apóstol Pedro por encima de los demás apóstoles, hasta tal punto que para ella no es sólo un apóstol, sino un superapóstol, el príncipe de los apóstoles. Incluye el carisma apostólico general en el personal, así como el oficio episcopal incluye el sacerdocio. Si un obispo celebra la liturgia del mismo modo que un sacerdote, y en esto no se diferencia de él, no se sigue que el rango de ambos sea igual e idéntico. Y lo mismo debe aplicarse respecto del concepto católico del Papa, según el cual se creó para el Papa el cuarto y más alto nivel del sacerdocio. Y aunque en la literatura católica no hay una expresión directa de la idea de que el papado es un rango especial, el más alto de la Iglesia, episcopus episcoporum, episcopus universalis (obispo de obispos, obispo universal (lat.) - Ed.), en esto sólo se puede ver evasión doctrinal o incompletud. El lugar especial y exclusivo otorgado a la “primacía” en los tratados canónicos católicos no significa más que que el Papa es el grado especial más alto del sacerdocio. 80 Si entendemos el papado como un rango especial del apóstol Pedro (Tu es Petrus (Tú eres Pedro (lat.) - Ed.), cantado cuando el Papa recién elegido es llevado), entonces aparecen más claramente las dificultades que ya se han notado más de una vez: por un lado, los portadores de un rango jerárquico inferior no pueden ordenar uno superior, por qué la consagración de papas por obispos (cardenales) es una tontería canónicamente sacramental (y por lo tanto, durante su toda la vida, el propio Papa debería dedicarse un diputado), y por otra parte, la dignidad no puede ser interrumpida en sus portadores sin interrumpir toda la sucesión apostólica. Por tanto, el milagro permanente de la existencia de vicarius Christi presupondría también la existencia de su inmortalidad personal. De lo contrario, en la enseñanza dogmática sobre el Papa, habría que bajar decisivamente el tono y entenderlo sólo como el patriarca, pero entonces, por supuesto, toda la fortaleza del Vaticano se derrumbará. En cualquier caso, repetimos, la muerte del Papa, que interrumpe el papado, es un hecho dogmático sobre el cual la doctrina católica aún no ha dicho una palabra de peso. Pero un hecho aún más dogmático que debe tenerse en cuenta en los problemas del papado son las rupturas deliberadas y artificiales en la sucesión papal, explicadas por el deseo de la curia de arreglárselas sin vicarius Christi. 81 ¿Dónde queda en este momento la infalibilidad y la plenitud de la autoridad eclesiástica? Si respondemos que la Iglesia sí, entonces esto significa que la Iglesia puede prescindir de un Papa, aunque sea “viudo”, como una diócesis sin obispo. Y de aquí parecería deducirse con toda claridad que no es la Iglesia la función del papado, sino que el papado es función de la Iglesia, que por sí misma puede, bajo ciertas condiciones, suplir la ausencia del Papa. Pero esta misma pregunta, que sólo surge reflexiva y encubiertamente en relación con la muerte de un Papa, surge abiertamente en presencia del malestar eclesiástico y del cisma que surge con la aparición de varios Papas, lo que ha sucedido más de una vez en la historia. Y la Iglesia misma, a través de su órgano supremo, el Concilio, luego dispuso de los papas, los juzgó, depuso a algunos, levantó a otros. La primacía del Concilio sobre el Papa, proclamada dogmáticamente por los Concilios de Constanza y Basilea, fue en realidad implementada por ellos antes de esta declaración dogmática. De hecho, rechazaron la disposición de que el Papa no está sujeto a la jurisdicción de ningún tribunal eclesiástico, según la cual prima sedes a nemine iudicatur* (el primer trono no es juzgado por nadie (lat.) - Ed.). Los Papas fueron juzgados y depuestos por el Concilio, y ni la Iglesia, ni el Papa Martín V, nombrado por el Concilio de Constanza, ni sus sucesores se opusieron a ello. Una objeción significaría para ellos desafiar tanto su propia legitimidad como su conciencia de usurpadores. Repito, estos hechos tienen un significado dogmático, y si a los católicos les gusta decir que la Providencia de Dios protegió a la Sede Romana de errores dogmáticos, entonces en este caso, por la misma razón, se puede afirmar que la Providencia omitió hechos, cuyo significado dogmático era proteger a la Sede Romana de afirmaciones falsas, para establecer hitos dogmáticos. 82 Pasando de los hechos a las doctrinas, hay que establecer que a principios del siglo XV en la Iglesia católica en la conciencia general, por supuesto, con muchas excepciones, el sistema eclesiástico del papismo fue rechazado en favor del inicio de la conciliaridad, y esto se manifestó en ambos Concilios. La necesidad, la fecundidad e incluso la universalidad (hasta cierto punto) del Concilio de Constanza no encuentran objeciones por parte de los más fervientes partidarios del papismo, que se esfuerzan a toda costa por debilitar su resolución dogmática, adoptada en la IV reunión y que representa una negación directa del dogma vaticano. Este decreto dice: ipsa synodus in Spiritu congregata legitime generale consilium faciens, ecclesiam catholicam militantem representans, potestatem a Christo inmediata habet, cui quilibet cujuscunque status dignitatis, etiamsi papalis existat, o bedire tenetur in his quae pertinent ad fidem et exstirpationem dicti schismatis et reformationem generalem ecclesiae Dei in capite et membris” (El concilio mismo, reunido en el Espíritu, celebrando legalmente un concilio general, en representación de la Iglesia católica militante, tiene autoridad directamente de Cristo, a la que toda persona de cualquier dignidad, incluso papal, debe obedecer, en lo que respecta a la fe y a la erradicación de dicho cisma y a la reforma general de la Iglesia de Dios en la cabeza y en los miembros (lat.) - Ed.). 83 En la V sesión esta resolución fue repetida y modificada (también fue confirmada más de una vez en el Consejo de Basilea). Este decreto fue adoptado tras la huida del Papa Juan XXIII, cuando el Concilio se preparaba para iniciar su proceso por una larga serie de crímenes. Como resultado del juicio, este Papa fue depuesto y se llevó a cabo la elección del Papa Martín V, reconocido como legítimo por todo el mundo católico. Sin embargo, desde el punto de vista del principio prima sedes a nemine judicatur, y más aún del dogma vaticano, el acto de juicio y deposición del Papa, y por tanto la elección de un nuevo Papa, es un acto revolucionario e ilegal. Si el Consejo tenía derecho a hacer lo que hizo, entonces tenía para ello una base dogmática y canónica legítima, que expresó en las resoluciones de las sesiones IV y V. El derrocamiento de un Papa y la elección de otro es un hecho dogmático o, como dicen los juristas, implícito que derriba la teoría del carácter absoluto de la primacía o, de lo contrario, interrumpe la sucesión canónica de los Papas: si el Papa Martín V es ilegítimo, entonces todos sus sucesores son ilegítimos, la sucesión papal se interrumpe. En lugar de extraer todas las consecuencias dogmáticas y canónicas de la situación desesperada con la que la Providencia, por así decirlo, muestra al papado sus límites, la teología católica hace todo lo posible por debilitar el hecho inconveniente, y el erudito historiador del Concilio de Constanza, Hefele, también es celoso en esta dirección. Reconoce como el único posible el curso de acción del Concilio en aquel momento difícil, cuando había tres Papas a la vez. Esto significa que permite acciones que, en su propia opinión, son ilegales. Según la doctrina católica, es imposible reemplazar a un Papa e instalar uno nuevo para el Concilio, así como es imposible que los presbíteros ordenen a un obispo. Pero al mismo tiempo continúa diciendo que los derechos del Concilio Ecuménico de Constanza sólo pueden ser reconocidos desde la última reunión (reunión 41-45), cuando estuvo en conjunto con el Papa Martín V. Pero si inicialmente fue ilegal o, en la expresión deliberadamente confusa de Hefele, no ecuménico, entonces todas sus acciones deberían ser insignificantes. Incluso con un nuevo Papa, que en este caso sería obviamente un Papa falso, no podría convertirse en ecuménico. 84 Con extensiones similares intentan debilitar el hecho de que el Papa Martín V confirmó todas, o al menos unas 85 decisiones del Concilio de Constanza, reconociéndolo como ecuménico al menos sólo en parte, pero nunca declaró que ninguna de sus decisiones fuera herética. Por el contrario, el Papa indudablemente aprobó (y actualmente se considera canónico: ver Enchiridion symbolorum Denzigeri, ed. XIII, p. 224-235) las disposiciones dogmáticas del mismo Concilio relativas a las falsas enseñanzas de Wyclef, Hussus y otros y adoptadas por el Concilio simultáneamente con la resolución sobre la primacía del Concilio sobre el Papa. ¿Es realmente posible que el Concilio, reconocido como claramente herético en el principal dogma de la Iglesia, pueda ser al mismo tiempo considerado ecuménico en otro aspecto? Esta es una de las ambigüedades evasivas de la doctrina romana, que históricamente se explica simplemente por el hecho de que el Papa Martín V no se atrevió a protestar contra disposiciones que le resultaban desagradables, esperando un momento más favorable para ello, y al mismo tiempo quiso utilizar el Concilio para luchar contra los herejes. Pero dogmáticamente persiste aquí una ambigüedad inaceptable. En cualquier caso, San Martín V en relación al Concilio de Constanza se mostró satisfecho con la fórmula, que, según el propio Hefele, cada parte podía interpretar a su manera (Hefele, VII, 348,368). Su sucesor, el Papa Eugenio IV, en 1446 aceptó más definitivamente las decisiones del Concilio de Constanza, absque tamen praeiudicio iuris dignitatis et praeeminentiae sedis apostolicae (sin embargo, sin censura del derecho a la dignidad y primacía de la Sede Apostólica (lat.) - Ed.). (Sobre esta base, Hefele (VI, 372-373) considera excluidos todos los decretos que limitan los derechos papales). Posteriormente, el Papa Pío II condenó en la bula “Exsecrabilis” de 1459 un recurso contra el Papa al Concilio, y el Papa León X en la bula “Pastor aetemus” de 1516 condenó el decreto del Concilio de Basilea, reproduciendo únicamente el decreto de Constanza, sobre la supremacía del Concilio sobre el Papa, y así permaneció hasta la bula “Pastor aetemus” de Pío IX el 18 de julio de 1870. e incluso hasta el día de hoy... Es instructivo observar el grado de hipnosis papista en el dogma católico: para él, el sello de la aprobación papal se ha vuelto tan decisivo que ya se ha perdido el interés por la fuente muy original de las disposiciones afirmadas, el Concilio. Resulta que el Concilio, formado por herejes evidentes en un aspecto, es una declaración de ortodoxia en otro: aguas sanas y envenenadas fluyen de la misma fuente. O el Concilio simplemente se convierte en la oficina papal para preparar proyectos en el lado dogmático. Esta vacilación e inconsistencia afecta aún más claramente a la historia del Concilio de Basilea, con el que durante décadas ha habido una verdadera lucha por parte del Papa, inclinándose primero en una dirección u otra. Después de la victoria del papado, el Concilio de Basilea, naturalmente, quedó completamente excluido del número de Concilios Ecuménicos reconocidos por la Iglesia Occidental (aunque, dicho sea de paso, expresaba el dogma católico de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora, proclamado en 1854 por el Papa Pío IX). Lo que es interesante y significativo para nosotros no es su rechazo posterior, sino las vacilaciones a largo plazo en la actitud hacia él, que hubieran sido imposibles si la Iglesia hubiera contenido el dogma de la infalibilidad papal. Por el contrario, el Concilio de Basilea se mantuvo firme sobre la base de la definición dogmática del Concilio de Constanza y la confirmó varias veces. El Concilio de Basilea, que se inauguró el 23 de julio de 1431, poco después de la elección (después de la muerte de Martín V) de Eugenio IV al trono papal, entró inmediatamente en conflicto con el Papa, que quería disolverlo para reunir uno nuevo (los concilios debían ahora, según la resolución del Concilio de Constanza, reunirse periódicamente, cada 10 años) en Bolonia, dentro de Italia. El Concilio respondió a esto con una resolución que negaba al Papa el derecho a disolver el Concilio (y, por lo tanto, plena potestas (pleno poder (lat.) - Ed.). Después de un tiempo, el Papa hizo concesiones al Concilio rebelde y lo invitó, a través del Obispo de Tarentum (cuyo discurso en el Concilio fue una exaltación del primado papal y plena potestas) a comprometerse y mover el Concilio o limitar su competencia. El Concilio respondió a esto acusando al Papa de un espíritu cismático y exigiendo la abolición de la disolución del Concilio, argumentando que esto perjudicaría también la causa de la unión con los griegos, a la que se refería el Papa. ), el Concilio afirma que la competencia del Concilio se determina en tres aspectos: en materia de fe, la erradicación del cisma y la reforma de la Iglesia en la cabeza y los miembros según lo definido por el Concilio de Constanza. Sólo Dios y el Concilio Ecuménico son infalibles, mientras que incluso los ángeles son falibles y los papas, como Anastasio y Liberio, se han equivocado. En general, el Papa es sólo un caput ministeriale (jefe oficial (latín) - Ed.), nada más. Con esto, los padres prueban la legalidad de su desobediencia y, por tanto, la ilegalidad de las afirmaciones del Papa (Hefele, VII, 477-478). Posteriormente, esta divergencia entre el Concilio y el Papa en la doctrina de la autoridad de la iglesia se profundiza cada vez más. En la segunda reunión del 27/IV 1433, el Concilio adoptó decretos que obligaban al Papa a convocar el Concilio y asistir a él bajo amenaza de juicio e incluso cisma (532-533). El 16 de junio, el Concilio adoptó una nueva resolución condenando al Papa por su actitud hacia el Concilio, y se estableció que la posición fidem concemit (la fe establece (lat.) - Ed.), según la cual el Papa está subordinado al Concilio Ecuménico, y el Papa Eugenio IV será como un pagano y un recaudador de impuestos si desobedece a la Iglesia (es decir, al Concilio). El 13 de julio, el Concilio confirmó nuevamente las principales tesis del Concilio de Constanza. El conflicto con el Papa se convierte en una lucha abierta por el poder; Está previsto un juicio para el Papa, cuyo tiempo se pospone varias veces, pero al final el juicio se lleva a cabo y conduce a su deposición. Sin embargo, antes de esto ocurrieron hechos que también fueron de fundamental importancia. El Papa emitió por primera vez el 29 de julio de 1433, sin conocer las decisiones amenazadoras del Concilio en su contra, la bula “Inscratabilis”. En él anuló todas las resoluciones del Consejo dirigidas contra él. Pero unos días después, el 1 de agosto, se vio obligado a emitir la bula “Dudum sacra” (en la primera forma), que ya reconoce plenamente al Concilio bajo la condición de la presidencia de sus legados y la derogación de las decisiones dirigidas personalmente contra él (al mismo tiempo, otra bula “Deus novit” dirigida contra el Concilio, cuyo borrador también llegó a conocimiento del Concilio, fue declarada no auténtica). Sin embargo, al enterarse de los decretos del Concilio dirigidos contra él, el Papa emitió una nueva bula "En Arcapo" el 11 de septiembre, en la que anuló estos decretos y anatematizó a quienes los obedecían. El 16 de octubre, en el Concilio, en presencia del emperador Segismundo, el presidente del Concilio, el cardenal Julián Cesarini, y el legado papal, el arzobispo de Spolenta, organizaron un debate sobre un tema vaticano, pero no en el ambiente vaticano: el primero afirmó la primacía del Concilio sobre el Papa, citando las decisiones del Concilio de Constanza, la autoridad de los Concilios Ecuménicos, los Beatos Agustín, Jerónimo, Gregorio Magno y Calcedonia. Concilio, y también cuestionó el derecho del Papa a disolver el Concilio, y terminó con el hecho de que estamos hablando específicamente de la posición de la fe (ibid. 554). Los términos de la paz fueron dictados al Papa, quien, encontrándose en una situación difícil, aceptó plenamente en una nueva bula, también “Dudum Sacra” del 15 de diciembre de 1433, a saber: aquí admite que anteriormente había luchado por una dissolutio concilii (disolución del concilio (lat.) - Ed.), por lo que graves disensiones (severos desacuerdos (lat.) - Ed.). En lugar de la anterior fórmula autoritaria volumus contentamur (desearemos (lat.) - Ed.), ahora existe la propuesta por el consejo decemimus et declaramus (aprobamos y declaramos (lat.) - Ed.). ); Se reconoce que el Concilio “desde la apertura procedió y continuó legítimamente en lo que respecta a los tres puntos bien conocidos (la erradicación de la herejía, la pacificación y reforma de la Iglesia en la cabeza y los miembros) y en relación con eso”, como si no hubiera habido disolución, que ahora se declara inválida y sin fuerza, con la disposición cum effectu ac omni devotione ac favore prosequi (realmente y con toda buena voluntad y aprobación para seguir (lat.) - Ed. ) Catedral. Se retiran las dos bulas anteriores, “Inscrutabilis” del 26 de julio y “In agrsapo” del 13 de septiembre (junto con la falsa “Deus novit”), y se cancelan todas las censuras y represiones contra los miembros del Consejo”. 86 Dejamos a los partidarios de la infalibilidad papal conciliar todos estos juicios vacilantes y contradictorios sobre una misma cuestión (sin duda desde el campo del de fide et moribus (sobre la fe y la moral (latín) - ed.), y en el transcurso de sólo unos meses. Pero hay que señalar que en este reconocimiento del Concilio, donde es abierta y de fide (como dogma (lat.) - ed.) la primacía del Concilio sobre la Cuando se establece el Papa, no sólo se expresa la admisibilidad, sino también la legalidad de tal proclamación. De lo contrario, la conclusión inevitable es que el Papa cometió un acto de reconocimiento de un Concilio obviamente herético, que, además, todavía se estaba afirmando en su herejía. Esto es lo que sucede si no se mide la doctrina de Constanta-Basilea por parte del Vaticano. Por supuesto, cediendo al Concilio por necesidad y sin sinceridad, el Papa Eugenio IV, por omisiones, se preparó de antemano el camino habitual de retirada. En 1439, en circunstancias diferentes, declaró en el Colegio Cardenalicio que estaba de acuerdo sólo con la continuación del Concilio, pero no con sus decretos, idea que fue recogida y desarrollada diligentemente por el teólogo papal I. de Torquemada. 87 En la bula “Moyses” del 4 de septiembre de 1439, el Papa Eugenio IV ya había condenado los decretos de Basilea como impíos, y al mismo tiempo intentaba, siguiendo la sabiduría de Torquemada, socavar el poder del Decreto de Constanza. 88 Pero todo esto vino después. Luego, la capitulación del Papa ante el Concilio de Basilea fue recibida allí con gran triunfo y fue inmediatamente consagrada en sus diversos decretos. 89 Lo más importante es que el Concilio de Basilea, ya reconocido por el Papa, en su reunión del 18 de junio de 1434, renovó el decreto de la quinta reunión del Concilio de Constanza sobre la primacía del Concilio sobre el Papa, y todos los actos del Concilio fueron declarados como bulas en nombre del Concilio, a diferencia del Vaticano, donde el “decreto del Concilio” estaba revestido con una bula del Papa 90. He aquí un factor nuevo en la historia del Concilio: las negociaciones con los griegos sobre la unión, que terminaron con la Unión de Florencia. Dejando de lado la cuestión de la unión misma, aquí sólo nos interesa la importancia de este Concilio en los destinos de la Iglesia occidental. Desde el principio, las negociaciones con los griegos se convirtieron en un medio de lucha entre el Papa y el Concilio. Por supuesto, los propios griegos no se esforzaron en absoluto por unirse con la Iglesia occidental en esencia (por el contrario, la trataron con odio y disgusto tradicionales), y este paso por parte del emperador fue dictado enteramente por cálculos políticos, la esperanza de asistencia militar contra los turcos (e inicialmente entre los griegos que llegaron no había ningún partidario del latinismo, solo durante la sesión conciliar aparecieron en la persona de Vissarion, Isidoro y varios otros). Pero independientemente del estado de ánimo de los griegos, que se equivocaron en sus cálculos políticos, las negociaciones sobre la unión comenzaron en un momento en que la Iglesia occidental estaba incapacitada por el cisma y necesitaba ella misma la unión. Las negociaciones sólo fueron posibles con uno de los dos partidos eclesiásticos en los que se dividió la Iglesia, cada uno de los cuales buscaba utilizar la unión con los griegos para su propio triunfo. Las delegaciones griegas inicialmente negociaron con ambas partes, el Papa y el Concilio, 91 y ambas partes invitaron a los griegos, enviando sus embajadas a Constantinopla, quienes estaban enemistados entre sí 92 e intrigantes. Prometieron a los griegos varias ventajas y aumentaron su precio. Estas negociaciones duraron más de 4 años. Al final, el Papa ganó y los griegos aceptaron asistir a su Concilio, no porque, por supuesto, lo consideraran canónicamente correcto, sino porque los basilianos fueron demasiado lejos en sus exigencias sobre el lugar del Concilio y, además, al mismo tiempo ellos mismos se pelearon, en una palabra, cometieron una serie de errores tácticos. Y, sin embargo, los griegos, una vez llegados a Ferrara, permanecieron inactivos durante otros seis meses (de abril a octubre de 1438), esperando la llegada de los Basilianos, representantes de las naciones francesa y alemana, que nunca llegaron. Como Concilio temporal, los griegos tenían ante ellos el conciliabulum papal (catedral (lat.) - Ed.), que constaba de 8 cardenales (todos los demás estaban en Basilea), dos patriarcas "titulares", 61 arzobispos (la mayoría de ellos sólo electi (elegidos (lat.) - Ed.), es decir, "Vaticano"), 43 abades (!) y orden general, mientras que toda la representación real de los naciones, en número de varios cientos, con el resto de los cardenales, se sentaron en Basilea. Por lo tanto, en lo que respecta a la Iglesia occidental, el Concilio de Florencia no fue ecuménico y no fue reconocido como tal en Occidente hasta el siglo XIX, 93 y sólo el Vaticano le puso el sello de ecumenismo. Es cierto que el Papa ya entonces aseguró a los griegos que su sola presencia era suficiente para justificar el Concilio Ecuménico, pero en este caso habría sido posible prescindir del Concilio por completo a través de negociaciones con el Papa, como se organizó en 1274, también en el llamado Concilio "ecuménico" de Lyon, donde los enviados del emperador Miguel leyeron la confesión requerida (confesión (latín) - Ed.) ante los representantes papales, y ese fue el final del asunto. Sin embargo, en este caso, después de que los griegos negociaron con toda la Iglesia occidental en la persona de sus dos centros, el jerárquico y el conciliar, fue imposible forzar la cuestión de esa manera. E inmediatamente quedó claro que el Concilio Ecuménico con los griegos había fracasado, porque el lado de Basilea inmediatamente abrió las hostilidades, y mientras en Florencia los griegos estaban arrebatando el reconocimiento de la supremacía papal, en otra parte de la Iglesia Católica su rechazo se estableció como un dogma de fe. Y sólo la desesperanza de la posición de los griegos, junto con su verdadera indiferencia ante esta cuestión, les impidió esencialmente aparecer como superarbitros en el gran cisma eclesiástico de la Iglesia occidental y establecer allí los principios de la ortodoxia, y así evitar tanto la muerte de Bizancio como la inevitable Reforma... En el momento en que se reunió el Concilio de Florencia, un nuevo conflicto entre el Papa y el Concilio había alcanzado su plena madurez. A la bula del Papa sobre el traslado del Concilio de Basilea a Ferrara, el pueblo de Basilea respondió juzgando al Papa y prohibiéndolo in temporalibus et espiritualibus (en asuntos seculares y espirituales (lat.) - Ed.). En respuesta al anuncio del Papa sobre la apertura del Concilio Ecuménico en Ferrara, el pueblo de Basilea, en la 32ª reunión el 24 de marzo de 1438, condenó solemnemente el Concilio de Ferrara como una reunión cismática, y de fide se negó el derecho del Papa a posponer el Concilio. En este momento, los países católicos más influyentes, Francia y Alemania, determinaron su actitud ante el conflicto y, en general, se pusieron del lado de los baselitas (la Asamblea de Bourges y la "sanción pragmática" del 7 de julio de 1438 y la "neutralidad" conciliadora de Alemania, el Reichstag principal del 26 de marzo de 1439 con la adopción de los decretos reformadores de Basilea y, finalmente, los esfuerzos de todos los países occidentales para establecer una nueva catedral común). En cualquier caso, no se habló de reconocer el Concilio de Florencia y el Papa quedó aislado junto con los griegos a los que había seducido. Dado este profundo cisma en la Iglesia occidental, los discursos sobre la unión sonaban ridículos y falsos. En la 32ª reunión del 16 de mayo de 1439, como advirtiendo de las correspondientes definiciones del Concilio de Florencia, se determinó una vez más que las veritates fidei catholicae (verdades de la fe católica (latín) - Ed.) son: 1) el Concilio Ecuménico es superior al Papa; 2) el Papa no puede posponer, cancelar o disolver el Concilio Ecuménico; 3) cualquiera que niegue esto es un hereje (Hefele, VII, 778–779), y en la 34ª reunión, el 25 de junio de 1439, el Papa fue declarado depuesto por el tribunal. Así, mientras se firmaba en Florencia una unión con los griegos, el Concilio de Basilea, que representaba, en cualquier caso, una parte significativa de la Iglesia occidental, en primer lugar, rechazó por completo los poderes del Papa y su Concilio y, en segundo lugar, la doctrina de la primacía del Papa, proclamada en el Concilio de Florencia, fue dogmáticamente rechazada como herejía. Y esta definición florentina, alguna vez discutida, fue resucitada en nuestros días por el Concilio Vaticano y se incluyó como base en su definición. 94 Está redactado en expresiones muy imprecisas, figurativas y ambiguas 95 y fue impuesto a los griegos ya al final del largo Concilio, sin suficiente discusión. Es característico que Juan de Ragusa, en su respuesta a Vissarion, reconociera el poder del Papa sobre los obispos como sus vicarios, porque el apóstol Pedro supuestamente nombró a patriarcas, metropolitanos y obispos en sus lugares, y se refirió como prueba al pasaje pseudo-Isidoro falsificado de Anacleto, y terminó con una referencia nuevamente al texto falsificado del canon 6 del Primer Concilio de Nicea (los legados papales una vez fueron condenados por esta falsificación en el IV Concilio Ecuménico en el año 451, donde se demostró la falsedad de este texto). En su argumentación, Juan también se refirió al testimonio deliberadamente falsificado de Donatio Constantini (Donación de Constantino (lat.) - Ed.), cuya falta de autenticidad fue demostrada incluso antes por los estudios de Lawrence Valla y Nicolás de Cusa (Hefele VII, 733). La fórmula parece haber sido poco discutida en detalle, pero hubo cierta disputa sobre una adición esencial que los latinos exigieron pero los griegos no aceptaron, a saber, el reconocimiento de la autoridad papal sobre la base de sacra scriptura et dicta sanctorum (Sacra Escritura y las palabras de los santos (latín) - Ed.), y como estos dicta, las expresiones individuales en la interpretación más exagerada recibirían el significado gobernante. Al final, se mantuvo la definición: καθ' ὃv τρόπον – quemadmodum (etiam) in gestis conciliorum et in sacris canonibus (en lo que respecta a las actas de los concilios y cánones sagrados (latín) - Ed.), que constituye la posición clave de toda la definición y representa una indudable ambigüedad y una fórmula de goma. Si le damos un carácter restrictivo y lo entendemos en el sentido de que la primacía del Papa se reconoce sólo dentro de los límites de los Concilios Ecuménicos (de los cuales los griegos entonces, como ahora, sólo conocen 7) y sus cánones, entonces esta definición confirma la corrección de la actitud hacia el Papa como primer obispo por parte del Oriente ortodoxo, pero, por supuesto, rechaza de antemano cualquier expansión hacia el dogma vaticano. Si eliminamos este significado restrictivo (lo que se hace en la traducción latina mediante la palabra etiam, 96 que no tiene correspondencia en el texto griego), entonces, por el contrario, a los Concilios y cánones ecuménicos se les atribuye un reconocimiento del papismo que no corresponde a la historia, sino que es postulado por el último dogma católico. De una forma u otra, si comparamos con esto los antiguos Concilios de Basilea y Constanza al mismo tiempo, entonces el desacuerdo sobre este tema en lo más profundo del mundo católico resultará no menos de lo que fue en el Concilio Vaticano, pero luego se expresó libremente, pero aquí fue estrangulado. También es curiosa una circunstancia más: al proclamar el papado, el Decreto florentino pasa por alto la cuestión más militante y aguda: la actitud del Papa hacia el Concilio. 97 Y hay motivos para pensar que, al menos entonces, esta cuestión aún no se consideraba resuelta por el Decreto florentino. Después del Concilio, en septiembre u octubre de 1439, en Florencia, el Papa organizó un debate sobre este tema en presencia de cardenales y otros funcionarios, y el cardenal Cesarini defendió la definición de Basilea, mientras que Torquemada (que pronto recibió el cardenalato) la refutó, lo que significa que todavía quedaba una cuestión abierta. 98 La fe en la infalibilidad papal era igualmente poco característica del teólogo papal, porque afirmaba que el Papa no estaba sujeto a jurisdicción, excepto en el caso de caer en herejía, lo que, sin embargo, consideraba increíble. 