О Царствии Божием 46

Boska Liturgia św. Jana Chryzostoma rozpoczyna się od orędzia: „Błogosławione Królestwo Ojca i Syna, i Ducha Świętego, teraz i zawsze, i na wieki wieków”. I chyba nie ma innego wyrażenia, które częściej powtarza się w kościelnych okrzykach niż uwielbienie Królestwa Bożego, mocy, chwały. Kościół w swoich tajemnicach i świętych obrzędach, wychwalając Królestwo Boże, jednocześnie głosi jego nadejście, wyraża swoją najgłębszą wiedzę o nim. W tym samym sensie należy rozumieć nieustanne głoszenie w Kościele ewangelicznych błogosławieństw, poprzedzone modlitwą: „W Twoim Królestwie, pamiętaj o nas, Panie”, ciągłe powtarzanie Modlitwy Pańskiej, której rdzeniem jest „Przyjdź Królestwo Twoje”. Podczas Liturgii przy Wielkim Wejściu, podczas przenoszenia przygotowanych Darów z ołtarza na tron, odmawia się także szereg różnych wspomnień: „Niech Pan Bóg pamięta w swoim Królestwie”. Modlitwy w nabożeństwach pogrzebowych o przyznanie Królestwa Niebieskiego mają podobne znaczenie, podobnie jak zwyczajowe życzenie pożegnalne wobec zmarłego: Jemu Królestwo Niebieskie! Okrzyk ten wyraża nadzieję i modlitewne życzenia, aby dokonało się zbawienie duszy zmarłego. Całe to użycie słów zawiera całą gamę różnych odcieni w rozumieniu znaczenia Królestwa Bożego i uczy ciągłego, choć niemal milczącego nauczania o nim, aż do jego zwięzłości. W dogmatach prawosławnych, doktrynalnie, kwestia Królestwa Bożego nie zajmuje wyłącznego miejsca, jakie otrzymało w czasach nowożytnych, głównie w protestantyzmie, a jednak ta idea jest powietrzem, którym oddycha życie modlitewne w prawosławiu. W swych najskrytszych dążeniach przepojona jest Jego poszukiwaniem „przede wszystkim” zgodnie ze słowem Pana: „Szukajcie najpierw Królestwa Bożego... a inne rzeczy będą wam dodane” (Mt 6,33 – wyd.). W nauczaniu o Królestwie Bożym być może najważniejszą i najtrudniejszą rzeczą jest to rozróżnienie między Królestwem Bożym a „innymi rzeczami”, które w jakiś sposób są z nim powiązane, ponieważ jest ono z nim związane, ale jednocześnie jest przeciwne. I te odcienie, nie tony, ale półtony, mniejsze lub większe podkreślenie konkretnej myśli, mają decydujące znaczenie. A różnica pomiędzy różnymi tonami nauczania o Królestwie Bożym dotyczy nie tyle treści nauczania, które pozostaje wspólne dla całego świata chrześcijańskiego, ale właśnie tego akcentu. Królestwo Boże w Słowie Bożym ma różnorodne znaczenie: historyczne i eschatologiczne, osobowe i społeczne, stworzone i Boskie, socjologiczne i eklezjologiczne. Jest to koncepcja najbardziej uniwersalna, która organicznie obejmuje wszystkie te definicje, ale nie jest przez żadną wyczerpana. Staje się ona jednak dostępna dla naszego doświadczenia dopiero w życiu osobistym, w duchowym odrodzeniu, które subiektywnie zaczyna się od zmiany świata duchowego w pokucie μετανοία. I stąd początek ewangelicznej ewangelii: „Nawracajcie się, bo przybliżyło się Królestwo Boże” (Mt 4,17 – wyd.), obiektywnie przez chrzest: „Kto się nie narodzi na nowo, nie może ujrzeć Królestwa Bożego” (J 3,3 – wyd.). Serce ludzkie jest jedynym tronem w stworzeniu godnym Królestwa Bożego, a Bóg króluje w sercu człowieka, jeśli oddaje je Bogu. Jako ukryte życie chrześcijańskiego serca, jako „życie w Chrystusie” (ojciec Jan z Kronsztadu), Królestwo Boże jest przede wszystkim dobrem duchowym, życiem wiecznym pełnym łaski, zgodnie ze słowami Pana z Ewangelii Jana: „To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, i Jezusa Chrystusa, którego posłałeś” (J 17, 3). Serce człowieka jest bramą, przez którą wchodzi Królestwo Boże; nie pojawia się poza nimi, z zewnątrz, poprzez „przestrzeganie”, gdyż „Królestwo Boże jest w was” (Łk 17,21 – wyd.), w was i przez was. Na tym polega główny kontrast między żydowskim rozumieniem królestwa mesjańskiego a Ewangelią: po pierwsze, Królestwo Boże jest wydarzeniem historycznym lub metahistorycznym, które ma miejsce z ludźmi lub nad ludźmi, ale nie w ludziach; po drugie, jest to wydarzenie w świecie duchowym, μετανοία, nawrócenie. A odpowiedzią na to wezwanie jest ewangelia, że ​​przybliżyło się Królestwo Boże, gdyż „Słowo stało się ciałem” (J 1,14 – wyd.), „Król Niebios z miłości do ludzkości pojawił się na ziemi i zamieszkał z ludźmi” (Theotokos Dogmatist, ton 8), sam stał się człowiekiem. Zwrócenie serca człowieka do Boga w całym świecie pogańskim, a nawet w Kościele starotestamentowym nie doprowadziło do Królestwa Bożego w sercu człowieka, gdyż Bóg pozostawał odległy i niedostępny, wysoki i straszny. Nawiązanie z Nim komunikacji możliwe było jedynie na podstawie nadanego przez Niego prawa, „starego przymierza”, które ma „cień dóbr przyszłych, a nie sam obraz rzeczy” (Hbr 10,1) i które pozostawia na sercu nieusuwaną zasłonę, którą może zdjąć jedynie Chrystus (2 Kor. 3,13-16). Prawo Starego Testamentu nie dawało zadośćuczynienia, gdyż „niczego nie doprowadziło do doskonałości” (Hbr 7:19), οὐδὲν ἐτελείωσεν ὁ νόμος i „przez zakon nikt nie jest usprawiedliwiony” (Gal. 3:11) spośród uwięzionych pod strażą prawa (Gal. 3:23) ὑπὸ νόμον ἐφρουρούμεθα. „Prawo było naszym przewodnikiem do Chrystusa” (Gal. 3:24). Podobnie ofiary składane dzisiaj służyły jedynie jako przypomnienie grzechów, ale nie mogły uczynić tych, którzy je składali doskonałymi (Hbr 10:1-4). Dlatego na dnie duszy, podobnie jak prawo, pozostawili niezadowolenie, pewną pustkę. I rzuciło to gęsty cień na duszę narodu żydowskiego, a w odpowiedzi na to niezadowolenie zrodziły się fantazje religijne o nadejściu królestwa mesjańskiego, które nadejdzie „pod warunkiem przestrzegania”. Był to rodzaj choroby duchowej, w pewnym sensie naturalna reakcja na nieodpowiedzialność religijną, naturalna iluzja wynikająca z oszukania duchowej wizji – otwierające, ale nie zamykające uściski, niezaspokojone pragnienie, niewysłuchane wołanie. Natura nie toleruje pustki i jest wypełniona przynajmniej duchami, przez które jednak jaśnieje nadchodzące Królestwo Boże, choć w zniekształconym obrazie. Ale jeszcze bardziej tragiczny był duchowy los człowieka w pogaństwie, gdyż poganie, pozostawieni na długi czas w swojej słabości, nie potrafili w czystości objawić sobie tego, co „Bóg im pokazał” (Rz 1,19), ale „znikczemnieli w swoich domysłach i zaćmiło się ich głupie serce” (Rz 1,21), „zastąpili prawdę Bożą kłamstwem i zamiast Stwórcy oddawali cześć stworzeniom i służyli im” (Rz 1,21). 1:25). Duchowe konwulsje świata pogańskiego, jego nieustanne próby przerośnięcia się, przedostania się do innego świata - w tajemnicach, w ekstazach, w ofiarach - wszystko to jest pewnego rodzaju duchowymi nierodziącymi narodzinami, „pogańskim jałowym kościołem” (w słowach śpiewu kościelnego (Irmos niedzielnego kanonu 2 głosy - wyd.). Pogaństwo szukało Królestwa Bożego - i nie znalazło go, ale nie mając znalazła, wyczerpała się w nowych i nowych wysiłkach, wahała się od wiary do wiary i zakończyła się synkretyzmem religijnym i ołtarzem „nieznanemu bogu” (Dz 17-23 - wyd.) - to pytanie do Nieba bez odpowiedzi. Ani Stary Testament, ani świat pogański nie odnalazły Królestwa Bożego, którego każdy na swój sposób szukał: nie zostało ono dane człowiekowi, choć stanowiło jego najgłębszą i wewnętrzną tęsknotę duchową. I wtedy usłyszano słowa ewangelii: „Przybliżyło się Królestwo Boże” i „jest w was – ἐντὸς ὑμῶν – jest” (Mt 4,17 i Łk 17,21 – wyd.). Dwuznaczność tego wyrażenia, zgodnie z którym wskazuje ono jednocześnie na obecność samego cara i Boga wśród ludzi, a jednocześnie na uświadomioną przystępność Królestwa Bożego dla ducha ludzkiego, nie jest przypadkowa, lecz wskazuje na wewnętrzne powiązanie obu. Człowiek otrzymał pełną i bezwarunkową odpowiedź na swoje pytanie skierowane do nieba. Królestwo Boże przestało być nieosiągalnym przedmiotem poszukiwań, ale stało się rzeczywistością otwierającą się na osobisty wysiłek. I ta odpowiedź, to osiągnięcie, ta rzeczywistość Królestwa Bożego „w sobie, wśród was”, ἐντὸς ὑμῶν, to jest Jezus Chrystus, doskonały Bóg-Człowiek. Królestwo Boże zbliżyło się do człowieka, ponieważ w Chrystusie Bóg i człowiek są całkowicie zjednoczeni. A to, co wydarzyło się w Nim, ma moc dla całego rodzaju ludzkiego. Królestwo Boże to dokonane Wcielenie Boga i jego objawiająca się moc, dokonana jedność dwóch natur, dwóch woli, dwóch uczuć – Boskiego i ludzkiego. I na tym kamieniu węgielnym, którym jest Chrystus, każdy buduje swoją budowlę ze swojego materiału – złota, srebra, gliny, drewna, słomy (1 Kor. 3:11-12). Człowieczeństwo Chrystusa, Ciało Chrystusa, to Kościół Chrystusowy, w którym On żyje i działa przez Ducha Świętego, Kościół to Królestwo Boże, które się przybliżyło i dopełnia. I nie ma granicy ani rozróżnienia między Kościołem a Królestwem Bożym, tak jak nie jest to uczynione w Nowym Testamencie: jedną z godnych uwagi cech nauczania Nowego Testamentu jest to, że nauka o Królestwie Bożym niepostrzeżenie i naturalnie przechodzi w naukę o Kościele i to nie tylko w listach apostoła Pawła i Ewangelii Jana, gdzie powszechnie objawia się duchowa strona Królestwa Bożego, ale także wśród prognostyków pogody w najbardziej kluczowych miejscach (Święto Pańskie słowa do Piotra: Mateusz 16:18). I tak jak zakres pojęcia Kościoła nie ogranicza się do żadnego pojedynczego znaczenia, ale przechodzi z jednego do drugiego, do wszystkich światów i do wszystkich wieków, tak Królestwo Boże jest tak samo nieokreślone i wieloaspektowe jak Kościół, to trwałe Wcielenie Boga. Czy nie na to wskazuje tajemnicze znaczenie ewangelicznej opowieści o Przemienieniu Pańskim? Poprzedzają ją tajemnicze słowa Pana skierowane do swoich uczniów, że niektórzy z nich „nie zakosztują śmierci, dopóki nie ujrzą Królestwa Bożego (Łk 9,27)”, „przyjdą z mocą” (Mk 9,1) czy „Syn Człowieczy przyjdzie w swoim królestwie” (Mt 16,28). Powszechne rozumienie tego fragmentu wśród Ojców Świętych jest takie, że to Przemienienie Pańskie ma tu na myśli rodzaj bezpośredniego objawienia Bóstwa Chrystusa, objawienia się Jego chwały lub Objawienia Pańskiego: „Ten, który jako człowiek ukazał swoją chwałę uczniom”, „Przyjmując uczniów Twoich, ujrzałem Twoją chwałę, Chryste Boże” – śpiewa o tym hymn kościelny. Jeśli przyjąć taką interpretację tekstu ewangelicznego – a trudno się z nią nie zgodzić – to poznanie Bóstwa Chrystusa, kontemplacja Jego jest Królestwem Bożym, czyli życiem wiecznym objawionym w doczesności. Kiedy jednak Piotr chciał zmieścić wieczność w czasie i opóźnić ją w czasie, „budując trzy namioty”, pragnienie to zostało zdemaskowane jako niewierne. Jednak Cerkiew prawosławna w wyniku sporów wywołanych nauką św. Grzegorza Palamasa w XIV w. ustanowiła na soborach w Konstantynopolu dogmat Światła Taboru, które asceci („hezychaści”) postrzegali w stanie zachwytu jako prawdziwą wizję Boskości, tożsamą w tym sensie z Przemienieniem. Życie wieczne, pełne łaski oświecenie Królestwa Bożego, jest dane także na tym świecie, zgodnie ze znaczeniem tego dogmatu; To tak, jakby miało miejsce nowe wejście na górę Tabor i kontemplacja Chwały Pana. Mocą Przemienienia jest Królestwo Boże, a „niektórzy”, którzy nie zakosztowali śmierci, zanim ujrzeli Królestwo Boże, to nie tylko uczniowie, ale także wszyscy, którzy mają udział w życiu wiecznym i świadomie są zaszczyceni wizją Chwały Bożej. Zatem pierwszym i bezpośrednim znaczeniem Królestwa Bożego dla każdego jest życie duchowe, miara jego kościelności, udział w darach Ducha Świętego i komunia z Bogiem w Chrystusie, która jest dana w Kościele. To Królestwo Boże jest nam całkowicie bliskie, ale jednocześnie jego przyjęcie zależy od poszukiwania go przez wszystkich i nie jest dane poza tym poszukiwaniem („szukajcie… Królestwa Bożego” (Mt 6,33 – wyd.), mówi Pan) i wysiłkiem („bo Królestwo Boże wymaga siły” Mt 11,12 – wyd.). Duchowe, pełne łaski życie, które jest dane w Kościele, jest wypełniającym się w nas Królestwem Bożym i w tym mamy wewnętrzną oczywistość, samopotwierdzenie, „bo życie objawiło się, a my widzieliśmy, świadczymy i głosimy wam to życie wieczne” (1 Jana 1, 2, por. 1 Jana 2, 25). Do tego odnoszą się także słowa Teologa: „Namaszczenie, które od Niego otrzymaliście, pozostaje w was i nie potrzebujecie, żeby was ktoś uczył, ale... to właśnie namaszczenie was wszystkiego uczy i jest prawdziwe, a nie fałszywe” (1 Jana 2,27). Chrześcijanin otrzymuje namaszczenie – χρῖσμα – Królestwa Bożego, królewski dar życia wiecznego. A tym darem jest świętość i świętość. Życie duchowe, życie wieczne w Bogu, świętość i świętość – to wszystko są różne wyrazy tego samego daru Królestwa Bożego, danego przez Kościół, w Kościele i przez Kościół. Ascetyczne pisma świętych ojców są pełne wskazówek potwierdzających ogólną koncepcję, że chrześcijanin otrzymuje życie wieczne i musi o nie zabiegać. Dlatego całe pełne łaski życie Kościoła, jego modlitwy, nabożeństwa, sakramenty, w których zawsze płynie łaska Ducha Świętego, należy do królestwa Bożego i żyjąc w Kościele, wchodzimy w nie, uczestniczymy w nim. W szczególności należy to powiedzieć o sakramentach Kościoła, w których niezmiennie udzielana jest łaska Ducha Świętego, a przede wszystkim i przede wszystkim o Eucharystii, sakramencie Wcielenia. Boska Liturgia jest nadchodzącym Królestwem Bożym, które jest w istocie Wcieleniem Boga, dlatego też, jak już zauważyliśmy, rozpoczyna się od orędzia: „Błogosławione królestwo Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. A komunia Świętych Tajemnic Chrystusa jest prawdziwym wejściem do Królestwa Bożego. Po przeistoczeniu Świętych Darów kapłan modli się (w tajemnicy): „Jakby chcąc przystąpić do Komunii... dla wypełnienia się Królestwa Niebieskiego”. Na to znaczenie Królestwa Bożego ze szczególną siłą wskazują dzieła św. Symeona Nowego Teologa. W ogóle wszelki kult, naznaczony piętnem głębokiego realizmu, należy do domeny Królestwa Bożego. Kult oznacza nie tylko wspomnienia, naukę moralną, czy nawet modlitwę, nie, w swojej symbolice zawiera także moc tajemnicy Królestwa Bożego na ziemi. W Niebiańskim Jeruzalem, które zstąpiło z nieba na ziemię, Widzący nie widział cerkwi, „bo Pan Bóg Wszechmogący jest jej cerkwią i Barankiem” (Obj. 21:22). Ale w obecnym wieku, chociaż Królestwo Boże nie zostało jeszcze wypełnione, potrzebujemy cerkwi. Celem życia chrześcijańskiego jest zdobycie Ducha Świętego, nauczał św. Serafin, ale jest to Królestwo Boże, czyli „prawda, pokój i radość w Duchu Świętym” (Rz 14,17). Kościół modli się o zesłanie „łaski Bożej i daru Ducha Świętego” przed konsekrowanymi Darami Świętymi. I to uświęcenie przez Ducha Świętego, Jego asymilacja jest dopełnieniem zbawienia, a zatem Królestwo Boże jest także zbawieniem. Ale zbawienie jest właśnie początkiem życia przyszłego stulecia, znajdującego się jeszcze w falach czasu. Życie wieczne zaczyna się tutaj, a kto go tutaj nie znajdzie, w ogóle go nie zna. Przed powszechnym zmartwychwstaniem czuć smród przyszłego stulecia, oczekuje się wiecznej szczęśliwości, choć w smutku, pokucie i walce. To połączenie tego, co wieczne, z tym, co doczesne, jest tajemnicą życia duchowego, o której uporczywie nauczają pisarze kościelni. „Kto słucha słowa mojego i wierzy w Tego, który mnie posłał, nie staje przed sądem, lecz przeszedł ze śmierci do życia” (Jana 5:24). A wszystkie teksty apostolskie o Królestwie Bożym odwołują się do tego duchowego dobra zbawienia, gdzie jest ono przedstawiane jako duchowe osiągnięcie człowieka: Rz 14:17; 1 Kor. 4:20; 1 Kor. 6:9-11; 1 Koryntian 15:50; Gal.5:19–23; Efez.5:5. Takie jest bezpośrednie i bezpośrednie, religijne, duchowo-mistyczne, „immanentne” znaczenie Królestwa Bożego. To jest świętość. „Bądźcie święci, bo Ja, Pan, wasz Bóg, jestem święty (Kpł 20:7 – wyd.).” A świętość daje bezpośrednie i natychmiastowe poznanie Boga i komunikację z Bogiem, a ponadto w takiej pełni, że już istnieje, nadeszła, a nie tylko oczekiwana i na którą miała nadzieję. Życie wieczne w swej szczególnej jakości gasi poczucie doczesności, przeszłości i przyszłości, dlatego cichnie pełne napięcia oczekiwanie, właściwe eschatologii w ogóle, gdyż zawiera w sobie to, co jest teraz. Ale jako takie Królestwo Boże jest wartością ascetycznie poszukiwaną, jest wartością, dla osiągnięcia której należy oddać wszelkie wartości w zamian. To jest perła ewangelicznej przypowieści. To pole z ukrytym skarbem, dla którego wszystko jest wyobcowane i poświęcone. Królestwo Boże należy zatem nie tylko do celu, ale także do środków, wszystkich wysiłków i zmagań, jakie podejmuje się na drodze jego poszukiwania. Nie tylko samo zbawienie, ale także droga zbawienia, cały wyczyn dokonany dla Pana, to Królestwo Boże. W tej podwójnej jedności życia antropicznego, jaką jest Królestwo Boże, jest nie tylko samo panowanie, ale także intronizacja, wysiłek duszy ludzkiej do poddania się, droga, niesienie krzyża w naśladowaniu Chrystusa. Przełom od czasu do wieczności zawiera w sobie przezwyciężenie czasu. Czas zwija się w punkt i staje się niedostrzegalny. Królestwo Boże zbliża się od wewnątrz, a przytłaczająca moc tego urzeczywistnionego podejścia niszczy poczucie bycia w czasie. 48 Powszechnie wiadomo, że pierwsi chrześcijanie czekali bezpośrednio na Drugie Przyjście Chrystusa, a ich główna modlitwa brzmiała: Tak, przyjdź, Panie Jezu! (Obj. 22,20 – wyd.) Słowa: „Dzieci! czasy ostatnie” (1 Jana 2,18), „nam, którzy doszliśmy do ostatnich wieków” (1 Kor. 10,11) – rozumiane były nie tylko w sensie ogólnoontologicznym, jako oznaka już dokonanego Wcielenia, ale także w sensie dosłownym, że nie było już czasu. Nie było historii całego wczesnego chrześcijaństwa. Aby odczuć ciężar czasu i ciężar historii, potrzeba jakby pewnej odległości od Boga, wygaśnięcia świadomości Boga. Ale łaskawa bliskość Boga była wówczas tak wielka, że ​​tylko ona była rzeczywistością zwyciężającą wszystko. I takie podejście otworzyło obie możliwości tkwiące w człowieku: radość uczty weselnej podczas Wieczerzy Barankowej i strach przed stworzeniem przed Stwórcą i grzesznikami przed Sądem Prawdy. Wczesne chrześcijaństwo, wśród swoich wielkich darów duchowych, ma poczucie bliskości Chrystusa, radość Wielkanocy. Udziela się go z wdziękiem w tygodniu wielkanocnym, kiedy Zmartwychwstały Pan wydaje się być wśród nas. Poczucie Wielkanocy to radość Zmartwychwstania. Jednak niezależnie od tego, jak zwycięskie może być to poczucie wieczności i pełni, pozostawia ono także miejsce na pewną wewnętrzną wiedzę, że nie jest to ostateczna pełnia, gdyż Bóg nie daje ducha na miarę, a my zawsze wznosimy się od siły do ​​siły. Inaczej mówiąc, ta bliskość i autentyczność obecności Boga i Jego Królestwa w świecie otwiera duchowe spojrzenie człowieka na przyszłość: z Królestwa łaski spogląda on na Królestwo chwały i oczekuje jego przyjścia. To tworzy eschatologiczny aspekt Królestwa Bożego. Podobnie jak życie wieczne, podobnie jak dobro duchowe, Królestwo Boże jest własnością osobistą, bez której nie można w ogóle uczestniczyć w nim. Przychodzące w mocy Królestwo Boże jest akceptowane lub nie, przyjmowane lub odrzucane od wewnątrz i w zależności od tego dla jednych jest błogością obcowania z Bogiem, rajem, dla innych jest źródłem męki piekielnej. W tym ostatnim sensie