Una sancta 349 (основания экуменизма)

Рух, спрямований до «з'єднання церков», є деяким догматичним парадоксом. Воно виходить із припущення, що існує Єдина Свята Церква, Una Sancta, і до того ж не як щось тільки шукане, а як вища, яка перемагає дійсність, – не лише ідея, а й факт. У той самий час воно передбачає наявність низки церков (чи сповідань), у тому числі кожна має атрибутом церковності, є Церква, по крайнього заходу, у сенсі приналежності до Una Sancta. Остання, звичайно, не ділиться на частини і не складається з частин, а в той же час усі їх, очевидно, в якомусь сенсі містить у собі якщо не статично, в єдиній організації, то динамічно, в єдиному бутті. Так саме зображується Церква у Посланнях апостольських: як єдине Тіло Христове і водночас невизначена множинність церковних громад чи «церквей». Ніякої труднощі звідси не виникало б і тепер, якби, мабуть, існувала лише одна Церква, яка з повним правом стверджувала б себе як Єдину і всеосяжну і тим самим заперечувала б можливість існування Церкви за межами цієї організації або сповідання. Тоді розрізнялися б і протиставлялися б між собою Церква і не-церква, і не могло б бути мови про рух, спрямований до об'єднання церков у межах Церкви. У певному сенсі подібним чином і стояла справа в християнстві до виникнення нової «екуменічної свідомості», яка завзято відмовляється прийняти подібну спрощену думку як деяку самоочевидність, але стверджує прямо протилежне. Для до-екуменічної чи анти-екуменічної свідомості єдино послідовною лінією поведінки є заперечення навіть самої думки про ставлення до «інослав'я» як Церкви. Як може бути воно осмислене і виправдане у своєму існуванні і в які норми має бути зодягнене? Це основне і попереднє питання «екуменічного» богослов'я досі не мало для себе достатнього обговорення і не знаходить дозволу, особливо з боку обох гілок Католицької церкви, – римської, яка офіційно ще тримається осторонь екуменічного руху, хоча приватно від цієї помірності вже відступає, і Східної Православної, яка, догматичного його обґрунтування. Тому «екуменічний» рух у догматичному відношенні залишається якимось напівлегальним і, найбільше, лише терпимим, хоч і підозрілим. Зрозуміло, що подібне ставлення не може вважатися нормальним і остаточним, а тому і є цілком природним шукати для нього позитивного виправдання в християнському вченні про Церкву, як воно викладається в Слові Божому і далі міститься в церковному переказі. Церква, як вона визначається в апостольських посланнях, має для себе, так би мовити, два виміри: онтологічне, що стосується її сутності, глибини та життєвої сили, і емпіричне, що розкривається у факті її історичного існування. Тому різниться єдина Церква та церкви як існуючі у різних місцях громади. Звертаючись до першого визначення, як воно дається в Божому Слові, ми зовсім не знаходимо в ньому емпіричних конкретних ознак Церкви, як вони дані в людській історії. Церква є премирною основою світобудови та її останньою метою («домобудування таємниці, що приховувалась від вічності в Бозі», «Багаторізна Премудрість Божа», Еф.3:9–10 ). Вона є присутнє Боговтілення, як Тіло Христове («Ви одне тіло в Христі» (Рим.12:5), «Тіла ваші суть члени Христові» ( 1Кор.6:15 ). «І ви тіло Христове, а порізно члени» ( 1Кор.12:27 ), і, як храм, що перебуваєте, не знаєте, що є свята Божий, і Дух Божий живе у вас? До цього потрібно додати такі містичні визначення, як Наречена Христова або Дружина Агнця, Град Божий, що сходить з неба на землю (Апокаліпсис), як Повнота (Еф.1:22), Слава, Царство Боже. Сама приналежність до Церкви визначається мірою причетності віруючих до всіх цих духовних благ та найвищих цінностей. Церква є досконале Боголюдство, повнота Того, Хто наповнює «все в усьому» (Еф.1:23), життя у Христі, набуття Духа Святого. Це життя в Церкві, що супроводжується збільшенням тіла її (Еф.4:16), визначається у апостола як відмінність дарів Духа, що відповідають відмінності членів Тіла Христового. «Бо, як в одному тілі у нас багато членів, але не у всіх членів одне й те саме тіло, так ми багато хто складає одне тіло в Христі, а порізно один для одного члени. І як, за даною мені благодаттю, маємо різні обдарування, то чи маєш пророцтво, пророкуй у міру віри; (чи маєш) служіння, (перебувай) у служінні; чи вчитель – у навчанні, чи умовляч – умовляй; чи роздавець, (роздавай) у просторі; чи начальник - начальствуй з старанністю; чи благодійник, благодійно з щирістю» (Рим.12:4–8. Порівн. 