99 Este mismo caso también fue admitido por Hefele, 100 por supuesto, ante el Vaticano, quien creía que entonces el Papa dejaría de ser un miembro vivo de la Iglesia. El Concilio de Basilea puso fin al conflicto con Eugenio IV y eligió al antipapa Félix V a finales de 1439, quien luego trasladó el Concilio a Lausana. El cisma se reanudó, y sólo después de la muerte de Eugenio IV (1447), el recién elegido Papa Nicolás V, que logró hacer las paces con los príncipes y asegurarse su apoyo, entabló negociaciones de paz con el antipapa. A Félix se le ofrecieron las siguientes condiciones: tenía que renunciar a la tiara y ser recompensado por ello con dinero por el Papa Nicolás y, además, seguir siendo el primer cardenal con todos los beneficios del título. En vista del acuerdo de Félix en una bula especial, Nicolás V canceló todas las medidas contra Félix, los baselianos y sus partidarios. Además, Félix, por su parte, en un mensaje especial abolió la censura contra Eugenio IV, Nicolás y sus partidarios, pero confirmó todos sus nombramientos, privilegios, etc. En la segunda reunión del Concilio de Lausana, Félix firmó una negativa y confirmó que aceptaba la elección del Concilio Ecuménico por el bien de la Iglesia, y en este Concilio de Lausana, que, estando legítimamente reunido en el Espíritu Santo, representa legítimamente a la Iglesia Ecuménica, rechaza “pure, libere, simpliciter et sincere, realiter et cum effectu (puramente, libremente, en sencillez y sinceridad, verdadera y verdaderamente (lat.) - Ed.) en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo." En las reuniones siguientes, el Concilio confirmó sus principios y, debido a la vacante (¡sic!) del trono papal, eligió también a Nicolás V. 101 A continuación, transfirió a Félix los correspondientes poderes cardenales, jurisdicción, el cargo más alto después del Papa, la túnica papal y parte de las insignias. La catedral cerró. La restauración de la paz se celebró solemnemente en Roma; El Papa, en una bula del 18 de abril de 1449, confirmó todos los nombramientos del Concilio y del Papa Félix, que murió dos años después de la abdicación en la gloria de una gran piedad. Esta liquidación pacífica del cisma de la iglesia fue, por supuesto, un compromiso para ambas partes, dictado por consideraciones de “economía” de la iglesia o simplemente oportunismo. Pero, a pesar de esto, aquí también tenemos un hecho de importancia fundamental, más precisamente, dogmática. Y, en primer lugar, está claro que la reconciliación y el acuerdo son imposibles para la Iglesia ni con los herejes ni con los cismáticos y rebeldes maliciosos: en relación con ellos en el Vaticano siempre ha habido correspondientes anatematizaciones y excomuniones. Mientras tanto, el pueblo de Basilea no abandonó en absoluto sus posiciones dogmáticas y canónicas y, a pesar del decreto del Concilio de Florencia, continuó afirmando tanto la primacía del Concilio sobre el Papa como los derechos supremos del Concilio para gobernar la Iglesia. Además, para ellos permanecieron inquebrantables los derechos del Papa Félix, quien él mismo, por el bien de la Iglesia y, además, en las condiciones más honorables, nuevamente proporcionadas por el propio Concilio y apoyado por el futuro Papa Nicolás, renunció al trono. Y el nuevo Papa Nicolás fue elegido por el propio Concilio y no fue aceptado en absoluto por él como un Papa legítimo ya existente, a quien todo creyente católico está obligado a obedecer. Y todas estas condiciones fueron confirmadas por el lado opuesto, es decir, el Papa Nicolás, quien aceptó y cumplió todas las condiciones del Concilio de Lausana. Ahora la pregunta es: ¿quién era este Félix, a quien el Papa Nicolás elevó a cardenal honorario? ¿Antipapa, rebelde y hereje que profesaba las herejías de Basilea? Además, rechazó el “Concilio Ecuménico de Florencia” con su decreto sobre el poder papal simplemente porque este Concilio, anatematizado por el Concilio de Basilea, fue obra del Papa Eugenio depuesto en Basilea. ¿Y qué fue esta reunión de Lausana, con la que el Papa no sólo llegó a un acuerdo, sino que se sometió formalmente a cuyos términos? ¿Fue el Concilio Ecuménico, como se llamó a sí mismo, o el concilio de los malvados, una reunión rebelde y herética que se atrevió a juzgar y deponer al Papa, elegir e instalar uno nuevo, anatematizar el Concilio Papal, proclamar dogmas nuevos y, desde el punto de vista del Vaticano, falsos y heréticos sobre la subordinación del Papa al Concilio? ¿Es posible, aunque sea por "economía", llegar a acuerdos e incluso simples negociaciones con ladrones de iglesias y herejes, y no es culpable un hombre que acude al consejo de los malvados y allí besa sus intenciones, como fue el caso en este caso, aunque el propio Papa fuera el actor? Entonces, una de dos cosas: o la propia Iglesia Romana cayó en una grave herejía y dañó su jerarquía al entrar en comunión con Belial y aceptar al Papa Nicolás de la malvada reunión, o la Iglesia Romana reconoció el Concilio de Basilea (sin mencionar el Concilio de Constanza, que en esencia fue reconocido previamente) con sus dogmas y su jerarquía. Pero en este caso, inevitablemente surgen una serie de preguntas adicionales, a saber: si el Concilio de Basilea conservó su poder canónico en 1449 y, por lo tanto, no lo perdió antes, a pesar de todas las represiones del Papa Eugenio IV, en este caso, la prohibición y luego la deposición de este último, así como la anatematización y la declaración de que el Concilio de Florencia no tenía fuerza, eran válidas. Esto último representa, en el mejor de los casos, una ambigüedad canónica y, por tanto, no tiene fuerza vinculante para la Iglesia Universal. Mientras tanto, el Concilio de Florencia resultó ser uno de los apoyos dogmáticos del Vaticano. Además, la pregunta resulta completamente insoluble: ¿quién fue el verdadero Papa y, por tanto, quién fue el antipapa: Eugenio o Félix? De facto (de hecho (lat.) - Ed.) ambos fueron reconocidos por la Iglesia Romana: Eugenio durante toda su vida, Félix después de su muerte en el momento de su abdicación, que se construyó precisamente como una abdicación libre, abriendo la elección de un nuevo Papa. Al mismo tiempo, Eugenio, después de su deposición en Basilea y hasta su muerte, no fue reconocido ni un solo momento por toda la Iglesia, porque siempre tuvo a toda la Iglesia de Basilea en su contra. Al contrario, Félix, al menos en el momento de su renuncia, parecía ser reconocido por toda la Iglesia, no sólo por Basilea, sino también por Roma. Al mismo tiempo, es evidente la duda o invalidez de todas sus acciones, y sobre todo de todos los decretos del Concilio de Florencia y de la bula “Laetentur coeli” del 6 de julio de 1439. Esta duda e invalidez surge del reconocimiento indirecto de la competencia del Concilio de Basilea con su Papa por parte de la Iglesia Romana en el momento de la liquidación definitiva del Concilio. Así, el habitual ingenio político y el oportunismo de la curia en este caso resultaron ser un oportunismo dogmático inaceptable, que introdujo incertidumbre y ambigüedad en las cuestiones más básicas. Las contradicciones que surgen de esto no tienen menos importancia para el dogma vaticano que la inconsistencia y confusión en el comportamiento de los Papas Vigilio y Liberio y la herejía de Honorio, que fue recordada con tanta insistencia, aunque en vano, en el Concilio Vaticano. Pero es notable que nadie haya recordado el hecho dogmático que ahora estamos considerando. Así, el Concilio de Basilea ganó dogmáticamente, obligándose a admitir aún, históricamente ganó el papado, que llevó a la Iglesia irresistiblemente a la Reforma, es decir, al cisma final e incurable, y juntos al Vaticano como culminación de la contrarreforma y su victoria final dentro de la Iglesia católica. Sintiendo el suelo bajo sus pies, los Papas, retroactivamente y en contradicción con sus predecesores, comienzan a destruir las huellas de este Concilio. En 1460, es decir, 10 años después del reconocimiento definitivo y la reconciliación con el Concilio de Basilea, el Papa Pío II (en la bula “Execrabilis”) reconoció el abuso 102 digno de condenación al proclamar el derecho de apelación contra el Papa ante el futuro Concilio (hoc pestiferum virus... materiam escándalos (este es un veneno destructivo... la causa de la tentación (lat.) - Ed.). Y ya en En 1516, frente a el inicio de la Reforma, el Papa León X en la bula “Pastor aeternus” (Enchir. 257) proclamó, junto con la invalidez del Concilio de Basilea (sin embargo, sólo después de que el Papa intentó transferirlo a Ferrara), y la invalidez de su posición de que el Concilio era superior al Papa (como si hubiera sido proclamado sólo después del traslado y sólo por el Concilio de Basilea). Entonces la memoria histórica en el Vaticano resultó ser corta. El siguiente paso fue la eliminación total del Concilio de Basilea del número de los Concilios Ecuménicos y la limitación de la importancia del Concilio de Constanza, exaltando al mismo tiempo el Concilio de Florencia: la máquina de la “tradición” funcionó puramente, y desde que se puso el sello de la infalibilidad en el Vaticano, la técnica de trabajo se ha vuelto extremadamente más fácil, de modo que ahora nadie se atreve a alzar la voz en defensa de la autoridad de los Concilios de Constanza y de Basilea. 103 Pero todo esto es donee corrigetur (hasta que se corrija (lat.) - Ed.), y también es completamente concebible la imagen opuesta, en la que Florentinum y Vaticanum cambiarán de lugar con Constantiense et Basiliense, la historia aún no ha terminado... Sin embargo, volvamos más de cerca al dogma vaticano. Los decretos vaticanos constan de dos partes: constitutio dogmatica de fide catholica” (sessio III, 24 Aprilis 1870 (establecimiento dogmático de la fe católica (sesión III, 24 de abril de 1870 (lat.) - Ed.)), que consta de tres capítulos: de Deo rerum omnium Creatore, de revelatione y de fide (sobre Dios, creador de todo, sobre la revelación y la fe (lat.) - Ed.), - esta es una página del Catecismo, que atestigua la tendencia general del catolicismo a multiplicar las definiciones dogmáticas, sean causadas o no por las necesidades irreductibles de la vida de la iglesia, pero al mismo tiempo tiene el significado de enmascarar el terreno, cubriendo la batería principal, es decir, la segunda resolución del Concilio Vaticano: constitutio dogmatica I de ecclesia Christi, sesión IV, 18 de julio de 1870 (Establecimiento dogmático I sobre la Iglesia de Cristo (Sesión IV, 18 de julio de 1870 (lat.) - Ed.). Representa, de hecho, el famoso dogma vaticano, que constituye una era en la historia del catolicismo. Consta de una introducción general y cuatro capítulos, que, a su vez, constan de una motivación y una resolución, un “canon”, sellado con anatemas a quienes no lo aceptan (por cierto, según el significado de estos anatemas, todos los no católicos que no reconocen el dogma vaticano están sujetos a ellos y, por tanto, todos los fratres separati “cismáticos” (hermanos separados (lat.) - Ed.), es decir, todos nosotros, ortodoxos). Esta motivación contiene lo que se ha conservado para los creyentes desde la propia sesión del Concilio; su fuerza vinculante no es tan indiscutible como la de los cánones. El primer canon dice: “Si alguno, pues, dice que el bienaventurado apóstol Pedro no fue nombrado por el Señor Cristo cabeza de todos los apóstoles y cabeza de toda la Iglesia militante, o que recibió directa e inmediatamente del mismo Señor Jesucristo el primado sólo del honor, y no de la verdadera y genuina jurisdicción, sea anatema”. Segundo canon: “Así pues, si alguno dice que no es por institución del mismo Señor Cristo o por derecho divino que el bienaventurado Pedro tiene sucesores ininterrumpidos en su primado sobre toda la Iglesia, o que el Romano Pontífice 104 no es el sucesor del bienaventurado Pedro en este primado, sea anatema”. Canon Tres: “Si alguno, por tanto, dice que el Romano Pontífice tiene sólo poderes de supervisión o dirección, y no el pleno y supremo poder de jurisdicción sobre toda la Iglesia, no sólo en asuntos que se relacionan con la fe y la moral, sino incluso en aquellos que pertenecen a la disciplina y gobierno de todo el mundo de la Iglesia extendida; o que tiene sólo las partes más importantes, pero no la totalidad de este poder supremo; o que este poder suyo no es ordinario y directo, tanto sobre todas y cada una de las Iglesias, como para todos y cada uno de los pastores y fiel, sea anatema”. Canon Cuarto: “Así, nosotros, siguiendo fielmente la Tradición aceptada desde el principio de la fe cristiana, para gloria de Dios Salvador, para la exaltación de la religión católica y la salvación de los pueblos cristianos, con la aprobación del sagrado Concilio, enseñamos y determinamos lo que constituye este dogma de la Divina Revelación; el Romano Pontífice, cuando habla desde el púlpito, es decir, cuando, en cumplimiento del ministerio de pastor y maestro de todos los cristianos, por el poder de su altísimo poder apostólico autoridad, define la doctrina de la fe o de la moral como contenido para toda la Iglesia, con la ayuda de Dios que le prometió en el bienaventurado Pedro, utiliza esa infalibilidad, que el Divino Redentor bendijo para dotar a su Iglesia, al definir la doctrina de la fe o de la moral; y así las determinaciones del Romano Pontífice en sí mismas, y no sobre la base del consentimiento de la Iglesia, no están sujetas a corrección (Canon): Si alguno decide contradecir esta definición nuestra, que Dios lo evite. anatema”. 105 Todos estos decretos (a diferencia de otros Concilios católicos, no sólo el Concilio de Constanza, sino incluso el Concilio de Trento) están revestidos en forma de bula, emitida como un decreto personal del Papa. Esta sorprendente definición contenida en los dos primeros capítulos contiene una enseñanza que ha sido durante mucho tiempo (aunque no desde el principio) inherente a la Iglesia romana: la primacía de Pedro y su sucesión en el pontífice romano. Fue dogmatizado, sin embargo, vacilantemente y como de pasada, excepto en el Concilio de Florencia. 106 En el Vaticano, el contenido de esta primacía se revela en dos direcciones: desde el lado de la plenitud del poder y la jurisdicción, así como desde el lado de la infalibilidad dogmática. La segunda parte de esta definición suele sorprender a la gente, mientras que la primera no es menos significativa, 107 o mejor dicho, ambas en relación entre sí. El tercer canon confiere al Papa poder absoluto, sin permitir excepciones, sobre toda la Iglesia, todos sus miembros y en todos los asuntos, además, poder completo y en el sentido exacto de la palabra, es decir, “no el primado del honor”, ​​sino precisamente jurisdicción, directa y ordinaria. Esto significa, en otras palabras, que al menos en el ámbito de la jurisdicción, la autoridad eclesiástica es el Papa, pues no hay ni puede haber ninguna autoridad original junto a él. Los obispos son privados de su personal y se convierten en correctores de demandas, totalmente dependientes del Papa en todo, pues este poder no sólo es supremo, sino también ordinario y directo, el Papa es el único obispo con autoridad. Y ante el poder destructivo de este absolutismo espiritual, inaudito en la historia, que nos devuelve mucho más allá del cristianismo a la teocracia egipcia y al pagano “Pontifex maximus” del emperador, la reserva en la motivación del cap.Z suena como una respuesta oficial y sin sentido. 108 Sigue siendo completamente incomprensible cómo puede establecerse en la Iglesia cualquier otro poder fuera de la plenitud de la jurisdicción papal. Y si utilizamos la comparación favorita del papado con la monarquía, entonces, en una monarquía absoluta, ¿qué tipo de independencia tiene la naturaleza del poder para los ministros, gobernadores y todos los funcionarios? En realidad, el ejercicio del poder es delegado, pero siempre se realiza en todo “por decreto de Su Majestad Imperial”. Esto significa: el Papa puede ordenarlo todo y exigirlo todo bajo la amenaza del castigo más terrible: la ejecución espiritual, el anatema (especialmente porque hace mucho tiempo los papas recibieron órdenes no solo en el mundo terrenal, sino también en la otra vida, a través de indulgencias en el purgatorio. En este sentido, las indulgencias tienen una conexión directa con el desarrollo de la plena potestas papal (pleno poder (lat.) - Ed.) y se fortalecieron sobre la base de tal aspiración: la práctica de las indulgencias es una de las manifestaciones del papismo). Es cierto que aquí dirán que el Papa está limitado por las leyes, los dogmas y la Tradición de la Iglesia en general, como dijeron algo similar sobre el monarca absoluto. Sin embargo, como monarca, no está limitado por las leyes, sino que se limita a ellas, por lo que el Papa mismo es la Tradición viva de la Iglesia, o mejor dicho, es él y sólo él, en el sentido del dogma vaticano, quien es esta Tradición. Por lo tanto, no está obligado por la tradición de la Iglesia, o más bien, tiene el poder de interpretarla auténticamente, por lo que el “juicio de la Sede Apostólica”, sobre el cual no hay autoridad, no debe ser anulado por nadie y nadie puede juzgar su juicio. El juicio perentorio en realidad incluye la infalibilidad, incluso si no fue formulado deliberadamente en el Capítulo 4. El caso de herejía papal, que incluso después del dogma vaticano todavía es permitido por "conciliadores", como Hefele, 109 se vuelve inaceptable, porque la posibilidad de una autoridad que testifique sobre esta herejía y con ello se atreva a de eius judicare judicio (juzgar según su propio entendimiento (lat.) - Ed.) se elimina de antemano). Así, la infalibilidad legal y, por así decirlo, mecánica se establece asociada a un cargo o rango y, lo más importante, permanente y de por vida. El tercer canon confiere al Papa tal infalibilidad real en el carácter absoluto de su autoridad eclesiástica que el cuarto canon, que normalmente llama la atención, es hasta cierto punto incluso una limitación, o mejor dicho, intenta establecerla. Es decir, si el Papa, por el poder de su plena potestas, puede ordenar todo y, por lo tanto, casi siempre y en todo irreformabilis (infalible (lat.) - Ed.), entonces el cuarto canon es esta infalibilidad, infalibilitatem et irreformabilitatem (ambos términos, como hemos visto, se usan en la definición del cuarto canon, el primero significa más bien la infalibilidad teórica del pensamiento, el segundo, la infalibilidad práctica de un definición, regla u orden dogmático) se limita únicamente a cuestiones de fe y moral y, además, está sujeto a la declaración ex cathedra (desde el púlpito (es decir, públicamente, oficialmente) (lat.) - Ed.). No hace falta decir qué dificultades históricas existen para el dogma de la inerrancia. 110 Pero incluso dogmáticamente, esta fórmula gomosa puede extenderse en diferentes direcciones, como si fuera para eso para lo que fue formulada (porque de lo contrario, la inconsistencia del dogma no quedaría disimulada por nada). Si el canon 4 no hubiera sido precedido por los tres primeros asociados a él, entonces su idea de un primer jerarca autorizado que proclamara las decisiones del Concilio en su forma final habría sido casi inofensiva e incluso... ortodoxa. Determinaría la posición del Papa como primer patriarca en relación con toda la Iglesia ecuménica por analogía con la posición, por ejemplo, del patriarca ruso en relación con la Iglesia rusa, tal como lo determinó el Concilio de 1917-1918: ser el portavoz de la Iglesia local como jefe del Concilio local. Y esto correspondería en general a la autoridad del Papa, que le era inherente (aunque no sin dudas) en la época de los Concilios Ecuménicos antes de la división de las Iglesias. Pero en relación con el canon 3, el canon 4 establece la infalibilidad real o, más importante aún, la inmutabilidad, irreformabilitatem, de todo juicio papal. Cualquier determinación del Papa, que hace como Papa, con la plenitud de su poder, es ya ex cathedra, porque es imposible separar en la persona del Papa a un sacerdote, a un obispo romano, a un patriarca italiano y a un obispo ecuménico. Por supuesto, cena y descansa como una persona privada, pero luego no recurre a la Iglesia. Celebra la Misa sólo como obispo o sacerdote, pero en esa medida tampoco se dirige a la Iglesia (sin embargo, como él mismo es su propio y único obispo, celebra la Misa por el poder de la jurisdicción papal). Sin embargo, todas sus definiciones eclesiásticas, en el Concilio o en el consistorio, bulas o breves, llevan igualmente el sello de pleno poder, irreformabilitatem, y todas son en este sentido ex cathedra. 111 Sólo hay una cátedra papal definible y tangible: la plenitud del poder y, por tanto, todo lo que hace en la Iglesia es ex cátedra, así como la voluntad de un monarca absoluto es igualmente inmutable y soberana en un acto legislativo como en cualquier nombramiento administrativo, y las diferencias se refieren únicamente al campo de clasificación y codificación, y no a la naturaleza del poder. Lo mismo debería decirse sobre la restricción adicional con respecto a de fide et moribus (sobre la fe y la moralidad (lat.) - Ed.). No hace falta decir que la última cláusula, de moribus, ya tiene un contenido completamente indefinido e ilimitado: ¿qué en los asuntos humanos no se relaciona de una forma u otra con las costumbres (moral (lat.) - Ed.)? Pero si lo examinamos más de cerca, la situación de fidei no es menos incierta. La posición 2x2 = 4 no es de fide, sino de arithmetica (no “sobre la fe”, sino “sobre la aritmética” (latín) - Ed.). Sin embargo, si alguna vez surgiera una disputa religiosa en relación con la tabla de multiplicar (sobre la base de la epistemología), el decreto papal al respecto sería de fide no directa, sino indirectamente. De lo contrario, ¿a qué se refería la definición papal con la condena de la teoría astronómica de Copérnico, con la que ahora apologistas como Hergenrother tienen dificultades? En general, cuando un Papa se dirige instructivamente a la Iglesia en la persona de cualquiera de sus órganos como Papa, lo hace sólo de fide et de moribus, p.ch. No hay ningún otro interés en la vida de la iglesia; sin embargo, importan los medios específicos: canonismo, disciplina, liturgia, etc. Más precisamente, cada pregunta tiene directamente, o puede adquirir, cuando se intensifica, un significado religioso o moralizante. 112 Por tanto, la cláusula del canon 4 en realidad no estipula nada, y aquí se enseña al Papa, junto con la plena potestas y la plena infalibilitas et irreformabilitas, es decir, se proclama silenciosamente que la Iglesia es el Papa. Y detrás de cada orden papal hay una plena potestas, ya sea en principio o en la actualidad. ¿Existe un límite a la omnipotencia papal en la Iglesia? No puede especificarse una vez que se reconoce fundamentalmente el poder absoluto individual. En esencia, todo dogma católico se agota únicamente en el dogma vaticano, ya que establece un criterio de verdad de la iglesia que, según el significado del dogma (por mucho que contradiga la historia de la iglesia) 113 tiene fuerza tanto para el pasado como para el futuro. La verdad dogmática es lo que el Papa proclama como tal infalibiliter (infaliblemente (lat.) - Ed.), y la verdad práctica son sus órdenes como irreformabiles (infalible (lat.) - Ed.). Es inherente a la infalibilidad de toda la Iglesia: según la fórmula can. 4, per Assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit (con la ayuda de Dios que le prometió en el Beato Pedro, aprovecha la infalibilidad que la Divina bendijo para dotar a su Iglesia del Redentor (lat.) - Ed.), de modo que en el dogma mismo hay un signo de igualdad entre la Iglesia y el Papa. Sin embargo, incluso aquí, deliberada o apresuradamente, se permitió una ambigüedad deliberada, que permite interpretar el dogma con la misma base, además, en dos sentidos diferentes, si no directamente opuestos. Hemos indicado el primer significado, que se desprende naturalmente del contexto general: al menos en casos de juicio infalible, la Iglesia es el Papa. El segundo significado lo intentan extraer los teólogos que no saben qué hacer con este absurdo dogmático y lo interpretan “positiv, nicht exklusiv (positivamente, no exclusivamente (alemán) - Nota del editor)”. Este punto de vista lo sostienen, por ejemplo, representantes autorizados de la teología católica alemana: Scheeben-Atzberger, Simar, Pohle, etc. Según esta interpretación, el Papa tiene el mismo poder que pertenece a la Iglesia y, por tanto, al menos queda abierta la cuestión de si el colegio episcopal, es decir, el concilio (por supuesto, también en colaboración con el Papa) iure divino (por Derecho Divino (latín) - Ed.), tiene la misma plenitud de poderes que el Papa solo, y también si los obispos reciben el poder de jurisdicción directamente de Cristo o del Papa, cuestión que se debatió además en el Concilio de Trento. potestas ordinis (poder de rango (latín) - Ed.) se deriva directamente de Cristo, y el origen de iurisdictio (jurisdicción (lat.) - Ed.) sigue siendo incierto. 114 "No se dice aquí que la ayuda específicamente prometida al Papa agote en general la ayuda prometida al Cuerpo docente de la Iglesia o sea una base formal adecuada para la total infalibilidad del Cuerpo docente, y que, por lo tanto, esta última se agote por la infalibilidad papal o sea realizada por ella exclusivamente. Para las palabras ea infalibilitate pollere qua etc. más bien, asumen que hay una diferencia no adecuada, pero sí inadecuada (?) entre la infalibilidad del Papa y la Iglesia, de lo contrario, la afirmación que realmente se pretende con estas palabras, que una tiene el mismo alcance que la otra, no tendría el significado correcto”. 115 Por lo tanto, según Atzberger y otros teólogos nombrados, los Concilios Ecuménicos con el Papa a la cabeza, que son importantes para la claridad de las decisiones y el apoyo al Papa (¡como si tal apoyo fuera posible y él lo necesita!), también tienen su propia infalibilidad independiente, que sería inherente a ellos, incluso si el Papa no fuera infalible. “Esto explica cómo, ante el Vaticano, no sólo se afirmaba la infalibilidad de los Concilios sin la infalibilidad del Papa, sino que también se podía considerar reconocida que ésta no reside necesariamente en los primeros, y podía probarse de otro modo que a través de los primeros o junto con los primeros”. 116 Sin embargo, según el significado del Dogma Vaticano, que arroja luz sobre toda la historia pasada de la Iglesia y le da una interpretación dogmática autorizada, el poder de los Concilios residía en su aprobación por el Papa, sin la cual no habrían sido Concilios Ecuménicos. Por otro lado, el Papa puede prescindir de los Concilios, que sólo necesita con carácter consultivo, no legislativos en absoluto, y por lo tanto pueden ser sustituidos por una curia o incluso abolidos por completo. Los intérpretes más consistentes del dogma vaticano (como el jesuita Palmieri), 117 afirman directamente que el Papa es la única autoridad en la iglesia y posee tanto infalibilidad como infalibilidad. De hecho, no puede haber dos soberanías, dos jurisdicciones supremas u órganos de infalibilidad y, por lo tanto, tal reconocimiento de algunos derechos independientes tanto para el episcopado como para el Concilio es una irreflexión o una oposición abierta al significado real del dogma vaticano (que, aparentemente, está más extendido en el mundo católico de lo que parece). La primera es negada decisivamente y no permitiendo dos interpretaciones por el decreto del 3er canon, que convierte a los obispos en simples vicarios del Papa, y su no sólo episcopus universalis, sino también episcopus episcoporum (no sólo “obispo universal”, sino también “obispo de obispos” (latín) - Ed.). 118 El segundo está excluido por la adición ex sese, non ex consensu ecclesiae (de uno mismo, no por el consentimiento de la iglesia (lat.) - Ed.), insertada, como ya sabemos, por fanáticos presuntuosos en el último momento 119 y aceptada sin discusión. Los apologistas también interpretan esta adición al ex sese original como restrictiva, definiendo específicamente el significado de esta expresión, que de otro modo podría significar la total ilimitación del Papa en la proclamación de dogmas. En el contexto general, no era este peligro el que amenazaba, sino simplemente clavar el último clavo para asegurar la fórmula. El mismo significado tuvo también la eliminación en el borrador de algunas palabras verdaderamente restrictivas, que exigían al Papa ser fiel a la Tradición de la Iglesia y abrían el camino a la crítica. Estas, en una fórmula fatal, las palabras más fatales separan al Papa de la Iglesia y lo oponen a ella como un gobernante trascendental a la Iglesia (al contrario de la comparación constante entre la cabeza y el cuerpo). Implícitamente (de manera oculta (lat.) - Ed.) rechazan el principio de conciliaridad en la Iglesia, basándose en las palabras de Cristo: “Donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mateo 18,20 - Ed.) y en la sucesión apostólica del episcopado. Si estas palabras estuvieran completamente ausentes de la fórmula (o en su lugar quedarían las palabras contrarias: non ex sese, sed cum consensu ecclesiae), entonces sería posible defender legítimamente el punto de vista episcopal y conciliar, pero en estas palabras se rechaza silenciosa pero expresivamente. Expresado en el lenguaje de la teología católica, sólo la infalibilitas passiva (infalibilidad pasiva (latín) - Ed.), es decir, la virtud de la obediencia creyente, se deja en manos de toda la Iglesia, pero todos los inf. activa (infalibilidad activa (abr. latín) - Ed.), que los católicos atribuyen a la Iglesia docente, pertenece a un Papa. Esto también se enfatiza por el hecho de que la resolución del Concilio fue publicada por orden papal unilateral, una bula, que, sin embargo, menciona sacro approbante consilio (con la aprobación de la sagrada asamblea (lat.) - Ed.), pero solo como una circunstancia real que la acompaña, y no como un motivo o resolución canónica: esta aprobación approbatio (lat.) - Aprox. ed. ) El Concilio se opone al docemus et definimus papal (contamos y determinamos (lat.) - Ed.). Por supuesto, el dogma vaticano también podría publicarse mediante una resolución del Concilio, confirmada por el Papa. Entonces, según el significado del dogma, la catedral sería sólo una “cátedra”, una ex cátedra papal (ya que los decretos imperiales a veces tomaban la forma de resoluciones del consejo de estado, aprobadas por las más altas autoridades). En realidad, el método de publicación adoptado es incompatible con cualquier papel independiente del Consejo. Esto se vuelve aún más comprensible si tenemos en cuenta que el derecho a publicar dogmas o reglas de fe pertenece a quienes tienen plenos poderes. Por lo tanto, en la Iglesia Ecuménica este derecho era inherente únicamente a los concilios ecuménicos como órganos de la máxima autoridad eclesiástica para toda la iglesia. Ahora bien, esta plena potestas se atribuye únicamente al Papa, y a él le corresponde el derecho de proclamar dogmas. El Concilio Vaticano no fue un Concilio, sino una simple reunión bajo la dirección del Papa, un consistorio ampliado, porque con el poder absoluto del Papa no puede haber un Concilio en absoluto, no de hecho, sino canónicamente. Aquí nos acercamos a la principal contradicción interna, fatal en la autodeterminación del Concilio Vaticano. Fue convocado como Concilio, porque antes no había dogmas ni sobre plena potestas ni sobre infalibilitas; prueba de ello es que ambas fueron discutidas en el Concilio como disposiciones controvertidas que fueron completamente rechazadas por muchos. En otras palabras, ambos dogmas pertenecían a verdades que no eran evidentes por sí mismas; no pertenecían a axiomas, sino a teoremas. Pero al mismo tiempo su proclamación en el Consejo y en nombre del Consejo es internamente contradictoria. Al proclamar la soberanía papal, el Concilio se abolió a sí mismo, cometió un suicidio dogmático y declaró su propia inexistencia. Es imposible e internamente contradictorio que una asamblea así decida algo que, desde el momento de su resolución, anula y niega su propia competencia e incluso posibilidad, y no sólo en el futuro, sino también en el pasado y el presente. No hay contradicción si la asamblea constituyente elige un monarca o un dictador y luego se suprime, sometiéndose a él: le ha transferido la plenitud de su propio poder, la soberanía no se interrumpe aquí, ha dispuesto legalmente de la plenitud de su poder. Pero ¿en qué posición se encuentra el Concilio cuando discute y vota sobre una posición tan dogmática, por lo que resulta que no tiene pleno poder, ni siquiera significado independiente, ya que el poder supremo en la Iglesia pertenece y siempre ha pertenecido al Papa? ¿Tiene el Consejo competencia en este caso para juzgar y pronunciarse al respecto? ¿Pueden los jefes ejecutivos, reunidos, decidir algo sobre el poder del director del departamento al que están legalmente subordinados? ¿Puede cualquier asamblea en un imperio autocrático decidir algo sobre los derechos de su monarca, sopesarlos o conferirlos a él? Sin embargo, ese absurdo dogmático es precisamente lo que ocurre en el Concilio Vaticano. ¿Cómo podría introducirse en la discusión del Concilio una disposición según la cual no es el Concilio, sino el Papa, quien tiene la autoridad para juzgar y decidir, y cómo podría el Concilio siquiera aceptar discutir semejante absurdo? Por supuesto, se puede argumentar que el Concilio tuvo que cumplir la orden del Papa en nombre de la obediencia, sin importar lo que se trate, sin embargo, incluso un Papa infalible no puede cometer acciones absurdas y contradictorias, lo que, sin duda, es la introducción en la discusión y decisión del concilio de la cuestión de que el poder supremo en la Iglesia en general (y en particular, esta decisión) no pertenece al Concilio, sino al Papa. Los fanáticos del Vaticano, en su voluntarismo teológico, no pensaron completamente en su plan de utilizar el concilio para algo que, en su significado, está más allá de la jurisdicción de cualquier concilio en el mundo, y por lo tanto, real y dogmáticamente convirtieron el concilio, convocado y abierto como un concilio, en una mascarada catedralicia o una simple reunión de obispos bajo el Papa, cuyo tema es sólo discutir cómo expresar en dogma un hecho que ha existido desde tiempos inmemoriales. Porque es obvio que si la primacía papal es un hecho establecido por Dios mismo y ha existido siempre, entonces, a lo sumo, podría haber sido proclamada por el Concilio, pero no aprobada. 120 Aquí se asigna al Consejo una tarea que obviamente excede su competencia y, por lo tanto, debería rechazarla o dejarla sin discusión. En ambos casos considerarlo es un malentendido y un error. Hay verdades que no se pueden probar, porque ellas mismas son la base de cualquier demostración: estos son los axiomas matemáticos sobre cuya base se prueban los teoremas. Un axioma de ninguna manera puede convertirse en un teorema y convertirse él mismo en objeto de prueba o investigación. Del mismo modo, en la historia de los dogmas cristianos existen verdades primordiales y fundamentales, cuyo reconocimiento (o no reconocimiento) determina la pertenencia (o no pertenencia) a la Iglesia. Este reconocimiento es, por así decirlo, un signo constitutivo de la iglesia. Hablando en términos de Kant, los axiomas dogmáticos de este tipo son en la historia juicios sintéticos a priori (antes de la experiencia (latín) - Ed.), (y no juicios analíticos a posteriori (después de la experiencia (Lat.) - Ed.), subyacen a toda la experiencia de la iglesia y determinan todos los actos de conciencia dogmática. Una base axiomática tan inmutable de la iglesia es la fe en Cristo Dios-hombre, Salvador y Señor y Su Iglesia. Aquellos cristológicos (en parte eclesiológicos) Los dogmas que se establecieron en los Concilios Ecuménicos son, en relación con estos axiomas, teoremas dogmáticos que fueron probados y probados sobre su base. Así, por ejemplo, el rechazo del arrianismo fue una posición particular, destinada a definir más de cerca, más específicamente la Divinidad del Hijo, y el Dogma de Nicea se propone la misma tarea: identificar el axioma inmutable de la fe en una fórmula particular, establecer un teorema de la fe. La peculiaridad de tal teorema dogmático es que es problemático hasta su definición definitiva y autorizada, y el Concilio responde a este problema de la fe con un dogma, después del cual recibe también la fuerza de un axioma, su inmutabilidad. De similar naturaleza fueron el resto de dogmas establecidos en la historia de la Iglesia. En este sentido, cada dogma para su época dio algo nuevo, que aún no estaba en la conciencia de la iglesia (por eso, ante este hecho, se puede hablar del desarrollo dogmático de la Iglesia), aunque al mismo tiempo, en principio, no puede haber nada nuevo en este desarrollo, pues en la Iglesia todo se da desde su fundamento, es la plenitud del Relleno en cada uno, y todos sus dogmas - los teoremas son solo diferentes manifestaciones de sus axiomas inmutables, expresando su mismo existencia. Por tanto, en general, no puede haber ni ha habido Concilios que establezcan dogmáticamente la fe en el Dios-Hombre y Su Iglesia, aunque esta fe haya sido proclamada solemnemente (por ejemplo, en el Símbolo de Nicea-Contantinopla). Sin embargo, aquí sólo se estableció una fórmula de fe bien conocida, y no la fe misma, que, por supuesto, existía sin símbolos y antes del símbolo, y fue precisamente esto lo que aprobó tanto el Concilio como el símbolo. Apliquemos esta distinción a la cuestión del dogma vaticano. ¿Pertenece, si es cierto, al número de teoremas dogmáticos que hasta el momento permanecieron fuera del campo de visión dogmático y sólo a partir de un momento determinado entran en él? ¿Puede tal dogma ser una innovación dogmática (al menos en el sentido relativo en que esto es generalmente posible), o pertenece a las condiciones constitutivas de cualquier experiencia religiosa, es, por así decirlo, a priori de la iglesia? En la forma en que se entendió y estableció la primacía papal en el Concilio Vaticano, obviamente, sólo esto último puede suceder. El peculiar eclesiopapismo allí proclamado, que declaraba la sumisión al Papa como condición de la iglesia y hacía de éste la cabeza viva de la Iglesia en la tierra, el vicario terrenal de Cristo, es decir, el Cristo terrenal en relación con la Iglesia, evidentemente sólo podía ser tan primordial como el axioma de la fe de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia. Y es obvio que la proclamación de tal dogma sólo es posible como una declaración solemne, y no como fruto de la discusión y resolución de un problema dogmático presentado en forma de "esquema" al Consejo para su discusión y aceptación o no aceptación. El Concilio, que proclama la autoridad infalible en la Iglesia ex sese sine consensu ecclesiae, comete un acto contradictorio y sin sentido, destruyéndose a sí mismo, es una reductio ad absurdum (reducción al absurdo (latín) - Ed.) de este mismo Concilio. Por tanto, el dogma del Vaticano es internamente autodestructivo. Un dogma así no podía ser proclamado por el Concilio en forma de resolución dogmática, sino sólo confesado en forma de un discurso leal con una expresión de devoción y obediencia. Un dogma así, según su significado, tiene el poder de pronunciarlo sólo un Papa, y cada Papa en cualquier momento, no sólo Pío IX en el Vaticano, sino también, por ejemplo, Martín V en Constanza o Eugenio IV en Basilea. Por lo tanto, no sólo los dos últimos Concilios, sino también el Concilio Vaticano con sus luchas e intentos de oposición por parte de la minoría resultan ser una negación real del axioma dogmático imaginario. Estos mismos intentos ya son una acción ilegal de los miembros del Consejo, su deber, pero una rebelión y una herejía directa de la iglesia. No se puede salvar la situación señalando que, si bien este dogma ha estado siempre contenido en la Iglesia, sólo ahora ha llegado el momento de su proclamación. La idea de "desarrollo de dogmas" no es en absoluto útil en relación con la cuestión de la Iglesia y su cabeza: aquí sólo pueden cambiar las fórmulas del dogma, pero su esencia debe ser siempre axiomáticamente clara y, como innovación dogmática, tal dogma no puede ser proclamado. La inclusión de una ambigüedad deliberada en la fórmula del dogma: Sacro approbante consilio (que puede traducirse con igual justificación tanto como circunstancia de tiempo: por o con la aprobación del Concilio, como como circunstancia de modo de actuar: en virtud de, en virtud de, después, como resultado de la aprobación del Concilio) enfatiza aún más la imposibilidad interna del dogma ex sese sine consensu ecclesiae, y esta última La inserción, realizada en el último momento, transforma sobre todo el dogma vaticano en un disparate, en un cuadrado redondo y hielo frito. La historia del pandemonio babilónico se repitió una vez más... Los ebrios de la victoria buscaron obtener los mayores triunfos, pero en su impulso no lograron detenerse a tiempo y llegar a fin de mes. Esto expone la contradicción interna, la imposibilidad general del eclesiopapismo. La Iglesia católica no necesitaba el dogma del Vaticano. La creación de un partido “ultramontano” o, en nuestra terminología, eclesiopapista o simplemente papista en la Iglesia, fue una sorpresa, impuesta desde arriba. De hecho, no aumentó ni fortaleció de ninguna manera la autoridad papal; ya era y sigue siendo tan grande que difícilmente se puede aumentar. El nuevo dogma sólo dio al Papa un halo dogmático. La teología católica, que el Vaticano obligó a incluir en sus anales, no sabe qué hacer con este dogma, y hasta el día de hoy sigue siendo una farsa dogmática (a pesar de la queja del Papa Pío IX en 1871, en respuesta a las solicitudes de la interpretación más precisa del nuevo dogma, de que está claro para todos los que tienen una buena conciencia, pero ¿qué más se podría decir creador, y junto con la víctima de la definición del Vaticano?) Hasta ahora, en medio siglo, no hay aplicación práctica Se ha hablado de ello, el Papa nunca ha hablado solemnemente ex cathedra. Su plena potestas por sí sola resultó ser suficiente para dotar de infalibilidad a todo tipo de definiciones, incluidas las dogmáticas (por ejemplo, contra los modernistas). Sin embargo, a pesar de su inutilidad práctica, este dogma era inevitable como última conclusión lógica de la jurisprudencia de la iglesia y como síntoma último del profundo colapso espiritual del cristianismo occidental que se produjo con la Reforma. El dogma del Vaticano es la última palabra del protestantismo dentro del catolicismo, actuando la Reforma como una contrarreforma. A pesar del ansia de poder de los papas individuales y la fuerza histórica del papado, el dogma del Vaticano habría sido imposible y carente de sentido antes de la Reforma: imposible porque los principios de la libertad de la iglesia todavía estaban vivos en la Iglesia Católica, como ya sabemos por la historia de los Concilios anteriores a la Reforma, y ​​la doctrina de la primacía papal no asumió el carácter de la doctrina de la autocracia de la iglesia; No tiene sentido porque no hubo ningún enemigo que rechazara el poder eclesiástico de la jerarquía. La Reforma dividió no sólo el Cuerpo externo de la Iglesia, sino también su unidad interna. Esa combinación de libertad cristiana y obediencia eclesiástica, que constituye la esencia de la Iglesia y que ahora se confiesa sólo en la ortodoxia, se ha derrumbado: el amor a la libertad se ha ido, atraído por el fantasma de la libertad sin obediencia, al desierto del protestantismo y del individualismo, y la obediencia, habiéndose realizado en su hostilidad a la libertad, se ha secado aún más que antes en el legalismo. La reacción de los principios del Antiguo Testamento en el cristianismo, que antes se había notado en la Iglesia occidental, ahora se ha intensificado, y la última palabra de este Antiguo Testamento fue el dogma del Vaticano. La Iglesia Católica aún no se ha recuperado de un peculiar agotamiento espiritual después de la Reforma, expresado, entre otras cosas, en el peculiar militarismo espiritual de la societatis Jesu (Orden de los Jesuitas (latín) - Ed.), esta imagen del catolicismo más nuevo, posterior a la Reforma. Uno no puede dejar de sorprenderse ante la abundancia de fuerza y ​​vitalidad del cristianismo occidental, revelada en el protestantismo, y más aún en el catolicismo, pero también hay que ver esta cualidad especial del mismo. No hay necesidad de cegarse por la riqueza de sus poderes humanos, la era de la cultura, el apogeo de la civilización: Europa occidental tiene una rica herencia, pero hay que distinguir la tonalidad especial de esta iglesia de su esencia. El mundo de Europa occidental sigue enfermo por la Reforma no resuelta y no resuelta, que fue su crisis inevitable. Y el Concilio Vaticano atestigua que la Reforma aún no ha terminado, que continúa tanto en el catolicismo como en el protestantismo. Estas dos mitades divididas van en direcciones diferentes y el Vaticanum, por supuesto, está preparando nuevas armas contra la Reforma. Sin embargo, es impotente e indica debilidad espiritual más que poder. El catolicismo es un ejército poderoso y disciplinado, pero la Iglesia no es un ejército, y la Reforma no puede ser derrotada por un ejército, como lo atestigua suficientemente la historia; y el ejército del Vaticano sigue siendo impotente contra la Reforma. El catolicismo como contrarreforma se definió a través de la negación de la libertad cristiana, que el Evangelio anunció al mundo. El mundo protestante escuchó con la mayor claridad este evangelio de libertad en el sermón del apóstol Pablo. Para aquellos para quienes la libertad cristiana es un deber inmutable del cristiano, que no puede rechazar, no hay camino hacia el Vaticano. Por el contrario, para ellos el camino hacia la ortodoxia es bastante posible y natural, aunque la entrada en él debe necesariamente ir acompañada de la superación interna y externa de la Reforma como antijerarquismo, enfermedad que le inculcó el papismo. La Reforma es una gran catástrofe del cristianismo occidental, pero es sólo una continuación del mismo proceso que anteriormente provocó la llamada división de las iglesias. Este último, por supuesto, tiene complejas razones nacionales, culturales e históricas, y es imposible negar que tiene parte de culpa, junto con Roma y Bizancio, en la ambición de los patriarcas de Constantinopla y el cesaropapismo bizantino, pero no es de esto de lo que estamos hablando. Lo que nos interesa aquí es que el mismo cambio en la comprensión y el sentimiento de la iglesia, que se expresó en el predominio de los principios legales y en el papismo, este Antiguo Testamentismo, que se manifestó y se hizo cada vez más fuerte en la Iglesia occidental, resultó ser incompatible con la iglesia oriental. Esta última sufrió servilismo e incluso esclavitud por fuera, pero por dentro guardó los pactos del discípulo amado de Cristo. El petrinismo, además, cada vez más opuesto al paulinismo (aunque Pedro y Pablo juntos fueron los fundadores de la Iglesia romana), resultó ser incompatible con el cristianismo joánico de Oriente, no en sus debilidades históricas, sino en su esencia inteligible, en su mismo εἶδος (idea (lat.) - Ed.). Los teólogos católicos todavía no ven ni se dan cuenta de esto. Pero el siguiente paso para fortalecer los principios espirituales-judaicos del Antiguo Testamento en el catolicismo fue la fea y antinatural oposición de los apóstoles Pedro y Pablo, que tuvo lugar en las profundidades del cristianismo occidental. Y el dogma del Vaticano profundiza innecesariamente esta brecha. En este sentido, es una mala acción. La ceguera fanática de la Contrarreforma llevó esta división interna al punto de una total irreconciliabilidad. Según el dogma vaticano, el catolicismo se está aislando espiritualmente del resto del mundo cristiano (como vuelve a ser evidente en nuestros días con el ejemplo de la Conferencia 121 de Lausana). Siempre agresivo y proselitista de hecho, ahora está dogmáticamente obligado a serlo. Extra ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay salvación (latín) - Ed.) ahora se entiende definitivamente en el sentido de que sin sumisión al Papa, a quien pertenece el omnis creatura (toda la creación (lat.) - Ed.; también según la bula Unam sanctam de Bonifacio VIII), no hay salvación. Para los católicos, un curso de acción se vuelve natural: la agresión, y una política, el imperialismo papal. El catolicismo, por su esencia dogmática, no puede conocer otra unión que la subordinación al Papa; este amor por el poder no es personal o, por así decirlo, psicológico, sino ontológico. El catolicismo debe cambiar ontológicamente, perder su papismo, volverse ortodoxo en este punto decisivo para que surja la necesidad de unificación. La oración del Señor “para que todos sean uno” (Juan 17:21 – Ed.) es entendida de manera significativamente diferente por el catolicismo y la ortodoxia, hasta el punto de que oran por cosas diferentes. El dogma del Vaticano, que fue la violencia contra cierta parte de la Iglesia católica más cercana a la ortodoxia, y que actualmente obliga a muchos a la hipocresía. Sin embargo, no se puede negar que el papismo constituye hasta el día de hoy un hecho interno y el fundamento espiritual del mundo católico. Y si bien esto sigue siendo así, hay que decir que ésta aún no está madura para una auténtica unión de las Iglesias. Los argumentos teológicos aquí son impotentes; de lo contrario, el bastión vaticano de la teología voluntarista debería haberse derrumbado ante ellos hace mucho tiempo. Para ello, además del trabajo científico centenario del protestantismo, sería suficiente la crítica destructiva y científicamente irresistible incluso de los viejos católicos. Todo el trabajo de derrocamiento científico del papismo, en esencia, ya está hecho. No, aquí debe influir la vida misma, una nueva experiencia que el catolicismo aún no conoce. El papado experimentó grandes conmociones y fluctuaciones dogmáticas: durante la época del cautiverio de Aviñón, en el siglo XV, a finales del siglo XVIII. En nuestra época de grandes convulsiones, ¿está garantizado contra ellos, aunque parezca que la “roca de Petrov” es inquebrantable e incluso el Estado papal está siendo restaurado? La fortaleza del cesaropapismo zarista también parecía inquebrantable, pero se desmoronó en unos pocos días. Y cada hora histórica, cada revolución está plagada de nuevas oportunidades y conmociones. Hasta ahora, mientras el dogma del Vaticano siga vigente, para el mundo ortodoxo es un obstáculo insuperable para un movimiento sincero y genuino hacia la reunificación con el catolicismo. Sin duda, en la ortodoxia hay personas de psicología católica y forma de pensar católica: papistas sin Papa, que entienden la iglesia de manera católica y, de manera católica, no hablan de reunificación, sino solo de unión y subordinación. Sin abordar aquí la cuestión del cisma de la iglesia y su superación en todo su volumen dogmático, se puede afirmar, sin embargo, que las opiniones católicas de ninguna manera agotan ni determinan toda la actitud hacia el tema bajo consideración en la ortodoxia y, en cualquier caso, en las profundidades de la ortodoxia sigue siendo una plena oportunidad de juzgar el tema en sus méritos. A lo largo de los siglos de división entre Oriente y Occidente se han acumulado muchas diferencias dogmáticas, si no desacuerdos. Todos ellos aún pueden discutirse en función de sus méritos, siempre que ambas partes tengan la oportunidad de hacerlo. Para la ortodoxia existe esa oportunidad. Sin embargo, mientras el dogma del Vaticano se mantenga firme, esta posibilidad (en el Concilio Ecuménico o de otra manera) para el catolicismo desaparece, por lo que todos los dogmas del catolicismo, cualesquiera que sean y de qué se trate, no están sujetos a discusión sobre el fondo, ya que han recibido la aprobación papal y tienen el sello de la infalibilidad. Quizás sólo exista sumisión y adhesión. Pero, por supuesto, la ortodoxia no puede entrar en ese terreno en su esencia, porque esto significaría rechazar su naturaleza eclesiástica, la gracia del Espíritu Santo que vive en la Iglesia y que todo ortodoxo conoce. El dogma del Vaticano es ahora central en la cuestión de la reunificación de la Iglesia si el Señor alguna vez revela este milagro de Su misericordia al mundo. Anteriormente, en la era del Segundo Concilio de Lyon y Florencia, las principales cuestiones de la disputa dogmática eran el dogma del Espíritu Santo, el filioque (y del Hijo (lat.) - Ed.), y sólo en segundo lugar estaba la cuestión de la primacía papal (junto con la cuestión de la celebración de la liturgia con pan con levadura o sin levadura, sobre el purgatorio y algunos otros). En la actualidad, la cuestión del Espíritu Santo, por supuesto, no ha perdido ni su importancia ni su dificultad, pero de hecho, en la mente, ya ha dejado de ser un impedimentum dirimens (un obstáculo divisorio (lat.) - Ed.), como V.V. Bolotov lo expresó y permite la posibilidad de una discusión teológica tranquila (como fue el caso durante las negociaciones con los viejos católicos). La pregunta sobre la diferencia entre la liturgia oriental y occidental y sobre los panes sin levadura, que en su época fue exageradamente exagerada, casi ha perdido su significado. Incluso la cuestión del purgatorio es comparativamente menor, como lo es el nuevo dogma de la Inmaculada Concepción (ya que no está entrelazado con la infalibilidad papal). Pero todos estos desacuerdos particulares se ven ensombrecidos por una cosa: la principal. Se trata del papismo que ha crecido y fortalecido enormemente a lo largo de estos siglos, dogmáticamente aprobado en el dogma vaticano. Éste es el desacuerdo principal y definitorio entre Oriente y Occidente. El catolicismo se ha convertido en papismo y se afirma como tal; por el contrario, la ortodoxia, aunque puede y debe reconocer la primacía de la sede romana, dándole honores antiguos, en ningún caso puede aceptar el papismo, que para ella es una herejía en la enseñanza de la Iglesia. Así, la cuestión se enfrenta a una desesperanza fatal: hasta que el catolicismo deje de ser papismo y esencialmente renuncie al dogma vaticano (al menos a través de una interpretación nueva y más precisa del mismo) - y para ello debe tener lugar en él una revolución geológica - no hay forma de unirse con él. Sin embargo, lo que es imposible para el hombre es posible para Dios, y sólo podemos confiarnos a la Providencia, que nos guía, ordena los destinos de la Iglesia y realiza lo que es imposible para el hombre. El presente ensayo es un extracto de un trabajo más amplio escrito hace algunos años. La motivación externa para su publicación son algunos discursos agresivos por parte católica (ver, por ejemplo, el artículo del Conde Bennigsen en el Catholic Temporal: “Enseñanza peligrosa”). El motivo interno es el deseo de plantear la cuestión que más divide a Occidente y Oriente para una discusión teológica imparcial, y esta misma formulación no surge de la hostilidad, sino, por el contrario, de un deseo sincero de comprensión mutua y acercamiento basado en ella. Es una continuación de “Ensayos...”, cuyas tres primeras partes se combinan en esta edición en la primera sección. Publicado por “El Camino”... No. 15–16. Febrero-mayo de 1929. – Aprox. editar Federico. Tagebuch während des Vaticanischen Consils geführt. Nórdlingen. 1871 (con Beilagen). Su mismo. Documenta ad illusstrandum consilium Vaticanum. I-II. Schulte. Die Stellung der Concilien, Päbste, Bischöfe vom historischen und canonischen Standpunkte und die päbstliche Constitution vom 18 de julio de 1870. Mit den Quellenbelegen. Praga. 1871. Su f. Der Altkatholizismus etc. Su mismo. Die Macht der römischen Päbste etc. Praga. 1871. Friedberg. Die Sammlung der Actenstücke zum ersten Vaticanischen Concil. 1892. Las actas del Concilio Vaticano se publican ahora en la famosa colección Mansi. El número total de miembros del consejo osciló entre 764 y 601. Véase la nota de uno de los miembros del consejo: La liberté du concile et l'infalibilité (Friedrich. Documenta, 1,129–185). Para obtener una lista de muestra, consulte Friedberg, 1.p.376. La composición de la catedral: 4 cardenales obispos, 37 cardenales sacerdotes (20 de ellos estaban en realidad en la posición de obispos diocesales), 7 cardenales diáconos, 10 patriarcas (por supuesto, nominales - in partibus infidelium (en los países de los infieles (lat.) - Ed.)), 7 primados (los mismos), 121 arzobispos (de los cuales 188 diócesis, 13 sin diócesis); 487 obispos (incluidos 399 diocesanos y 49 vicarios apostólicos), 38 titulares, por tanto 448 actuales); 6 abades nullius (sin (implicando “diócesis”) - Ed.), 15 abades, 25 órdenes generales. En total 586 legítimas, 133 infundadas. Schulte. Der Altkatholizismus. págs.294-295. Aquí leemos: haec autem infallibilitas, cuius finis est fidelium sanctitas in doctrina fidei et morum intemperate veritas, magisterio inest, quod Christus in ecclesia sua perpetuum instituit, cum ad Apostolos dixit: Mt.28:19-21. (Y esta infalibilidad, cuyo fin es la santidad de los fieles en la doctrina de la fe y la inmutable corrección de las costumbres, es inherente a la enseñanza que Cristo estableció para siempre en su Iglesia cuando dijo a los apóstoles: Mateo 28,19-21. (Latín) - Ed.) (Friedrich. Documenta, I, 91-93). Friedrich, Documenta, 1250 y sigs. Impreso por Friedrich. Documenta, II, 212–289. Sinopsis observacionum quae a partibus in caput addendum decreto de Romani Pontificis primatu (infalibilitate) factae fuerunt. (Una recopilación de comentarios hechos por varios participantes en el capítulo que deberían haberse agregado a la decisión sobre la primacía (infalibilidad) del Romano Pontífice (lat.) - Ed.) Para el texto en latín, consulte Schulte. Die Stellung etc., alemán. carril en su Der Altkatholizismus, 291–292, lat. Texto de Federico. Documenta, II, 262 y en Friedberg, I, págs. 622–623. Este último distribuyó en el Concilio un folleto contra la infalibilidad, Questio (Friedrich, 1. C.I), que ofrecía una crítica histórica y dogmática integral del dogma, en algunas partes directamente adyacente a Jano. (Janus. Pabst und das Concil. Leipzig. 1869). (Janus es el seudónimo colectivo de los profesores Döllinger, Friedrich, Schulte, etc.). En cuanto a aprendizaje y fortaleza, no se asestó más golpe demoledor a las pretensiones del papismo. Este libro (también disponible en traducción al francés) conserva su importancia hasta el día de hoy. Schulte, der Altkathol. 222. miércoles. generalmente Federico. J. contra Dollinger, B. III. En Pichler se puede encontrar material suficiente que lo confirma. Geschichte der kirchlichen Trennung des Orients und Occidents. 2 habitaciones. Munich. 1868. Esta obra fue publicada en vísperas del Concilio Vaticano y contiene sin querer su denuncia histórica y dogmática. Del fanático canónico del papismo, el profesor Phillips, leemos, por ejemplo, las siguientes definiciones: el Papa ocupa el lugar de “eien Mittelperson zwischen Gott und dem Bischofe, der seine Gewalt selbst von Gott hat”. (Das Kirchenrecht, I. 190) “Nicht die Kirche giebt dem Pabste die Gewissheit sondem sie empfangt von ihm, denn sie steht auf ihm, als auf dem Fundamente, nicht er auf ihr (II, 315) (un mediador entre Dios y el obispo, quien a su vez tiene poder de Dios. No es la Iglesia la que certifica al Papa, pero ella está certificada por él, ya que ella se apoya en él y no él en ella (alemán) - Ed.) El Papa Celestino IV fue elegido dos años después de la muerte de su predecesor, Gregorio X, tres años después, Nicolás IV, casi un año después. Entre su muerte y la elección de Celestino V pasaron 2 años y tres meses, tras la muerte de Benedicto XI pasaron 11 meses, y después de Clemente V - 2 años y 4 meses. (Janus. Der Papst und das Concil. págs. 232-233). El profesor Schulte hace una estimación general de que desde la época del Papa León Magno el trono papal ha permanecido vacante durante un total de 40 años, es decir, 7 veces estuvo vacante durante más de un año, tres veces durante más de dos años, 13 veces durante más de 6 meses” (Die Stellung der Concilien, Pabste, etc.). Schulte (1. p., 256, pr. 7) plantea la siguiente serie de preguntas: "Pregunta: ¿Era también infalible el niño de 10 a 12 años Benedicto IX (1033-1048)? ¿Fue Adrián V, que nunca fue sacerdote? ¿Cuál es la situación de la infalibilidad en los tiempos terribles de Juan XI, León V, Sergio III, así como de León VIII, Benedicto V, Juan XIII? ¿Qué pasa con Don II, mostrado en el ¿Qué pasa con Benedicto VII y Bonifacio VII, que son extrañamente rivales? ¿Juan XIX, que era a la vez laico y Papa el mismo día, se volvió inmediatamente infalible? Gregorio XII fue elegido por unanimidad el 30 de octubre de 1406 y el 5 de junio de 1409, depuesto en Pisa, pero no lo rechazó hasta el 4 de julio de 1415. ¿Fue elegido o fue elegido en junio? 1409? Alejandro V (†3/05/1410), o elegido el 17/05/1410 y el 29/05/1415 en Constanza, depuesto por Juan XII por el Papa infalible?.. Otra pregunta: el Papa Benedicto IX, consagrado en enero de 1033, vendió el 01/05/1045 su pontificado a Gregorio VI. 1048. expulsado por el emperador Enrique Los romanos tras la expulsión de Benito el 22 de febrero de 1044. Eligieron a Silvestre III, pero el 10 de abril fue expulsado y el 10 de diciembre fue privado de su rango y sacerdocio y encarcelado en un monasterio. Gregorio VI, sobre la base de su compra, ocupó el trono papal del 4 de diciembre de 1045 al 20 de diciembre de 1045, cuando él mismo admitió en presencia de Enrique que debía ser destituido como resultado de esta compra, y murió unos años más tarde en el Rin. ¿Dónde estaba la continuidad aquí? Harduini, vol. VIII. Pág.252. Hefele. (Conciliengeschichte, VII, 104, cf. I. 53). Esta consideración fue expresada el 15 de mayo de 1438 por Juan de Ragusa en Viena: “Aut (concilium Constantiense) fecit quod potuit, aut quod non potuit... Si fecit quod non potuit, sequitur quod lohannes non fuit depositus, et per consequens nec papa Martinus non fuit papa, et ita, nec qui ei succesit Eugenius (Cm. N. Valois. Le pape et le concile, 1418–1450. París, 1909. T.I. Introducción (O el Concilio de Constanza hizo lo que pudo o no pudo... Si hizo lo que no pudo, entonces Juan no fue depuesto y, por lo tanto, ni el Papa Martín fue Papa, ni tampoco Eugenio, que lo siguió) Aquí hay pros y contras (a favor y en contra (lat.) - Ed.), dados por ambos lados. Los partidarios del Concilio de Constanza y los opositores, y estos últimos, para salvar la situación, se refieren al hecho de que los dos Papas, Juan XXIII y Gregorio XII, renunciaron posteriormente a sus derechos. Sin embargo, no se puede decir lo mismo de Benedita XIII. Es curioso que el propio Cardenal Otto Colonna, el futuro Papa Martín V, haya participado en el Concilio de Constanza y en el juicio del Papa. que un cónclave – miércoles también V.Hubler Die Constanzer Reformation und die Concordate 1418 Leipzig, 1867. El Papa Martín emitió una bula en el momento de su elección condenando 45 disposiciones de Wyclef y 30 de Husse, y los obispos e inquisidores deben interrogar a las personas sospechosas bajo juramento si sostienen malas enseñanzas, y entre ellos, en el § 6, se preguntó: "¿Cree que lo que el santo Concilio de Constanza, en representación de la Iglesia común, aprobó y aprueba in favorem fidei et salutem animarum (por el bien de la fe y la salvación de las almas (latín) - Ed.), debería estar contenido por todo el cristianismo?" De ahí que muchos miembros del Concilio de Basilea y los galicanos concluyeran que el Papa aprobaba todo el Concilio de Constanza. A esto se ha objetado desde el siglo XVII que sólo lo que aquí ha sido aprobado se refiere a las necesidades de la fe y la salvación, y esto no se aplica a la disposición sobre la primacía del Concilio sobre el Papa. A esta opinión también se suma Hefele, quien considera que el Concilio de Constanza fue indudablemente ecuménico solo en las últimas cuatro (42-45) sesiones en las que estuvo presente el Papa (pero en este caso resulta que antes de la elección del Papa legítimo, la Iglesia estaba completamente privada de poder legal, ya que no era ni el Concilio ni el antipapa). – La segunda definición del Papa Martín V sobre el Concilio de Constanza sobre el caso Falkenberg confirma lo que decretó in materiis fidei et conciliariter (en materia de fe y conciliarmente (lat.) – Ed.), y nuevamente esto último se interpreta en un sentido restrictivo. No tiene sentido discutir sobre esto. Como muestra de manera bastante convincente N. Valois (1.s.), todas las declaraciones del Papa son evasivas y ambiguas, deliberadamente subestimadas y, por lo tanto, ambas partes pueden encontrar apoyo en esta tradicional astucia. Esta incertidumbre correspondía al estado objetivo de las cosas: en lo más profundo de la propia Iglesia católica hubo una lucha entre dos principios: el conciliarismo y el absolutismo, y luego la lucha aún no se resolvió, pero luego triunfó este último. El siglo XV en este sentido es una encrucijada en la que se cruzaron dos caminos. Pero el hecho mismo de esta lucha y vacilación, históricamente inquebrantable, sugiere suficientemente que el dogma del Vaticano no es una tradición inmutable, sino el resultado de la nueva autodeterminación del catolicismo en la Reforma. Hefele, VII, 563. Texto de la bula en Mansi, XXIX, 78 ss., Harduinis t. VzII, 1172 m2. Los baselitas respondieron a esto que la doctrina de la superioridad del Concilio Ecuménico sobre el Papa es una posición de fe de necessitate salutis (necesariamente relacionada con la salvación (latín) - Ed.) y que esta doctrina fue anunciada no solo en la 33ª reunión, sino mucho antes, cuando la presidieron los legados papales. E incluso el propio Papa Eugenio, cuando renunció a la primera disolución del concilio, aprobó formalmente esta enseñanza. (Hefele, VII, 783). Los legados papales, el Cardenal N. Albergati de Santa Croce (más tarde venerado como santo) y otros tres fueron aceptados en el Concilio el 24 de abril de 1434. solo después de que ellos, sin embargo, solo propriis nominibus (en sus propios nombres (lat.) - Ed.), pero no en nombre del Papa, juraron que: 1) Constanza y cada Concilio Ecuménico tienen poder directamente de Cristo, y todos, incluso el Papa, están obligados a obedecerlo en los asuntos. de la fe, la erradicación del cisma y la reforma de la Iglesia en la cabeza y en los miembros; 2) todo aquel que no le obedezca en esto, incluso el Papa, debe ser castigado. 26 de abril de 1434 Hubo una reunión en la que estuvieron presentes los legados papales en nombre del Papa y en su lugar, además, con la condición de que no pertenecieran a la jurisdicción obligatoria y observaran el orden establecido en el Concilio. Hefele, VII, 565–567. I. (2A), 54. Valois, 1. págs. 176-176. Hefele, después del Vaticano, ya expresa el siguiente punto de vista: "Directamente (ausdrücklich) Eugenio IV no reconoció la sumisión al Concilio Ecuménico, pero, por supuesto, de su declaración de que reconoce el curso anterior del Concilio, podría parecer que implícitamente (por defecto (lat.) - Ed.) acepta esta tesis y, por tanto, la posición de Constanza. Pero, por supuesto, dejó hasta un momento más favorable para hablar más de cerca sobre este tema y contra el Resoluciones de Basilea y Constanza. Ahora no pudo hacer esto, porque esta tesis era, por así decirlo, el lema de lucha de la época, y emperadores y reyes, cardenales y obispos, eruditos seculares y espirituales difundieron y defendieron este punto de vista” (VII, 567). Este razonamiento ingenuo y cínico ad majorem papae gloriam (para mayor gloria del Papa (lat.) - Ed.) en boca de uno de los mejores eruditos católicos no puede dejar de causar, en el mejor de los casos, arrepentimiento por su autor, quien, además, después de sus días en el Vaticano, no merece confianza en su sinceridad. Pero este es un claro ejemplo de ciencia eclesiástica “voluntarista”. Además de cit. op. casarse Syropulus. Vera historia unionis non verae inter graecos et latinos. Hagae. 1660. Sección II. En septiembre de 1437 llegaron a Constantinopla dos flotas con dos embajadas, la del Sínodo y la del Papa, y los legados papales no dudaron en sus medios: se produjo un atentado contra Juan de Ragusa. El heraldo de Saboya, enviado a Bizancio con cartas del concilio y de los gobernantes de Francia, Aragón, Saboya, Milán y otros, desapareció en el barco de los legados papales, por lo que no hubo noticias frescas del Concilio en Constantinopla (Johannes Haller. Concilium Basiliense, Basilea 1896. Bd. 1,132, pr. I). Casarse. Federico. Tagebuch während des Vaticanischen Consils geführt. Nordlingen, 1871. Beilage. El Concilio de Florencia no fue reconocido como ecuménico no sólo hasta el siglo XVII, al igual que todos los Concilios de la Edad Media, sino que en Alemania permaneció sin reconocimiento hasta hace poco. En particular, en el Concilio de Trento, el Concilio de Florencia en su totalidad fue reconocido como no ecuménico por los representantes franceses, del mismo modo que no fue reconocido por Alemania (437, 6). Sus cánones fueron discutidos como cuestiones abiertas (438). Casarse. también Theodor Fromann Kritische Beiträge zur Geschichte des Florentiner Kircheneinigung. Halle. 1872. S.250. Döllinger (en Einige Worte über Unfehlbarkeitsadresse, y Friedberg 1. C.501 ss.) señala que de todo el norte de Europa, entonces todavía católico, de Alemania, los países escandinavos, Polonia, Bohemia, lo que entonces era Francia, Italia, Portugal, etc., nadie llegó. Podemos decir: nueve décimas partes del entonces mundo católico no participaron en el Concilio en principio, p.ch. lo consideraron ilegal en relación a Basilea... Finalmente, con dificultad, Eugenio IV reunió a un grupo de obispos italianos, unos 50, a los que se unieron varios obispos más enviados por el duque de Borgoña, varios provenzales y dos españoles, en total fueron 62 obispos los que firmaron (500). Item definimus sanctam Apostolicam Sedem et Romanum pontificem in universum orbem tenere primatum, et ipsum pontificem Romanum Successorem esse beati Petri principis apostolorum et verum Christi vicarium, totiusque Ecclesiae caput et omnium christianorum patrem et doctorem existere: et ipsum in beato Petro pascendi, regendi ac gubemandi universalem Ecclesiam a Domino nostro I.Christo plenam potestate traditam esse; quem ad modum etiam in gestis oecumenicorum Conciliorum et in sacris canonibus continetur. (Determinamos también que la santa sede apostólica y el Romano Pontífice tienen primacía en todo el mundo y que este Romano Pontífice es el heredero de San Pedro, el príncipe de los apóstoles y el verdadero vicario de Cristo, la cabeza de toda la Iglesia y de todos los cristianos, el padre y maestro: y que a él mismo, en la persona de San Pedro, el pleno poder pastoral, real y administrativo sobre la Iglesia universal le fue transferido por nuestro Señor Jesucristo; en qué medida también está contenido en las actas de la concilios ecuménicos y cánones sagrados (latín) - Ed.) Aquí ya se han introducido ambos dichos: plenam potestatem y vicarius Christi (pleno poder y vicario de Cristo (lat.) - ed.), que son característicos de la doctrina del papismo (y que, por supuesto, no pueden justificarse sobre la base de gesta conciliorum oecumenicorum et sacri canones (actas) concilios ecuménicos y cánones sagrados (lat.) - Ed.), sin embargo, sin una definición precisa. El investigador del Consejo de Florencia Th. Froman dice: "En cualquier caso, la definición de primacía se expresó en expresiones figurativas tan amplias que cada parte podía leer sus propios puntos de vista; esto muestra la interpretación más extendida de este pasaje por Juan Provincial (quien encontró aquí un primatus iurisdictionis (primacía de jurisdicción (latín) - Ed.) con todas las consecuencias, por ejemplo, el derecho de apelación Labbei XVIII, 1152) y la comprensión de la primacía como una primacía de honor por parte de los griegos. No hubo unidad aquí, o incluso simplemente un compromiso, sino sólo la difuminación de las diferencias a través de una fórmula vaga y ambigua” (Krit. Beitzr. S.18-19). Respecto a esta palabra “etiam”, véase la polémica de Hefele con Jano, quien en su libro indica y exagera esta opción: Hefele, VII, 733. Esto no cambia la esencia del asunto. Al Papa Eugenio IV se le atribuye la siguiente expresión: “Ego nesdssem plura a Graecis petere, quia quae quaesivimus et petivimus, habuimus”. (No sabía qué más exigir a los griegos, ya que ya recibimos lo que queríamos y exigimos (lat.) - Ed.) No podía repetir esto en relación con los padres de Basilea, cuya negación de fórmula no podía introducirse en la demanda florentina. N.Valois. 1. P. II, 202–205. Conciliengeschichte 1,50 sl. Sus motivos son característicos en este caso: “Saber por un informe confiable que cree y contiene el dogma: el Concilio general tiene su autoridad directamente de Cristo, y todos, incluido el Papa, le deben in iis, quae pertinent ad fidem, extirpationem schismatis et ad generalem reformationem Ecclesiae Dei in capite et membris (en lo que respecta a la fe, la erradicación del cisma y el cambio general de la Iglesia Dios en el jefe y los miembros (lat.) – Ed.) a obedecer, el Consejo ordena a los fieles que le obedezcan como Papa” (Hefele, VII, 849). Símbolo de enchiridion. 