О Царствии Божием 46

Божественна літургія святого Іоанна Золотоуста починається проголошенням: «Благословенне Царство Отця і Сина і Святого Духа, нині і повсякчас і на віки віків». І, можливо, немає іншого виразу, який частіше повторювався в церковних вигуках, ніж прославлення Божого Царства, держави, слави. Церква у своїх таємнодіяннях і священнодіяннях, славлячи Царство Боже, сповіщає водночас і про його наступ, висловлює своє потаємне знання про нього. У тому ж сенсі треба розуміти і постійне виголошення в Церкві Євангельських блаженств, які перед молитвою: «У Царстві Твоєму згадай нас, Господи», невпинне повторення молитви Господньої, в якій серцевину складає «хай прийде Царство Твоє». На Літургії при Великому вході, при перенесенні приготовлених Дарів з жертовника на престол, також вимовляється низка різних поминань: «Нехай згадає Господь Бог у Царстві Своїм». Подібне значення мають і моління в похоронних службах про дарування Царства Небесного, як і те побажання, яке зазвичай твориться про покійників: Царство йому Небесне! У цьому вигуку виражається надія і молитовне побажання, щоб відбулося спасіння душі покійного. У всьому цьому слововжитку міститься ціла гама різних відтінків у розумінні сенсу Царства Божого і викладається безперестанне, хоча до стиснення свого майже мовчазне про нього навчання. У православному віровченні доктринально питання про Царство Боже зовсім не займає того виняткового місця, яке він отримав в останній час переважно в протестантизмі, і проте ця ідея є те повітря, яким дихає молитовне життя в Православ'ї. У потаємних своїх устремліннях воно перейняте його шуканням «насамперед», за словом Господа: «Шукайте насамперед Царства Божого... і інше додасться вам» (Мф.6: 33. – Прим. ред.). У вченні про Царство Боже, можливо, найважливішим і найважчим є це розмежування Царства Божого від «іншого», що з ним певним чином пов'язано, бо до нього додається, але разом з тим і протиставляється. І вирішальне значення набувають ці відтінки, не тону, але півтону, більший чи менший наголос на тій чи іншій думці. І різниця між різними тонами вчення про Царство Боже відноситься не стільки до змісту вчення, яке залишається спільним для всього християнського світу, скільки до цих наголосів. Царство Боже у Слові Божому має різноманітний зміст: історичний та есхатологічний, особистий та суспільний, творений та Божественний, соціологічний та еклезіологічний. Це найуніверсальніше поняття, яке всі ці визначення у собі органічно включає, але жодним не вичерпується. Однак воно стає доступним нашому досвіду лише в особистому житті, у духовному переродженні, яке суб'єктивно починається зі зміни душевного світу в покаянні μετανοία. І звідси і початок Євангельського благовістя: «Покайтеся, бо наблизилося Царство Боже» (Мф.4: 17. – Прим. ред.), об'єктивно ж через хрещення: «Хто не народиться згори, не може побачити Царства Божого» (Ін.3: 3. – Прим. ред.). Серце людини є єдиний престол у творінні, гідний Царства Божого, і Бог запанує в серці людини, якщо він віддає його Богу. Як потаємне життя християнського серця, як «життя в Христі» (отець Іван Кронштадтський), Царство Боже є, перш за все, духовне благо, благодатне життя вічне, за словом Господа в Івановій Євангелії: «Це ж є життя вічне, нехай пізнають Тебе, єдиного істинного Бога, і єдиного правдивого Бога, ). Серце людське є брамою, в яку входить Царство Боже, воно не з'являється, крім них, ззовні, з «дотриманням», бо «Царство Боже всередину вас є» (Лк.17:21. – Прим. ред.), у вас і через вас здійснюється. У цьому головне протиставлення між іудейським розумінням месіанського царства та євангельським: для першого Царство Боже є історичною чи метаісторичною подією, що відбувається з людьми чи над людьми, але не в людях, для другого це є подія у світі духовному, μετανοία, навернення. І на це звернення відповіддю є благовістя, що Царство Боже наблизилося, бо «Слово тіло бути» (Ін.1:14 – Прим. ред.), «Цар небесний за людинолюбство на землі прийди і з людиною поживою» (Богородичний догматик 8-го голосу), Сам став людиною. Звернення серця людини до Бога в усьому язичницькому світі і навіть у Старозавітній Церкві не здійснювало Царства Божого в серці людини, бо Бог залишався далеким і недосяжним, високим і страшним. З Ним можна було вступати в спілкування лише на підставі Ним цього закону, «старого завіту», який має «тінь майбутніх благ, а не сам образ речей» (Євр.10:1) і який залишає на серці незняте покривало, яке знімається лише Христом (2Кор.3:13–16). Старозавітний закон не давав задоволення, бо він «нічого не довів до досконалості» (Євр.7:19), οὐδὲν ἐτελείωσεν ὁ νόμος, і «законом ніхто не виправдовується» (Гал.3:13). ὑπὸ νόμον ἐφρουρούμεθα. «Закон був для нас дітоводом до Христа» (Гал.3:24). Так само і жертви, які сьогодні приносяться, мали значення лише нагадування про гріхи, але не могли зробити досконалими тих, хто їх приносить (Євр.10:1–4). Тому на дні душі і вони, як і закон, залишали незадоволеність, певну порожнечу. І вона лягала густою тінню на душу іудейського народу, і у відповідь на цю незадоволеність народжувалися релігійні фантазії про настання месіанського царства, яке прийде «дотримання». Це була своєрідна духовна хвороба, у певному сенсі природна реакція на релігійну нерозділеність, закономірна ілюзія внаслідок обману духовного зору – обійми, що не розкриваються, але несмикаються, невгамовна спрага, непочутий поклик. Природа не терпить порожнечі, і вона заповнюється хоча б привидами, через які, проте, просвічує, хоч і в спотвореному образі, прийде Царство Боже. Але ще трагічнішою була духовна доля людини в язичництві, бо язичники, залишені надовго у своїй немочі, не в силах були виявити для себе в чистоті те, що «Бог явив їм» (Рим.1: 19), але «замріяли в розумах своїх, і