1Кор.12:4–30). У цих, звичайно, не вичерпних, але приблизних лише перерахунку ми знаходимо, так би мовити, свідчення про реальність Церкви в людському житті. Вона виражається в різних дарах і в різних образах буття в Церкві як духовному організмі, містичній реальності. Це, звісно, ​​ще все; що може бути сказано про Церкву як істоту містичну. Вінець цього вчення склало б вчення новозавітного Апокаліпсису, а ще більш Старозавітного: Пісні Пісень, присвяченої таємниці взаємної любові Творця і творіння, Христа та Церкви, якою є Дух Святий. Ця любов, яка збирає багатьох у багатоєдність, соборність, є образом Святої Трійці, Божественної Триєдності, у створеному багатоєдності. Уважно вникаючи в це вчення про Церкву, ми знаходимо в ньому вказівку низки внутрішніх, духовних ознак, свідчення про наявність багатьох сил і дарів, так само, як і містичну глибину, в якій укорінено буття окремих церков. Але поряд з цим ми не без подиву відзначаємо і відсутність деяких рис, які ми передусім очікували б тут зустріти: саме, майже відсутнє все те, що стосується життя Церкви як ієрархічно-сакраментальної організації, до «potestas clavium» (влада ключів (лат.) – Прим. ред.) з усіма образами її здійснення в різних. З нашим теперішнім поняттям про Церкву як організацію або встановлення, яке нібито безпосередньо йде від Господа, ми повинні відчувати себе безпорадними і навіть збентеженими, знаходячи в Слові Божому хоч і не протилежне, але інше поняття про Церкву. Щоправда, і тут ми знаходимо деякі зародки ієрархічної системи. Звичайно, «єпископи», «пресвітери» і «диякони» в першій Церкві є чимось іншим, ніж наша теперішня триступенева ієрархія, виникнення якої відноситься лише до II століття, будучи пов'язане з порядком здійснення Євхаристії, а пізніше й інших Таїнств. 350 З цієї Євхаристичної влади, яка засвоюється переважно ієрархії і належить до potestas clavium, розвивається вся ієрархічна структура Церкви, яка являє собою ніби зовнішню огорожу, а разом і скелет, становий хребет Тіла Церкви. В Апостольській церкві, де діяли ще самі святі апостоли, як і в післяапостольський вік, ви не знайдете в Слові Божому згадки ні про розгалужену вищу ієрархію, ні про єпископії і архієпископії, ні про митрополій і патріархій, ні про юрисдикції і юрисдикції. Тут виявляється ніби якийсь hiatus (розрив (лат.) – Прим. ред.) між містичним тілом Церкви та історично-ієрархічною організацією. Potestas clavium далі поширюється не лише на організацію сакраментального життя, а й на охорону та дотримання правої віри та правого вчення, яке поступово вбирається в систему догматів, що становлять закон віри. У всіх віровчальних сповіданнях («символічних книгах») ми знаходимо як ознаки Церкви наявність правильно скоєних Таїнств, ієрархії (хоч би як були різні її визначення: sacerdotium або ministerium (священство або служіння (лат.) – Прим. ред.) і вчення віри.) і контрреформація, як у Заході, і Сході). Запитується тепер, як же співвіднести ці два визначення Церкви, містичне, як про Тіло Христове або про Боголюдство, що відбулося силою Боговтілення і П'ятидесятниці, і наше теперішнє уявлення про Церкву як явну емпіричну організацію, чи як невидиме у видимому та емпіричному? Чи подолаємо цей hiatus, чи насправді тут є два несумісні розуміння Церкви? В якому співвідношенні знаходяться ці два образи Церкви, онтологічний та емпіричний, містичне тіло та організація? Чи об'єднуються вони в якомусь вищому єдності, чи зберігають непримиренну двоїстість? Від тієї чи іншої відповіді це питання залежить і наше розуміння проблеми екуменізму. У першому випадку ми стверджуємо єдність Церкви як Тіла Христового, як життя у Христі та в Дусі Святому, для якої не існує конфесійних кордонів та немає нічиєї монополії. У другому випадку прагнення до єднання церков у Церкві є хибним завданням, оскільки існує лише єдина істинна Церква як одна певна ієрархічна організація. Поза нею є місце лише брехні чи розколу, в яких немає і взагалі не може бути церкви: все чи нічого. Немає місця світлотіні, напівістині, відносності, так що єдиний шлях до церковної єдності є припинення самого буття церковних організацій, що змагаються, які всі повинні влитися в єдине стадо з єдиним Пастирем. Залишаються можливі лише індивідуальні приєднання, котрі явно не вирішують «екуменічної» проблеми і навіть її заперечують. Обговорюючи це питання по суті, насамперед ми не можемо допустити жодного розриву між глибиною та емпіричною оболонкою Церкви, оскільки і те, й інше належать єдиному тілу, належать до єдиного життя. