Очерки учения о церкви. IV.О Ватиканском догмате 65

Doktrína papežství v katolicismu se formovala po staletí v boji proti biskupskému systému. Vyjadřovalo náboženský voluntarismus západního křesťanství, které církev vnímá především jako mocenskou organizaci. Až do roku 1870 však papežství zůstávalo pouze faktem, mocným a rozhodujícím, to je pravda, ale stále nemající sílu dogmatu, kterým se stal po vatikánském koncilu v roce 1870. Ten je limitem v dějinách katolicismu, limitem, o který se snažil při vývoji systému papežství. V předchozích dějinách Církve, spolu s nesčetnými svědectvími, v nichž se potvrzuje papežský absolutismus, lze pravděpodobně citovat tolik svědectví, v nichž je přímo nebo nepřímo zpochybňován. Tento boj se projevil v katolické literatuře v předvečer roku 1870 a dokonce i na samotném vatikánském koncilu, kde mnozí z jeho nejvlivnějších a nejučenějších otců zcela odmítli ustanovení „schémy“ o papeži, zavedeného pro jednání koncilu. A teprve po tomto koncilu přestal být papismus pouhou skutečností, ale stal se dogmatem – otázka byla uzavřena. Roma locuta est (Řím promluvil (lat.) - Ed.) - před celým světem, ve světle publicity. Přípravu a průběh vatikánského koncilu prozrazují jak svědectví účastníků, tak dokumenty zcela srozumitelně. Tato událost má pro katolicismus největší význam. Odhalila jak velkou sílu disciplíny a organizace vlastní katolickému světu, tak jeho velkou slabinu – duchovní omezení. Ve stejné době se však několik protestujících teologů, kteří zosobňovali intelektuální poctivost katolicismu, s ctihodným Döllingerem v čele, ocitlo mimo katolickou církev jako „starokatolíci“. Jak zcela nevyvratitelně ukázal historický výzkum Friedrich, 66 Schulte, 67 Friedberg, 68 Vatikánský koncil byl koncilem stejně jako mnoho současných setkání delegátů v Rusku je svobodným vyjádřením vůle lidu. Pro začátek, ačkoli koncily obvykle sestávají z biskupů, jsou to zástupci nebo svědci ze svých diecézí - koncil existuje pouze tehdy, když existuje pomazání. Jaké pomazání by však bylo možné, kdyby jeho samotný předmět zůstal utajen: koncil byl svolán z neznámých důvodů a jeho hlavní subjekt, který byl však již zcela jasně identifikován u vedoucí strany jezuitů, byl odhalen až na koncilu samém. Svolání koncilu bylo naplánováno již v přídělu z 26. června 1867, ale během těchto dvou a půl let, které před koncilem uplynuly, nebyla vznesena jediná otázka k projednání, vyjma drobných. Komise teologů vedená kardinálem, která materiály připravovala, výsledky své práce episkopátu nehlásila. Jeho úplně první kroky tak byly zahaleny tajemstvím. Když členové koncilu dorazili, čekal na ně hotový rozkaz, který dal papež, a byli mu jmenováni všichni úředníci. Z několika komisí, které byly stanoveny na základě příkazu, byla papežem jmenována také hlavní komise projektů, kromě toho nemohlo být koncilu nic předloženo. Další dvě komise byly vybrány prostou většinou hlasů, které také vzhledem ke složení Rady rozhodně patřily papežské straně, ale ve všech těchto komisích bylo jen asi 100 členů Rady (tedy 1/6 - 1/7). 69 Zbývající členové byli odsouzeni k nucené nečinnosti a nesměli se ani scházet k soukromým schůzkám. Museli chřadnout v očekávání valných hromad, jejichž čas byl zcela nejistý. Řád byl ještě jednou upraven papežem během koncilu ve směru větší přísnosti. Valná zasedání se konala v sále s takovou akustikou, že většina členů jejich projevy vůbec neslyšela a předsedající měl pravomoc určit pořadí projevů a ukončit rozpravu. Členové koncilu, kteří dostávali od komisí určitá schémata a neměli po ruce knihy (Vatikánská knihovna byla členům koncilu nepřístupná), měli jen nejkratší dobu několika dní na to, aby se připravili na jednání k projednání problémů. Nemluvě o atmosféře utahování a špionáže, na kterou si stěžují různí členové Rady, je jasné, že při takto obecné formulaci věci je těžké o Radě hovořit a stačí si přečíst hojně publikované dopisy a materiály, abyste viděli, jak skleslí až zděšení členové Rady byli z toho, co se děje. 70 Lze se však ptát, jak mohli všichni shromáždění biskupové dát souhlas k něčemu, co bylo v rozporu se svědomím mnohých z nich, když jim za projevení vůle nehrozila bolševická krutost, vězeň a poprava, ale nanejvýš zničená kariéra? Vysvětluje se to především tím, že složení koncilu bylo vybráno předem a byla zajištěna většina poslušná papeži. Toho bylo dosaženo tím, že kromě skutečných biskupů zastupujících svou diecézi byl do koncilu uveden i značný počet titulárních biskupů, kteří nereprezentovali žádnou diecézi a v podstatě byli prostě poslušnými úředníky papežských konzistoří, ba dokonce ani biskupy vůbec – kardinály, řádovými generály. 71 Dále mezi skutečnými biskupy bylo převažující množství italských (z celkového počtu 541 evropských biskupů bylo Itálii přiděleno 276, proti Rakousku-Uhersku - 48, Francii - 84, Německu - 19). Je jasné, co znamenala tato převaha italských biskupů, podřízených přímo papeži jako svému patriarchovi a zcela prodchnutých římskými směrnicemi. Pokud sečtete všechny nediecézní prvky koncilu, spolu s neúměrným zastoupením italského episkopátu, dostanete ručně vybranou většinu, která může vždy majorit každé shromáždění. Tohle se stalo. Když přišlo rozhodující hlasování, ukázalo se, že 88 (non placet) a 62 podmíněně (placet juxta modum) hlasovalo 13. července 1870 proti vatikánskému dogmatu a z těchto 88 bylo 84 skutečných diecézních biskupů a z 62 jich bylo 41, což znamená celkem 125 biskupů Rakousko-Uhersko v takových skutečných biskupech Německo. V závěrečném hlasování po odchodu opozičních biskupů (jak je uvedeno níže) zbylo 535 hlasů, z nichž 533 hlasovalo pro, 2 proti. Z tohoto počtu z biskupů zastoupených na německém koncilu pouze 4 z 24, Rakousko-Uhersko pouze 9 z 60, Itálie - 148 z 264, Francie 44 z 86 atd. Naopak do hlasování se zapojili ti, kteří neměli skutečnou diecézi: 22 kardinálů bez diecézí, 3 latinští patriarchové in partibus (v zemích (ve smyslu „nevěřící“) (lat.) - pozn. episcopi in partibus infidelium (biskupové v nevěřících zemích (lat.) - vyd.), 13 generálních opatů, z nichž 88 je 30 bez jakékoli diecéze nebo stáda. 72 Čísla to říkají. Kromě biskupů a papežských úředníků v talárech se na koncilu neúčastnili ani představitelé teologické vědy, kterým Tridentský koncil věnuje tolik prostoru (nepočítali se jednotliví teologové přivedení jako konzultanti – např. prof. Fridrich, který přijel s arch. Hohenlohem). Obecně byla důsledně eliminována jakákoliv účast laiků, přímá či nepřímá, byť jen s hlasem poradním, byť jen v komisích. Bylo požadováno poslušné složení, které by bylo vedle všeobecné církevní kázně vázáno i přímou závislostí v řádu kanonické podřízenosti. Pokud jde o samotné papírování na koncilu, již bylo řečeno, že bula svolávající koncil neobsahovala žádné náznaky o skutečném předmětu jednání a „schéma“ zavedená v prosinci 1869 jej rovněž neumožňovala předvídat. Bylo potřeba zinscenovat zdání, že nové dogma, kvůli němuž byl koncil svolán, jak ukázal jeho další průběh, byl hlas přicházející zdola, ze stáda. Největší rozruch a protesty však v katolických kruzích počínaje rokem 1867 vyvolala pouhá obava, že bude zavedeno dogma o papežské neomylnosti, ale ve skutečnosti se s jeho nebezpečím zřejmě stále nepočítalo. Ve „schéma constitutionis dogmaticae de ecclesia“ (návrh dogmatického ustanovení o církvi (lat.) - vyd.), představeném koncilu s přímým svolením papeže, kapitola IX de ecclesiae infallibilitate (o neomylnosti církve (lat.) - vyd.), vymezující nauku o po. neomylnosti církve ani nezmiňuje 73 Kapitola XI de romani pontificis primatu (o primátu římského pontifika - lat., vyd.) také neobsahuje nic o papežské neomylnosti. Takové ticho, v tuto chvíli samozřejmě nepochopitelné a ve své podstatě lákavé, bylo věcí vědomé kalkulace; předem stanovený mechanismus pracoval s přesností hodin. Již počátkem ledna 1870 následovala z iniciativy biskupů Martina a Senestreyho petice k papeži, která okamžitě přijala většinu členů koncilu a tím předurčila problém před projednáním. Zabývala se vyhlášením nejvyšší a neomylné autority papeže ve věcech víry. Bezprostředně poté následovala protipetice 46 členů koncilu z Rakouska-Uherska a Německa (k nimž se připojilo 38 francouzských, 27 amerických, 17 východních a 7 italských biskupů) 74 se žádostí nepřipustit projednání této otázky. To vše se odehrálo v atmosféře nuceného ticha a morálního tlaku. V samotném Římě ani nebylo možné tisknout projevy, poznámky či zprávy, a tak vznikla jakási ilegální literatura distribuovaná z ruky do ruky (a teprve poté spatřila světlo světa ve sbírce prof. Friedricha). Většina členů koncilu obnovila svou petici a v reakci na to byl nejprve změněn řád (22.2.1870) a zbytky koncilní svobody byly navzdory protestům menšiny odstraněny a poté byl ve „schématu o církvi“ učiněn „dodatek“ ke kapitole XI o papežském primátu, který tvořil základ vatikánského dogmatu. Toto ustanovení, které bylo zavedeno 6. března, umožňovalo písemnou kritiku podáváním zpráv pouze do 17. března. Na kritiku situace, která náhle dopadla na hlavy členů koncilu a otřásla samotnými základy církevního života, bylo tedy dáno pouhých 11 dní. Atmosféra paniky a úpadku, která vládla na koncilu, kde se dokonce hovořilo o šílenství papeže, je pochopitelná. Ti posledně jmenovaní jasně a demonstrativně podpořili neomylné na koncilu a nechali petice a prohlášení jejich odpůrců zcela bez odezvy a pozornosti. Sbírka písemných komentářů na téma neomylnosti ukazuje, s jakou opozicí se toto schéma v Radě setkalo. 75 (Z toho 61 výroků podporuje odstranění dogmatu a některé z nejrozhodnějších dogmatických a kanonických důvodů; 14 autorů se vyslovilo pro potřebu dalšího výzkumu; někteří vidí v dogmatu inovaci a rozpor a varují před schizmatem; a pouze 56 se vyslovuje tak či onak pro přijetí). Ale podle objednávky byly tyto noty určeny pouze pro komisi, jejíž složení a nálada byla předem určena a samozřejmě jí byly ponechány bez následků. A diskuse na obecných zasedáních spočívaly v tom, že jednotliví řečníci pronesli projevy, které byly kvůli špatné akustice neslyšitelné, a tento projev, který debatě ani vzdáleně nepřipomínal, většinu rychle unavil. Členové Rady navíc trpěli úmorným horkem římského léta, což bylo obzvláště těžké pro starší seveřany; v tomto vedru, kvůli kterému marně žádali o odložení či přerušení koncilu, se pro zastánce neomylnosti našel další spojenec. Přes řadu protestů a pokusů o odpor ze strany menšiny byl původní návrh, ještě dále upravený (viz srovnání v Schulte, 1. s. 285f.), předložen 12. července k projednání na Radě. Tento pozměněný text byl bez předběžné smírčí diskuse (byť v rozporu s nařízením) ihned předložen k hlasování valné hromadě dne 13. července A po této, rovněž bez jakékoli diskuse, byl projekt 18. července předložen k veřejnému zasedání, kde byl přijat většinou dvou a byl okamžitě schválen papežem. Na cestě z valné hromady 13. července na veřejnou hromadu 18. července prošel předloha opět tichou, ale nesmírně důležitou změnou: určitou redukcí (Schulte, 76 1. P. 289) a velmi významným doplněním. Totiž slova ex sese sine consensu ecclesiae (od sebe bez souhlasu církve (lat.) - red.), která tvoří samotné jádro dogmatu, byla do něj vložena, vložena bez diskuse, přímo k hlasování, a byla pohlcena shromážděním en bloc (bez rozdílu (francouzsky) - red.). Tento postup nemůže ohromit žádného upřímného a nestranného pozorovatele vatikánského jednání, bez ohledu na to, jak pevné a upřímné mohou být jeho sympatie k západní církvi. Kam se ale poděla opozice a jak se ukázalo, že tak ohromující jednomyslnost je možná při hlasování o zásluhách, tedy s novým doplněním vzorce, o kterém se ani nemluvilo? Část očividně roztála pod vlivem tropického vedra a pod vlivem tlaku kurie, ale částečně se zde stalo něco úžasného i v kronice této „katedrály“. Po odevzdání hlasů proti formuli na schůzi 13. července upadla opozice do zbabělosti, nucena zachovat si jednotu a zároveň nebyla schopna věc dokončit. Rozhodla se opustit bojiště a učinila vůči papeži uctivé gesto. 17. července, v předvečer posledního hlasování, bylo papeži předloženo prohlášení od 56 diecézních biskupů s pražským arcibiskupem Schwarzenbergem v čele (včetně slavného Strossmeyera, koncilního historika biskupa Hefeleho, pařížského arcibiskupa Darboise, Dupanloup atd.), ve kterém potvrzují jejich hlasování (suffragia (suffragia renovare.) Přibl. ), zároveň prohlašují, že nebudou přítomni na veřejném zasedání, aby za přítomnosti Svatého otce nehlasovali proti projektu ve věci, která se ho osobně týká (pietas enim filialis ac reverentia... non sinunt nos in causa Sanctitatis Vestrae personam adeo proximeohľadante palam et in facie... o záležitosti tak úzce související s osobností Vaší Svatosti přímo a tváří v tvář Otci“ (lat.) - pozn. Papež toto prohlášení odložil, stejně jako to učinil dříve s výroky, které se mu nelíbily. Otcové tím na sobě spáchali kanonickou sebevraždu a vatikánské dogma prošlo téměř jednomyslně a pouze dva pop placet ("proti" (lat.) - pozn.) svědčí v odsouzení otců koncilu, že bylo stále možné hlasovat proti "doschemene" v poslední chvíli. Na rozdíl od praxe předchozích koncilů byl koncilní dekret zveřejněn jednostranným aktem papežské moci v podobě papežské buly „Pater aetemus“ dne 18. července 1870, kde je pouze zmínka: sancto approbante concilio (se souhlasem svatého koncilu (lat.) - Ed.). Tím je navenek vyjádřeno sebezrušení koncilu. Podařilo se však dosáhnout koncilní většiny, ale stále zbývalo provést koncilní usnesení. K dosažení tohoto cíle byly okamžitě použity exkomunikace, anathemy a nejrůznější tresty. Titíž biskupové, kteří na koncilu prokázali, jak rozporuplné je vatikánské schéma s církevní tradicí, začali okamžitě lokálně pod hrozbou exkomunikace požadovat uznání vatikánského dogmatu: to byl modus operandi biskupa Kettelera 77 a dalších. Obětí vatikánského dogmatu byla i skupina německých vědců vedená Döllingerem (Schulte, Reinkens, Langen, Friedrich aj.). Následně byli zatlačeni do pozice sektářství a vytvořili „starokatolickou církev“, jejíž slabý úspěch byl důkazem toho, jak hluboce byl katolicismus nasycen papismem: reformace v 19. století již nebyla úspěšná a její impotence svědčila v očích některých o její nesprávnosti, v očích jiných o její opožděnosti. Pro vědomé a přemýšlivé prvky katolicismu, oproštěné od ultramontánního fanatismu, přišla s vatikánským dogmatem velká zkouška ohledně míry a charakteru jejich církevnictví. Nejde o to, že kvůli poslušnosti církve se podřídili ti, kteří dříve nesouhlasili s dogmatem, ale jak se podřídili? Navenek, silou zvyku a disciplíny, nebo vnitřně, jak to vyžaduje vatikánské dogma a systém papežství obecně? Koneckonců, pokud je papež vicarius Christi (náměstek Krista (lat.) - Ed.) ), živé ztělesnění Církve, pak je třeba se řídit jejími definicemi vedle jakýchkoli jiných důkazů a dokonce i navzdory. Musíte upřímně a vnitřně nesouhlasit sami se sebou, s argumenty svého rozumu a jeho důkazy a učinit něco, co není vaše myšlenka, vaše; to je ta sladká oběť, sacrificio dell'intelletto (oběť rozumu (italsky) - pozn. red.), pokud je to možné. Právě v takovém sebepřekonávání, alespoň navzdory veškerému vědomí, kvůli podřízení se autoritě, spočívá podstata církevního systému papežství. Pokud tento vnitřní akt neexistuje, pak zůstává vnější pokrytecká podřízenost, legitimizující lež a pokrytectví. Jak tedy bylo toto podání prožito? U některých vidíme tak prudkou změnu fronty, že o povaze této podřízenosti není téměř pochyb. Je ale poučné sledovat duchovní drama vyvolených, upřímných a duchovně odpovědných: takoví jsou například biskup Strossmayer a biskup Hefele, oba nesmiřitelní nepřátelé vatikánského dogmatu a kteří nejdéle setrvávali na jeho nezveřejňování, a pak rezignovali a podřídili se. Jejich zveřejněné dopisy umožňují diagnostikovat, co se stalo. Biskup Hefele píše 10. srpna 1870 z Rothenburgu Döllingerovi (proto po zveřejnění vatikánského dogmatu papežem): „Nejlepší by bylo na koncilu znovu prohlásit za non placet a mluvit negativně o touze po poslušnosti. nikdy neuznáme nové dogma bez omezení, která požadujeme, a odmítneme závaznost a svobodu koncilu, nechť mě Římané zakážou a exkomunikují a ustanoví mě správcem diecéze do té doby - odvolat perturbator ecclesiae (potížista církve (lat.) - vyd.) z nejnepříznivějšího důvodu. a to je otevřené přání rychlé smrti neomylného „narušitele církevního míru“ v ústech nejučenějšího autora Conciliengeschichte (historie koncilů (německy) – pozn. red.). ), pro kterého byly dějiny církevního vědomí otevřenou knihou, působí skutečně ohromujícím dojmem. V dalším dopise Hefele píše stejnému Dellingerovi: „Rozpoznat něco, co je samo o sobě nepravdivé jako božsky zjevené – ať to udělá kdokoli, non possum“ (Nemohu (lat.) - Ed.) (tamtéž 223). A v listopadu 1870 Hefele napsal Bonnskému výboru: „Také před sebou nemohu skrývat, jak v Rottenburgu, tak v Římě, že nové dogma je zbaveno pravého biblického a tradičního základu a Církev utrpěla nevyčíslitelné škody, takže nikdy nedostala krutější a smrtelnější ránu než 18. července“ (224). 25. ledna 1871 napsal Hefele svým bonnským přátelům toto: "Bohužel musím se Schultem říci: po mnoho let jsem žil ve vážném bludu. Myslel jsem na službu katolické církvi, ale sloužil jsem zkomolenině (das Zerrbild), kterou z toho udělal římský a jezuitismus. Teprve v Římě mi nebylo úplně jasné, co se to obilí a obilí stalo, už mi nebylo jasné, co to obilí bylo zcela vymizelo, vše se zcela externalizovalo (verausserlicht)“ (tamtéž 228). Jak vidíte, je to všechno, jen ne rezignace na neomylnou autoritu. A po 6 týdnech začíná další konverzace: prostřednictvím reinterpretací dochází k usmíření s dogmatem a brzy k podřízení (ibid. 229 fg). Biskup Strossmeyer byl zpočátku stejně nekompromisní a psal 7. 9. 1870 profesoru Reinkensovi (později starokatolickému biskupovi); zde mluví o papežském despotismu a svévoli projevené během koncilu, o „nejkřiklavějším a nejhnusnějším použití papežské neomylnosti k povýšení papežské neomylnosti na dogma“ (252). „Papežství se zapletlo do všech druhů drobného světového obchodu a sestoupilo do čistě italské instituce“ (253). Vyjadřuje důvěru svému národu (Chorvatům), že „jednoho dne bude osvobozen od římského despotismu“ (254). V dopise Dellingerovi ze 3. 4. 1871 píše: "K zabránění svobodnému vyjadřování názorů byly použity ty nejodpornější a nejabsurdnější prostředky. Neexistuje žádný způsob, opakuji to stokrát, neexistuje způsob (unmöglich kann), aby Bůh mohl dát své požehnání dílu, které takto vzniklo" (254). „Pokud se někdy v historii konalo setkání, které představovalo přesný opak toho, co by mělo být, pak je to vatikánský koncil. Všechno, co se mohlo stát, aby zdiskreditovalo jméno koncilu, se stalo v nejvyšší míře“ (255). „V Římě samozřejmě není žádný dech Kristova ducha, protože zatímco zakázal nazývat Ho „dobrým“, v Římě bezostyšně usilovali o titul infallibilis (neomylný (lat.) – pozn.). (257). A pak má neměnný motiv – přání smrti pro otce: „Už několik dní mluvíme o tátově nebezpečné nemoci, dokonce o jeho smrti. Skutečný přínos pro lidstvo...“ (258). (Srov. množství dopisů různým osobám podobného obsahu: 258–263). Věc skončila podrobením se pro tohoto biskupa, pro kterého podle Schulteho „nebyl zájem něco udělat pro víru, ale jediným zájmem bylo pozvednout jugoslávský národ“. Tento slovanský nacionalista v katolicismu zapomněl na hlas svého církevního svědomí natolik, že v roce 1881 v pastýřském listu, hnán národně-politickými ohledy, sám prohlásil papežskou neomylnost a všemohoucnost. A je pozoruhodné, že tentýž Strossmeyer, který měl plnou váhu tohoto kompromisu na svém církevním svědomí, 10 let po Vatikánu obrátil naši V.S. Solovjova ke katolicismu. Stoupenci vatikánského dogmatu se snaží dokázat - a nemohou jinak, aniž by se s tím dostali do rozporu - že bylo vždy zachováváno církví (podle maximy Vikentyho Dirinského: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est (co vždy bylo, co není všude, v co všichni věří, ale také ne). nevyvratitelně prokázali katoličtí odpůrci vatikánského dogmatu na koncilu i mimo něj (a to je obrovská církevní zásluha skupiny vědců, kteří se následně připojili ke starokatolictví), ale ještě v nedávné minulosti byl papežský absolutismus uznáván pouze jednotlivými teologickými školami, ale v žádném případě nebyl sdílen celou katolickou církví. smyslu, nebo ho dokonce úplně odmítnout Máme samozřejmě na mysli velké reformní koncily, které se konaly v Kostnici a Basileji, z nichž první je v jedné části uznáván ekumenickým koncilem a druhý není uznán vůbec. Podle doktríny je papež nejvyšší a neomylnou hlavou církve, nepodléhá jurisdikci a nikomu se nezodpovídá a obecně nezná církevní pravomoc nad ním. Ve zcela nepřekonatelném rozporu s touto naukou je však dogmatický, tedy naukový význam, skutečnost, že v dějinách katolické církve docházelo (a tedy obecně možné) k nepokojům spojeným s osobností její hlavy. V těchto nesnázích byla církev - v osobě svých koncilních představitelů - postavena před nutnost ustanovit skutečného papeže za přítomnosti dvou nebo dokonce tří antipapežů, navíc stejně pochybných, a za druhé, tyto papeže soudit a sesadit a intronizovat papeže nového. Obecně lze říci, že z hlediska důsledného provádění vatikánského dogmatu jsou i samotná přerušení papežství, která jsou přirozeně způsobena smrtí papežů, skutečně způsobilá způsobit dogmatický zmatek: může být vicarius Christi smrtelný, je-li to vůbec možné? Může být přerušen samotný úřad papeže, jak nepochybně máme v tomto případě? Patriarchát může být přerušen smrtí nebo sesazením patriarchy, ale nejedná se o zvláštní hodnost, kterou podle katolického dogmatu papežství je. Patriarchát je církevní postavení spojené s čestným titulem a zvláštní jurisdikcí, ale nejedná se o zvláštní hodnost, neboť podle hodnosti je patriarcha biskupem, zatímco biskupství (stejně jako kněžství) není na zemi přerušeno smrtí jeho jednotlivých nositelů a nebude přerušeno až do konce století. V jiné pozici je papežství, které je právě přerušeno smrtí jeho představitelů, neboť papež existuje pouze v jednotném čísle. Jestliže říkají, že papežství není zvláštní hodnost, ale pouze postavení, neboť podle hodnosti je papež biskupem, pak takové prohlášení, které je plně v souladu s pohledem Univerzální církve před schizmatem, není v souladu s vatikánským pojetím. Podle posledně jmenovaného existuje u jeho nástupců zvláštní charisma charakteristické pro Petra - veritatis et fidei nunquam deficientis (bez vyblednutí pravdy a víry (lat.) - vyd.), zakládající hodnost papeže. Obecně platí, že katolická nauka postupně, ale vytrvale povyšovala apoštola Petra nad ostatní apoštoly natolik, že pro ni není jen apoštolem, ale superapoštolem, knížetem apoštolů. Všeobecné apoštolské charisma zahrnuje do svého osobního, stejně jako biskupský úřad zahrnuje kněžství. Slaví-li biskup liturgii stejně jako kněz a v tom se od něj neliší, pak z toho nevyplývá, že hodnost obou je stejná a identická. A totéž je třeba aplikovat na katolickou koncepci papeže, podle níž byl pro papeže vytvořen čtvrtý a nejvyšší stupeň kněžství. A ačkoliv v katolické literatuře není žádné přímé vyjádření myšlenky, že papežství je zvláštní hodnost, nejvyšší v církvi, episcopus episcoporum, episcopus universalis (biskup biskupů, univerzální biskup (lat.) - pozn.), pak v tom lze vidět pouze doktrinální únik nebo neúplnost. Zvláštní a výlučné místo připisované „primátu“ v katolických kanonických pojednáních neznamená nic jiného, ​​než že papež je nejvyšší, zvláštní stupeň kněžství. 80 Chápeme-li papežství jako zvláštní hodnost apoštola Petra (Tu es Petrus (Ty jsi Petr (lat.) - vyd.), zpívá se při nošení nově zvoleného papeže), pak se již nejednou konstatované obtíže jeví zřetelněji: na jedné straně nositelé nižší hierarchické hodnosti tedy nemohou vysvětit vyšší, proč je svěcení (akardinálních papežů a biskupů) nesmyslem za svého života by si sám papež musel posvětit náměstka) a na druhé straně nelze přerušit důstojnost v jejích nositelích, aniž by byla přerušena celá apoštolská posloupnost. Trvalý zázrak existence vicarius Christi by tedy předpokládal i existenci jeho osobní nesmrtelnosti. Jinak se v dogmatickém učení o papeži musí rozhodně snížit tón a chápat ho jen jako patriarchu, ale pak se samozřejmě celá vatikánská pevnost zhroutí. V každém případě, opakujeme, smrt papeže, která přerušuje papežský úřad, je dogmatickou skutečností, o níž katolická nauka dosud neřekla žádné závažné slovo. Ale ještě dogmatičtější skutečností, kterou je třeba vzít v úvahu v problémech papežství, jsou záměrné a umělé přestávky v papežské posloupnosti, vysvětlované přáním kurie obejít se bez vikaria Christiho. 81 Kde v této době zůstává neomylnost a plnost církevní autority? Odpovíme-li, že církev ano, pak to znamená, že církev se obejde bez papeže, byť „ovdovělého“, jako diecéze bez biskupa. A odtud by se zdálo zcela jasně vyplývat, že to není církev, kdo je funkcí papežství, ale papežství je funkcí církve, která sama může za určitých podmínek vynahradit nepřítomnost papeže. Ale ta samá otázka, která vyvstává pouze zamyšleně a skrytě ohledně smrti papeže, se otevřeně objevuje v přítomnosti církevních nepokojů a schizmatu, které vyvstávají s vystoupením několika papežů, což se stalo v historii více než jednou. A sama církev se pak prostřednictvím svého nejvyššího orgánu – koncilu zbavila papežů, soudila je, některé sesadila, jiné vychovala. Primát koncilu nad papežem, který byl dogmaticky vyhlášen kostnickým a basilejským koncilem, byl jimi skutečně realizován před tímto dogmatickým prohlášením. Odmítli vlastně ustanovení, že papež nepodléhá jurisdikci žádného církevního soudu, podle něhož prima sedes a nemine iudicatur* (první trůn nikdo nesoudí (lat.) – pozn. red.). Papežové byli koncilem souzeni a sesazeni a církev, ani papež Martin V., jmenovaný kostnickým koncilem, ani jeho nástupci proti tomu nic nenamítali. Námitka by pro ně znamenala zpochybnit jak svou vlastní legitimitu, tak vědomí sebe sama jako uzurpátorů. Opakuji, tato fakta mají dogmatický význam, a pokud katolíci rádi říkají, že Prozřetelnost Boží chránila Římský stolec před dogmatickými omyly, pak lze v tomto případě ze stejného důvodu tvrdit, že Prozřetelnost vynechala fakta, jejichž dogmatickým významem bylo chránit Římský stolec před falešnými tvrzeními, aby stanovila dogmatické milníky. 82 Přejdeme-li od faktů k naukám, je třeba konstatovat, že počátkem 15. století byl v katolické církvi v obecném povědomí samozřejmě až na mnohé výjimky odmítnut církevní systém papežství ve prospěch počátku konciliarity, což se projevilo na obou koncilech. Nezbytnost, plodnost a dokonce univerzálnost (do jisté míry) kostnického koncilu nenaráží na námitky nejhorlivějších zastánců papežství, kteří se za každou cenu snaží oslabit jeho dogmatické usnesení, přijaté na IV. zasedání a představující přímou negaci vatikánského dogmatu. Tento dekret zní: ipsa synodus in spiritu congregata legitime generale consilium faciens, ecclesiam catholicam militantem representans, potestatem a Christo bezprostřední habet, cui quilibet cujuscunque status dignitatis, etiamsi papalis existat, o bedire pertetintur in his exctichentation adsstichtisquae et reformationem generalem ecclesiae Dei in capite et membris“ (Samotný koncil, shromážděný v Duchu, legálně konající všeobecný koncil, zastupující militantní katolickou církev, má pravomoc přímo od Krista, které musí uposlechnout každý člověk jakékoli důstojnosti, dokonce i papežský, pokud jde o víru a vymýcení zmíněného schizmatu a všeobecnou reformu hlavy a členů Boží církve ( Edlat.)). 83 Na V. zasedání bylo toto usnesení opakováno a dále upraveno (bylo také vícekrát potvrzeno na Basilejském koncilu). Tento dekret byl přijat po útěku papeže Jana XXIII., když se koncil připravoval na zahájení jeho procesu za dlouhou řadu zločinů. V důsledku procesu byl tento papež sesazen a byla provedena volba papeže Martina V., uznaná jako legitimní celým katolickým světem. Z hlediska principu prima sedes a nemine judicatur, a tím spíše vatikánského dogmatu, je však akt soudu a sesazení papeže, a tedy i volba nového papeže, revolučním a nezákonným aktem. Pokud měl koncil právo na to, co činil, pak k tomu měl legitimní dogmatický a kanonický základ, který vyjádřil v usneseních IV. a V. zasedání. Svržení jednoho papeže a volba druhého je dogmatickou nebo, jak říkají právníci, implikovanou skutečností, která svrhává teorii absolutnosti primátu, nebo jinak přerušuje kanonickou posloupnost papežů: je-li papež Martin V. nelegitimní, pak jsou nelegitimní všichni jeho nástupci, papežská posloupnost je přerušena. Katolická teologie místo toho, aby z bezvýchodné situace, s níž Prozřetelnost jakoby ukazuje papežství jeho hranice, vytahovala všechny dogmatické a kanonické důsledky, vynakládá veškeré úsilí, aby tuto nepohodlnou skutečnost oslabila, a horlivý je v tomto směru i učený historik kostnického koncilu Hefele. Postup koncilu v oné těžké době, kdy byli tři papežové najednou, uznává za jediný možný. To znamená, že umožňuje jednání, které je podle jeho vlastního názoru nezákonné. Podle katolické doktríny je nemožné vyměnit jednoho papeže a dosadit nového pro koncil, stejně jako je nemožné, aby presbyteři vysvětili biskupa. Zároveň ale pokračuje, že práva ekumenického koncilu v Kostnici lze uznat až od posledního (41-45 zasedání), kdy byl ve spojení s papežem Martinem V. Ale pokud to bylo zpočátku nezákonné, nebo, v Hefeleho záměrně nejasném vyjádření, neekumenické, pak by všechny jeho činy měly být bezvýznamné. Ani s novým papežem, který by v tomto případě byl zjevně falešným papežem, se nemohl stát ekumenickým. 84 Podobnými tahy se snaží oslabit skutečnost, že papež Martin V. potvrdil všechna, nebo alespoň nějakých 85 rozhodnutí kostnického koncilu, když jej uznal za ekumenický alespoň jen zčásti, ale nikdy žádné z jeho rozhodnutí neprohlásil za heretické. Papež naopak nepochybně schválil (a v současnosti je považován za kanonický: viz Enchiridion symbolorum Denzigeri, ed. XIII, s. 224–235) dogmatická ustanovení téhož koncilu týkající se falešného učení Viklefa, Husa a dalších a přijal koncil současně s usnesením o nadřazenosti koncilu nad papežem. Je skutečně možné, že koncil, uznávaný jako jasně heretický v hlavním dogmatu církve, může být zároveň považován za ekumenický v jiném ohledu? To je jedna z vyhýbavých nejasností římské nauky, která se historicky vysvětluje jednoduše tím, že papež Martin V. se neodvážil protestovat proti ustanovením, která mu byla nepříjemná, čekal na příhodnější chvíli a zároveň chtěl využít koncil k boji s heretiky. Ale dogmaticky zde zůstává nepřijatelná nejednoznačnost. Svatý Martin V. se ve vztahu ke kostnickému koncilu každopádně spokojil s formulí, kterou si podle samotného Hefeleho mohla každá strana vyložit po svém (Hefele, VII, 348,368). Jeho nástupce, papež Evžen IV., v roce 1446 rozhodněji přijal rozhodnutí kostnického koncilu, absque tamen praeiudicio iuris dignitatis et praeeminentiae sedis apostolicae (avšak bez výtky práva na důstojnost a primát Apoštolského stolce (lat.) - Ed.). (Na tomto základě Hefele (VI, 372–373) považuje všechny dekrety omezující papežská práva za vyloučené). Následně papež Pius II. odsoudil v bule „Exsecrabilis“ z roku 1459 odvolání proti papeži ke koncilu a papež Lev X. v bule „Pastor aetemus“ z roku 1516 odsoudil dekret basilejského koncilu, reprodukující pouze kostnický dekret, o nadřazenosti koncilu nad papežem, a to zůstalo až do buly Pius dne 1. července, a Pi8. 1870 a dokonce dodnes... Je poučné pozorovat míru papežské hypnózy v katolickém dogmatu: pro ni se razítko papežského souhlasu stalo natolik rozhodujícím, že se již ztrácí zájem o samotný původní zdroj afirmovaných ustanovení, v koncilu. Ukazuje se, že koncil, skládající se v jednom ohledu ze zjevných heretiků, je v jiném ohledu prohlášením pravověrnosti – zdravé a otrávené vody tečou ze stejného zdroje. Nebo se Rada jednoduše promění v papežský úřad pro přípravu projektů na dogmatické stránce. Toto váhání a nedůslednost se ještě zřetelněji dotýká historie basilejského koncilu, s nímž se po desetiletí vede skutečný boj ze strany papeže, nakloněného nejprve jedním či druhým směrem. Basilejský koncil byl po vítězství papežství přirozeně zcela vyloučen z počtu ekumenických koncilů uznaných západní církví (ačkoli mimochodem vyjadřoval katolické dogma o neposkvrněném početí Panny Marie, vyhlášené v roce 1854 papežem Piem IX.). Zajímavé a významné pro nás není jeho pozdější odmítnutí, ale dlouhodobé kolísání postojů k němu, které by bylo nemožné, kdyby církev tehdy obsahovala dogma o papežské neomylnosti. Bazilejský koncil naopak pevně stál na dogmatické definici kostnického koncilu a několikrát ji potvrdil. Basilejský koncil, který byl zahájen 23. července 1431, krátce po zvolení (po smrti Martina V.) Evžena IV. na papežský trůn, se okamžitě dostal do konfliktu s papežem, který jej chtěl rozpustit, aby mohl sestavit nový (koncily se nyní měly podle usnesení kostnického koncilu scházet pravidelně, každých 10 let v Itálii, do 10 let. Koncil na to reagoval rezolucí, která papeži odepřela právo rozpustit koncil (a tedy plena potestas (plná moc (lat.) – pozn.)). Po nějaké době učinil papež ústupky vzbouřenému koncilu a pozval ho prostřednictvím biskupa z Tarentu (jehož projev na koncilu byl vyzdvižením papežského primátu. Koncil, aby omezil jeho primát, koncil a omezil jeho kompetence na kompromis a omezil jeho kompetence). obviňující papeže ze schizmatického ducha a požadující zrušení rozpuštění koncilu s argumentem, že by to poškodilo i věc sjednocení s Řeky, o níž se papež odvolával. ), koncil uvádí, že kompetence koncilu je určena ve třech ohledech: ve věcech víry, vymýcení schizmatu a reformy církve v hlavě a členech, jak je vymezil kostnický koncil. Pouze Bůh a Ekumenický koncil jsou neomylní, zatímco i andělé jsou omylní a papežové, jako Anastasius a Liberius, se mýlili. Obecně je papež pouze caput ministeriale (oficiální hlava (lat.) - pozn.), nic víc. Otcové tím dokazují zákonnost své neposlušnosti, a tedy nezákonnost papežových nároků (Hefele, VII, 477-478). Následně se tento rozdíl mezi koncilem a papežem v nauce o církevní autoritě stále více prohlubuje. Na druhém zasedání 27. IV 1433 přijal koncil dekrety zavazující papeže svolat koncil a zúčastnit se ho pod hrozbou soudu a dokonce schizmatu (532–533). Dne 16. června přijal koncil novou rezoluci odsuzující papeže za jeho postoj ke koncilu a bylo stanoveno, že fidem concemit (víra zakládá (lat.) - pozn. red.) postoj, podle kterého je papež podřízen ekumenickému koncilu a papež Evžen IV. bude jako pohan a výběrčí daní, pokud neuposlechne koncil (tedy koncil). 13. července koncil znovu potvrdil hlavní teze kostnického koncilu. Konflikt s papežem se mění v otevřený boj o moc; s papežem je naplánován soudní proces, jehož doba se několikrát odkládá, ale nakonec je proces proveden a vede k jeho sesazení. Ještě předtím však došlo k událostem, které měly také zásadní význam. Papež poprvé vydal 29. července 1433, aniž by věděl o hrozivých rozhodnutích koncilu proti němu, bulu „Inscratabilis“. V něm zrušil všechna rozhodnutí Rady směřující proti němu. Ale o několik dní později, 1. srpna, byl nucen vydat bulu „Dudum sacra“ (v první podobě), která již plně uznává koncil pod podmínkou předsednictví jeho legátů a zrušení rozhodnutí osobně namířených proti koncilu (současně byla prohlášena za nepravou další bula „Deus novit“ namířená proti koncilu, jejíž návrh se také stal koncilem). Když se však papež dozvěděl o dekretech koncilu namířených proti němu, vydal 11. září novou bulu „In Arcapo“, ve které tyto dekrety anuloval a ty, kdo je plnili, proklel. 16. října na koncilu za přítomnosti císaře Zikmunda uspořádali předseda koncilu kardinál Julian Cesarini a papežský legát arcibiskup ze Spolenty debatu na vatikánské téma, nikoli však ve vatikánském prostředí: první prosadil nadřazenost koncilu nad papežem, citoval rozhodnutí Koncilu B. Augustina, Jeronýma, Řehoře Velikého a Chalcedonského koncilu a také zpochybnili papežovo právo koncil rozpustit a skončili tím, že mluvíme konkrétně o postavení víry (tamtéž 554). Mírové podmínky byly nadiktovány papeži, který v obtížné situaci plně akceptoval v nové bule, rovněž „Dudum Sacra“ 15. prosince 1433, totiž: zde přiznává, že dříve usiloval o dissolutio concilii (rozpuštění koncilu (lat.) - Ed.), proto graveseveree dissensiones (slat. neshody). Místo předchozí autoritářské formule volumus contentamur (přejeme si (lat.) - red.) je nyní decemimus et declaramus navržený radou (schvalujeme a prohlašujeme (lat.) - red.). ); uznává se, že koncil „od zahájení postupoval a pokračoval zákonně, pokud jde o dobře známé tři body (vymýcení hereze, uklidnění a reforma církve v hlavě a členech) as tím související“, jako by nedošlo k žádnému rozpuštění, které je nyní prohlášeno za neplatné a bez síly, s připraveností cum effectu ac omni devotione ac.) a souhlasem se vším dobrým následovat (se všemi dobrými vůlemi) Katedrála. Obě předchozí buly „Inscrutabilis“ z 26. července a „In agrsapo“ ze 13. září jsou vzaty zpět (spolu s neautentickým „Deus novit“), veškerá cenzura a represe vůči členům Rady jsou zrušeny. 86 Necháme na zastáncích papežské neomylnosti, aby sladili všechny tyto kolísavé a protichůdné úsudky v téže otázce (nepochybně z oblasti de fide et moribus (o víře a mravech (lat.) - pozn. red.), a to v průběhu pouhých několika měsíců. Je však třeba konstatovat, že v tomto uznání koncilu, kde je otevřená a de fide) koncilu (ed. Lat.) nad pes. papeže, je vyjádřena nejen přípustnost, ale i zákonnost takového vyhlášení. Jinak je nevyhnutelný závěr, že papež spáchal akt uznání zjevně heretického koncilu, který se navíc ve své herezi stále utvrzoval. To je to, co se stane, pokud nezměříte doktrínu Constanta-Basel Vatikánem. Papež Evžen IV., který se samozřejmě z nutnosti a neupřímně poddal koncilu, si opomenutím připravil obvyklou cestu ústupu předem. V roce 1439 za změněných okolností v kolegiu kardinálů prohlásil, že souhlasí pouze s pokračováním koncilu, nikoli však s jeho dekrety – myšlenku, kterou zachytil a pilně rozvíjel papežský teolog I. de Torquemada. 87 Papež Evžen IV. již v bule „Moyses“ ze 4. září 1439 odsoudil basilejské dekrety jako bezbožné a zároveň se snažil podle moudrosti Torquemady podkopat moc kostnického dekretu. 88 Ale to vše přišlo později. Poté se papežova kapitulace před Basilejským koncilem setkala s velkým triumfem a byla okamžitě zakotvena v jeho různých dekretech. 89 Nejdůležitější je, že Basilejský koncil, již papežem uznaný, na svém zasedání 18. června 1434 obnovil dekret 5. zasedání kostnického koncilu o nadřazenosti koncilu nad papežem a všechny akty koncilu byly prohlášeny za buly ve jménu koncilu, na rozdíl od vatikánské buly, kde byl plátěný papež v koncilu. 90. Zde je nový faktor v historii koncilu - jednání s Řeky o unii, která skončila Florentskou unií. Pomineme-li v podstatě otázku samotné unie, zde nás zajímá pouze význam tohoto koncilu v osudech západní církve. Od samého počátku se jednání s Řeky stalo prostředkem boje mezi papežem a koncilem. Samotní Řekové samozřejmě vůbec neusilovali o sjednocení se západní církví v podstatě (naopak, chovali se k ní tradiční nenávistí a znechucením) a tento krok ze strany císaře byl zcela diktován politickými kalkulacemi, nadějí na vojenskou pomoc proti Turkům (a zpočátku mezi přicházejícími Řeky nebyli vůbec žádní příznivci latinismu, objevili se pouze během několika koncilních zasedání Isida a Visida). Ale bez ohledu na náladu Řeků, kteří se ve svých politických kalkulacích mýlili, jednání o unii začala v době, kdy západní církev byla kvůli schizmatu neschopná a sama unii potřebovala. Jednání bylo možné pouze s jednou ze dvou církevních stran, na které se církev rozdělila, přičemž každá ze stran se snažila využít spojení s Řeky pro svůj vlastní triumf. Řecké deputace zpočátku jednaly s oběma stranami, papežem a koncilem, 91 a obě strany pozvaly Řeky a vyslaly svá velvyslanectví do Konstantinopole, kteří byli mezi sebou nepřátelští 92 a intrikovali. Slibovali Řekům různé výhody a zvýšili jejich cenu. Tato jednání trvala více než 4 roky. Papež nakonec zvítězil a Řekové souhlasili s tím, že přijdou na jeho koncil, samozřejmě ne proto, že to považovali za kanonicky správné, ale protože Basilejové zašli příliš daleko ve svých požadavcích ohledně místa koncilu a navíc se sami pohádali, jedním slovem, udělali řadu taktických chyb. A přesto Řekové, kteří dorazili do Ferrary, zůstali nečinní dalších šest měsíců (od dubna do října 1438) a očekávali příchod Baselianů, zástupců francouzského a německého národa, kteří nikdy nedorazili. Jako dočasný koncil měli Řekové před sebou papežské conciliabulum (katedrála (lat.) - vyd.), které sestávalo z 8 kardinálů (všichni ostatní byli v Basileji), dvou „titulárních“ patriarchů, 61 arcibiskupů (většina z nich pouze elektů (zvolených (lat.) – vyd.), tedy „4. generálního, celého Vatikánského řádu“! národy, čítající několik stovek, se zbytkem kardinálů seděly v Basileji. Proto, pokud jde o západní církev, Florentský koncil nebyl ekumenický a jako takový byl na Západě uznán až v 19. století 93 a punc ekumeniky mu vtiskl až Vatikán. Je pravda, že papež již tehdy Řeky ujistil, že jeho samotná přítomnost stačí k ospravedlnění ekumenického koncilu, ale v tomto případě by bylo možné obejít se bez koncilu zcela jednáním s papežem, jak bylo zinscenováno v roce 1274, také na tzv. „ekumenickém“ koncilu v Lyonu, kde vyslanci císaře Michaela přečetli požadované vyznání (Laio a Confe) konec věci. Avšak v tomto případě, poté, co Řekové vyjednávali s celou západní církví v osobě jejích dvou center, hierarchického a koncilního, nebylo možné tuto otázku takto vynutit. A okamžitě se ukázalo, že ekumenický koncil s Řeky selhal, protože basilejská strana okamžitě zahájila nepřátelství, a zatímco ve Florencii si Řekové vyrvali uznání papežské nadvlády, v jiné části katolické církve bylo její odmítnutí stanoveno jako dogma víry. A jen beznadějnost postavení Řeků spolu s jejich skutečnou lhostejností k této otázce jim v podstatě zabránila vystoupit jako superarbitři ve velkém církevním schizmatu západní církve a nastolit tam principy pravoslaví, a tím zabránit jak smrti Byzance, tak i nevyhnutelné reformaci... V době, kdy se sešel Florentský koncil, dospěl nový konflikt mezi papežem a koncilem k plné zralosti. Na papežovu bulu o přesunutí koncilu z Basileje do Ferrary reagovali obyvatelé Basileje tím, že papeže odsoudili a zakázali mu in temporalibus et spiritualibus (ve světských a duchovních záležitostech (lat.) – pozn. red.). V reakci na papežovo oznámení o zahájení ekumenického koncilu ve Ferraře basilejský lid na 32. zasedání 24. března 1438 slavnostně odsoudil Ferrarský koncil jako schizmatické jednání a de fide bylo upřeno papežovo právo koncil odložit. V této době určovaly svůj postoj ke konfliktu nejvlivnější katolické země Francie a Německo, které se většinou postavily na stranu basilejců (sněm v Bourges a „pragmatická sankce“ ze 7. července 1438 a smířlivá „neutralita“ Německa, hlavní říšský sněm z 26. března 1439, konečně všechny západní země nastolily novou reformu a společné dekret s přijetím dekretu katedrála). O uznání florentského koncilu se každopádně nemluvilo a papež zůstal izolován spolu s Řeky, které zlákal. Vzhledem k tomuto hlubokému schizmatu v západní církvi zněly projevy o unii směšně a falešně. Na 32. zasedání 16. května 1439, jakoby na varování před odpovídajícími definicemi Florentského koncilu, bylo znovu stanoveno, že veritates fidei catholicae (pravdy katolické víry (lat.) – vyd.) jsou: 1) ekumenický koncil je vyšší než papež; 2) papež nemůže odložit, zrušit nebo rozpustit ekumenický koncil; 3) každý, kdo to popírá, je heretik (Hefele, VII, 778–779) a na 34. zasedání 25. června 1439 byl papež soudem prohlášen za sesazeného. Zatímco se tedy ve Florencii podepisovala unie s Řeky, Basilejský koncil, který v každém případě představoval významnou část západní církve, zaprvé zcela odmítl pravomoci papeže a jeho koncilu a zadruhé dogmaticky odmítl jako herezi nauku o primátu papeže, vyhlášenou na florentském koncilu. A tato, dokonce kdysi sporná, florentská definice byla v našich dnech vzkříšena vatikánským koncilem a byla zahrnuta jako základ v její definici. 94 Je složen ve velmi nepřesných, obrazných a mnohoznačných výrazech 95 a byl Řekům vnucen již na konci dlouhého koncilu, bez dostatečné diskuse. Je příznačné, že Jan z Ragusy ve své odpovědi Vissarionovi uznal moc papeže nad biskupy jako svými vikáři, neboť apoštol Petr na jejich místa údajně jmenoval patriarchy, metropolity a biskupy a jako důkaz se odvolával na zfalšovaný pseudoisidorský úryvek z Anacleta a skončil opět odkazem na padělaný text legátů z Prvního koncilu z Nicpalského kánonu 6. tento padělek na IV. ekumenickém koncilu v roce 451, kde se ukázala nepravdivost tohoto textu). Jan se ve své argumentaci odvolával i na záměrně zfalšované svědectví Donatia Constantiniho (Darování Konstantina (lat.) - Ed.), jehož nepravost prokázaly ještě dříve studie Lawrence Vally a Mikuláše Kusánského (Hefele VII, 733). Zdá se, že tato formule byla málo podrobně probrána, ale došlo k určitým sporům ohledně jednoho zásadního dodatku, který Latiníci požadovali, ale Řekové jej nepřijali, a sice uznání papežské autority na základě sacra scriptura et dicta sanctorum (Písmo svaté a slova svatých (lat.) - pozn. red.), a jelikož tyto diktáty, jednotlivé výrazy by měly přehnaný význam. Nakonec zůstala zachována definice: καθ' ὃv τρόπον – quemadmodum (etiam) in gestis conciliorum et in sacris canonibus (až do aktů koncilů a posvátných kánonů (lat.) - pozn.), která tvoří klíčovou pozici celé kaučukové nejednoznačnosti a představuje nejednoznačnost. Pokud tomu dáme omezující charakter a chápeme to v tom smyslu, že primát papeže je uznáván pouze v mezích ekumenických koncilů (kterých Řekové tehdy stejně jako dnes znají jen 7) a jejich kánonů, pak tato definice potvrzuje správnost postoje k papeži jako prvnímu biskupovi ze strany pravoslavného východu, ale samozřejmě předem odmítá jakoukoli expanzi k Vaticanma. Odstraníme-li tento omezující význam (což je v latinském překladu provedeno slovem etiam, 96 které nemá v řeckém textu žádnou korespondenci), pak je naopak ekumenickým koncilům a kánonech přisuzováno uznání papežství, které neodpovídá historii, ale postuluje ho nejnovější katolické dogma. Tak či onak, srovnáme-li s tím bývalý basilejský a kostnický koncil současně, pak se neshoda v této otázce v hloubi samotného katolického světa ukáže být o nic menší, než byla na vatikánském koncilu, ale tehdy byla vyjádřena svobodně, ale zde byla přiškrtena. Ještě jedna okolnost je také zvláštní: při vyhlašování papežství florentský dekret mlčky přechází otázku, která byla právě nejbojovnější a nejnaléhavější – o postoji papeže ke koncilu. 97 A je důvod se domnívat, že přinejmenším tehdy nebyla tato otázka ještě považována za vyřešenou Florentským dekretem. Po koncilu, v září nebo říjnu 1439, zorganizoval papež ve Florencii debatu na toto téma za přítomnosti kardinálů a dalších úředníků a kardinál Cesarini hájil basilejskou definici, zatímco Torquemada (který brzy přijal kardinálství) ji vyvrátil, což znamená, že to stále zůstávalo otevřenou otázkou. 98 Víra v papežskou neomylnost byla pro papežského teologa stejně málo charakteristická, protože tvrdil, že papež nepodléhá jurisdikci, s výjimkou případu upadnutí do hereze, což však považoval za neuvěřitelné. 99 Stejný případ přiznal Hefele, 100 samozřejmě také Vatikánu, který věřil, že pak papež přestane být živým členem Církve. Basilejský koncil ukončil konflikt s Evženem IV. a na konci roku 1439 zvolil protipapeže Felixe V., který poté koncil přesunul do Lausanne. Rozkol se obnovil a teprve po smrti Evžena IV. (1447) nově zvolený papež Mikuláš V., kterému se podařilo uzavřít mír s knížaty a zajistit si jejich podporu, vstoupil do mírových jednání s protipapežem. Felixovi byly nabídnuty tyto podmínky: musel se vzdát diadému a být za to odměněn papežem Mikulášem penězi a navíc zůstat prvním kardinálem se všemi výhodami titulu. S ohledem na Felixovu dohodu ve zvláštní bule Nicholas V zrušil všechna opatření proti Felixovi, Baselianům a jejich příznivcům. Felix také ve zvláštní zprávě zrušil cenzuru proti Evženu IV., Mikuláši a jejich příznivcům, ale potvrdil všechna svá jmenování, privilegia atd. Na 2. zasedání lausannského koncilu Felix podepsal odmítnutí a potvrdil, že přijímá volbu z ekumenické rady pro dobro církve, a na tomto lausannském koncilu, který je právem shromážděn v Duchu svatém a právem zastupuje ekumenickou církev, odmítá „čistou, svobodnou, svobodnou a skutečnou jednoduchost (lat.) - Ed.) ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého.“ Na následujících jednáních koncil potvrdil své zásady a vzhledem k uprázdnění (sic!) papežského stolce zvolil i Mikuláše V. 101 Dále přenesl na Felixe odpovídající kardinálské pravomoci, jurisdikci, nejvyšší postavení po papeži, papežské roucho a část insignií. Katedrála se zavřela. Obnovení míru se slavnostně slavilo v Římě; papež v bule z 18. dubna 1449 potvrdil všechna jmenování koncilu a papeže Felixe, který zemřel dva roky po abdikaci ve slávě velké zbožnosti. Tato pokojná likvidace církevního schizmatu byla samozřejmě pro obě strany kompromisem, diktovaným ohledy na církevní „ekonomiku“ nebo prostě oportunismus. Ale i přes to tu máme také skutečnost zásadního, přesněji řečeno dogmatického významu. A především je jasné, že smíření a dohoda je pro církev nemožná ani s heretiky, ani se zlomyslnými schizmatiky a rebely: ve vztahu k nim ve Vatikánu vždy docházelo k odpovídajícím anatematizacím a exkomunikacím. Mezitím se obyvatelé Basileje vůbec nevzdali svých dogmatických a kanonických postojů a navzdory výnosu florentského koncilu nadále prosazovali jak prvenství koncilu nad papežem, tak i nejvyšší práva koncilu na řízení církve. Rovněž pro ně zůstala neotřesena práva papeže Felixe, který se sám pro dobro církve a navíc za nejčestnějších podmínek, které mu opět poskytl sám koncil a podpořil budoucí papež Mikuláš, zřekl trůnu. A nového papeže Mikuláše zvolila sama Rada a vůbec jím nebyl přijat jako již existující legitimní papež, kterého je každý katolický věřící povinen poslouchat. A všechny tyto podmínky potvrdila i opačná strana, tedy papež Mikuláš, který všechny podmínky Lausannského koncilu přijal a splnil. Nyní je otázkou: kdo byl ten Felix, kterého papež Mikuláš povýšil na čestného kardinála? Antipapež, rebel a heretik, který vyznával basilejské hereze? Kromě toho odmítl „Ekumenický koncil ve Florencii“ s jeho dekretem o papežské moci jednoduše proto, že tento koncil, anathematizovaný Basilejským koncilem, byl dílem papeže Evžena sesazeného v Basileji. A co to bylo za shromáždění v Lausanne, se kterým papež nejen uzavřel dohodu, ale formálně se podřídil jejím podmínkám? Byl to Ekumenický koncil, jak se sám nazýval, nebo koncil bezbožných, vzpurné a heretické shromáždění, které se odvážilo soudit a sesadit papeže, volit a dosazovat nového, anathematizovat papežský koncil, hlásat nová a z pohledu Vatikánu lživá, heretická dogmata o podřízenosti papeže koncilu? Jsou možné, byť kvůli „ekonomice“, dohody a třeba i jen jednání s církevními lupiči a kacíři, a není vinen člověk, který jde na koncil bezbožných a líbá tam jejich úmysly, jako tomu bylo v tomto případě, ačkoliv byl aktérem sám papež? Takže jedna ze dvou věcí: buď římská církev sama upadla do vážné hereze a poškodila svou hierarchii tím, že vstoupila do společenství s Belialem a přijala papeže Mikuláše ze zlého shromáždění, nebo římská církev uznala Basilejský koncil (nemluvě o Kostnickém koncilu, který byl v podstatě uznán dříve) s jeho dogmaty a jeho hierarchií. Ale v tomto případě nevyhnutelně vyvstává řada dalších otázek, totiž: jestli si Basilejský koncil podržel svou kanonickou moc v roce 1449, a tedy ji neztratil dříve, navzdory všem represím papeže Evžena IV., v tomto případě by zákaz a poté sesazení tohoto papeže, stejně jako anathematizace a prohlášení florentského koncilu za neplatné, byly platné. To poslední v nejlepším případě představuje kanonickou nejednoznačnost, a proto nemá pro Univerzální církev žádnou závaznou sílu. Mezitím se Florentský koncil ukázal být jednou z dogmatických opor Vatikánu. Dále se otázka ukazuje jako zcela neřešitelná: kdo byl skutečný papež, a tedy kdo byl protipapež: Evžen, nebo Felix? De facto (ve skutečnosti (lat.) - pozn.) oba byli římskou církví uznáváni: Evžen po celý život, Felix po jeho smrti v době abdikace, která byla konstruována právě jako volná abdikace zahajující volbu nového papeže. Přitom Evžen nebyl po svém sesazení v Basileji a až do své smrti ani na okamžik celou církví uznán, protože měl vždy celou Basilejskou církev proti sobě. Naopak se zdálo, že Felixe alespoň v okamžiku jeho odříkání uznala celá církev, nejen Basilej, ale i Řím. Zároveň je zřejmá pochybnost či neplatnost všech jeho činů a především dekretů florentského koncilu a buly „Laetentur coeli“ z 6. července 1439. Tato pochybnost a neplatnost pramení z nepřímého uznání kompetence basilejského koncilu s jeho papežem římskou církví v době konečné likvidace koncilu. Obvyklá politická vynalézavost a oportunismus kurie se tedy v tomto případě ukázaly jako nepřijatelný dogmatický oportunismus, vnášející nejistotu a nejednoznačnost do nejzákladnějších otázek. Rozpory, které z toho plynou, nemají pro vatikánské dogma menší význam než nedůslednost a zmatek v chování papežů Vigilia a Liberia a Honoriova hereze, která byla tak vytrvale, i když marně, připomínána na vatikánském koncilu. Ale je pozoruhodné, že si nikdo nevzpomněl na dogmatickou skutečnost, kterou nyní zvažujeme. Basilejský koncil tedy dogmaticky zvítězil, donutil se stále přiznat, že historicky zvítězilo papežství, které církev nezadržitelně dovedlo k reformaci, tedy ke konečnému a nevyléčitelnému schizmatu, a společně do Vatikánu jako dovršení protireformace a jejího konečného vítězství v rámci katolické církve. Papežové cítí půdu pod nohama a zpětně av rozporu se svými předchůdci začnou ničit stopy tohoto koncilu. V roce 1460, tedy 10 let po konečném uznání a usmíření s basilejským koncilem, uznal papež Pius II. (v bule „Execrabilis“) zneužívání 102 hodné zatracení k prohlášení práva na odvolání proti papeži k budoucímu koncilu. (hoc pestiferum virus... materiam scandali) - jed. v roce 1516, tváří v tvář začátku reformace, papež Lev X. v bule „Pastor aeternus“ (Enchir. 257) prohlásil spolu s neplatností basilejského koncilu (avšak až poté, co se jej papež pokusil přenést do Ferrary) a neplatností svého postoje, že koncil je nadřazen papeži (jako by byl prohlášen až po převodu a pouze Basilejským koncilem). Historická paměť ve Vatikánu se tedy ukázala jako krátká. Dalším krokem bylo úplné odstranění Basilejského koncilu z počtu ekumenických koncilů a omezení významu Kostnického koncilu při současném vyzdvižení Florentského koncilu: stroj „tradice“ fungoval čistě, a protože punc neomylnosti byl vytvořen ve Vatikánu, technika práce se extrémně zjednodušila, takže se nyní nikdo neodvažuje pozvednout hlas na obranu Koncilu a Koncilu. 103 To vše je ale donee corrigetur (dokud nebude opraveno (lat.) - pozn.) a zcela představitelný je i opačný obraz, ve kterém si Florentinum a Vaticanum vymění místo s Constantiense et Basiliense, příběh ještě neskončil... Vraťme se však zblízka k vatikánskému dogmatu. Vatikánské dekrety se skládají ze dvou částí: constitutio dogmatica de fide catholica“ (sessio III, 24. dubna 1870 (dogmatické ustavení katolické víry (zasedání III, 24. dubna 1870 (lat.) – pozn.)), skládající se ze tří kapitol: de Deo rerum omnium creatore, de revelation (o všem stvořiteli, o víře, o víře a de revelatione). (lat.) - Ed.), - toto je stránka z katechismu, svědčící o obecné tendenci katolicismu množit dogmatické definice, ať už jsou způsobeny neredukovatelnými potřebami církevního života, ale zároveň má význam maskování terénu, zakrývání hlavní baterie - totiž druhé usnesení vatikánského koncilu: constitutio dogmatica I, de ecclesio Julii, 18700 Christ (Dogmatické zřízení I o Církvi Kristově (Zasedání IV, 18. července 1870 (lat.) – Ed.).) Ve skutečnosti představuje slavné vatikánské dogma, které tvoří éru v dějinách katolicismu. Skládá se z obecného úvodu a čtyř kapitol, které se zase skládají z motivace a předsevzetí, „kánon“, zpečetěný anathemami těch, kteří jej nepřijímají (mimochodem, podle významu těchto anathemat jim podléhají všichni nekatolíci, kteří neuznávají vatikánské dogma, a tedy všichni „schizmatici“ (bratři schizmatičtí) a edatisats, frapartre. my všichni, pravoslavní). Tato motivace obsahuje to, co se věřícím zachovalo ze samotného zasedání koncilu; jeho závaznost není tak nesporná jako kánony. První kánon zní: „Pokud tedy někdo říká, že blažený apoštol Petr nebyl ustanoven Pánem Kristem hlavou všech apoštolů a hlavou celé militantní Církve, nebo že od téhož Pána Ježíše Krista obdržel přímo a okamžitě primát pouze cti, a nikoli pravé a pravé jurisdikce, budiž proklet. Druhý kánon: „Pokud tedy někdo říká, že blažený Petr má nepřetržité nástupce ve svém primátu nad celou církví na základě ustanovení samotného Pána Krista nebo z božského práva, nebo že římský Pontifex 104 není nástupcem blaženého Petra v tomto primátu, budiž proklet. Kánon třetí: „Pokud tedy někdo říká, že římský Pontifex má pouze pravomoc dohledu nebo řízení, a nikoli plnou a nejvyšší pravomoc jurisdikce nad celou církví, a to nejen ve věcech, které se týkají víry a morálky, ale dokonce i v těch, které se týkají kázně a vlády celého světa rozšířené církve; nebo že má pouze ty nejdůležitější části, ale ne celou tuto obě hlavní a přímá moc nad každou jeho nejvyšší mocí a církví; pro každého pastora a věřícího budiž proklet." Kánon čtvrtý: „Tak my, věrně následujíce Tradici přijatou od počátku křesťanské víry, pro slávu Boha Spasitele, pro oslavení katolického náboženství a spásu křesťanských národů, se schválením posvátného koncilu, učíme a určujeme, co tvoří toto dogma Božího zjevení; Římský Pontifex, když mluví z kazatelny, plní, když plní všechny kazatelny, Křesťané mocí své nejvyšší apoštolské autority definuje nauku o víře nebo morálce jako obsah pro celou Církev, s pomocí Boha, který mu byl zaslíben v blaženém Petrovi, využívá této neomylnosti, kterou Božský Vykupitel požehnal, aby obdařil svou Církev, při definování nauky o víře nebo morálce, a tedy ani rozhodnutí v Církvi, na římském základě nejsou předmětem nápravy, a tedy nejsou předmětem pontifikátu; (Canon): Pokud se někdo rozhodne odporovat této naší definici, ať to Bůh odvrátí, ať je proklet. 105 Všechny tyto dekrety (na rozdíl od jiných katolických koncilů, nejen kostnických, ale dokonce i tridentských) jsou oděny do podoby buly, vydané jako osobní dekret papeže. Tato ohromující definice v prvních dvou kapitolách obsahuje učení, které je již dlouho (i když ne od počátku) vlastní římské církvi: Petrův primát a jeho nástupnictví v římském pontifexu. Dogmatizoval se však váhavě a jakoby mimochodem, s výjimkou florentského koncilu. 106 Ve Vatikánu se obsah tohoto primátu odhaluje ve dvou směrech: ze strany úplnosti moci a jurisdikce a také ze strany dogmatické neomylnosti. Lidé jsou obvykle ohromeni druhou částí této definice, zatímco první část je neméně významná, 107 nebo spíše, obě ve vzájemné souvislosti. Třetí kánon dává papeži absolutní moc, nepřipouští žádné výjimky, nad celou církví, všemi jejími členy a ve všech záležitostech, navíc úplnou moc a v přesném slova smyslu, tedy „ne primát cti“, ale právě jurisdikci, přímou a řádnou. To jinými slovy znamená, že alespoň v oblasti jurisdikce je církevní autoritou papež, protože vedle něj není a nemůže být žádná původní autorita. Biskupové jsou zbaveni svých zaměstnanců a stávají se korektory požadavků, ve všem zcela závislí na papeži, neboť tato moc je nejen nejvyšší, ale také řádná a přímá, papež je jediným biskupem s pravomocí. A před destruktivní silou tohoto duchovního absolutismu, v dějinách neslýchaného, ​​který nás vrací daleko za křesťanství k egyptské teokracii a k ​​pohanskému „Pontifex maximus“ císaře, zní výhrada v motivaci cap.Z jako oficiální a nesmyslná odpověď. 108 Zcela nepochopitelné zůstává, jak může být v církvi ustavena jakákoli jiná moc mimo plnost papežské jurisdikce. A když použijeme oblíbené srovnání papežství s monarchií, tak jakou nezávislost má v absolutní monarchii povaha moci pro ministry, guvernéry a všechny úředníky? Ve skutečnosti je výkon moci delegován, ale vždy se ve všem provádí „na základě výnosu Jeho císařského Veličenstva“. To znamená: papež může vše nařídit a vše požadovat pod hrozbou nejstrašnějšího trestu – duchovní popravy, anathemy (zvláště od doby, kdy papežové dostávali rozkazy nejen v pozemském světě, ale i v posmrtném životě prostřednictvím odpustků v očistci. V tomto smyslu mají odpustky přímou souvislost s rozvojem papežské plena potestas (plná moc) a posilování základů Eddulgens (lat.) jsou jedním z projevů papismu). Pravda, řeknou zde, že papež je omezen církevními zákony, dogmaty a církevní Tradicí obecně, jako něco podobného řekli o absolutním panovníkovi. Jako monarcha však není omezován zákony, ale omezuje se jimi, takže sám papež je živou Tradicí církve, respektive je to on a pouze on, ve smyslu vatikánského dogmatu, kdo je touto Tradicí. Není tedy vázán církevní tradicí, respektive má moc ji autenticky interpretovat, proto by „soud Apoštolského stolce“, nad kterým není žádná pravomoc, neměl být nikým zrušen a nikdo nesmí jeho soud posuzovat. Pevný soud ve skutečnosti zahrnuje neomylnost, i když nebyl záměrně formulován v kapitole 4. Případ papežské hereze, kterou i po vatikánském dogmatu stále připouštějí „kompromisoři“, jako je Hefele, 109 se stává nepřijatelným, protože možnost autority, která by svědčila o této herezi, a tím se odváží vlastní judikatura de edicio judicto Ed.) je předem vyloučeno). Tak se ustavuje právní a takříkajíc mechanická neomylnost spojená s pozicí či hodností, a hlavně trvalá a doživotní. 3. kánon dává papeži takovou skutečnou neomylnost v absolutnosti jeho církevní pravomoci, že 4. kánon, který na sebe obvykle přitahuje pozornost, je pro něj do jisté míry dokonce omezením, či spíše se ho snaží nastolit. Totiž, může-li papež mocí své plena potestas nařídit vše, a tedy téměř vždy a ve všem nereformabilis (neomylný (lat.) - vyd.), pak 4. kánon je tato neomylnost, infallibilitatem et irreformabilitatem (oba tyto termíny, jak jsme viděli, se používají v definici tečnosti, první, praktičtější význam v myšlenkovém smyslu, pádu definice, dogmatického pravidla nebo řádu) se omezuje pouze na záležitosti víry a morálky a navíc podléhá prohlášení ex cathedra (z kazatelny (tj. veřejně, oficiálně) (lat.) - ed.). Netřeba říkat, jaké historické potíže existují pro dogma neomylnosti. 110 Ale i dogmaticky lze tuto gumovou formuli roztahovat různými směry, jako by k tomu byla určena (protože jinak by nesrovnalost dogmatu nebyla ničím zastřená). Pokud by kánon 4 nepředcházely první tři s ním spojené, pak by jeho myšlenka o autoritativním prvním hierarchovi vyhlašujícím rozhodnutí koncilu v konečné podobě byla téměř neškodná a dokonce... ortodoxní. Stanovil by postavení papeže jako prvního patriarchy vůči celé ekumenické církvi analogicky s postavením např. ruského patriarchy vůči ruské církvi, jak bylo určeno koncilem z let 1917–1918 – být ústy místní církve jako hlavy místního koncilu. A to by obecně odpovídalo autoritě papeže, která mu byla vlastní (i když ne bez váhání) v době ekumenických koncilů před rozdělením církví. Ale ve spojení s kánonem 3 stanoví kánon 4 skutečnou neomylnost, nebo, což je důležitější, neměnnost, nereformabilitatem každého papežského soudu. Jakékoli rozhodnutí papeže, které učiní jako papež, s plností své moci, je již ex cathedra, protože v osobě papeže nelze oddělit kněze, římského biskupa, italského patriarchu a ekumenického biskupa. Samozřejmě stoluje a odpočívá jako soukromá osoba, ale pak se neobrací na Církev. Mši slouží pouze jako biskup nebo kněz, ale do té míry také neoslovuje církev (jelikož je však sám svým a jediným biskupem, celebruje mši z moci papežské jurisdikce). Přesto všechny jeho církevní definice, na koncilu nebo v konzistoři, buly nebo breves, stejně nesou punc plné moci, nereformabilitatem, a všechny jsou v tomto smyslu ex cathedra. 111 Existuje pouze jedna definovatelná a hmatatelná papežská katedrála – plnost moci, a proto vše, co v církvi dělá, je ex cathedra, stejně jako je vůle absolutního panovníka stejně neměnná a suverénní v legislativním aktu jako v jakémkoli správním jmenování, a rozdíly se týkají pouze oblasti klasifikace a kodifikace, nikoli povahy moci. Totéž je třeba říci o dalším omezení týkajícím se de fide et moribus (o víře a morálce (lat.) – pozn. red.). Netřeba dodávat, že poslední věta - de moribus - má již zcela neurčitý a neomezený obsah: co v lidských záležitostech tak či onak nesouvisí s mravy (morálkami (lat.) - red.)? Ale při bližším zkoumání je to de fide neméně nejisté. Pozice 2x2 = 4 není de fide, ale de aritmetika (ne „o víře“, ale „o aritmetice“ (latinsky) - pozn.). Pokud by však někdy vznikl náboženský spor v souvislosti s násobilkou (na základě epistemologie), papežský výnos o tom by byl de fide de fide nikoli přímo, ale nepřímo. Jinak, na co odkazovala papežská definice s odsouzením astronomické teorie Koperníka, se kterou to nyní mají apologeti jako Hergenrother tak těžké? Obecně platí, že když papež oslovuje církev poučeně v osobě některého z jejích orgánů jako papež, činí tak pouze de fide et de moribus, p.ch. V životě církve nejsou vůbec žádné jiné zájmy; nicméně záleží na konkrétních prostředcích: kanonismus, kázeň, liturgie atd. Přesněji řečeno, každá otázka buď přímo má, nebo může při zesílení získat náboženský nebo moralizující význam. 112 Proto klauzule 4. kánonu ve skutečnosti nic nestanoví a papež je zde vyučován spolu s plena potestas a plena infallibilitas et nereformabilitas, jinými slovy se mlčky prohlašuje, že církev je papežem. A za každým papežským řádem se skrývá plena potestas, ať už v principu nebo ve skutečnosti. Existuje nějaká hranice pro papežskou všemohoucnost v církvi? Nelze ji specifikovat, jakmile je zásadně uznána individuální absolutní moc. V podstatě všechna katolická dogmata jsou vyčerpána pouze vatikánským dogmatem, protože zakládá kritérium církevní pravdy, které má podle smyslu dogmatu (jakkoli odporuje církevním dějinám) 113 platnost jak pro minulost, tak pro budoucnost. Dogmatickou pravdou je to, co papež hlásá jako neomylného (lat.) - ed., a praktickou pravdou jsou jeho příkazy jako nereformovatelné (neomylné (lat.) - vyd.). Vyznačuje se neomylností celé církve: podle formule kán. 4, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit (s pomocí Boha, který mu byl zaslíben v církvi Blahoslaveného Petra, využívá božské výhody k neomylnosti (lat.) - Ed.), takže v samotném dogmatu existuje rovnítko mezi církví a papežem. I zde však byla záměrně či z důvodu spěchu povolena záměrná nejednoznačnost, která umožňuje vykládat dogma se stejným, navíc základem ve dvou různých, ne-li přímo protikladných smyslech. Naznačili jsme první význam, který přirozeně vyplývá z obecného kontextu: alespoň v případech neomylného úsudku je církev papežem. Druhý význam se snaží extrahovat teologové, kteří si s touto dogmatickou absurditou nevědí rady, a vykládají ji „positiv, nicht exklusiv (pozitivně, nikoli výhradně (německy) – pozn. redakce).“ Tento názor zastávají např. autoritativní představitelé německé katolické teologie: Scheeben-Atzberger, Simar, Pohle atd. Podle tohoto výkladu má papež stejnou moc, která přísluší církvi, a proto přinejmenším zůstává otevřená otázka, zda kolegium biskupů, tedy koncil (samozřejmě také ve spojení s papežem) iure divino (podle božského práva (lat.) - pozn. red.) má stejnou plnost moci jako papež sám, a také zda biskupové dostali přímo od Krista pravomoc, nebo otázku pravomoci z rady Trent, navíc potestas ordinis (síla hodnosti (lat.) - vyd.) byl odvozen přímo od Krista a původ iurisdictio (jurisdikce (lat.) - vyd.) zůstává nejistý. 114 „Není zde řečeno, že pomoc konkrétně přislíbená papeži obecně vyčerpává pomoc přislíbenou učitelskému Tělu Církve nebo je formálním adekvátním základem pro celou neomylnost učitelského Těla, a že tedy toto je vyčerpáno papežskou neomylností nebo je realizováno výhradně jí. Pro slova ea infallibilitate pollere qua atd. spíše předpokládají, že mezi neomylností papeže a církve je neadekvátní, ale neadekvátní rozdíl (?), jinak by tvrzení těmito slovy vlastně zamýšlené, že jedno má stejný rozsah jako druhé, nemělo správný význam.“ 115 Proto podle Atzbergera a dalších jmenovaných teologů mají ekumenické koncily s papežem v čele, které jsou důležité pro jasnost rozhodování a podporu papeže (jako by taková podpora byla možná a on ji potřeboval!), také svou samostatnou neomylnost, která by jim byla vlastní, i kdyby papež neomylný nebyl. „To vysvětluje, jak byla před Vatikánem nejen potvrzena neomylnost koncilů bez neomylnosti papeže, ale také by se dalo uznat, že to druhé nemusí nutně spočívat v tom prvním a bylo to možné dokázat i jinak než prostřednictvím prvního nebo společně s tím prvním. 116 Avšak podle smyslu vatikánského dogmatu, které osvětluje celé minulé církevní dějiny a dává jim směrodatný dogmatický výklad, spočívá síla koncilů v jejich schválení papežem, bez něhož by nebyly ekumenickými koncily. Na druhou stranu se papež obejde bez koncilů, které potřebuje pouze poradně, nikoli vůbec legislativní, a proto může být nahrazen kurií, nebo dokonce zcela zrušen. Důslednější vykladači vatikánského dogmatu (jako je jezuita Palmieri) 117 přímo tvrdí, že papež je jedinou autoritou v církvi, která má jak neomylnost, tak neomylnost. Ve skutečnosti nemohou existovat dvě suverenity, dvě nejvyšší jurisdikce nebo orgány neomylnosti, a proto je uznáním některých nezávislých práv jak pro biskupství, tak pro koncil, buď bezmyšlenkovitost, nebo otevřená opozice vůči skutečnému smyslu vatikánského dogmatu (které je v katolickém světě zjevně rozšířenější, než se zdá). První je rozhodně popírán a nepřipouští dva výklady dekretem 3. kánonu, který z biskupů činí prosté vikáře papeže, a jeho nejen episcopus universalis, ale i episcopus episcoporum (nejen „univerzální biskup“, ale také „biskup biskupů“ (lat.) – Ed.). 118 Druhý je vyloučen dodatkem ex sese, non ex consensu ecclesiae (ze sebe, nikoli souhlasem církve (lat.) - vyd.), vloženým, jak již víme, troufalými horlivci na poslední chvíli 119 a přijatým bez diskuse. Apologeti si tento dodatek k původnímu ex sese také vykládají jako omezující, konkrétně definují význam tohoto výrazu, který by jinak mohl znamenat úplnou neomezenost papeže při hlásání dogmat. V celkovém kontextu nehrozilo toto nebezpečí, ale spíše šlo jen o zajetí posledního hřebíku k zajištění formule. Stejný význam mělo i odstranění některých skutečně restriktivních slov z návrhu, která vyžadovala, aby byl papež věrný církevní tradici a otevřela cestu kritice. Tato, ve fatální formuli, nejosudnější slova oddělují papeže od církve a staví jej do protikladu k ní jako vládci, církvi transcendentálnímu (na rozdíl od neustále prováděného srovnávání hlavy ve spojení s tělem). Implicitně (skrytě (lat.) - pozn.) odmítají princip smířlivosti v církvi na základě Kristových slov: „Kde jsou dva nebo tři shromážděni v mém jménu, tam jsem já uprostřed nich“ (Matouš 18:20 – vyd.) a na apoštolské posloupnosti episkopátu. Pokud by tato slova ve formuli zcela chyběla (nebo by místo nich stála slova protikladná: non ex sese, sed cum consensu ecclesiae), pak by bylo možné legitimně hájit hledisko biskupské a koncilní, ale je v těchto slovech mlčky, ale expresivně odmítáno. Vyjádřeno jazykem katolické teologie, pouze infallibilitas passiva (pasivní neomylnost (lat.) - vyd.), tedy ctnost věřící poslušnosti, je ponechána údělu celé církve, ale všechny inf. activa (aktivní neomylnost (zkr. lat.) - vyd.), kterou katolíci připisují učící církvi, patří jednomu papeži. To je zdůrazněno i tím, že usnesení koncilu bylo zveřejněno jednostranným papežským nařízením, bulou, která však zmiňuje sacro approbante consilio (se souhlasem posvátného shromáždění (lat.) - red.), ale pouze jako aktuální, doprovodnou okolnost, nikoli jako kanonický motiv nebo usnesení: toto schválení approbatio (lat.) - approbatio Approx.lat. vyd. ) Koncil se staví proti papežskému docemus et definimus (počítáme a určujeme (lat.) - Ed.). Samozřejmě, že vatikánské dogma by mohlo být zveřejněno i usnesením koncilu, potvrzeným papežem. Pak by katedrála podle smyslu dogmatu byla pouze „kathedra“, papežská ex cathedra (jak někdy měly císařské dekrety podobu usnesení státní rady, schvalovaných nejvyššími orgány). Ve skutečnosti je přijatý způsob zveřejňování neslučitelný s jakoukoli nezávislou rolí Rady. To se stane ještě srozumitelnějším, vezmeme-li v úvahu, že právo zveřejňovat dogmata nebo pravidla víry mají ti, kdo mají plnou moc. Proto bylo v ekumenické církvi toto právo vlastní pouze ekumenickým koncilům jako orgánům nejvyšší církevní autority pro celou církev. Nyní je toto plena potestas připisováno pouze papeži a jemu náleží právo hlásat dogmata. Vatikánský koncil nebyl koncilem, ale prostým setkáním pod papežem, rozšířenou konzistoří, neboť s absolutní mocí papeže nemůže být koncil vůbec - ne fakticky, ale kanonicky. Zde se dostáváme k hlavnímu vnitřnímu rozporu, který je při sebeurčení vatikánského koncilu fatální. Byl svolán jako koncil, protože před ním neexistovala žádná dogmata ani o plena potestas, ani o infallibilitas – důkazem toho je, že obojí bylo na koncilu projednáváno jako kontroverzní ustanovení, která mnozí zcela odmítli. Jinými slovy, obě dogmata patřila k pravdám, které nebyly samozřejmé; nenáležely k axiomům, ale k teorémům. Ale zároveň je jejich vyhlášení na Radě a jménem Rady vnitřně rozporuplné. Vyhlášením papežské suverenity se tím koncil zrušil, spáchal dogmatickou sebevraždu a prohlásil svou neexistenci. Je nemožné a vnitřně rozporuplné, aby takové shromáždění rozhodlo o něčem, co od okamžiku svého usnesení ruší a popírá jeho vlastní kompetenci a dokonce možnost, a to nejen do budoucna, ale i do minulosti a současnosti. Není zde žádný rozpor, zvolí-li ústavodárné shromáždění panovníka nebo diktátora a poté se zruší, podřídí se mu: přeneslo na něj plnost své vlastní moci, suverenita zde není přerušena, legálně se zbavila plnosti své moci. V jakém postavení se však koncil nachází, když projednává a hlasuje o takovém dogmatickém stanovisku, kvůli kterému se ukazuje, že nemá vůbec plnou moc, ba vůbec samostatný význam, neboť nejvyšší moc v církvi patří a vždy patřila papeži? Je Rada v tomto případě kompetentní to posoudit a rozhodnout? Mohou vrchní ředitelé po shromáždění něco rozhodnout o pravomoci ředitele odboru, kterému jsou právně podřízeni? Může nějaké shromáždění v autokratické říši o čemkoli rozhodovat o právech svého panovníka, vážit je nebo mu je vkládat? Právě taková dogmatická absurdita se však odehrává na vatikánském koncilu. Jak by mohlo být do jednání koncilu zavedeno ustanovení, že to není koncil, ale papež, kdo má pravomoc soudit a rozhodovat, a jak by vůbec mohl koncil souhlasit s projednáváním takové absurdity? Dá se samozřejmě namítnout, že koncil musel splnit příkaz papeže ve jménu poslušnosti, ať už se to týká čehokoli, nicméně ani neomylný papež se nemůže dopustit jednání, které je absurdní a protichůdné, což je nepochybně úvodem do koncilové diskuse a rozhodování o otázce, že nejvyšší moc v církvi obecně (a konkrétně toto rozhodnutí), ale nepřísluší papeži. Vatikánští fanatici ve svém teologickém voluntarismu plně nepromysleli svůj plán využít koncil k něčemu, co je ve svém smyslu mimo jurisdikci žádného koncilu na světě, a tím vlastně a dogmaticky proměnili koncil, svolaný a zahájený jako koncil, v katedrální maškarádu nebo prosté setkání biskupů pod vedením papeže, o čemž se diskutovalo o tom, jak od té doby existuje pouze psí nepamětný. Je totiž zřejmé, že je-li papežský primát skutečností stanovenou samotným Bohem a vždy existoval, pak mohl být nanejvýš koncilem prohlášen, ale ne schválen. 120 Rada zde dostává úkol, který zjevně přesahuje její kompetence, a proto by jí měl být odmítnut nebo ponechán bez diskuse. V obou případech jde o nedorozumění a omyl. Existují pravdy, které nelze dokázat, protože samy jsou základem jakéhokoli důkazu: to jsou matematické axiomy, na jejichž základě jsou dokazovány věty. Axiom v žádném případě nemůže být přeměněn ve větu a sám se stát předmětem důkazu nebo výzkumu. Stejně tak v dějinách křesťanských dogmat existují prapůvodní a základní pravdy, jejichž uznání (či neuznání) určuje příslušnost (či nečlenství) k církvi. Toto uznání je takříkajíc konstitutivním znakem církevnosti. Řečeno v Kantových termínech, dogmatické axiomy tohoto druhu jsou v historii syntetickými soudy a priori (před zkušeností (lat.) - pozn. red.), (a nikoli analytickými soudy a posteriori (po zkušenosti (lat.) - vyd.), jsou základem veškeré církevní zkušenosti a určují všechny akty dogmatického vědomí. Takovým neměnným axiomatickým základem církevnosti a toho, kdo je Bůh, je víra v Krista a Pán Kristus, víra v Krista ekleziologická) dogmata, která byla stanovena na ekumenických koncilech, jsou ve vztahu k těmto axiomům dogmatickými teorémy, které byly testovány a dokázány na jejich základě, takže například odmítnutí arianismu bylo konkrétní pozicí, která měla blíže, konkrétněji definovat Božství Syna, a Nicejské dogma si klade stejný úkol - identifikovat axiem immu. Zvláštností takové dogmatické věty je, že je problematická až do své směrodatné a konečné definice a koncil na tento problém víry odpovídá dogmatem, načež dostává i sílu axiomu, jeho neměnnost. Zbytek dogmat zavedených v dějinách církve byl podobného charakteru. V tomto smyslu každé dogma na svou dobu dávalo něco nového, co ještě nebylo v církevním povědomí (proto lze tváří v tvář této skutečnosti hovořit o dogmatickém vývoji církve), i když zároveň v zásadě nemůže být v tomto vývoji nic nového, neboť v církvi je vše dáno od svého základu, je to plnost Plničky v každém a všechna její dogmata jsou pouze odlišná vyjádření její neměnné teorie. existence. Obecně řečeno tedy nemohou být a nebyly koncily, které by dogmaticky zakládaly víru v Bohočlověka a Jeho Církev, ačkoli tato víra byla slavnostně vyhlášena (např. v Nicejsko-kontinopolském symbolu). Zde se však ustálila pouze známá formule víry, nikoli víra samotná, která ovšem existovala bez symbolů a před symbolem, a právě ta schválila jak koncil, tak symbol. Aplikujme toto rozlišení na otázku vatikánského dogmatu. Patří, pokud je to pravda, k tomu množství dogmatických teorémů, které do doby, než čas zůstal mimo dogmatické zorné pole a teprve od určitého okamžiku do něj přicházejí? Může být takové dogma dogmatickou inovací (alespoň v relativním smyslu, v jakém je to obecně možné), nebo patří ke konstitutivním podmínkám jakékoli náboženské zkušenosti, je jakoby apriori církevnosti? V podobě, v jaké byl papežský primát chápán a ustaven na vatikánském koncilu, se zjevně může stát jen to druhé. Zvláštní ekleziopapismus, který se tam hlásal, prohlásil podřízení se papeži za podmínku církevnosti a učinil z něj živou hlavu církve na zemi, pozemského zástupce Krista, to jest pozemského Krista ve vztahu k církvi, zjevně mohl být jen tak prapůvodní jako onen axiom víry, že Kristus je hlavou církve. A je zřejmé, že vyhlášení takového dogmatu je možné pouze jako čestné prohlášení, a nikoli jako ovoce diskuse a řešení dogmatického problému předloženého formou „schéma“ Radě k projednání a přijetí či nepřijetí. Koncil, který hlásá neomylnou autoritu v církvi ex sese sine consensu ecclesiae, se dopouští činu, který je rozporuplný a nesmyslný, ničí sám sebe, je reductio ad absurdum (snížení do absurdity (lat.) - red.) samotného tohoto koncilu. Proto je vatikánské dogma vnitřně sebedestruktivní. Takové dogma nemohl koncil vůbec vyhlásit formou dogmatického usnesení, ale pouze vyznat formou loajálního proslovu s výrazem oddanosti a poslušnosti. Takové dogma má podle svého významu moc vyslovit pouze papež a každý papež kdykoli, nejen Pius IX. ve Vatikánu, ale například i Martin V. v Kostnici nebo Evžen IV. v Basileji. Nejen dva poslední koncily, ale dokonce i vatikánský koncil se svým bojem a pokusy o opozici ze strany menšiny se ukazují být skutečným popřením pomyslného dogmatického axiomu. Právě tyto pokusy jsou již nezákonným jednáním členů Rady, jejich povinností, ale přímou církevní vzpourou a herezí. Situaci nelze zachránit poukazem na to, že ačkoli toto dogma bylo v církvi vždy obsaženo, teprve nyní nadešel čas na jeho vyhlášení. Myšlenka „rozvoje dogmat“ není ve vztahu k otázce církve a její hlavy vůbec užitečná: zde se mohou měnit pouze formule dogmatu, ale jeho podstata musí být vždy axiomaticky jasná a jako dogmatickou inovaci nelze takové dogma prohlásit. Zahrnutí záměrné nejednoznačnosti do formule dogmatu: Sacro approbante consilio (což lze se stejným odůvodněním přeložit jako okolnost času: Radou nebo se souhlasem Radou a jako okolnost způsobu jednání: v důsledku toho, na základě, poté, v důsledku schválení expanze psu, dále zdůrazňovat seznatelnost vnitřního impossensu). ecclesiae, a toto poslední vložení, provedené na poslední chvíli, ze všeho nejvíc proměňuje vatikánské dogma v nesmysl, v kulatý čtverec a smažený led. Příběh babylonského pandemonia se ještě jednou opakoval... Ti opojení vítězstvím se snažili získat největší triumfy, ale ve svém pudu nebyli schopni se včas zastavit a vyjít s penězi. Tím se odhaluje vnitřní rozpor, obecná nemožnost ekleziopapismu. Vatikánské dogma katolická církev nepotřebovala. Vznik jedné „ultramontánní“ nebo v naší terminologii ekleziopapistické či jednoduše papežské strany v církvi bylo překvapením, vnuceným shora. Papežskou autoritu vlastně nijak nezvýšil ani neposílil – ta již byla a zůstává tak velká, že ji lze jen stěží zvýšit. Nové dogma dalo papeži pouze dogmatickou svatozář. Katolická teologie, kterou Vatikán vnutil do svých letopisů, neví, co si s tímto dogmatem počít a dodnes zůstává dogmatickou šarádou (navzdory reptajícímu prohlášení papeže Pia IX. z roku 1871, v reakci na žádosti o co nejpřesnější výklad nového dogmatu, že je všem s dobrým svědomím jasné, že by mohl být tvůrce, oběť a oběť spolu s definicí nyní? za půl století se to prakticky neuplatnilo, papež nikdy slavnostně nepromluvil ex cathedra. Ukázalo se, že jeho plena potestas sám o sobě stačí k tomu, aby všemožné definice, včetně dogmatických, investoval s neomylností (například proti modernistům). Přes svou praktickou zbytečnost však bylo toto dogma nevyhnutelné jako poslední logický závěr církevní jurisprudence a jako konečný příznak hlubokého duchovního kolapsu západního křesťanství, ke kterému došlo s reformací. Vatikánské dogma je posledním slovem protestantismu v rámci katolicismu, reformace působí jako protireformace. Navzdory touze po moci jednotlivých papežů a historické síle papežství by vatikánské dogma bylo před reformací nemožné i nesmyslné: nemožné, protože principy církevní svobody byly v katolické církvi stále živé, jak již víme z historie předreformačních koncilů, a doktrína papežského primátu nenabyla charakteru doktríny církevní autokracie; je nesmyslné, protože vůbec neexistoval nepřítel, který by odmítal církevní moc hierarchie. Reformace rozštěpila nejen vnější Tělo církve, ale i její vnitřní jednotu. Tato kombinace křesťanské svobody a církevní poslušnosti, která tvoří podstatu církve a je nyní vyznávána pouze v pravoslaví, se zhroutila: láska ke svobodě odešla, přitahována duchem svobody bez poslušnosti, do pouště protestantismu a individualismu, a poslušnost, která si uvědomila své nepřátelství vůči svobodě, vyschla ještě více než dříve v legalismu. Reakce starozákonních zásad v křesťanství, která byla dříve patrná v západní církvi, nyní zesílila a posledním slovem tohoto Starého zákona bylo vatikánské dogma. Katolická církev se ještě nevzpamatovala ze zvláštního duchovního vyčerpání po reformaci, vyjádřeného mimo jiné ve zvláštním duchovním militarismu societatis Jesu (jezuitský řád (lat.) - pozn.), tohoto obrazu nejnovějšího, poreformačního katolicismu. Člověk se nemůže ubránit údivu nad hojností síly a vitality západního křesťanství, které se projevuje v protestantismu a ještě více v katolicismu, ale musíme také vidět tuto jeho zvláštní vlastnost. Není třeba se nechat zaslepovat bohatstvím jejích lidských sil, věkem kultury, vrcholem civilizace – západní Evropa má bohaté dědictví, ale je třeba odlišit zvláštní tonalitu této církevnosti od její podstaty. Západoevropský svět zůstává nemocný nevyřešenou a nevyřešenou reformací, která byla jeho nevyhnutelnou krizí. A vatikánský koncil dosvědčuje, že reformace ještě neskončila, že pokračuje jak v katolicismu, tak v protestantismu. Tyto dvě rozdělené poloviny jdou různými směry a Vatikán samozřejmě připravuje nové zbraně proti reformaci. Je však bezmocný a ukazuje spíše na duchovní slabost než na moc. Katolicismus je mocná, disciplinovaná armáda, ale církev není armáda a reformace nemůže být poražena armádou, jak o tom dostatečně svědčí historie; a vatikánská armáda je proti reformaci stále bezmocná. Katolicismus jako protireformace byl sám definován prostřednictvím popření křesťanské svobody, kterou evangelium oznámilo světu. Protestantský svět slyšel s největší jasností toto evangelium svobody z kázání apoštola Pavla. Pro ty, pro které je křesťanská svoboda neměnnou povinností křesťana, kterou nemůže odmítnout, nevede cesta do Vatikánu. Naopak, cesta k pravoslaví je pro ně docela možná a přirozená, i když vstup na ni musí nutně provázet vnitřní i vnější překonání reformace jako antihierarchismu, nemoci, kterou do ní vštípil papismus. Reformace je velkou katastrofou západního křesťanství, ale je pouze pokračováním stejného procesu, který dříve způsobil tzv. rozdělení církví. Ta má samozřejmě složité národně-kulturní a historické důvody a nelze v ní popřít podíl viny, spolu s Římem a Byzancí, na ambicích konstantinopolských patriarchů a byzantského césaropapismu, ale o tom se nebavíme. Co nás zde zajímá, je, že stejná změna v chápání a pocitu církevnosti, která se projevila v převaze právních principů a v papismu, tento starozákonní, který se projevoval a sílil v západní církvi, se ukázal jako neslučitelný s východní církevností. Ta trpěla otroctvím a dokonce zotročením zvenčí, ale uvnitř zachovávala smlouvy Kristova milovaného učedníka. Petrinismus, navíc stále více protikladný k paulinismu (ačkoli Petr a Pavel společně byli zakladateli římské církve), se ukázal jako neslučitelný s johanitským křesťanstvím Východu – ne ve svých historických slabinách, ale ve své srozumitelné podstatě, v samotném εἶδος (idea (lat.) – Ed.). Katoličtí teologové to stále nevidí a neuvědomují si to. Ale dalším krokem k posílení starozákonních, duchovně-judaistických principů v katolicismu byl ošklivý a nepřirozený odpor apoštolů Petra a Pavla, který se odehrál v hlubinách západního křesťanství. A vatikánské dogma tuto propast zbytečně prohlubuje. V tomto smyslu je zlým činem. Fanatická slepota protireformace vedla k tomu, že tato vnitřní roztržka byla dovedena do bodu naprosté nesmiřitelnosti. Podle vatikánského dogmatu se katolicismus v současnosti duchovně izoluje od zbytku křesťanského světa (jak je v našich dnech opět patrné na příkladu konference v Lausanne 121). Ve skutečnosti vždy agresivní a proselytizující, nyní je k tomu dogmaticky nucen. Extra ecclesiam nulla salus (mimo církev není spásy (lat.) - vyd.) se nyní definitivně chápe tak, že bez podřízení se papeži, jemuž náleží omnis creatura (všechno stvoření (lat.) - vyd.; také podle buly Unam sanctam Bonifáce VIII.) není spásy. Pro katolíky se jeden způsob jednání stává přirozeným – agresivní, jedna politika – papežský imperialismus. Katolicismus ze své dogmatické podstaty nemůže znát jinou unii než podřízenost papeži; tato láska k moci není osobní nebo, abych tak řekl, psychologická, ale ontologická. Katolicismus se musí ontologicky změnit, ztratit papismus, stát se v tomto rozhodujícím bodě pravoslavným, aby nastala potřeba sjednocení. Modlitba Páně, „aby všichni byli jedno“ (Jan 17:21 – Ed.) je chápána katolicismem a pravoslavím výrazně odlišně, a to natolik, že se modlí za různé věci. Vatikánské dogma, které bylo násilím proti určité části katolické církve, která má blíže k pravoslaví, a v současnosti nutí mnohé k pokrytectví. Nelze však popřít, že papismus dodnes představuje vnitřní fakt a duchovní základ katolického světa. A i když to tak zůstává, musíme říci, že tato ještě není zralá pro skutečnou unii církví. Teologické argumenty jsou zde bezmocné, jinak by se před nimi měla vatikánská bašta voluntaristické teologie už dávno rozpadnout. K tomu by vedle staleté vědecké práce protestantismu stačila destruktivní a vědecky neodolatelná kritika i starých katolíků. Veškerá práce na vědeckém svržení papežství již byla v podstatě vykonána. Ne, tu musí ovlivnit sám život, nová zkušenost, kterou katolicismus ještě nezná. Papežství zažilo velké otřesy a dogmatické výkyvy: za éry avignonského zajetí, v 15. století, na konci 18. století. Je proti nim v naší době velkých otřesů zaručeno, ačkoli se zdá, že „Petrova skála“ je neotřesitelná a dokonce i papežský stát se obnovuje? Pevnost carského césaropapismu se také zdála neotřesitelná, ale za pár dní se rozpadla na kusy. A každá historická hodina, každá revoluce je plná nových příležitostí a šoků. Dosud, dokud platí vatikánské dogma, je pro pravoslavný svět nepřekonatelnou překážkou upřímného a skutečného hnutí směrem ke znovusjednocení s katolicismem. V pravoslaví jsou nepochybně lidé katolické psychologie a katolického smýšlení – papaláši bez papeže, kteří církevnost chápou katolicky a katolicky nemluví o znovusjednocení, ale pouze o spojení a podřízenosti. Aniž bychom zde brali otázku církevního schizmatu a jeho překonání v celém jeho dogmatickém rozsahu, lze konstatovat, že katolické názory v žádném případě nevyčerpávají ani neurčují celý postoj k otázce, o níž se v pravoslaví jedná, a v každém případě v hloubi pravoslaví zůstává plná příležitost posoudit problém podle jeho podstaty. Během staletí rozdělení mezi Východem a Západem se nahromadilo mnoho dogmatických rozdílů, ne-li neshod. O všech lze ještě diskutovat o jejich podstatách, pokud k tomu bude příležitost na obou stranách. Pro pravoslaví existuje taková příležitost. Dokud však vatikánské dogma pevně stojí, tato možnost (na ekumenickém koncilu nebo jiným způsobem) pro katolicismus mizí, a proto všechna dogmata katolicismu, ať už jsou jakákoli a ať se týkají čehokoli, nejsou předmětem diskuse o podstatě, protože obdržela papežský souhlas a je na nich punc neomylnosti. Možná existuje pouze podrobení a přistoupení. Pravoslaví však samozřejmě nemůže ve své podstatě na takovou půdu vstoupit, protože by to znamenalo zavrhnout její církevní podstatu, milost Ducha svatého žijícího v církvi, kterou zná každý pravoslavný. Vatikánské dogma je nyní ústředním bodem otázky znovusjednocení Církve, pokud Pán někdy zjeví tento zázrak svého milosrdenství světu. Dříve, v době druhého lyonského a florentského koncilu, byly hlavními otázkami dogmatických tahanic dogma o Duchu svatém, filioque (a od Syna (lat.) - vyd.) a až na druhém místě byla otázka papežského primátu (spolu s otázkou slavení liturgie na kynutém nebo nekvašeném chlebu a některých dalších, o chlebu). V současnosti otázka Ducha svatého samozřejmě neztratila ani na důležitosti, ani na své obtížnosti, ale ve skutečnosti již v mysli přestala být impedimentum dirimens (rozdělující překážka (lat.) - pozn.), jak V.V. Bolotov to vyjádřil a připouští možnost klidné teologické diskuse (jako tomu bylo při jednání se starokatolíky). Otázka na rozdíl ve východní a západní liturgii a na nekvašený chléb, která byla ve své době přehnaně zveličená, téměř ztratila svůj význam. Dokonce i otázka očistce je poměrně malá, stejně jako nové dogma o Neposkvrněném početí (protože není spojeno s papežskou neomylností). Všechny tyto konkrétní neshody ale zastiňuje jedna věc – ta hlavní. Toto je papismus, který během těchto staletí nesmírně vzrostl a zesílil, dogmaticky schválený ve Vatikánském dogmatu. To je hlavní a určující neshoda mezi Východem a Západem. Katolicismus se stal papismem a je jako takový potvrzen; naopak, pravoslaví, ačkoli může a mělo by uznat primát římského stolce a vzdávat mu starověkou čest, v žádném případě nemůže přijmout papežství, které je pro ni herezí v učení církve. Otázka tak stojí před fatální beznadějí: dokud katolicismus nepřestane být papismem a v podstatě se nezřekne vatikánského dogmatu (alespoň jeho novým a přesnějším výkladem) – a k tomu v něm musí proběhnout geologická revoluce – neexistují žádné způsoby, jak se s ním sjednotit. Co je však nemožné pro člověka, je možné pro Boha a my se můžeme svěřit pouze Prozřetelnosti, která nás vede, zařizuje osudy církve a uskutečňuje to, co je pro lidi nemožné. Tato esej je výtahem z většího díla napsaného před několika lety. Vnější motivací pro její zveřejnění jsou některé agresivní projevy na katolické straně (viz např. článek hraběte Bennigsena v Catholic Temporary: „Nebezpečné učení“). Vnitřním motivem je touha nastolit otázku, která nejvíce rozděluje Západ a Východ, k nezaujaté teologické diskusi a právě toto pózování nepramení z nepřátelství, ale naopak z upřímné touhy po vzájemném porozumění a sblížení na něm založeném. Jde o pokračování „Eseje...