затьмарилося несмислене2. Божою брехнею і поклонялися і служили тварю замість Творця» (Рим.1:25). Духовні конвульсії язичницького світу, його безперервні потуги в прагненні перерости себе, прорватися до потойбіччя - в містеріях, в екстазах, в жертвоприношеннях, - все це є якісь духовні роди, що не народжують, «язичницька неплідна церква» 2 гласа – Прим. ред. Ні старозавітний, ні язичницький світ не знаходили Царства Божого, якого вони, кожен по-своєму, шукали: воно не давалося людині, хоч і становило найглибшу і внутрішню духовну тугу. І ось пролунали слова благовісті: «Наблизилося Царство Боже», і воно «всередину вас – ἐντὸς ὑμῶν – є» (Мф.4: 17 і Лк.17: 21 – Прим. ред.). Та двозначність цього виразу, згідно з якою тут одночасно вказується і присутність самого Царя і Бога серед людей, а разом і доступність Царства Божого людському духу, що здійснилася, не випадкова, але вказує на внутрішній зв'язок того й іншого. Людина отримала відповідь, повну і безумовну, на своє до неба запитання. Царство Боже перестало бути недосяжним предметом шукання, але стало дійсністю, що відкривається особистому зусиллю. І ця відповідь, це вчинення, ця дійсність Царства Божого «всередині, серед вас», ἐντὸς ὑμῶν, це є Ісус Христос, досконала Боголюдина. Царство Боже тому наблизилося до людини, що у Христі Бог і людина з'єдналися. І те, що відбулося в Ньому, має силу і для всього людського роду. Царство Боже є Боговтілення, що відбулося, і його сила, що розкривається, здійснене єднання двох єств, двох воль, двох почуттів - Божого і людського. І на цьому наріжному камені, який є Христос, кожен будує свою будівлю зі свого матеріалу – золота, срібла, глини, дерева, соломи (1Кор.3:11–12). Христове людство, Тіло Христове, є Церква Христова, в якій він живе і діє Святим Духом, Церква і є Царство Боже, що наблизилося і здійснюється. І між Церквою і Царством Божим немає ніякої грані чи розрізнення, як не проводиться воно і в Новому Завіті: одна з чудових особливостей Новозавітного вчення полягає в тому, що вчення про Царство Боже непомітно і природно переходить у вчення про Церкву, і це не тільки в посланнях апостола Павла та Івана. Божого, але й у синоптиків, притому у найвідповідальніших місцях (слова Господа Петру: Мт.16:18). І як обсяг поняття Церква не вичерпується якимось одним тільки змістом, але переходить з одного в інший, у всі світи і в усі віки, так і Царство Боже так само невизначене і багатогранне, як і Церква, це Боговтілення, що перебуває. Чи не на це вказує і таємничий зміст євангельської розповіді про Преображення Господнє? Він попереджається таємничими словами Господа Своїм учням про те, що деякі з них «не скуштують смерті, як вже побачать Царство Боже (Лк.9:27)», «що прийшло в силі» (Мк.9:1), або «Сина Людського, що прийде в Царстві Своїм»2 (Мф.8). Звичайне розуміння цього місця у святих Отців таке, що тут мається на увазі саме Преображення Господнє як якесь безпосереднє одкровення Божества Христового, явище слави Його або Богоявлення: «Показуй учнем славу Свою, як можу», «якоже вміщаю учениці Твої, славу Твою, славу Твою, славу Твою. Якщо прийняти це тлумачення Євангельського тексту – а його важко не прийняти, – то пізнання Божества Христового, споглядання Його і є Царством Божим, тобто вічним життям, явленим у тимчасовому. Але коли Петро хотів вічність вмістити під час і затримати його в часі, «збудувавши три намети», це бажання було викрито у своїй невірності. Однак Православна Церква в результаті суперечок, викликаних вченням святого Григорія Палами в XIV столітті, встановила на Константинопольських Соборах догмат про Фаворське світло, яке було видно подвижниками («ісихастами») у стані захоплення як про справжнє бачення Божества, тотожне в цьому сенсі з Преображенням. Вічне життя, благодатне осяяння Божого Царства подається і в цьому світі, за змістом цього догмату; відбувається ніби нове сходження на гору Фаворську і споглядання Слави Господньої. Сила Преображення є Царством Божим, і «деякі», які не скуштували смерті раніше, ніж вони побачать Царство Боже, суть не тільки учні, але й усі, хто долучається в житті вічному і навмисно удостоєні видіння Слави Божої. Отже, перший і безпосередній сенс Божого Царства для кожного є духовне життя, міра його церковності, причетності дарам Святого Духа і спілкування з Богом у Христі, яке дається в Церкві. Це Царство Боже зовсім близьке нам, але разом з тим його прийняття залежить від шукання його кожним і не дається крім цього шукання («шукайте... Царства Божого» (Мф.6:33 – Прим. ред.), – каже Господь) і зусилля («бо Царство Боже силою нудиться:1). Духовне, благодатне життя, яке дається в Церкві, є в нас Царство Боже, що відбувається, і ми маємо в цьому внутрішню самоочевидність, самопосвідчення, «бо життя з'явилося, і ми бачили і свідчуємо і проголошуємо вам це вічне життя» (1Ів.1:2,2:2). До цього ж відносяться і слова Богослова: «Помазання, яке ви отримали від Нього, у вас перебуває, і ви не маєте потреби, щоб хто вас навчав, але... саме це помазання вчить вас усьому, і воно істинне і неправдиве» (1Ів.2:27). Християнину подається помазання – χρῖσμα – Царства Божого, царський дар вічного життя. І цей дар є свячення та святість. Духовне життя, вічне життя в Богу, свячення і святість – всі ці суть різні вислови одного і того ж дару Царства Божого, що подається Церквою, в Церкві та через Церкву. Аскетичні писання святих отців виконані вказівками для підтвердження тієї спільної думки, що вічне життя подається християнинові вже тут, і йому слід шукати його. Тому все благодатне життя Церкви, з її молитвами, богослужіннями, Таїнствами, в якій завжди струмує благодать Святого Духа, належить до царства Божого Царства, і живучи в Церкві, ми вступаємо в нього, долучаємося до нього. І особливо це має бути сказано про Таїнства церковні, в яких незмінно подається благодать Святого Духа, а насамперед і найбільше про Євхаристію, Таїнство богоутілення. Божественна літургія є Царство Боже, що приходить, яке суттєво є Боговтіленням, а тому вона, як ми вже відзначили, і починається проголошенням «Благословенне царство Отця і Сина і Святого Духа». І причастя Святих Таїн Христових є дійсним входженням у Царство Боже. Після перевтілення Святих Дарів священик молиться (таємно): «Якоже бути причастим... на виконання Царства Небесного». Це значення Царства Божого вказується з особливою силою у творах святого Симеона Нового Богослова. 47 Взагалі все богослужіння, яке відзначене печаткою глибокого реалізму, належить до царства Божого. Богослужіння має значення не тільки спогади, моралі чи навіть молитви, ні, воно у символіці своїй містить і силу таємнодії Царства Божого на землі. У Небесному Єрусалимі, що зійшов з неба на землю, Тайноглядач не бачив храму, «бо Господь Бог Вседержитель – храм його, і Агнець» (Об'явл.21:22). Але в цьому столітті, поки ще не відбулося Царство Боже, ми потребуємо храму. Мета життя християнського є придбання Святого Духа, вчив преподобний Серафим, але це і є Царство Боже, або «правда, мир і радість про Духа Святого» (Рим.14:17). Про послання «божественної благодаті та дару Святого Духа» молиться Церква перед освяченими Святими Дарами. І це освячення Духом Святим, Його засвоєння і є здійснення спасіння, і тому Царство Боже є спасіння. Але порятунок саме і є смак життя майбутнього століття, що починається, ще в хвилях часу. Вічне життя починається тут, і хто не знаходить його тут, той і взагалі його не знає. Раніше загального воскресіння нюхає воня майбутнього століття, передчувається вічне блаженство, хоч і в скорботах, покаянні, борінні. Це поєднання вічного з тимчасовим є таємницею духовного життя, якому наполегливо навчають письменники церковні. «Той, хто слухає Моє слово і вірує в Того, Хто послав Мене на суд, не приходить, але перейшов від смерті в живіт» (Ів.5:24). І до цього духовного добра спасіння відносяться всі апостольські тексти про Царство Боже, де воно зображується як духовне досягнення людини: Рим.14:17; 1Кор.4: 20; 1Кор.6:9–11; 1Кор.15: 50; Гал.5:19–23; Еф.5:5. Таким є пряме і безпосереднє, релігійне, духовно-містичне, «іманентне» значення Царства Божого. Це є святість. «Будьте святі, бо Я Господь, Бог ваш, святий (Лев.20:7 – Прим. ред.)». І святість дає пряме і безпосереднє богознавство і богоспілкування, і до того ж у такій повноті, що воно є вже сущим, що прийшли, а не тільки чаєм і надією. Вічне життя у своєму особливому окачествии погашає почуття тимчасовості, минуле і майбутнє, а тому в ній замовкає напружене очікування, яке властиве взагалі есхатології, бо воно містить у собі теперішнє. Але як таке, Царство Боже є аскетично шуканою величиною, є цінністю, для досягнення якої повинні бути віддані в обмін всякі цінності. Це перлина євангельської притчі. Це поле з прихованим скарбом, заради якого все відчужується і приноситься в жертву. До Царства Божого належить, отже, як мета, а й кошти, всі ті зусилля і боротьба, які здійснюються шляху його шукання. Не тільки саме спасіння, але й шлях спасіння, весь подвиг, який приймається заради Господа, є Царством Божим. Бо в тій двоєдності боголюдського життя, яке є Царство Боже, воно є не тільки царювання, а й царювання, зусилля людської душі до самовіддання, шлях, несення хреста в наслідування Христа. Прорив із часу у вічність містить у собі подолання часу. Час звивається у крапку, стає невідчутним. Зсередини наближається Царство Боже, і переможна сила цього наближення, що відбулося, знищує почуття перебування в часі. 48 Загальновідомий той факт, що перші християни чекали безпосередньо Другого Пришестя Христа, і їхня основна молитва була: Їй, прийди, Господи Ісусе! (Об'явл.22:20 – Прим. ред.) Слова: «Діти! останні часи» (1Ін.2:18), «нам, що досягли останніх століть» (1Кор.10:11), - розумілися не тільки в загальному онтологічному сенсі, як вказівка ​​на те, що відбулося вже Боговтілення, але і в прямому сенсі, що часу взагалі не залишилося. Історії був для всього первохристиянства. Щоб відчувати тяжкість часу і тягар історії, потрібна ніби деяка віддаленість від Бога, погашеність богосвідомості. Але благодатна близькість Бога тоді була такою, що вона тільки й була всепереможною дійсністю. І це наближення відкривало обидві можливості, закладені в людині: радість шлюбного бенкету на Вечери Агнця і тремтіння тварюки перед Творцем і грішників перед Судом правди. Першохристиянство серед своїх великих духовних дарів має це почуття близькості Христа, радість Пасхальну. Воно дається благодатно на Пасхальний тиждень, коли Воскреслий Господь ніби перебуває серед нас. Пасхальне почуття радість Воскресіння. Однак, як би не було переможним це почуття вічності і повноти, але й воно залишає місце певному внутрішньому веденню, що воно не є остаточною повнотою, бо не мірою дає Бог духу, і ми завжди сходимо від сили в силу. Іншими словами, ця близькість і справжність присутності Божого та Його Царства у світі відкриває людині духовний погляд у майбутнє: з Царства благодаті він дивиться у Царство слави і сподівається на його пришестя. Це утворює есхатологічний аспект Божого Царства. Як вічне життя, як духовне благо, Царство Боже є особистим надбанням, без якого взагалі не може бути в ньому участі. Царство Боже, що приходить у силі, приймається або не приймається, засвоюється або відкидається зсередини, і в залежності від цього для одних воно є блаженство богоспілкування, рай, а для інших джерело пекельних мук. У цьому останньому сенсі воно існує для всієї тварюки, навіть для бісів, бо й біси вірують і тремтять: – і біси знають його неминучість, і благають залишити їх до часу: «Ісусе, Сину Бога Всевишнього! заклинаю Тебе Богом, не муч мене», «прийшов Ти сюди передчасно мучити нас» (Мк. 5: 7; Мф.8: 29 – Прим. ред.). Але Царство Боже, яке кожним сприймається як особисте надбання, як його особисте досягнення, сходження та прорив, стає і подією космічною та вселюдською. Воно приходить у силі, і це його пришестя є Царство Боже як есхатологічна величина. Про це Царство Боже в різних образах говориться у пророків і в Євангелії. Особливо у синоптиків, у притчах Царство Боже незмінно розглядається як прийдешня подія, пов'язана з Приходом Христовим, Судом і поділом пшениці від полови, зі шлюбною Вечерею, зустріччю Жениха і т.д. Ці думки і образи настільки численні і виразні, що вони дали привід усе вчення це розглядати у світлі есхатологічному і зближувати вчення Христове з юдейськими апокаліпсисами. Христос мало відрізняється цими тлумачами апокаліптиків і залишається обмежений їх кругозіром. Зрозуміло, що таке зближення Євангелія з апокаліпсисами можливе лише за умови, якщо усунути з Нового Завіту все його суттєве вчення про духовне, вічне життя, перед чим також не зупиняється наукова гіперкритика. . Господь безперечно навчав про Своє Друге Пришестя і наступ у зв'язку з ним Царства Божого; це ж вчення міститься і в Апостольських посланнях, і в Апокаліпсисі, і воно було основним надбанням першохристиянської Церкви: Маран-ата, їй гряди! Пришестя Божого Царства є подією не тільки метафізичною, але історичною, причому вона відбувається вже не у внутрішньому світі окремої людини, не через μετανοία, але через зміну ставлення Бога до світу, παρουσία. Ця зміна полягає в такому наближенні Бога до світу, при якому Бог стає безпосередньою та самоочевидною дійсністю, якою для нас тепер є даність цього світу. Як ближче визначити цю зміну, ми знати не можемо. Підстава для себе вона має у Боговтіленні, а його наслідком буде те, що Божественна правда стане єдиним і визначальним початком життя, її єдиним законом. І це визначальне її значення виявиться в благах, які «на серці людині не сходили, але які Бог приготував тим, хто любить Його» (1Кор.2:9). І це буде ніби новий акт творіння «нового неба і нової землі, ... в них правда живе» ( 2Пет.3:13 – Прим. ред.), сходження Небесного Єрусалима на землю, перебування з Христом і споглядання Його, а через Нього і Святої Трійці. Коли моляться про померлих, про послання їм «Царства Небесного», то, зрозуміло, це ж саме Небесне блаженство богоспілкування, яке починається вже в потойбічному світі, в стані розвтіленості. Християнська віра у воскресіння мертвих по суті є та сама віра в Пришестя Царства Божого, а ця віра заснована на благовісті про Воскресіння Христове: «Якщо Христос не воскрес, суєтна віра наша» (1Кор.15:17 – Прим. ред.). Воскресіння Христа обіймає воскресіння до нового життя всього людства і оновлення світу. Вона, ця перемога над смертю, останнім ворогом, є справжнім царюванням Христа. Царство Христове, яке в земне Його Пришестя було не від цього світу, у загальному воскресінні стає торжествуючим у цьому світі, як говориться в Одкровенні: «Царство світу зробилося (царством) Господа нашого і Христа Його, і царюватиме на віки віків» (Об'явл.11:15, пор. 10). Це Царство, разом із загальним воскресінням померлих, виявиться і в перетворенні землі та неба та всієї тварі. Істота Царства в тому, що «завжди з Господом будемо» (1Фес.4:17 – Прим. ред.). Властивість цього Царства, отже, у тому, що між Богом і творінням, Христом і людиною, не буде відстані, Бог буде явний для творіння і тому царюватиме над нею з очевидністю для всіх. У нинішньому своєму стані вигнання з Едему і вбрання в шкіряні ризи світ, і в ньому людина, яка має відому автономію життя, і Бог для нього є лише предметом віри, очима якої сам він бачить Бога, але не знає Його Царства у світі. Його свободі дано чинити опір цьому Царству і відкидати його. У цьому майбутньому Царстві Божому ця перешкода буде усунена, як вона знята вже в Боговтіленні, що відбулося. І ця близькість Господа і становить молитовне зітхання тих, хто любить Його, і полум'ям цієї любові пройнята апокаліптична молитва: «їй, прийди, Господи Ісусе» (Об'явл.22:20. – Прим. ред.). Ця молитва, як відомо, вийшла з вживання, і з середини II століття почала змінюватися навіть протилежною, pro mora finis (щоб зволікати з кінцем (лат.) – Прим. ред.). Важка і непосильна для маловір'я та відсталості нашого серця ця молитва, вона навіть страшна для нас. Не можна обманювати і обманюватися в молитві, і, отже, щоб молитися цією молитвою, треба дійсно мати силу бажати кінця, захотіти більше всього Господа, бути вільним від уподобань світу, маючи його, за словом апостола Павла, як незаможні. Ставлення до цієї молитви є мірою нашої християнської свободи, а разом і віри та любові. Без особливого поклику, без особливої ​​облагодатованості, якою відзначено першохристиянство в історії, не під силу людині ця молитва, і вона прямо на неї не дерзає, хоча в узагальненому вигляді вона і входить у молитву Господню: «Нехай прийде Царство Твоє»! Відома подібність представляє наше ставлення до власної смерті, яка теж є особиста есхатологія: страшний час смерті, і перед ним тремтить всяка жива істота. Але разом з тим він і радісний для віруючого серця – так, як він був для апостола Павла: «Для мене життя Христос, а смерть – придбання... Маю бажання дозволитись і бути з Христом» (Флп.1: 21–23). Така легкість і радість ставлення до звільнення від світу дається лише обранцям Божим, проте тінь смерті завжди перед нами, і лише легковажність дає забуття про неї. Есхатологія є основною стихією в християнстві. Вона містить у собі відповіді всі муки і запитання життя цього століття, всю його розірваність, незрозумілість і трагічну труднощі. Ті, які хочуть до кінця етизувати ідею Царства Божого, бачачи в