251. Es curioso que este Papa fuera el mismo escritor Eneas Silvio, quien en un momento fue uno de los líderes espirituales de la oposición en el concilio y escribió tratados sobre la autoridad del Concilio sobre el Papa. En el Enchiridion symbolorum ni siquiera se menciona el Concilio de Basilea, a pesar de que, al menos antes del decreto papal sobre su traslado a Ferrara, fue reconocido como ecuménico por el propio Papa Eugenio (así como por León X en la bula recién citada). Sin embargo, no se cita ni uno solo de los decretos del Consejo de Basilea. De las decisiones del Concilio de Constanza, casi sólo se citan las condenas de Huss y Wicdef. Dejamos sin traducción este Pontífice romano-pagano, p.ch. esto no es exactamente lo mismo que el sumo sacerdote en el uso cristiano, aunque así es como se suele traducir la palabra. Canon I. Si quis igitur dixerit, beatum Petrum Apostolum non esse a Christo Domino constitutum Apostolorum omnium principem et totius Ecclesiae militantis visibile caput; vel eundem honoris tantum, non autem verae propriaeque iurisdictionis primatum ab eodem Domino nostro Jesu Christo directe et inmediata accepisse: anatema sit. Canon II. Si quis ergo dixerit, non esse ex ipsius Christi Domini Institutione seu iure divino, ut beatus Petrus in primatu super universam Ecclesiam habeat perpetuos sucesores; aut Romanum Pontificem non esse beati Petri in eodem primatu Successorem: anatema sit. Canon III. Si quis itaque dixerit, Romanum Pontificem habere tantummodo officium Inspectionis vel directionis, non autem plenarn et supremam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent; aut eum habere tantum potiores partes, non vero totam plenitudinem huius supremae potestatis, authanc eius potestatem non esse ordinariam et immediatam sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles: anatema sit. Canon IV. Itaque Nos tradicionali a fidei Christianae exordio perceptae fideliter inhaerendo, ad Dei Salvatoris nostri gloriam, religionis catholicae exaltationem et christianorum populorum salutem, sacro approbante Consilio, docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus: Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua Apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam définit, per Assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definenda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definiciones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreiormabiles esse. (Canon). Si quis huic Nostrae definición! contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit: anatema sentarse. El intento de conectar el segundo canon con el Concilio Ecuménico de Efeso mediante referencia al pretencioso discurso del legado papal es una de esas exageraciones y distorsiones históricas que Schulte expone plena e irrefutablemente en “Die Stellung”, etc. Friedrich señala con razón. Tagebuch, Beilage III, 435, que “plenam potestatem ordinariam et immediatam” (“pleno poder ordinario e inmediato” (latín) – Ed.), “estas pocas palabras son las más peligrosas de todo el esquema. A través de ellas se anima al episcopado a dar su aprobación al sistema esencialmente inmoral del papismo, contra el cual protestaron los Concilios de Constanza y Basilea y proclamaron el sistema episcopal, que incluso provocó la Reforma de Lutero y la más fuerte oposición en el Concilio de Trento”. Es curioso que los antiguos partidarios del poder absoluto del Papa entendieran lo que querían y no lo velaran con sofismas, como es costumbre ahora. En "Nouvelles Religieuses", 1 de septiembre de 1923. informó abiertamente Elter S.J. Tratado de Maitre Hervé del siglo XIV que defiende los privilegios de las órdenes monásticas en relación con la jurisdicción papal. De iurisdictione et de eximione (“Sobre jurisdicción y exención” (latín) – Ed.) (Gregoriana, junio de 1923). Aquí se define por los siguientes rasgos: "En la Iglesia Universal el Papa ha recibido directamente de Dios, por mediación de Cristo, de quien es vicario, el pleno poder de la jurisdicción eclesiástica. Los obispos, según la propiedad del rango, sólo tienen el poder de ordinis ("rango" (latín) – Nota. ed.), realizar eficazmente los sacramentos. Al cederles competencia, P.M. (“Gran Pontífice” (abr. latín) - Ed.) no renuncia a ninguno de sus más altos derechos. Él permanece siempre como cabeza de la Iglesia, cabeza ordinaria e inmediata de todos los creyentes, de cada uno de ellos, cualquiera que sea su rango en la jerarquía. Puede limitar o suspender con todo su poder soberano todas las jurisdicciones episcopales” (385-386). “Sin embargo, no es que este poder del Sumo Pontífice viole el poder ordinario y directo de la jurisdicción episcopal, por cuyo poder los obispos, designados por el Espíritu Santo (Hechos 20,28), tomaron el lugar de los apóstoles, como verdaderos pastores que apacentan y gobiernan el rebaño que les ha sido confiado, cada uno con lo suyo" (se hace más referencia a San Gregorio V, quien, como se sabe, rechazó airadamente el título de episcopus pretencioso universalis (“obispo universal” (lat.) – Ed.). Hefe l e, I, 50: contra los galicanos, los Concilios de Constanza y Basilea, que reconocieron dos posibilidades para la destitución del Papa: ob mores u ob fidem aut haeresim (“por moral o por fe o herejía” (latín) - Ed.), permite sólo la segunda, pero luego el Papa deja de ser miembro del Cuerpo de la Iglesia. Por supuesto, esta sentencia ya no es compatible con el Vaticano. Hay otra pregunta: ¿puede el Papa tener una enfermedad mental, como Pío IX fue venerado por algunos de sus padres durante el Concilio Vaticano (según Friedrich)? El Papa Adriano VI, cuando era profesor en la Universidad de Lovaina, tenía la especialidad de denunciar a los papas por herejía (Janus, 399, 430). También Pohle, Unfehlbarkeit en Kirchenlexicon Wetzer u. Weités, XII, 244, sorprendentemente encuentra: “Del dogma del Vaticano ni siquiera se sigue que el Papa caerá formalmente de la fe, así como el derecho canónico para tal caso (por supuesto, imaginario) prevé la pérdida inmediata de la dignidad papal” (Decret. Grat. dist. 39, p. 6, cf. Phillips. Das Kirchenrecht, I, 261 s., Scheeben. d. Dogmatik, I, 214). Pero las disposiciones del Código Graciano se remontan a una época en la que el derecho eclesiástico aún no conocía la infalibilidad papal. Las excepciones a la infalibilidad incluyen casos en los que el Papa está expuesto a violencia externa y no tiene libertad de juicio (Palmieri. De romano pontifice, 1877, p.628). Sin embargo, permitir tal error, por así decirlo, falso ex cathedra (“desde el púlpito” (latín) – Ed.), no corresponde al tan audazmente proclamado veritatis et fidei nunquam delicientis carisma (“El carisma nunca debe pecar contra la verdad y la fe” (lat.) – Ed.), dejando un examen crítico de la calidad catedralicia del juicio papal. Es fácil imaginar el significado que tendrá esta cláusula si los días oscuros que ya sucedieron en el pasado vuelven para la Sede Romana. "Sin duda, se ha establecido históricamente que incluso Pedro, según la asistencia divina en la fe que le había prometido, como dice el Vaticano, no sólo se equivocó, sino que también rechazó a Cristo; que no fue Pedro, sino el concilio de los apóstoles quien decidió la disputa sobre la necesidad de la circuncisión (Hechos 15); que Pedro fue reprendido por Pablo por su enseñanza (Gal. 2:11); que P. Honorio se equivocó en su fe; que el Los Concilios Ecuménicos VI, VII y VIII maldijeron a Publio Honorio como hereje, que Publio León II reconoce el error de Honorio; que San Vigilio enseñó heréticamente; que San Pelagio II reconoció en Elia Aquileia en 585; que el V Concilio Ecuménico maldijo a San Vigilio como hereje; que durante siglos los papas, en el voto que hicieron al asumir el cargo, prometieron la observancia y el reconocimiento del VIII; Concilios Ecuménicos, maldijo a su predecesor Honorio (Liber diumus ed. de Roziere form. 83 ff); que los papas habían admitido anteriormente su falibilidad en asuntos de fe (ver Stellung, 74 ff); que entre los decretos papales ex cathedra, entre ellos y las disposiciones de los Concilios Ecuménicos, entre sus puntos individuales, que invariablemente se relacionan con la fe, hay disposiciones contradictorias: entre la bula Unigenitus p. Clemente XI, párrafo 91 y la carta de Gelasio contra Acacio, párrafo 43 – entre Eugenio III y cons. Remense 1148 y savia. 4 de sarc. orden. Contras. Trido. sesión. XXIII, – entre ep. 6 Gelasia y cap.4 y can.4 de comm. sesión. XXI (Stellung, 183 y siguientes), entre Gelasius ep. 37 ita nos y can. 1. 3. de comm, sub utraque ses. XXI contras. Trid.; que todos los canonistas importantes de Graciano en los siglos XII y XIII. c., muchos de ellos en los siglos XIV y XV. V. y los dos jesuitas más importantes: Schmalzgrüber y Lyman admiten que el Papa puede ser acusado de herejía (Stellung, 189); que los antiguos papas definitivamente consideraban los concilios necesarios para resolver cuestiones de fe, respecto de los cuales el V Concilio Ecuménico incluso se refirió al ejemplo de los apóstoles" (Schulte. Der Altkatholizismus, 309). A esta lista también se pueden agregar los siguientes ejemplos: el Papa Nicolás I determinó en su respuesta a los búlgaros en 866 que el bautismo realizado sólo en el nombre del Señor Jesucristo, incluso por un judío, es válido (Denzingeri, párrafo 335), por el contrario, según la definición del Papa Alejandro III (siglo XII), el bautismo realizado sólo en nombre de la Santísima Trinidad es válido (Denz. 399) y esto, por supuesto, está confirmado en la Catedral de Florencia (Denz. 696 (Por supuesto, la definición errónea de Nicolás I se interpreta como una expresión de su opinión personal, no ex cathedra). En la definición anterior de San Alejandro III, las palabras ego te baptizo (“Yo os bautizo” (latín) – Ed.) también deben introducirse en la forma del bautismo; por el contrario, San Alejandro VIII (siglo XVII) reconoció (Denz. 1317) que la omisión de estas palabras (ego in nomine (“Yo en el nombre” (Latín) – Ed.) no destruye la validez del Bautismo. En la definición de intentio (“intenciones” (Lat.) – Ed.), San Inocencio III (1210) en una bula contra los Valdenses exige i.fidelis (“verdadera intención” (latín abreviado) - Ed.), también P. Alejandro VIII afirma que el bautismo, realizado en su totalidad, no tiene fuerza si el sacerdote dentro de sí mismo (?) dice non intendo ("No quiero" (Lat.) - Ed.), Por lo tanto, se adopta el concepto de intentio interna ("intención interna" (Lat.) - Nota del editor) Las ordenaciones anglicanas (1896) afirman directamente que la Iglesia no juzga la intención interna, sino que debe juzgarla sólo como tal. se manifiesta desde el exterior. Por supuesto, la teología católica insiste en las distinciones: “Los teólogos defienden la posición de que el Papa, ni como científico privado, ni como soberano secular (¡como si no presentara castigos espirituales como instrumento de lucha política!), ni como un simple (?) obispo de la ciudad de Roma, ni como primado de Italia, ni como patriarca de Occidente, tiene infalibilidad, sino sólo y exclusivamente como jefe supremo de la Iglesia (y, además, ex cathedra)... Por lo tanto, las órdenes de carácter educativo-policial, político-eclesiástico, administrativo o la aplicación de principios doctrinales a casos particulares afectan la infalibilidad papal tan poco como cuando el Papa, aunque decide la cuestión de la doctrina, pero no de forma solemne y universalmente vinculante ex cathedra” (Pohle 1. P. 244). Por supuesto, todas estas distinciones abstractas no tienen fuerza frente a la unidad concreta del individuo, portador del poder absoluto. Esto sólo muestra el grado de confusión que existe sobre este tema en la teología y cómo los propios teólogos no saben qué hacer con el dogma vaticano y dónde colocarlo. En Schulte. Die Macht der römischen Papste über Fürste etc., 1871, se hizo una selección de bulas papales, relativas a diversos temas y, en el sentido de infalibilidad, conservando fuerza y ahora, por ejemplo, estableciendo el pleno poder del Papa sobre reyes y súbditos, tanto católicos como no católicos, sobre la base de los cuales les conceden nuevos países con el derecho de esclavizar a la población... Así, el Papa Nicolás V en la bula Romanus Pontifex, como así como en la bula Nuper non del 9 de enero de 1454. otorga tales derechos al rey portugués Alfonso respecto de África occidental (confirmado por P. Calixto III en la bula Inter caetera de 1456 y Sixto IV en la bula Aetemi Regis de 1481). En las bulas de Nicolás V, los portugueses reciben poder exclusivo sobre los mares. P. Alejandro VI en la bula Inter caetera del 4 de mayo de 1493 los países e islas recién descubiertos son entregados al rey Fernando y a la reina Isabel “por el poder de la plenitud de autoridad apostólica”, “la autoridad de Dios todopoderoso que nos ha sido dada en San Pedro y como vicario de Jesucristo” (36-37). El Papa también puede hacer esclavos y dar regalos a súbditos cristianos, cuya cabeza es anatematizada: p. Gregorio XI rel. Florentinos 22 de marzo de 1376 en la bula In omnes fere (38), etc. Schulte señala acertadamente que la referencia al Florentinum (Concilio Florentino (lat.) - Ed.) en la p. IV, así como la cita de su resolución, están hechas tendenciosamente, omitiéndose el final, donde se hace referencia a todos los concilios. "Los griegos se referían a ellos sólo los llamados Concilios Ecuménicos adoptados por ellos. Uniates sólo 8; ninguno de ellos desde Nicea 325. hasta el 4 de Constantinopla 869 el obispo romano no fue reconocido como el único o infalible maestro de fe y moral; esto sucedió tan poco en el 4 de Letrán 1123, 1139, 1179, 1215 y en dos Lyon 1245 y 1274 y Viena 1311. Por el contrario, el Concilio de Constanza en su 5.ª reunión el 6 de abril de 1415. determinó dogmáticamente: el Papa, como cualquier otro, está sujeto al concilio general. Esta 5.ª reunión de Constanza pertenece sin duda a la parte del Concilio reconocida por P. Martín V. Así, ninguno de los Y reconocidos en la propia Roma antes del Concilio de Florencia o, omitiendo el Concilio de Constanza (Basilea no cuenta), de los 16. Los Concilios Ecuménicos, no decidieron qué confirmar en c. IV es dado por Florentinum Sin embargo, lo que dice el Concilio de Florencia, himmelweit (en cuanto al cielo - Aprox. ed) está lejos de la definición vaticana, de modo que incluso la oposición en el Concilio Vaticano se inclinó a repetir la definición florentina. Sobre todo, Florentinum está desactualizado o explicado a través de Tridentinum (Concilio de Trento (latín) - Ed.) (1. P. 307). Véase Scheeben Handb. d. kath. Dogmo. IV. Bd. Yo Abth., von. L.Atzberger. Friburgo; Hno. 1898, págs. 443–444. Casarse. Aquí hay una descripción de la plenitud del poder papal: págs. 438–439. Scheeben, 1.s., 225 (¡como si fuera un argumento!) Scheeben, 1.s., 244. Cf. Th. H. Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 4 auff. 1899, yo, 40; II, 754–756; Pohle, 1.c. 248. H. Schell. Muere católica. Dogmática. Paderborn. 1892. Bd. Enfermo, 1.410–422. Pontificio de romano, tesis. 21. Schulte. Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 3 A. 1873, págs. 241-242. En el esquema del 15 de julio se tachó cum caeteris (“con otros” (lat.) – Ed.) (lo que podría interpretarse en un espíritu “galicano”), reforzando así el elemento de infalibilidad papal independientemente del episcopado, y se insertaron las palabras “non autem ex consensu Ecclesiae” (“pero no con el consentimiento de la Iglesia” (Lat.) – Ed.) – posición clave del dogma). Luego en el párrafo IV del cap. Hoc igitur se pusieron las palabras nunquam deficientis en lugar de non deficientis (“nunca privado” en lugar de “no privado” (latín) - Ed.), que rechazaba los errores bien conocidos de los papas anteriores por todos los historiadores. (Schulte, 1. P.289). Esta absurda inconsistencia del dogma vaticano fue claramente demostrada por Schulte Der Altkatholizismus. Giessen. 1871. P.311. "El voto de los 553 miembros del Concilio que votaron a favor del Dogma Vaticano el 18 de julio de 1870 es en sí mismo indiferente, porque si fuera necesario, entonces la definición sería incorrecta en sí misma, porque ambas circunstancias - la inmutabilidad por sí misma, y no sobre la base de la definición de la Iglesia, y la inmutabilidad con el consentimiento de la Iglesia - son disposiciones contradictorias en el Concilio. Además, ambas disposiciones: es un dogma revelado por Dios, que el Papa que habla ex cathedra tiene infalibilidad debido a la ayuda divina, y que el Papa se volvió infalible como resultado del reconocimiento de su infalibilidad por el Concilio, son contradicciones contradictorias. En consecuencia, el consentimiento y la asistencia del Concilio son inútiles; quien creyó en la infalibilidad papal debe creer en ella, p.ch. Casarse. nuestro artículo en “Path”, agosto de 1928: Sobre la cuestión de la Conferencia de Lausana (encíclica de Pío XI mortalium animos).