“, jejichž první tři části jsou v tomto vydání spojeny v první části. Vydalo nakladatelství „Cesta“... č. 15–16. únor-květen 1929. – cca. upravit Friedrich. Tagebuch während des Vaticanischen Consils geführt. Nordlingen. 1871 (mit Beilagen). Jeho to samé. Documenta ad illustrandum consilium Vaticanum. I-II. Schulte. Die Stellung der Concilien, Päbste, Bischöfe vom historischen und canonischen Standpunkte und die päbstliche Constitution z 18. července 1870. Mit den Quellenbelegen. Prag. 1871. Jeho f. Der Altkatholizismus atd. Jeho totéž. Die Macht der römischen Päbste atd. Prag. 1871. Friedberg. Die Sammlung der Actenstücke zum ersten Vaticanischen Concil. 1892. Zápisy z vatikánského koncilu jsou nyní publikovány ve slavné Mansiho sbírce. Celkový počet členů rady se pohyboval od 764 do 601. Viz poznámka jednoho z členů rady: La liberté du concile et l'infallibilité (Friedrich. Documenta, 1,129–185). Ukázkový seznam viz Friedberg, 1.s.376. Složení katedrály: 4 kardinálové biskupové, 37 kardinálů kněží (20 z nich bylo ve skutečnosti ve funkci diecézních biskupů), 7 kardinálů jáhnů, 10 patriarchů (samozřejmě jmenovitě - in partibus infidelium (v zemích nevěřících (lat.) - archbishops1 (z nichž 7) arch.2.)), 7 188 diecézí, 13 bez diecézí); 487 biskupů (z toho 399 diecézních a 49 apoštolských vikářů), 38 titulárních, tedy 448 skutečných); 6 opatů nullius (bez (implicitně „diecéze“) - vyd.), 15 opatů, 25 generálů řádu. Celkem 586 oprávněných, 133 nepodložených. Schulte. Der Altkatholizismus. s.294–295. Zde čteme: haec autem infallibilitas, cuius finis est fidelium sanctitas in doctrina fidei et morum intemperate veritas, magisterio inest, quod Christus in ecclesia sua perpetuum instituit, cum ad Apostolos dixit: Mth.18:19-2 (A tato neomylnost, jejímž účelem je svatost věřících v nauce víry a neměnná správnost mravů, je vlastní učení, které Kristus navždy ustanovil ve své církvi, když řekl apoštolům: Matouš 28:19-21. (lat.) - Ed.) (Friedrich. Documenta, I, 91-93). Friedrich, Documenta, 1250 násl. Vytiskl Friedrich. Documenta, II, 212–289. Synopse surveillanceum quae a partibus in caput addendum decreto de Romani Pontificis primatu (infallibilitate) factae fuerunt. (Soubor komentářů, které vznesli různí účastníci kapitoly a které měly být přidány k rozhodnutí o primátu (neomylnosti) římského pontifika (lat.) - Ed.) Pro latinský text viz Schulte. Die Stellung atd., něm. lane ve svém Der Altkatholizismus, 291–292, lat. text od Friedricha. Documenta, II, 262 a in Friedberg, I, s. 622–623. Ten na koncilu distribuoval brožuru proti neomylnosti Questio (Friedrich, 1. C.I), která podala obsáhlou historickou a dogmatickou kritiku dogmatu, v některých částech přímo sousedících s Janusem. (Janus. Pabst und das Concil. Leipzig. 1869). (Janus je kolektivní pseudonym profesorů Döllingera, Friedricha, Schulteho aj.). V učení a síle už žádná drtivá rána nebyla zasazena tvrzením papežství. Tato kniha (dostupná i ve francouzském překladu) si uchovává svůj význam dodnes. Schulte, der Altkathol. 222. st. obecně Friedrich. J. v. Dollinger, B. III. Dostatek materiálů, které to potvrzují, lze nalézt u Pichlera. Geschichte der kirchlichen Trennung des Orients und Occidents. 2 Bde. Mnichov. 1868. Toto dílo vyšlo v předvečer vatikánského koncilu a neúmyslně obsahuje jeho historickou a dogmatickou výpověď. Od kanonického fanatika papežství, prof. Phillipse, čteme například tyto definice: papež zaujímá místo „eien Mittelperson zwischen Gott und dem Bischofe, der seine Gewalt selbst von Gott hat“. (Das Kirchenrecht, I. 190) „Nicht die Kirche giebt dem Pabste die Gewissheit sondem sie empfangt von ihm, denn sie steht auf ihm, als auf dem Fundamente, nicht er auf ihr (II, 315). Papež, ale ona je jím certifikována, protože ona stojí na něm jako na základu, a ne on na ní (německy) - Ed.) Papež Celestýn IV. byl zvolen 2 roky po smrti svého předchůdce Řehoře X. – o 3 roky později, Mikuláše IV. – téměř o rok později. Mezi jeho smrtí a zvolením Celestina V. uplynuly 2 roky a tři měsíce, po smrti Benedikta XI. 11 měsíců a po Klementovi V. - 2 roky a 4 měsíce. (Janus. Der Papst und das Concil. s.232–233). Profesor Schulte obecně odhaduje, že od dob papeže Lva Velikého zůstal papežský stolec neobsazený celkem 40 let, a to 7krát byl neobsazen déle než rok, třikrát déle než dva roky, 13krát déle než 6 měsíců“ (Die Stellung der Concilien, Pabste atd.). Schulte (1. p., 256, pr. 7) klade následující sérii otázek: „Otázka: byl 10-12letý chlapec Benedikt IX. (1033-1048) také neomylný? Byl to Adrian V., který nikdy nebyl knězem? Jaká je situace s neomylností v hrozných časech Jana XI., Leo V., Benedic V. Leo XIII. A co Don II, zobrazený v římském kalendáři, jehož neexistence byla prokázána? 4, 1415. Byl, nebo byl zvolen v červnu 1409 Alexandr V (†05/3/1410), nebo zvolen 17.05.1410 a 29.05.1415 v Kostnici, sesazený Janem XII. neomylným papežem? 1. 5. 1045 byl jeho pontifikát u Řehoře VI. 16. července 1048 vyloučen císařem Heinrichem po vyhnání Benedikta 22. února 1044. Zvolili Silvestra III., ale 10. dubna byl zbaven hodnosti a 10. prosince byl v klášteře uvězněn. Řehoř VI. na základě své koupě obsadil papežský stolec od 4. 1045 do 20. 12. 1045, kdy sám v přítomnosti Heinricha přiznal, že by měl být v důsledku této koupě sesazen, a o několik let později na Rýně zemřel. Kde tady byla kontinuita? Harduini, sv. VIII. S.252. Hefele. (Conciliengeschichte, VII, 104, srov. I. 53). Tuto úvahu vyslovil 15. května 1438 Jan z Ragusy ve Vídni: „Aut (concilium Constantiense) fecit quod potuit, aut quod non potuit... Si fecit quod non potuit, sequitur quod lohannes non fuit depositus, et per consequens nec papa, Martinices non potuit. Eugenius (Cm. N. Valois. Le pape et le concile, 1418–1450. Paříž, 1909. T.I. Úvod) (Buď Kostnický koncil udělal, co mohl, nebo co nemohl... Pokud udělal, co nemohl, pak nebyl Jan sesazen, a proto tu nejsou ani papež, ani proti němu, ani con, který byl papežem, a proto byl papežem). (lat.) - Ed.), vyjádřené na obou stranách jak zastánci kostnického koncilu, tak odpůrci, a ti posledně jmenovaní pro záchranu situace odkazují na to, že se sami dva papežové Jan XXIII. a Řehoř XII. sami následně vzdali svých práv. To však nelze říci o Beneditě XIII Valois trefně poznamenal, že neexistuje místo, odkud by lidé vycházeli s větší proměnou než konkláve – St. též V.Hubler Reformation und die Concordate 1418 Leipzig, 1867. Papež Martin vydal při svém zvolení bulu, v níž odsuzoval 45 viklefovských a 30 husských ustanovení, a biskupové a inkvizitoři musí pod přísahou vyslýchat podezřelé osoby, zda jsou nositeli zlého učení, a mezi nimi podle § 6 bylo dotázáno: „Věří, že to, co svatý kostnický koncil zastupující obecnou církev schválil a schvaluje ve prospěch saemlut et sademarium víry a spásy duší (lat.) - pozn.), by mělo být obsaženo v celém křesťanství?" Mnoho členů basilejského koncilu a gallikánů proto dospělo k závěru, že papež schválil celý kostnický koncil. Od 17. století se proti tomu namítalo, že k potřebám víry a spásy se vztahuje pouze to, co zde bylo schváleno, a to neplatí pro ustanovení o primátu koncilu před papežem. K tomuto názoru se připojuje i Hefele, který Kostnický koncil považuje za nepochybně ekumenický pouze na posledních čtyřech (42–45) zasedáních, na kterých byl papež přítomen (v tomto případě se ale ukazuje, že před volbou legitimního papeže byla církev zcela zbavena právní moci, neboť nebyla koncilem ani protipapežem). – Druhá definice papeže Martina V. o Kostnickém koncilu ohledně případu Falkenberg potvrzuje to, co nařídil in materiis fidei et conciliariter (ve věcech víry a koncilně (lat.) – red.), a to druhé je opět vykládáno v restriktivním smyslu. O tom nemá smysl polemizovat. Jak celkem přesvědčivě ukazuje N. Valois (1.s.), všechna papežova prohlášení jsou vyhýbavá a nejednoznačná, záměrně mají charakter podceňování, a proto si obě strany mohou v této tradiční poťouchlosti najít oporu. Tato nejistota odpovídala objektivnímu stavu věcí: v hloubi samotné katolické církve probíhal boj mezi dvěma principy – konciliarismem a absolutismem, a pak ještě nebyl zápas vyřešen, později však zvítězil ten druhý. 15. století je v tomto smyslu křižovatkou, na které se křížily dvě cesty. Ale samotný fakt tohoto boje a váhání, historicky neotřesitelný, dostatečně naznačuje, že vatikánské dogma není neměnnou tradicí, ale je výsledkem nejnovějšího sebeurčení katolicismu v reformaci. Hefele, VII, 563. Text buly v Mansi, XXIX., 78 sq., Harduinis t. VzII, 1172 m2 Baselité na to odpověděli, že nauka o nadřazenosti ekumenického koncilu nad papežem je postojem víry de necessitate salutis (nezbytně týkající se spásy (lat.) – pozn. red.) a že tato doktrína byla vyhlášena nejen na 33. zasedání, ale mnohem dříve, kdy předsedali papežští legáti. A dokonce i sám papež Evžen, když se vzdal prvního rozpuštění koncilu, formálně toto učení schválil. (Hefele, VII, 783). Papežští legáti kardinál N. Albergati de Santa Croce (později uctívaný jako svatý) a tři další byli přijati do koncilu 24. dubna 1434. teprve poté, co oni - ovšem pouze propriis nominibus (vlastními jmény (lat.) - vyd.), ale ne jménem papeže - přísahali, že: 1) Každý, dokonce i papež Kostnice, a každá moc je zavázána přímo Kristem poslouchat ho ve věcech víry, vymýcení schizmatu a reformy církve v hlavě a členech; 2) každý, i papež, kdo ho v tom neuposlechne, musí být potrestán. 26. dubna 1434 došlo ke schůzi, na které byli jménem papeže a jeho místo přítomni papežští legáti, navíc pod podmínkou, že nenáležejí do povinné jurisdikce a že budou dodržovat řád stanovený na koncilu. Hefele, VII, 565–567. I. (2A), 54. Valois, 1. s. 176–176. Hefele po Vatikánu již vyjadřuje následující stanovisko: „Přímo (ausdrücklich) Evžen IV. neuznal podrobení se ekumenickému koncilu, ale samozřejmě z jeho prohlášení, že uznává předchozí průběh koncilu, by se mohlo zdát, že implicitně (standardně (lat.) - pozn. red.) přijímá tuto tezi, a proto ponechal nejpříznivější pozici, aby promluvil o con v této otázce a proti basilejskému a kostnickému usnesení to nyní udělat nemohl, protože tato teze byla takříkajíc bojovým heslem doby a císaři a králové, kardinálové a biskupové, světští i duchovní učenci tento názor šířili a hájili“ (VII, 567). Tato naivní a cynická úvaha ad majorem papae gloriam (k větší slávě papeže (lat.) - red.) ústy jednoho z nejlepších katolických učenců nemůže způsobit v lepším případě lítost nad svým autorem, který si navíc po svých vatikánských dnech nezaslouží důvěru v jeho upřímnost. Ale toto je živý příklad „voluntaristické“ církevní vědy. Kromě cit. Op. St Syropulus. Vera historia unionis non verae inter graecos et latinos. Hagae. 1660. Oddíl II. V září 1437 dorazily do Konstantinopole dvě flotily se dvěma velvyslanectvími - ze synody a od papeže a papežští legáti neváhali: byl učiněn pokus o Jana z Ragusy. Na lodi papežských legátů zmizel savojský hlasatel, posílaný do Byzance s dopisy koncilu a panovníků Francie, Aragonie, Savojska, Milána a dalších, a proto z koncilu v Konstantinopoli nebyly žádné čerstvé zprávy (Johannes Haller. Concilium Basiliense, Basiliense 1896. Bd. 1,132, pr.). St. Friedrich. Tagebuch während des Vaticanischen Consils geführt. Nordlingen, 1871. Beilage. Florentský koncil nebyl uznán jako ekumenický nejen až do 17. století spolu se všemi středověkými koncily, ale v Německu zůstal až do nedávné doby neuznaný. Zejména na Tridentském koncilu byl francouzskými představiteli uznán Florentský koncil jako neekumenický jako celek, stejně jako jej neuznalo Německo (437, 6). Jeho kánony byly diskutovány jako otevřené otázky (438). St. také Theodor Fromann Kritische Beiträge zur Geschichte des Florentiner Kircheneinigung. Halle. 1872. S.250. Döllinger (in Einige Worte über Unfehlbarkeitsadresse, y Friedberg 1. C.501 sq.) upozorňuje, že z celé severní, tehdy ještě katolické Evropy, z Německa, skandinávských zemí, Polska, Čech, tehdejší Francie, Itálie, Portugalska atd. nikdo nepřijel. Můžeme říci: devět desetin tehdejšího katolického světa se koncilu zásadně neúčastnilo, p.ch. považovali to ve vztahu k Basileji za nezákonné... Nakonec Evžen IV. s obtížemi shromáždil skupinu italských biskupů, asi 50, k nimž se přidalo několik dalších biskupů vyslaných burgundským vévodou, několik Provensálů a dva Španělé, celkem podepsalo 62 biskupů (500). Item definimus sanctam Apostolicam Sedem et Romanum pontificem in universum orbem tenere primatum, et ipsum pontificem Romanum successorem esse beati Petri principis apostolorum et verum Christi vicarium, totiusque Ecclesiae caput et omnium et omnium et christianops existující pasum regendi ac gubemandi universalem Ecclesiam a Domino nostro I.Christo plenam potestate traditam esse; quem ad modum etiam in gestis oecumenicorum Conciliorum et in sacris canonibus continetur. (Zjišťujeme také, že Svatý apoštolský stolec a římský pontifik mají primát po celém světě a že tento římský pontifik je dědicem sv. Petra, knížete apoštolů a pravého náměstka Kristova, hlavy celé církve a všech křesťanů, otce a učitele: a že jemu samotnému, v osobě sv. Petra, byla přenesena plná pastorační, královská a správní moc nad všeobecnou církví v našem Pánu Ježíši také akty ekumenických koncilů a posvátných kánonů (lat.) - pozn. ekumenické koncily a posvátné kánony (lat.) - Ed.), avšak bez přesné definice. Badatel Florentského koncilu Th. Froman říká: „V každém případě byla definice primátu uvedena v tak rozšířených, obrazných výrazech, že každá strana si mohla přečíst své vlastní názory; to ukazuje nejrozšířenější výklad této pasáže Johna Provinciala (který zde našel primatus iurisdictionis (primát jurisdikce (lat.) – vyd.) se všemi důsledky, například právo na odvolání1 jako primát1 Labbei52III a čest. část Řeků zde nebyla žádná jednota, nebo dokonce jen kompromis, ale pouze stírání rozdílů prostřednictvím vágního a nejednoznačného vzorce“ (Krit. Beitzr. S.18–19). Ohledně tohoto slova „etiam“ viz Hefeleho polemika s Janusem, který ve své knize tuto možnost naznačil a zveličil: Hefele, VII, 733. To nic nemění na podstatě věci. Následující výraz je připisován papeži Evženu IV.: „Ego nesdssem plura a Graecis petere, quia quae quaesivimus et petivimus, habuimus“. (Nevěděl jsem, co jiného od Řeků požadovat, vždyť jsme již dostali, co jsme chtěli a požadovali (lat.) - pozn.) Nemohl to opakovat ve vztahu k basilejským otcům, jejichž popření formule nebylo možné zavést do florentské poptávky. N.Valois. 