ньому тільки внутрішнє благо, подібно до Канта, Толстого та багатьох представників новітнього річліанського богослов'я, роблять однаково насильство і над Христовим Євангелієм, і над людською душею. Бо Євангеліє є благою звісткою про Царство Боже, що приходить у силі і проповідує всій тварі (Мк.16:15), душа наша прагне і чає цього Царства, що приходить в силі і славі. Есхатологія відповідає на основні запити всього людського істоти, яке чуже метафізичного егоїзму, що задовольняється одним внутрішнім настанням Царства Божого. Але разом з тим Царство Боже, що приходить у силі, не піддається жодному передбаченню, бо не вміщається в наше пізнання і є предметом віри. Його конкретність зростає для нас разом із напруженістю духовного життя і відкривається лише внутрішньому оку. Будь-які спроби зовнішнім чином його передбачати і описати призводять лише до грубих чуттєвих спотворень, подібних до тих, якими були єврейські уявлення про месіанське царство. Віра в майбутнє Царство Боже полягає у вірі у Творця і Викупителя: Бог, Який сильний створити світ Своєю владою і врятувати його жертовною любов'ю Своєю, явив силу Творця разом з любов'ю Викупителя в новому творінні спасенного і перетвореного світу. У ньому буде Бог всілякий у всіх, і ніщо вже не буде внесене від самочинства тварюки. Есхатологія виводить зі світу та з часу за межі нинішнього століття. Вона є поглинанням справжнього прийдешнім і знецінює і певною мірою знешкоджує це сьогодення. Така саме і була, наскільки можна судити, духовна настанова первохристиянства, яке, не маючи граду на землі і стягуючи майбутнього, як би не помічало сьогодення, не цікавлячись їм і не вірячи в його міцність. Воно залишалося нерозділеним і безвідповідальним перед сучасністю, яка розглядалася як область звіра і царство антихриста. Першохристиянство в цьому сенсі не знає історії і не вірить у неї. Слова апостола Іоанна, що мають онтологічний зміст: «Діти, останнім часом» (1Ін.2:18 – Прим. ред.), воно розуміє хронологічно, як пряма відсутність часу, його кінець. Це була у своєму роді дитяча наївність, яка мала пройти згодом, а разом це було і духовне свято, яке мало змінитися буднями. І з часом стало зрозуміло само собою, що хоч із Боговтіленням настала вже повнота часів, проте для людства час ще не скінчився і триває історія, до того ж у новій та найбільш відповідальній своїй частині, саме як історія Церкви, християнська історія. І Церква постала перед питанням, як же вона має відгукнутися на це нове завдання. В особі своїх батьків і вчителів Церква зрозуміла це питання – і, звичайно, не могла інакше зрозуміти – як все те ж євангельське питання про те, «коли прийде Царство Боже» (Лк.17:20) і як воно приходить, і чи не є християнська історія вже початком його пришестя? Цьому давали привід не лише розповсюджені віруючі хіліастичні юдейства, а й тексти пророчих книг, старозавітних і навіть новозавітних, в яких йдеться про Царство Боже. Воно описується в образах, які можуть бути віднесені до земної історії: зображення гори Господньої, града Господнього як дотикового Царства Божого зі святими Його. І є одна євангельська подія, яка може мати символічне тлумачення в такому сенсі: це – вхід Господній до Єрусалиму перед Своїми стражданнями, як обітованого пророками лагідного Царя. І Господь при цьому вході, як і в ті небагато годин, які Він провів після нього в Єрусалимі, був земним Царем «праведним і рятуючим» (Зах.9:9 – Прим. ред.). Цар явив Себе царем ще й тут, у цьому світі, незважаючи на свідчення, що Царство Його не від цього світу. І ця подія стала символічним попередженням, свідченням того, що Царство Боже, про пришестя якого без нарочитих обмежень молився Господь, могло з'явитися і на землі. І подібне ж, також у символічних образах, свідченням про Царство Боже в історії, в межах ще земного часу, міститься в таємничому тексті Одкровення про 1000-річне царство (Об'явл.20:4–6 ), причому це Царство залишається лише епізодом всесвітньої історії, який змінюється новим і остаточним протистоянням. Ці небагато рядків завжди привертали до себе увагу тлумачів, і перші ж тлумачення – у таких письменників, які визнані Церквою святими: святий Іустин Філософ, святий Іриней, єп.Ліонський – дуже наближалися до єврейського чуттєвого хіліазму. Взяв гору в Церкві духовне розуміння цього пророцтва, при якому його виконання віднесено безпосередньо до духовного життя Церкви. Таке було тлумачення блаженного Августина, яке й стало панівним, проте аж ніяк не єдиним можливим для всієї Церкви. 49 Тим не менш, прийняття історії на свою відповідальність, а отже, і включення шляхів її на шляху Божого Царства, відбулося. Для західного християнства воно набуло віроучительного і практичного виразу через те, що було встановлено пряму рівність між церковною організацією, civitas divina (Божественним Градом (лат.) – Прим. ред.), та Царством Божим: це виражено в основоположному трактаті блаженного Августина de . прим. У подальшому розвитку ця ідея отримала своє здійснення – у домаганнях папської влади на володіння двома мечами, панування у речах земних та Небесних. Папська держава прагнула поширитися без кордонів, і хоча вона фактично звузилася до Ватиканського палацу, проте принципово не відкинуто папою (див. Syllabus), і вона є виразом цієї ж думки, також як коронування імператорів і взагалі ідеал священної імперії. Все це лише різні проекції одного спільного завдання – здійснити Царство Боже через дієвий вплив Церкви, в цьому світі. Але подібне, чи аналогічне і навіть еквівалентне значення, мала у Східній Церкві ідея православного царя, вінчаного Церквою. Якщо язичницькі імператори зображалися під виглядом звіра і дракона, то православного царя Костянтина, який підхилив римську імператорську корону під хрест і поставив над римськими ратями labarum (лабарум, прапор з хрестом (лат.) – прим. ред.), Церкова історична справа як така, що має апостольське значення. Ідея православного царства має не лише політичне, але насамперед релігійне значення. Цар розглядався – спочатку у Візантійській, а потім Руській Церкві, яка прийняла після падіння Візантії цю її спадщину, – як особливий священний сан царського служіння, пророчий прототип якого був накреслений ще в месіанських псалмах 19, 20 і особливо 70 (71). Це служіння розуміється на образ царського служіння Христа і його завданням є здійснення Царства Божого на землі. Як би не спотворювала історична дійсність це завдання, воно залишається в силі як принципове вираження тієї думки, що Церква покликана на землі здійснювати Царство Боже і має до того благодатну харизму владарювання, яку повідомляє цареві, а через нього – народу. Бо цар є головою та представником взагалі всього християнського народу, для нього і разом із ним він проходить своє служіння. І це панування не знає обмежень – воно тягнеться на всі сфери життя. Православний цар має бути керівником і вихователем народу на шляху Божого Царства, він повинен служити Церкві і творити справи її в цьому позахрамовому служінні. Якщо він іменувався у Візантії зовнішнім єпископом, то служінням його було вчинення позахрамової Літургії, тобто освячення всього життя. Це має важливе значення тому, що тут вже долаються рамки особистого християнства і визнані завдання християнської громадськості та історії. У область християнського царювання включаються всі питання – політичні, соціальні та культурні, і залишається ніякої області регулювання, йому підвладної. Природа влади християнського царя надає всьому праву сакрального характеру і, отже, поширює вплив Церкви на все життя. Звичайно, зосередження всієї теократичної влади в особі царя звужує поле її дії, бо навіть царська ієрократія передбачає і спирається на народну іерократію, так би мовити, теократичну демократію. До речі, ця сторона теократичної ідеї була виявлена ​​з особливою силою та виразністю в англійській реформації, і особливо в епоху Кромвеля. У свідомості Православ'я, у візантійсько-московську його епоху, цей зв'язок Православної Церкви та священної царської влади вважався настільки суттєвим і непорушним, що православна церква навіть не мислилася без царя, подібно до того, як і без єпископа. Справа влаштування царства земного розглядалося якщо не нарівні, то в одній площині з керуванням речами Божественними, сан царя вважався суттєвим для Церкви, як і священнослужіння. І це вчення Церкви про те, що царю при коронуванні (а в ньому і через нього, отже, і всьому цивільному служінню) подається особлива благодать Святого Духа, скріплене і огороджене було особливим анафематизмом, що проголошується, за звичаєм Православної Церкви, в «тиждень Православ'я» афематуванням аріанства, македоніанства та інших єресей. Проте царська влада нині пішла з історії, епоха Костянтинівська в історії Церкви закінчилася або, принаймні, перервалася, Православ'я ж перебуває. Як же можна зрозуміти і догматично осмислити це нове становище в житті Церкви? Чи означає воно, що Церква втратила частину своїх благодатних дарів? А якщо ні, то як тепер вони можуть виявлятися і чи можуть? Чи знову настали позаісторичні, есхатологічні часи, коли Церкві доводиться існувати в царстві звіра, серед богоборчої стихії, що хвилюється, і християнська історія внутрішньо вже закінчилася? Середньовічна історія на Заході та Сході шукала теократичної влади та церковної культури, її ідеалом було загальне оцерковлення життя, яке мислилося та здійснювалося у формах деякої теократичної примусовості: compelle intrare, примуси внизу. Новий час розірвав цей зв'язок і проголосив гасло відокремлення Церкви від держави та секуляризацію культури, загального замирення життя. Церква у своїй отримує значення лише з галузей культури, що у всьому розвивається самозаконно. Але чи погоджується сама Церква, чи може погодитись на таке становище? Звісно, ​​ні. Вона, як і раніше, хоче бути всім для всього, і загальне оцерковлення життя, як і раніше, хоч і в нових формах, складає її завдання та устремління. І у відповідь на загальну секуляризацію з новою силою піднімається прагнення освячення життя, до церковного його переродження, але не ззовні, але вже зсередини. Церква не може і не повинна прагнути до того, щоб знову підняти або опанувати державний меч після того, як він був уже вибитий з неї по суду історії. Є утопією шкідливою та оманливою надія відновити старий порядок, бо годинник історії показує вже пізнішу годину. Однак те, що здійснювалося раніше через державність, нині може бути здійснене через громадськість, не згори, а знизу, і стара примусова теократія має змінитися вільною. У християнському світі відбувається пошук нових шляхів, і на гілках дерева Православ'я набухають нові нирки. Перед нашим поколінням постають нові завдання: наповнити колишній і незмінний теократичний ідеал новим змістом, знайти нові шляхи. Це шукання болісно і важко. Він таїть у собі можливість підмін і ухилів. Найважливіше і найважче для Церкви зберегти свою внутрішню незалежність і своє верховенство, не піти знову шляхом пристосування. Є й антихристове добро, яке при всій своїй оманливій подобі відводить від Христа і з Ним ворогує. Така нова гуманістична течія, яка прямо чи опосередковано проголошує людину богом і в ім'я людинобога ворогує з Боголюдиною. Такий взагалі безбожний гуманізм і матеріалістичний соціалізм і комунізм, що виріс на його основі. В образі російського комунізму всьому світу став явним його антихристів лик. І ця боротьба безбожного, гуманістичного людського добра, яке насправді зовсім не є добром, а лише спокусою, почалося вже за днів земного життя Христа, коли від Нього вимагали земного