istnieje ono dla całego stworzenia, nawet dla demonów, gdyż demony wierzą i drżą: - a demony wiedzą, że jest to nieuchronne i modlą się, aby je opuścić aż do czasu: „Jezus, Syn Boga Najwyższego! Zaklinam Cię na Boga, nie dręcz mnie". „Przyszedłeś tu przed czasem, aby nas dręczyć" (Mk 5,7; Mt 8,29 – wyd.). Ale Królestwo Boże, które każdy postrzega jako osobistą własność, jako swoje osobiste osiągnięcie, wzniesienie się i przełom, staje się wydarzeniem zarówno kosmicznym, jak i ogólnoludzkim. Przychodzi z mocą, a to nadchodzące przyjście jest Królestwem Bożym w wymiarze eschatologicznym. O tym Królestwie Bożym mówi się w różne obrazy u proroków i w Ewangelii, zwłaszcza wśród prognostów pogody, w przypowieściach Królestwo Boże jest niezmiennie postrzegane jako przyszłe wydarzenie związane z przyjściem Chrystusa, sądem i oddzieleniem pszenicy od plew, wieczerzą weselną, spotkaniem Oblubieńca itp. Te myśli i obrazy są tak liczne i wyraziste, że dały podstawę do rozważenia całej nauki w świetle eschatologicznym i przybliżenia nauki Chrystusa do Żydów. apokalips, Chrystus niewiele różni się od apokaliptyków według tych interpretatorów i pozostaje ograniczony ich horyzontami. Oczywiście takie zbliżenie Ewangelii do apokalipsy jest możliwe tylko wtedy, gdy wyeliminujemy z Nowego Testamentu całą jego istotną naukę o życiu duchowym, wiecznym, na czym nie kończy się także naukowa hiperkrytyka. . Pan zdecydowanie nauczał o swoim Drugim Przyjściu i związanym z nim nadejściem Królestwa Bożego; ta sama nauka zawarta jest zarówno w Listach Apostolskich, jak i w Apokalipsie i była to główna cecha wczesnego Kościoła chrześcijańskiego: Maran-ata, jej przyjdź! Nadejście Królestwa Bożego jest wydarzeniem nie tylko metafizycznym, ale historycznym i nie dokonuje się już w świecie wewnętrznym jednostki, nie poprzez μετανοία, ale poprzez zmianę stosunku Boga do świata, παρουσία. Zmiana ta polega na takim podejściu Boga do świata, w którym Bóg staje się rzeczywistością bezpośrednią i oczywistą, która jest dla nas już daną tego świata. Nie wiemy, jak dokładniej określić tę zmianę. Ma ono swoją podstawę we Wcieleniu, a jego konsekwencją będzie to, że Boska prawda stanie się jedyną i decydującą zasadą życia, jego jedynym prawem. To definiujące znaczenie zostanie wyrażone w błogosławieństwach, które „nie weszły do ​​serca człowieka, lecz przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor. 2:9). Będzie to jakby nowy akt stworzenia „nowego nieba i nowej ziemi, w których mieszka sprawiedliwość” (2 Piotra 3:13 - wyd.), zejście Niebiańskiego Jeruzalem na ziemię, przebywanie z Chrystusem i oglądanie Go, a przez Niego Trójcę Świętą. Kiedy modlą się za zmarłych, o zesłanie im „Królestwa Niebieskiego”, to oczywiście jest to ta sama niebiańska błogość komunii z Bogiem, która zaczyna się już w zaświatach, w stanie odcieleśnienia. Chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie jest w istocie tą samą wiarą w przyjście Królestwa Bożego, a wiara ta opiera się na ewangelii o zmartwychwstaniu Chrystusa: „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstanie, daremna będzie nasza wiara” (1 Kor. 15:17 - wyd.). Zmartwychwstanie Chrystusa obejmuje zmartwychwstanie do nowego życia całej ludzkości i odnowę świata. To zwycięstwo nad śmiercią, ostatnim wrogiem, jest prawdziwym panowaniem Chrystusa. Królestwo Chrystusa, które w czasie Jego ziemskiego przyjścia nie było z tego świata, w powszechnym zmartwychwstaniu zatriumfuje na tym świecie, jak mówi Apokalipsa św. Jana: „Królestwo świata stało się (królestwem) Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków” (Obj. 11:15, por. Ap 12:10). Królestwo to, wraz z powszechnym zmartwychwstaniem, wyrazi się w przemianie ziemi i nieba, i całego stworzenia. Istotą tego Królestwa jest to, że „zawsze będziemy z Panem” (1 Tes. 4:17 – wyd.). Właściwością tego Królestwa jest zatem to, że między Bogiem a stworzeniem, Chrystusem a człowiekiem nie będzie żadnej odległości, Bóg będzie oczywisty dla stworzenia i dlatego będzie nad nim panował w sposób oczywisty dla każdego. W obecnym stanie wygnania z Edenu i odziania się w skórzane szaty świat, a w nim człowiek, ma pewną autonomię życia, a Bóg jest dla niego jedynie przedmiotem wiary, oczami, którymi on sam widzi Boga, ale nie zna Jego Królestwa w świecie. Dana mu jest wolność przeciwstawienia się i odrzucenia tego Królestwa. W nadchodzącym Królestwie Bożym ta bariera zostanie usunięta, tak jak została już usunięta w zakończonym Wcieleniu. I właśnie ta bliskość Pana stanowi modlitewne westchnienie tych, którzy Go miłują, a modlitwa apokaliptyczna przepojona jest płomieniem tej miłości: „Przyjdź, Panie Jezu” (Ap 22,20 - wyd.). Modlitwa ta, jak wiemy, wyszła z użycia, a od połowy II wieku zaczęto ją zastępować wręcz przeciwną, pro mora finis (aby opóźnić koniec (łac.) - wyd.). Ta modlitwa jest trudna i nie do zniesienia z powodu braku wiary i bezwładu naszych serc, jest dla nas wręcz straszna. Nie można oszukiwać i dać się zwieść w modlitwie, dlatego aby odmawiać tę modlitwę, trzeba naprawdę mieć moc pragnienia końca, pragnąć przede wszystkim Pana, uwolnić się od przywiązań do świata, mając to, zgodnie ze słowami apostoła Pawła, jako ci, którzy nie mają nic. Stosunek do tej modlitwy jest miarą naszej chrześcijańskiej wolności, a zarazem wiary i miłości. Bez specjalnego powołania, bez szczególnej łaski, która naznaczyła wczesne chrześcijaństwo w historii, modlitwa ta jest poza zasięgiem człowieka i nie ma on odwagi bezpośrednio na nią odpowiedzieć, chociaż w uogólnionej formie jest zawarta w Modlitwie Pańskiej: „Przyjdź Królestwo Twoje”! Pewne podobieństwo reprezentuje nasz stosunek do własnej śmierci, która przecież jest także osobistą eschatologią: godzina śmierci jest straszna i drży przed nią każda żywa istota. Ale jednocześnie raduje się dla wierzącego serca – tak jak był dla apostoła Pawła: „Dla mnie żyć to Chrystus, a umrzeć to zysk... Pragnę się zdecydować i być z Chrystusem” (Flp 1,21-23). Taka swoboda i radość w podejściu do wyzwolenia od świata jest dana tylko wybranym przez Boga, jednak cień śmierci jest zawsze przed nami i tylko frywolność daje o niej zapomnienie. Eschatologia jest głównym elementem chrześcijaństwa. Zawiera odpowiedzi na wszystkie udręki i pytania życia tego stulecia, na całą jego fragmentaryzację, niezrozumiałość i tragiczną