1. P. II, 202–205. Conciliengeschichte 1,50 sl. Jeho pohnutky jsou v tomto případě charakteristické: „Vědět ze spolehlivé zprávy, že věří a obsahuje dogma: generální koncil má svou pravomoc přímo od Krista a každý, včetně papeže, mu dluží in iis, quae pertinent ad fidem, extirpationem schismatis et ad generalem reformationem Ecclesiae Dei in capite et membris of the change of the Church and the change of the Church hlava a členové (lat.) – Ed.) poslouchat, koncil nařizuje věřícím, aby ho poslouchali jako papeže“ (Hefele, VII, 849). Enchiridion symb. 251. Je zvláštní, že tímto papežem byl stejný spisovatel Aeneas Silvius, který byl svého času jedním z duchovních vůdců opozice na koncilu a psal pojednání o pravomoci koncilu nad papežem. V Enchiridion symbolorum není o Basilejském koncilu ani zmínka, a to navzdory skutečnosti, že přinejmenším před papežským výnosem o jeho přenesení do Ferrary byl uznán za ekumenický a samotným papežem Eugeniem (stejně jako Lvem X. v právě citované bule). Není však citován ani jeden z dekretů Basilejského koncilu. Z rozhodnutí kostnického koncilu jsou citována téměř jen Husova a Wicdefova odsouzení. Necháme bez překladu tento římsko-pohanský Pontifex, p.ch. to není úplně totéž jako velekněz v křesťanském použití, i když takto se toto slovo obvykle překládá. Kánon I. Si quis igitur dixerit, beatum Petrum Apostolum non esse a Christo Domino constitutum Apostolorum omnium principem et totius Ecclesiae militantis visibile caput; vel eundem honoris tantum, non autem verae propriaeque iurisdictionis primatum ab eodem Domino nostro Jesu Christo directe et bezprostřední accepisse: anathema sit. Kánon II. Si quis ergo dixerit, non esse ex ipsius Christi Domini institutione seu iure divino, ut beatus Petrus in primatu super universam Ecclesiam habeat perpetuos successores; aut Romanum Pontificem non esse beati Petri in eodem primatu successorem: anathema sit. Kánon III. Si quis itaque dixerit, Romanum Pontificem habere tantummodo officium inspectionis vel directionis, non autem plenarn et supremam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, et supremam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, et supremam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam diffusae relevantní; aut eum habere tantum potiores partes, non vero totam plenitudinem huius supremae potestatis, authanc eius potestatem non esse ordinariam et immediatam sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fidelet si. Kánon IV. Itaque Nos traditioni a fidei Christianae exordio perceptae fideliter inhaerendo, ad Dei Salvatoris nostri gloriam, religionis catholicae exaltationem et christianorum populorum salutem, sacro approbante Consilio, docemus et divinitus revelatum dogma, esse definitivní římské pontifikát id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua Apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam définit, per assistentiam divinam ipsi in beata suam in definenda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, ireiormabiles esse. (Kánon). Si quis huic definice Nostrae! contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit: anathema sit. Pokus o spojení druhého kánonu s Efezským ekumenickým koncilem odkazem na domýšlivý projev papežského legáta je jedním z těch historických úseků a zkreslení, které Schulte plně a nevyvratitelně odhalil v „Die Stellung“ atd. Friedrich správně poznamenává. Tagebuch, Beilage III, 435, že „plenam potestatem ordinariam et immediatam“ („plná obyčejná a okamžitá moc“ (latinsky) – vyd.), „těchto pár slov je nejnebezpečnějších v celém schématu. Jejich prostřednictvím je episkopát vybízen, aby dal svůj souhlas v podstatě nemorálnímu systému papežství, proti němuž protestoval a proti němu protestoval episkopální systém koncilů. dokonce způsobil Lutherovu reformaci a nejsilnější odpor na Tridentském koncilu. Je zvláštní, že bývalí zastánci absolutní moci papeže pochopili, co chtěli, a nezahalili to sofismy, jak je nyní zvykem. V „Nouvelles Religieuses“, 1. září 1923. Elter S.J. Pojednání Maitre Herveho ze 14. století obhajující privilegia mnišských řádů v souvislosti s papežskou jurisdikcí. De iurisdictione et de osvobození („O jurisdikci a osvobození“ (lat.) – vyd.) (Gregoriana, červen 1923). Zde je definována následujícími znaky: „Ve Univerzální církvi obdržel papež přímo od Boha prostřednictvím Krista, jehož je vikářem, plnou moc církevní jurisdikce Biskupové podle vlastnosti hodnosti mají pouze pravomoc ordinis („hodnost“ (lat.) – Pozn. red.), účinně vykonávat svátosti. Tím, že jim byla postoupena soudní pravomoc, P.M. („Velký pontifik“ (zkr. latinsky) – vyd.) se nevzdává žádného ze svých nejvyšších práv. Zůstává vždy hlavou církve, řádnou a bezprostřední hlavou všech věřících, každého z nich, bez ohledu na jejich postavení v hierarchii. Může omezit nebo pozastavit celou svou suverénní mocí všechny biskupské jurisdikce“ (385–386). „Není to však tak, že by tato moc Nejvyššího Pontifexa porušovala běžnou a přímou moc biskupské jurisdikce, jejíž mocí biskupové, jak byli ustanoveni Duchem svatým (Skutky 20:28), zaujali místo apoštolů, protože praví pastýři pasou a řídí stádo, které jim bylo svěřeno, každý svůj vlastní titul“ (dále je odkaz na Stgriry, V. domýšlivý episcopus universalis („univerzální biskup“ (lat.) – ed.). Hefe l e, I, 50: proti Galličanům, kostnickým a basilejským koncilům, které uznaly dvě možnosti odstranění papeže: ob mores nebo ob fidem aut haeresim („kvůli morálce nebo kvůli víře nebo herezi“ (lat.) – pozn. red.), povoluje pouze tu druhou, ale pak papež přestává být členem Církve. Samozřejmě, že tento rozsudek již není slučitelný s Vatikánem. Nabízí se další otázka: může být papež duševně nemocný, jak byl během vatikánského koncilu (podle Fridricha) uctíván některými jeho otci Pius IX.? Papež Adrian VI., když byl profesorem na univerzitě v Lovani, měl specialitu v odsuzování papežů z hereze (Janus, 399, 430). Také Pohle, Unfehlbarkeit v Kirchenlexicon Wetzer u. Weités, XII, 244, překvapivě zjišťuje: „Z vatikánského dogmatu ani nevyplývá, že papež formálně odpadne od víry, stejně jako kanonické právo pro takový případ (samozřejmě imaginární) zajišťuje okamžitou ztrátu papežské důstojnosti“ (Decret. Grat. dist. 39, str. 6,26t. Phillipschts. f., Scheeben d. Dogmatik, I, 214). Ale ustanovení Gratianova zákoníku pochází z doby, kdy církevní právo ještě neznalo papežskou neomylnost. Mezi výjimky z neomylnosti patří případy, kdy je papež vystaven vnějšímu násilí a nemá svobodu soudu (Palmieri. De romano pontifice, 1877, S.628). Připustit však takový omyl, takříkajíc falešný ex cathedra („z kazatelny“ (lat.) – vyd.), neodpovídá tak odvážně proklamovanému charisma veritatis et fidei nunquam delicientis („Charisma by nikdy nemělo hřešit proti pravdě a víře“ (lat.) – vyd.), což zanechává papežské kritické zkoumání kvality katol. Je snadné si představit, jaký význam bude mít tato klauzule, pokud pro Římský stolec znovu přijdou temné dny, které se již staly v minulosti. „Bezpochyby je historicky prokázáno, že i Petr se podle božské pomoci ve víře, která mu byla zaslíbena, jak říká Vatikán, nejen mýlil, ale také odmítl Krista; že spor o nutnosti obřízky nerozhodl Petr, ale rada apoštolů (Sk 15); že Petr byl pokárán (Gal. 1, G. 1, že se mýlil v jeho učení). jeho víra, že 6., 7. a 8. ekumenický koncil proklínal P. Honoria jako kacíře, že P. Lev II. uznal Honoriův omyl, že sv. Vigilius kacířsky učil, že sv úřad, slíbil dodržování a uznání 8 ekumenických koncilů, proklel svého předchůdce Honoria (Liber diumus ed. de Roziere form. 83 nn), že papežové dříve přiznali svou omylnost ve věcech víry (viz Stellung, 74 ff, že mezi papežskými dekrety ex cathedra, mezi nimiž a ustanoveními koncilu jsou v rozporu, mezi jejich jednotlivými ustanoveními, jsou v rozporu s jejich vírou); mezi býkem Unigenitus p. Klement XI, odstavec 91 a dopis Gelasiův proti Acaciovi, odstavec 43 – mezi Eugenem III. a kons. Remense 1148 a sap. 4 de sarc. obj. Nevýhody Trid. sess. XXIII, – mezi ep. 6 Gelasia a cap.4 a can.4 de comm. sess. XXI (Stellung, 183ff.), mezi Gelasius ep. 37 ita nos a plechovka. 1. 3. de comm, sub utraque sess. XXI zápory. Trid.; že všichni významní kanonisté z Gratianu ve 12. a 13. století. c., mnohé ve 14. a 15. stol. V. a oba nejvýznamnější z jezuitů: Schmalzgrüber a Lyman připouštějí, že papež může být obviněn z hereze (Stellung, 189); že staří papežové rozhodně považovali koncily za nutné k vyřešení otázek víry, o čemž se 5. ekumenický koncil dokonce odvolával na příklad apoštolů.“ (Schulte. Der Altkatholizismus, 309). K tomuto výčtu lze přidat i následující příklady: Papež Mikuláš I. ve své odpovědi Bulharům v roce 866 určil, že křest byl proveden pouze ve jménu Pána Ježíše Krista, dokonce i odstavec Pána Ježíše Krista. 335), naopak podle definice papeže Alexandra III. (XII. století) je platný křest pouze ve jménu Nejsvětější Trojice (Denz. 399) a to je samozřejmě potvrzeno i ve florentské katedrále (Denz. 696 (Samozřejmě, že chybná definice Mikuláše I. je interpretována jako vyjádření jeho osobního názoru, nikoli ex cathedra). Ve výše uvedené definici svatého Alexandra III. musí být slova ego te baptizo („Křtím tě“ (lat.) – vyd.) také zavedena do formy křtu; naopak, sv. Alexandr VIII. (XVII. stol.) uznal (Denz. 1317), že vynechání těchto slov (ego in nomine („já ve jménu“ (lat.) – vyd.) neničí platnost křtu. V definici intentio („záměry“ (lat.) – vyd.), požaduje sv. Innocent III. 0) v bule Waldenfi (a12) (a12) úmysl" (zkráceně latina) - vyd.), také P. Alexander VIII tvrdí, že křest, provedený v celém rozsahu, nemá žádnou sílu, pokud kněz v sobě (?) řekne non intendo ("nechci" (lat.) - vyd.), Koncept intentio interna ("vnitřní záměr" (lat.) - pozn. red.) je převzat (anglikánská církev přímo uvádí, že vnitřní záměr, ale neposuzuje 1896 vnitřního záměru). by to měl posuzovat jen tak, jak se projevuje zvenčí. Katolická teologie samozřejmě trvá na rozdílech: „Teologové zastávají názor, že papež, ani jako soukromý vědec, ani jako světský panovník (jako by nepředkládal duchovní tresty jako nástroj politického boje!), ani jako prostý (?) biskup města Říma, ani jako primas Itálie, ani jako patriarcha, nejvyšší, ale jediná hlava Západu, má v církvi výlučně nejvyšší postavení. (a navíc ex cathedra)... Proto příkazy výchovně-policejní, církevně-politické, správní povahy či aplikace doktrinálních principů na konkrétní případy ovlivňují papežskou neomylnost stejně málo, jako když papež sice rozhoduje o otázce nauky, ale ne ve slavnostní, všeobecně závazné podobě ex cathedra“ (Pohle 1. P.). Všechny tyto abstraktní distinkce samozřejmě nemají žádnou sílu před konkrétní jednotou jednotlivce, nositele absolutní moci. To jen ukazuje, jaká míra zmatku v této otázce v teologii panuje a jak teologové sami nevědí, co si s vatikánským dogmatem počít a kam je zařadit. Na Schulte. Die Macht der römischen Papste über Fürste etc., 1871, byl proveden výběr papežských bul, týkajících se různých otázek a ve smyslu neomylnosti, zachování síly a nyní např. ustavení plné moci papeže nad králi a poddanými, katolickými i nekatolickými, na základě kterých jim v nových zemích, Pope udělují právo obyvatelstvu V. en... bula Romanus Pontifex, stejně jako v bule Nuper non z 9. ledna 1454. dává taková práva portugalskému králi Alfonsovi ohledně západní Afriky (potvrzeno P. Callistusem III. v bule Inter caetera z roku 1456 a Sixtem IV. v bule Aetemi Regis z roku 1481). V býcích Mikuláše V. mají Portugalci výhradní moc nad moři. P. Alexandr VI. v bule Inter caetera 4. května 1493 jsou nově objevené země a ostrovy dány králi Ferdinandovi a královně Alžbětě „mocí apoštolské plnosti autority“, „autoritou všemohoucího Boha danou nám ve Svatém Petru a jako zástupce Ježíše Krista“ (36–37). Papež může také učinit křesťanské poddané, jejichž hlava je prokletá, otroky a dávat dary: str. Řehoř XI rel. Florenťané 22. března 1376 v bule In omnes fere (38) atd. Schulte správně poukazuje na to, že odkaz na Florentinum (Florentinský koncil (lat.) - Ed.) na str. IV, stejně jako citace z jeho usnesení, jsou provedeny tendenčně, s vynechaným koncem, kde je odkaz na všechna zastupitelstva. "Řekové jimi měli na mysli pouze tzv. jimi přijaté ekumenické koncily. Uniaty jen 8, žádný z nich od Niceje 325. do 4. Konstantinopole 869 nebyl římský biskup uznán za jediného nebo neomylného učitele víry a mravů; stejně málo se to stalo ve 4. Lateránu 1123, 1139, 12 a 15217 Lyonech." 1274 a Vídeň 1311. Kostnický koncil na svém 5. zasedání 6. dubna 1415. dogmaticky určil: papež, jako každý jiný, podléhá generálnímu koncilu Toto 5. kostnické zasedání nepochybně patří do části koncilu uznaného P. Martinem V. (koncil z And uznaný v Římě ani Baselský koncil před Constmi o Constmi nepočítá. 16 ekumenických koncilů, nerozhodl, co potvrdit v c IV. ed) je daleko od vatikánské definice, takže i opozice na vatikánském koncilu byla nakloněna opakování florentské definice. Florentinum je především zastaralé nebo vysvětlené prostřednictvím Tridentina (Tridentská rada (lat.) – vyd.) (1. S. 307). Viz Scheeben Handb. d. kath. Dogm. IV. Bd. I Abth., von. L. Atzberger. Freiburg; Br. 1898, s.443–444. St. zde je popis úplnosti papežské moci: s. 438–439. Scheeben, 1.s., 225 (jako by to byl argument!) Scheeben, 1.s., 244. Srov. Th. H. Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 4 Auff. 1899, I, 40; II, 754–756; Pohle, 1.c. 248. H. Schell. Zemřít katolík. dogmatik. Paderborn. 1892. Bd. Ill, 1 410–422. De romano pontifice, thes. 21. Schulte. Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 3 A. 1873, s. 241–242. Ve schématu z 15. července došlo k přeškrtnutí cum caeteris („s ostatními“ (lat.) – vyd.) (což by se dalo vyložit v „gallikánském“ duchu), čímž byl posílen prvek papežské neomylnosti bez ohledu na episkopát a byla vložena slova „non ex consensu Ecclesiae“ („ale ne se souhlasem církve.) – klíčová pozice“ (Lat.) Pak v odstavci IV kap. Hoc igitur slova nunquam deficientis byla vložena místo non deficientis („nikdy zbaven“ místo „ne zbaven“ (lat.) – ed.), čímž byly všem historikům odmítnuty známé omyly předchozích papežů. (Schulte, 1. S.289). Tuto absurdní nekonzistenci vatikánského dogmatu jasně demonstroval Schulte Der Altkatholizismus. Giessen. 1871. S.311. „Hlas 553 členů koncilu, kteří 18. července 1870 hlasovali pro vatikánské dogma, je sám o sobě lhostejný, protože pokud by to bylo nutné, pak by definice byla sama o sobě nesprávná, protože obě okolnosti – neměnnost sama od sebe, a nikoli na základě definice církve, i neměnnost se souhlasem církve – jsou také ustanoveními Boha, která jsou protichůdná. papež, který mluví ex cathedra, má neomylnost díky Boží pomoci, a že se papež stal neomylným v důsledku uznání jeho neomylnosti koncilem, jsou tudíž protichůdné rozpory, kdokoli, kdo věřil v papežskou neomylnost, musí v ni věřit, protože to papež prohlašoval a nesouhlasil s tím, že se liší od jiných. St. náš článek v „Path“, srpen 1928: K otázce konference v Lausanne (encyklika Pia XI mortalium animos).