царства з хлібами та земним благополуччям. І прямим продовженням цього іудейського хіліазму є сучасний соціалізм та комунізм. Спокуслива його етична близькість до християнства, бо він хоче творити справу любові, проте заперечуючи любов у її першоджерелі, тобто любов до Бога. Тому хибно і згубно чисто зовнішнє зближення християнства та соціалізму, яке іноді відбувається в образі «християнського соціалізму». Не можна продавати первородства за сочевицю і підпорядковувати вічне тимчасовому, принижуючи його до пристосування до нього. Церква не повинна залишатись глухою до вимог життя. Вона може визнавати у певних межах і правду соціалізму, проте аж ніяк не шукаючи у ньому собі нового одкровення. Релігійні обітниці вічного життя, Нового Неба і землі залишають далеко позаду навіть найсміливіші мрії соціалізму, отже він є обмеженим міщанством. Соціалізм без віри є те царство від цього світу, яке засліплювало уми юдеїв, що оточували Ісуса. Він є першою спокусою в пустелі хлібами, яка була відкинута і викрита Спасителем. І проте молитва Господня говорить: «Хліб наш насущний дай нам сьогодні». І хоча тут зрозуміло не тільки матеріальний хліб, але мається на увазі, а отже, є у певному сенсі виправданою і турбота про нього, той економізм життя, який є характерним для нашого часу. Є не тільки негативна етика господарства, що полягає в аскетизмі і в вершині своєї, що призводить до заповіді добровільної бідності, але й позитивна, яка встановлює визнання позитивних обов'язків у сфері господарського життя і знаходить для того достатню основу і в Слові Божому, і в святоотецькій писемності. І соціалізм у певному сенсі також може увійти до етики господарства, проте аж ніяк не може складати есхатології, на що він тепер претендує. Гуманістичний, чи атеїстичний соціалізм нині представляє особливу релігію економізму, причому у господарстві й через господарство хоче вирішити питання життя й духу, сьогодення та майбутнього, обіцяє, по суті, порятунок через господарство. Така віра, зрозуміло, несумісна з християнством, яке на противагу всякому економізму сповідує: не про хліб єдиний буде жива людина, а й усякому дієслові Божому. Значення соціалізму тепер взагалі страшно перебільшується, тому що питань життя духу, без яких не може існувати людство, він зовсім не вирішує. Його дія є не стільки позитивною, скільки негативною, оскільки йому вдається пом'якшувати тягар боротьби за існування, а тим самим прокладати шлях до пробудження суто духовних потреб. Але для християнства в союзі з соціалізмом виникає чимала небезпека обмирчення, втрати своїх духовних скарбів заради зовнішніх досягнень, бо хоч би якими були значні останні, проте є одна перлина і один скарб, заради якого треба віддати все; це Царство Боже і в ньому Сам Господь Ісус Христос. Історія являє собою не шлях прогресу, прямого сходження від темряви варварства до світла гуманізму, але трагічне протиборство двох духовних сил, і сила зла, антихристове початок, є не лише відсталість, а й творчість зла, якщо можна говорити про таке; - Прямий обман, підробка, опір. Історія є трагедія, протиборство двох сил, яке до кінця історії досягає цілковитої гостроти та зрілості. Тому християнська есхатологія однаково і в Євангельському Апокаліпсисі, в промовах Господа про кінець світу, і в Одкровенні святого Іоанна однаково відзначається грізними тонами. І не про загальну гармонію, а про явище особистого антихриста і слуг його говорять нам новозавітні пророцтва про останні часи (наприклад, 1 Послання до Солунянів). І це трагічне протиборство і роздвоєння проходить через всі сфери життя, і не повинно бути, зрештою, нічого нейтрального, що не мало б того чи іншого релігійного коефіцієнта. «Шукайте... насамперед Царства Божого та правди його, та інші додадуться вам» (Мт.6:33 – Прим. ред.). І ці слова Господа виражають духовний закон Царства Божого як в особистому, так і в історичному та суспільному здійсненні. Проблема історичного шляху християнської творчості життя пов'язана ще й з тим, що вона сама таїть у собі можливість подвійного ухилу. У природі Господа Ісуса Христа з'єднується Божественна і людська природа, згідно з Халкідонським догматом, нероздільно і незлиття (ἀδιαιρέτως καί άσυγχύτως). І цей догмат був розкритий і підтверджений на Шостому Вселенському Соборі щодо двох воль та двох дій у Господі Ісусі Христі. Людське єство не пригнічується, але зсередини просвітлюється Божим єством. І це співвідношення є нормою і для всього християнського життя та історичних шляхів, їм засуджується практичне монофізитство або монофелітство, що принижує або зовсім усуває дію одного початку за рахунок іншого. Тому помилково то хибно-аскетичний, більш маніхейський, ніж християнський погляд, який робить християнство безвідповідальним в історії, причому все очікується від Божественного впливу. Практично воно означає примирення з силою гріха і зла в грубій формі, і навіть гірше - угода з ним. Цим практичним монофізитством відзначені такі положення в історії Церкви, коли вона підпадала надмірної залежності від держави, а тому залишала її без дієвого свого впливу, коли вона ніби була відсутня в історії, практично складаючи з себе відповідальність, яка, проте, все ж таки залишалася. Але ще більш явним монофізитством є гуманізм, який заради розвитку людської стихії недбає про єдине на потребу, про те, чого треба шукати насамперед. Царство Боже силою нудиться, сказав Господь, і зусилля це стосується не тільки області благодатно-духовної, а й людської. І кожній людині у своєму особистому житті практично доводиться шукати здійснення – діофізитства, з'єднання обох шляхів. У монастирях, які й існують для стягнення благ духовних, вводиться, однак, як необхідний виховний засіб послух, праця заради Господа, хоч би якою вона була – фізичною чи