trudność. Ci, którzy chcą całkowicie etyzować ideę Królestwa Bożego, widząc w nim jedynie dobro wewnętrzne, jak Kant, Tołstoj i wielu przedstawicieli najnowszej teologii Richleana, w równym stopniu dopuszczają się przemocy zarówno wobec Ewangelii Chrystusa, jak i duszy ludzkiej. Ewangelia jest bowiem dobrą nowiną o Królestwie Bożym, które przyjdzie z mocą i będzie głoszone całemu stworzeniu (Mk 16,15), ale dusza nasza pragnie i tęskni za tym Królestwem, które przyjdzie w mocy i chwale. Eschatologia odpowiada na podstawowe potrzeby całego człowieka, obcego metafizycznemu egoizmowi, zadowalającego się jedynie wewnętrznym nadejściem Królestwa Bożego. Ale jednocześnie Królestwo Boże, które nadchodzi z mocą, nie podlega żadnej wcześniejszej wiedzy, gdyż nie mieści się w naszej wiedzy i jest przedmiotem wiary. Jej konkretność wzrasta dla nas wraz z intensywnością życia duchowego i objawia się dopiero wewnętrznemu oku. Wszelkie próby zewnętrznego przewidywania i opisu prowadzą jedynie do rażących zniekształceń zmysłowych, podobnych do tych, jakie były żydowskie wyobrażenia o królestwie mesjańskim. Wiara w nadchodzące Królestwo Boże zawiera się w wierze w Stwórcę i Odkupiciela: Bóg, który jest w stanie stworzyć świat swoją mocą i zbawić go swoją ofiarną miłością, objawił moc Stwórcy wraz z miłością Odkupiciela w nowym stworzeniu zbawionego i przemienionego świata. W nim Bóg będzie wszystkim we wszystkich i nic nie zostanie wniesione z arbitralności stworzenia. Eschatologia wyprowadza nas poza świat i poza czas poza granicami obecnego stulecia. Jest to wchłonięcie teraźniejszości w przyszłość oraz dewaluacja i w pewnym stopniu pozbawianie tej teraźniejszości. Taka właśnie była, jak można sądzić, postawa duchowa wczesnego chrześcijaństwa, które nie mając na ziemi stałego miasta i szukając przyszłości, zdawało się nie dostrzegać teraźniejszości, nie interesować się nią i nie wierzyć w jej trwałość. Pozostała obojętna i nieodpowiedzialna wobec nowoczesności, którą postrzegano jako domenę bestii i królestwo Antychrysta. W tym sensie wczesne chrześcijaństwo nie zna historii i w nią nie wierzy. Mając znaczenie ontologiczne, słowa apostoła Jana: „Dzieci, ostatni raz” (1 J 2,18 – wyd.), rozumieją chronologicznie, jako bezpośredni brak czasu, jego koniec. Był to rodzaj dziecięcej naiwności, która z czasem miała przeminąć, a jednocześnie było świętem duchowym, które miało ustąpić miejsca codzienności. I z biegiem czasu stało się jasne, że chociaż wraz z Wcieleniem nadeszła już pełnia czasu, dla ludzkości czas się jeszcze nie skończył, a historia toczy się zresztą w swojej nowej i najbardziej odpowiedzialnej części, a mianowicie jako historia Kościoła, historia chrześcijaństwa. A Kościół stanął przed pytaniem, jak powinien odpowiedzieć na to nowe zadanie. W osobie swoich ojców i nauczycieli Kościół rozumiał to pytanie – i oczywiście nie mógł rozumieć inaczej – jako to samo ewangeliczne pytanie o „kiedy nadejdzie królestwo Boże” (Łk 17,20) i jak ono nadejdzie oraz czy historia chrześcijaństwa nie jest już początkiem jego nadejścia? Uzasadniały to nie tylko szeroko rozpowszechnione chiliastyczne wierzenia judaizmu, ale także teksty ksiąg proroczych, Starego, a nawet Nowego Testamentu, które mówią o Królestwie Bożym. Jest opisywany w obrazach, które można przypisać także historii ziemskiej: obrazowi Góry Pańskiej, miasta Pańskiego jako namacalnego Królestwa Bożego ze świętymi. I jest jedno wydarzenie ewangeliczne, które może mieć symboliczną interpretację w tym sensie: jest to wjazd Pana do Jerozolimy przed Jego cierpieniem jako cichego Króla, obiecanego przez proroków. A Pan przy tym wejściu, podobnie jak w ciągu tych kilku godzin, które spędził po nim w Jerozolimie, był ziemskim Królem „prawym i zbawiennym” (Zachariasz 9:9 – wyd.). Car okazał się królem nawet tutaj, na tym świecie, pomimo dowodów, że Jego Królestwo nie jest z tego świata. I to wydarzenie było swego rodzaju symbolicznym wstępem, dowodem na to, że na ziemi może pojawić się Królestwo Boże, o którego przyjście Pan modlił się bez świadomych ograniczeń. I podobnie, także w obrazach symbolicznych, dowód Królestwa Bożego w historii, w granicach czasu ziemskiego, zawarty jest w tajemniczym tekście Apokalipsy o 1000-letnim królestwie (Obj. 20,4-6), przy czym Królestwo to pozostaje jednak jedynie epizodem historii świata, który zostaje zastąpiony nowym i ostatecznym rozlewem zła oraz konfrontacją z Antychrystem. Te kilka wersów zawsze przyciągało uwagę interpretatorów, a już pierwsze interpretacje – autorstwa takich pisarzy, których Kościół uznaje za świętych: św. Justyna Filozofa, św. Ireneusza, biskupa Lyonu – bardzo zbliżały się do żydowskiego chiliazmu zmysłowego. W Kościele dominowało duchowe rozumienie tego proroctwa, w którym jego wypełnienie wiąże się bezpośrednio z życiem duchowym Kościoła. Taka była interpretacja bł. Augustyna, która stała się dominująca, ale bynajmniej nie jedyna możliwa dla całego Kościoła. Niemniej jednak dokonało się przyjęcie historii jako swojej odpowiedzialności, a co za tym idzie, włączenie jej dróg w ścieżki Królestwa Bożego. Dla chrześcijaństwa zachodniego zyskało ono doktrynalny i praktyczny wyraz poprzez fakt ustanowienia bezpośredniej równości pomiędzy organizacją kościelną, civitas divina (Boskie Miasto (łac.) – wyd.), a Królestwem Bożym: zostało to wyrażone w zasadniczym traktacie św. Augustyna de civitate Dei (O Mieście Bożym (łac.) – wyd.). W dalszym rozwoju idea ta została zrealizowana – w roszczeniach władzy papieskiej do posiadania dwóch mieczy, dominacji w sprawach ziemskich i niebiańskich. Państwo papieskie dążyło do szerzenia się bez granic i choć w rzeczywistości zawężało się do Pałacu Watykańskiego, nie zostało zasadniczo odrzucone przez papieża (patrz Syllabus), a jest wyrazem tej samej myśli, a także koronacji cesarzy i w ogóle ideału świętego imperium. Wszystko to są po prostu różne projekcje jednego wspólnego zadania – urzeczywistnienia Królestwa Bożego poprzez skuteczny wpływ Kościoła na tym świecie. Ale w Kościele wschodnim idea króla prawosławnego koronowanego przez Kościół miała podobne lub podobne, a nawet równoważne znaczenie. Jeśli pogańskich cesarzy przedstawiano pod postacią bestii i smoka, to prawosławny car Konstantyn, który pochylił rzymską koronę cesarską pod krzyżem i podniósł labarum (labarum, sztandar z krzyżem (łac.) - wyd.), nad armiami rzymskimi, został uwielbiony przez Kościół jako równy apostołom i tym samym zinterpretował swoje dzieło historyczne jako mające znaczenie apostolskie. Idea królestwa prawosławnego ma znaczenie nie tylko polityczne, ale przede wszystkim religijne. Cara uważano – najpierw w Kościele bizantyjskim, a następnie w Kościele rosyjskim, który przyjął to dziedzictwo po upadku Bizancjum – za szczególną świętą rangę służby królewskiej, której proroczy pierwowzór został nakreślony w Psalmach mesjańskich 19, 20, a zwłaszcza 70 (71). Posługa ta rozumiana jest na obraz królewskiej posługi Chrystusa, a jej zadaniem jest urzeczywistnianie Królestwa Bożego na ziemi. Bez względu na to, jak rzeczywistość historyczna wypacza to zadanie, pozostaje ono w mocy jako podstawowy wyraz idei, że Kościół powołany jest do urzeczywistniania Królestwa Bożego na ziemi i w tym celu posiada pełen łaski charyzmat władzy, którego udziela królowi, a przez niego narodowi. Król bowiem jest głową i przedstawicielem całego ludu chrześcijańskiego, dla niego i z nim służy. A ta władza nie zna granic – rozciąga się na wszystkie dziedziny życia. Car prawosławny powinien być przywódcą i wychowawcą ludu na drodze Królestwa Bożego; musi służyć Kościołowi i wykonywać jego uczynki w tej służbie pozakościelnej. Jeśli nazywano go biskupem zewnętrznym w Bizancjum, to jego posługa polegała na celebrowaniu swego rodzaju liturgii pozakościelnej, czyli uświęcenia wszelkiego życia. Ma to fundamentalne znaczenie w tym sensie, że tutaj zostają już przezwyciężone ramy osobowego chrześcijaństwa i rozpoznane zostają zadania wspólnoty chrześcijańskiej i historii. Obszar chrześcijańskiego panowania obejmuje wszystkie zagadnienia – polityczne, społeczne i kulturalne, i nie ma obszaru regulacji, który by mu nie podlegał. Natura władzy króla chrześcijańskiego nadaje całemu prawu charakter sakralny i dlatego rozszerza wpływ Kościoła na całe życie. Oczywiście skupienie całej władzy teokratycznej w osobie króla zawęża pole jej działania, gdyż nawet hierokracja królewska zakłada i opiera się na hierokracji ludu, że tak powiem, demokracji teokratycznej. Nawiasem mówiąc, ta strona idei teokratycznej ujawniła się ze szczególną siłą i wyrazistością w angielskiej reformacji, a zwłaszcza w epoce Cromwella. W świadomości prawosławia epoki bizantyjsko-moskiewskiej ten związek Cerkwi prawosławnej ze świętą władzą królewską uznawano za tak istotny i niezniszczalny, że nie można było sobie nawet wyobrazić Cerkwi bez króla, podobnie jak bez biskupa. Sprawę ustanowienia królestwa ziemi rozpatrywano, jeśli nie na równych zasadach, to na tym samym poziomie, co zarządzanie sprawami Bożymi; urząd króla uznawano za niezbędny dla Kościoła, podobnie jak kapłaństwo. I to nauczanie Kościoła, że ​​podczas koronacji królowi (a w nim i za jego pośrednictwem całej służbie cywilnej) udzielana jest szczególna łaska Ducha Świętego, zostało wzmocnione i chronione specjalną klątwą, ogłoszoną zgodnie ze zwyczajem Cerkwi prawosławnej w „Tydzień Prawosławia” (I Niedziela Wielkiego Postu) wraz z atematyzacją arianizmu, macedońskiego i innych herezji. A jednak władza królewska przeszła już do historii, era Konstantyna w dziejach Kościoła dobiegła końca, a przynajmniej została przerwana, ale prawosławie pozostało. Jak można zrozumieć i dogmatycznie pojąć tę nowo powstałą sytuację w życiu Kościoła? Czy to oznacza, że ​​Kościół utracił część swoich pełnych łask darów? A jeśli nie, jak mogą się teraz objawić i czy mogą? A może nastały znowu czasy ahistoryczne, eschatologiczne, kiedy Kościół musiał istnieć w królestwie bestii, wśród agitujących elementów walczących z Bogiem, a historia chrześcijaństwa wewnętrznie już się zakończyła? Historia średniowieczna na Zachodzie i Wschodzie poszukiwała władzy teokratycznej i kultury kościelnej; jego ideałem była powszechna eklezjastykalizacja życia, która została pomyślana i urzeczywistniona w formie pewnego teokratycznego przymusu: przymuszaj intrare, zmuszaj. Nowe czasy zerwały to połączenie i głosiły hasło rozdziału Kościoła od państwa oraz sekularyzacji kultury, powszechnej sekularyzacji życia. Jednocześnie Kościół otrzymuje znaczenie tylko jednej z gałęzi kultury, która we wszystkim rozwija się niezależnie. Ale czy sam Kościół się zgadza, czy może zgodzić się na taką sytuację? Oczywiście, że nie. Wciąż chce być wszystkim dla wszystkiego, a powszechna eklezjastykalizacja życia nadal, choć w nowych formach, jest jej zadaniem i dążeniem. A w odpowiedzi na powszechną sekularyzację pragnienie uświęcenia życia, jego kościelnego odrodzenia wznosi się z nową siłą nie z zewnątrz, ale od wewnątrz. Kościół nie może i nie powinien dążyć do ponownego podniesienia lub objęcia w posiadanie miecza państwa, gdy został on już z niego strącony wyrokiem historii. Nadzieja na przywrócenie starego porządku jest szkodliwą i zwodniczą utopią, gdyż zegar historii wskazuje późniejszą godzinę. Jednak to, co wcześniej dokonywało się poprzez państwowość, teraz może być realizowane poprzez społeczeństwo, nie z góry, ale z dołu, a stara, wymuszona teokracja zostanie wkrótce zastąpiona wolną. W świecie chrześcijańskim poszukuje się nowych ścieżek, a na gałęziach drzewa prawosławia pojawiają się nowe pąki. Przed naszym pokoleniem stoją nowe zadania: wypełnić stary i niezmienny ideał teokratyczny nową treścią, znaleźć nowe drogi do niego. To poszukiwanie jest bolesne i trudne. Jest obarczony możliwością podstawień i odchyleń. Najważniejszą i najtrudniejszą rzeczą dla Kościoła jest utrzymanie swojej wewnętrznej niezależności i supremacji, a nie ponowne poddawanie się adaptacji. Istnieje także dobro antychrysta, które przy całym swoim zwodniczym pięknie odwodzi od Chrystusa i jest z Nim wrogie. Jest to najnowszy ruch humanistyczny, który bezpośrednio lub pośrednio ogłasza człowieka bogiem i w imię człowieka-boga jest wrogi Bogu-człowiekowi. Taki jest ogólnie bezbożny humanizm i materialistyczny socjalizm i komunizm, który na nim wyrósł. Na obrazie rosyjskiego komunizmu całemu światu stało się jasne jego oblicze Antychrysta. A ta walka bezbożnego, humanistycznego dobra ludzkiego, które w rzeczywistości nie jest wcale dobre, a jedynie uwodzenie, rozpoczęła się już w czasach ziemskiego życia Chrystusa, kiedy żądano od Niego ziemskiego królestwa z chlebem i ziemskim dobrobytem. A bezpośrednią kontynuacją tego żydowskiego chiliazmu jest nowoczesny socjalizm i komunizm. Jego etyczna bliskość z chrześcijaństwem jest kusząca, gdyż pragnie on dokonać dzieła miłości, wypierając się jednak miłości w jej pierwotnym źródle, czyli miłości do Boga. Dlatego czysto zewnętrzne zbliżenie między chrześcijaństwem a socjalizmem, które czasami dokonuje się pod przykrywką „chrześcijańskiego socjalizmu”, jest fałszywe i zgubne. Nie można sprzedawać praw pierworodztwa za gulasz z soczewicy i podporządkowywać wieczne temu, co doczesne, degradując je do tego stopnia, że ​​można się do tego przystosować. Kościół nie może pozostać głuchy na wymagania życia. Potrafi w pewnych granicach rozpoznać prawdę socjalizmu, ale bynajmniej nie szuka w niej nowego objawienia dla siebie. Religijne obietnice życia wiecznego, Nowego Nieba i Ziemi pozostawiają daleko w tyle nawet najśmielsze marzenia o socjalizmie, tak że jest to ograniczony filistynizm. Socjalizm bez wiary jest tym królestwem tego świata, które zaślepiło umysły Żydów wokół Jezusa. Jest pierwszą pokusą na pustyni z chlebem, która została odrzucona i przekonana przez Zbawiciela. A jednak Modlitwa Pańska mówi: „Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj”. I choć nie chodzi tu tylko o chleb materialny, to jednak chodzi o to, a zatem w pewnym sensie uzasadnioną, o troskę o niego, o charakterystyczną dla naszych czasów ekonomizm życia. Istnieje nie tylko etyka negatywna ekonomii, polegająca na ascezie i w jej szczytowym wydaniu prowadząca do przykazania dobrowolnego ubóstwa, ale także pozytywna, ustanawiająca uznanie pozytywnych obowiązków w dziedzinie życia gospodarczego i znajdująca ku temu dostateczną podstawę zarówno w Słowie Bożym, jak i w piśmie patrystycznym. A socjalizm w pewnym sensie może także wejść w etykę ekonomii, ale w żadnym wypadku nie może stanowić eschatologii, za którą się obecnie podaje. Socjalizm humanistyczny lub ateistyczny reprezentuje obecnie szczególną religię ekonomizmu, która w ekonomii i poprzez ekonomię chce rozwiązać wszystkie kwestie życia i ducha, teraźniejszości i przyszłości, obiecuje, można by rzec, zbawienie przez ekonomię. Taka wiara jest oczywiście nie do pogodzenia z chrześcijaństwem, które w przeciwieństwie do całego ekonomizmu wyznaje: nie samym chlebem człowiek będzie żył, ale każdym słowem Bożym. Znaczenie socjalizmu jest obecnie ogólnie strasznie przesadzone, ponieważ w ogóle nie rozwiązuje kwestii życia duchowego, bez którego ludzkość nie może istnieć. Jego działanie jest nie tyle pozytywne, co negatywne, ponieważ udaje mu się złagodzić ciężar walki o byt, a tym samym torować drogę do rozbudzenia potrzeb czysto duchowych. Ale dla chrześcijaństwa sprzymierzonego z socjalizmem istnieje znaczne niebezpieczeństwo światowości, utraty swoich duchowych skarbów na rzecz osiągnięć zewnętrznych, bo niezależnie od tego, jak znaczące są te ostatnie, jest jedna perła i jeden skarb, dla którego trzeba oddać wszystko; To jest Królestwo Boże, a w nim jest sam Pan Jezus Chrystus. Historia nie jest drogą postępu, bezpośrednim wyjściem z ciemności barbarzyństwa do światła humanizmu, ale tragiczną konfrontacją dwóch sił duchowych, a siła zła, zasada Antychrysta, to nie tylko bezwładność, ale także twórczość zła, jeśli można o takim mówić; – bezpośrednie oszustwo, fałsz, opór. Historia jest tragedią, konfrontacją dwóch sił, która u schyłku historii osiąga największą surowość i dojrzałość. Dlatego eschatologia chrześcijańska jest w równym stopniu zaznaczona w ewangelicznej Apokalipsie, w przemówieniach Pana o końcu świata, jak i w groźnym tonie w Objawieniu św. Jana. A proroctwa Nowego Testamentu o czasach ostatecznych nie mówią nam o powszechnej harmonii, ale o pojawieniu się osobowego Antychrysta i jego sług (na przykład 1 List do Tesaloniczan). I ta tragiczna konfrontacja i podział przebiegają przez wszystkie dziedziny życia i ostatecznie nie powinno być nic neutralnego, co nie ma takiego czy innego współczynnika religijnego. „Szukajcie najpierw królestwa Bożego i sprawiedliwości jego, a reszta będzie wam dodana” (Mt 6,33 – wyd.). I te słowa Pana wyrażają duchowe prawo Królestwa Bożego zarówno w realizacji osobistej, historycznej, jak i społecznej. Trudność historycznej drogi chrześcijańskiego życia twórczego wiąże się także z faktem, że ona sama jest obarczona możliwością podwójnej stronniczości. W naturze Pana Jezusa Chrystusa natura Boska i ludzka są zjednoczone, zgodnie z dogmatem chalcedońskim, nierozerwalnie i niepołączone (ἀδιαιρέτως καί άσυγχύτως). I dogmat ten został objawiony i potwierdzony na VI Soborze Ekumenicznym w odniesieniu do dwóch woli i dwóch czynów w Panu Jezusie Chrystusie. Natura ludzka nie jest tłumiona, ale jest oświecana od wewnątrz przez Boską naturę. I ta relacja jest normą dla wszystkich dróg życia chrześcijańskiego i dróg historycznych; potępia praktyczny monofizytyzm lub monotelityzm, który bagatelizuje lub całkowicie eliminuje wpływ jednej zasady kosztem drugiej. Dlatego ten fałszywie ascetyczny, bardziej manichejski niż chrześcijański pogląd jest błędny, co czyni chrześcijaństwo nieodpowiedzialnym w historii i wszystkiego oczekuje się od Bożego wpływu. W praktyce oznacza to pojednanie z mocą grzechu i zła w najbardziej prymitywnej postaci, a co gorsza – zgodę z nią. Ten praktyczny monofizytyzm wyznacza w dziejach Kościoła takie sytuacje, gdy ulegał on nadmiernej zależności od państwa i tym samym pozostawiał go bez skutecznego wpływu, gdy był on niejako nieobecny w historii, praktycznie zrzekając się odpowiedzialności, która jednak pozostała. Ale jeszcze bardziej oczywistym monofizytyzmem jest humanizm, który w imię rozwoju pierwiastka ludzkiego zaniedbuje to, co jest potrzebne, to, czego należy szukać przede wszystkim. Królestwo Boże wymaga siły, powiedział Pan, a wysiłek ten dotyczy nie tylko sfery łaskowo-duchowej, ale także ludzkiej. A każdy człowiek w swoim życiu osobistym praktycznie musi szukać spełnienia - dyofizytyzmu, połączenia obu ścieżek. Jednakże w klasztorach, które istnieją po to, aby szukać korzyści duchowych, posłuszeństwo i praca dla Pana, cokolwiek by to nie było - fizyczne czy psychiczne, wprowadzane jest jako niezbędny środek wychowawczy. Chrześcijanin mieszkający poza klasztorem ma podobne posłuszeństwo, przy czym spełnienie posłuszeństwa nie może mieć charakteru zewnętrznego i formalnego; wymaga od człowieka odpowiedzialnego wysiłku twórczego, nie we własnym imieniu, ale w imieniu Pana, który nas posłał na świat. I dzięki tym twórczym wysiłkom człowieka, przypieczętowanym łaskami darów Ducha Świętego, w historii dokonuje się Królestwo Boże, dojrzewając w nim jak roślina wyrastająca ze zboża, jak ogród powierzony pracownikom, według przypowieści ewangelicznej. Historia nie jest pustym czasem, który należy jedynie wypełnić, jak pewien odcinek korytarza, przez który musi przejść określona liczba ludzi w drodze do przyszłego życia. Historia jest czasem wypełnionym konkretem, który niesie w sobie dojrzewające owoce. Musi się to zakończyć wewnętrznie, aby mogło nadejść Królestwo Boże. Sami nie możemy zintegrować tej serii, owoc jest znany tylko plantatorowi i właścicielowi lądowiska dla helikopterów, ale jest to owocowanie i historia nie może zakończyć się na zewnątrz, nie kończąc się wewnętrznie. Historia to nie tylko agregat, suma istnień indywidualnych, ale wspólna przyczyna całej ludzkości, która jest jednym drzewem, o czym wyraźnie świadczą ewangeliczne genealogie Chrystusa Zbawiciela. W tych genealogiach czas liczony jest nie tylko przez naprzemienność plemion, ale także (u św. Mateusza) przez pewne okresy, czyli cykle po 14 pokoleń każdy, a przed ich upływem (podobnie jak proroczo określone przez Daniela 70 tygodni) czas narodzenia Chrystusa nie mógł nadejść. Ale inne czasy i okresy w historii są podobne do tego. Ten plan dziejów znany jest jedynie Bogu, gdyż powiedziane jest, że o tym dniu nie wiedzą ani Aniołowie, ani Syn (oczywiście zgodnie z naturą ludzką), lecz jedynie Ojciec (Mt 24,36 – wyd.). Ale osoba, której powierzono uprawę ogrodu helikopterowego, ma możliwość mierzenia historii ludzkim okiem, przeglądu jej osiągnięć i wyznaczania zadań. I właśnie w tym obszarze stawiania zadań rodzą się ludzkie wysiłki na rzecz urzeczywistnienia Królestwa Bożego na ziemi. A człowiek nie stawia sobie problemów całkowicie nierozwiązywalnych, ale dających się rozwiązać, choć nie całkowicie. I tu znowu powraca do nas problem chiliazmu. Kiedy patrzymy w dal, pojawia się przed nami linia horyzontu, która odcina od nas tę odległość. Wiemy, że jest to tylko naturalne złudzenie, a mimo to nie możemy się od niego uwolnić. Czy linia chiliazmu nie jawi się podobnie na horyzoncie historycznym jako jakiś określony punkt historycznego osiągnięcia, jako cel postępu? Jednocześnie konieczne jest wcześniejsze wprowadzenie szeregu ograniczeń dotyczących tej reprezentacji. Nie może to oczywiście zmienić podstawowego rozumienia historii jako tragicznej konfrontacji, dojrzewającej z coraz większą siłą w dziejach, a idea ziemskiego raju jest nie do przyjęcia. Nie przekreśla to jednak chrześcijańskiej nadziei, że tu, na ziemi, może zajaśnieć promień Przemienienia i objawić się dostępna pełnia Królestwa Bożego. A kto może powiedzieć, czym jest ta kompletność i jej osiągnięcia? A jeśli relaksujące marzenia są naganne, to chrześcijański sen jest dozwolony, a sen ten otrzymuje miejsce w Apokalipsie w tajemniczej przepowiedni o pierwszym zmartwychwstaniu i Królestwie Chrystusa ze świętymi przez 1000 lat, w przeddzień ostatniej konfrontacji i powstania Goga i Magoga. Bez względu na to, jak to proroctwo będzie interpretowane w sensie alegorycznym i duchowym, nie można go całkowicie wymazać i zniszczyć. Zawiera pewną możliwość pewnej pełni objawienia się Królestwa Bożego na ziemi. Możliwość ta urzeczywistnia się nie tylko środkami ludzkimi, ale mocą Chrystusa. To królestwo będzie najwyraźniej przeznaczone tylko dla duchowych i mających duchowe oczy. A ci, którzy teraz widzą Boga, oni już są w tym Królestwie – dla siebie. Ale to Królestwo to nie tylko kontemplacja wieczności w czasie i pomimo niego, ale jest to przenikanie samej tej wieczności w czas. Nie tylko jest postrzegane, ale także przychodzi. Jednocześnie nie zostanie to objawione całemu światu; pozostanie ograniczona nie tylko w czasie (1000 lat), ale także w miejscu, gdyż zakłada się obecność hord Goga i Magoga poza nim. Pojawi się w nim jednak kompletność. To jest jak Królewski Wjazd Pana do Jerozolimy w skali światowej i historycznej. Nie można odurzyć się tym snem, bo wtedy staje się on zwodniczym urokiem, nie można na nim budować swojego życia osobistego, bo każdy musi przebić się w swojej duszy do własnego, osobistego chiliazmu. Ale nie może zaginąć w duszy, przynajmniej nie dla tych, którzy kiedyś ją zapalili. Czy jest to wykonalne, czy niemożliwe w historii i w jakim stopniu, nie można z całą pewnością powiedzieć, ale w duszach ludzi ta gwiazda płonie przewodnim blaskiem. I dla każdego ta gwiazda jest widoczna przez własny pryzmat historyczny i osobisty. Referat odczytany (w języku angielskim) na 2. Anglo-Rosyjskiej Konferencji Studentów w St. Albans 30 grudnia 1927. Opublikowano przez „The Path”... nr 11. czerwiec 1928. s. 3–30. – Około. redagować „Jakie to korzyści?” - Św. Symeon pyta o błogosławieństwa, jakich zakosztował apostoł Paweł, wstępując do trzeciego nieba. – „Wraz z dobrami skarbów nieba jest Ciało i Krew naszego Pana Jezusa Chrystusa, które codziennie oglądamy, smakujemy i pijemy” (sł. 52, 1. s. 482). "Czy wiesz, jakiego królestwa każe nam szukać Chrystus? Czy to jest to, które jest na wyżynach niebieskich, które po zmartwychwstaniu zostanie objawione wszystkim umarłym?... Bóg, Stwórca i organizator wszystkiego, panuje nad wszystkim, zarówno w niebie, jak i na ziemi, i w świecie podziemnym. Przede wszystkim króluje nad nami w sprawiedliwości, wiedzy i prawdzie. I tego właśnie królestwa Pan każe nam szukać, czyli szukać, aby Bóg i nad nami panował... W w ten sposób Bóg króluje w tych, w których nigdy nie królował, przez łzy i pokutę i doskonali się w duchowej mądrości i zrozumieniu... Niech więc nikt nie waży się w głupocie wypędzać od siebie Chrystusa, który wszędzie chodzi i szuka, aby mógł królować nad nami wszystkimi” (Sk. 52, s. 488–489). Ostatnie słowa Apokalipsy przeniknięte są tym zwycięskim poczuciem zbliżania się do wieczności, wygaszającym perspektywę doczesności: "A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A Ten, który usłyszał, niech powie: przyjdź!... Ten, który jest tego świadkiem, mówi: Tak, przyjdę wkrótce! Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Zobacz na ten temat moje „Dwa miasta”, esej „Apokalipsa i socjalizm” itp.