розумовою. Подібне послух має християнин, який живе за межами монастиря, але виконання послуху не може залишатися зовнішнім і формальним, воно вимагає відповідального творчого напруження від людини, не в ім'я своє, але в ім'я Господа, що послав нас у світ. І з цих творчих зусиль людини, які зображуються благодатними дарами Духа Святого, Царство Боже здійснюється в історії, дозріває в ньому подібно до рослини, що виростає із зерна, подібно до вертограда, довіреного творцям, за притчею Євангельською. Історія не є порожнім часом, якому потрібно тільки виповнитися, подібно до відомої довжини коридору, через який потрібно пройти відомому числу людей на шляху до майбутнього життя. Історія є конкретний наповнений час, який несе в собі свій дозріваючий плід. Вона має внутрішньо закінчитися, щоб могло прийти Царство Боже. Ми не можемо самі інтегрувати цей ряд, плід відомий лише самому насадителю і господарю вертограда, але є це плодоношення, і історія не може закінчитися зовні, не закінчившись внутрішньо. Історія є не тільки агрегат, сума окремих життів, але спільна справа всього людства, яка є єдиним деревом, як це з повною наочністю свідчать Євангельські родовід Христа Спасителя. У цих родоводів час обчислюється як чергуванням колін, а й (у святого Матвія) відомих періодів чи циклів по 14 пологів кожен, і раніше їх закінчення (як і раніше пророчо встановлених у Данила 70 сьомин) було наступити час Різдва Христового. Але цьому подібні й інші часи та терміни в історії. Цей план історії відомий одному Богові, бо сказано, що про той день не знають ні Ангели, ні Син (за людським, звичайно, єством), але тільки Отець (Мф.24: 36 – Прим. ред ) . Але людині, якій довірено обробіток вертограда, дано своїм людським оком міряти історію, оглядати її досягнення, ставити завдання. І ось у цій галузі постановки завдань і виникають людські зусилля до здійснення Царства Божого на землі. І людина не ставить собі абсолютно нерозв'язних завдань, але можна розв'язати, хоча й не до кінця. І тут до нас знову повертається проблема хіліазму. Коли ми дивимося в далечінь, перед нами постає лінія горизонту, яка відсікає від нас цю далечінь. Ми знаємо, що це лише закономірна ілюзія, і проте від неї звільнитися не можемо. Чи не виникає подібно до цього і на історичному горизонті лінія хіліазму як певної точки історичних досягнень, як мета прогресу? При цьому потрібно внести наперед ряд обмежень щодо цього подання. Очевидно, воно не може змінити основного розуміння історії як трагічного протистояння, що все з більшою силою дозріває в історії, і неприпустимо уявлення про земний рай. Але це не усуває християнської надії, що і тут, на землі, може блиснути промінь Преображення і з'явитися доступна повнота Божого Царства. І хто скаже, яка ця повнота та її досягнення? І якщо погана розслаблююча мрійність, то допустима християнська мрія, і цій мрії дано місце в Одкровенні в таємничому пророцтві про перше Воскресіння і Царство Христа зі святими 1000 років, напередодні останнього протиборства та повстання Гога та Магога. Хоч би як тлумачили це пророцтво в алегоричній і духовному сенсі, його не можна зовсім стерти і знищити. Воно містить у собі певну можливість певної повноти явлення Царства Божого землі. Ця можливість здійснюється не лише людськими засобами, а й силою Христовою. Це царство, мабуть, буде тільки для духовних і духовних очей. І ті, котрі нині бачать Бога, вони вже перебувають у цьому Царстві – для себе. Але це Царство не є лише баченням вічності через час і всупереч йому, але воно є приникнення самої цієї вічності до часу. Воно як сприймається, а й приходить. При цьому воно не буде явлено для всього світу, воно залишиться обмеженим не лише за часом (1000 років), але й за місцем, тому що передбачається наявність полчищ Гога та Магога поза ним. Однак у ньому виявиться повнота. Це ніби Царський Вхід Господній до Єрусалиму у всесвітньо-історичному масштабі. Цією мрією не можна сп'янитися, бо тоді вона стає оманливою красою, за нею не можна будувати своє особисте життя, бо кожен має прориватися в душі до свого власного, особистого хіліазму. Але її не можна й втрачати в душі, принаймні тому, у кого вона одного разу запалилася. Здійсненно або нездійсненно це в історії, і якою мірою, про це не можна сказати впевнено, але в душах людей ця зірка горить дороговказним блиском. І в кожного ця зірка видима буває через свою власну історичну та особисту призму. Доповідь, читана (англійською мовою) на 2-й Англо-російській студентській конференції в St. Albans 30 грудня 1927 року. Друкується за «Шляхом»... №11. Червень 1928. Стор 3–30. - Прим. ред «Які це блага?» - Запитує святий Симеон про ті блага, які скуштував апостол Павло, піднесений на третє небо. – «Разом з благами, упокореними на небесах, є Тіло і Кров Господа нашого Ісуса Христа, які ми щодня бачимо, куштуємо та п'ємо» (слово 52, 1. С.482). «Чи знаєте, яке царство велить Христос шукати нам? Чи того, що перебуває на висоті небесної і має відкритися по воскресінні всім мертвим?.. Бог Творець і творець усіляких, над усім царює, і небесним, і земним, і пекло; найбільше царює над нами правдою, веденням і істиною. І ось цього царства шукати нам велить Господь, тобто. шукати, нехай царює і над нами Бог... Цим способом царює Бог у тих, в яких ніколи не царював, через сльози і покаяння і стають досконалими духовною мудрістю і розумом... І тому ніхто не дерзає нерозумно відганяти від себе Христа, Який всюди ходить, шукаючи, нехай царює над усіма нами» (4). Цим переможним почуттям наближення вічності, що гасить перспективу тимчасового, пройняті останні слова Апокаліпсису: «І Дух і наречена кажуть: прийди! І той, хто чує, нехай скаже: Прийди! Амінь. Їй, прийди, Господи Ісусе! Див. про це мої «Два гради», нарис «Апокаліпсис і соціалізм» та ін.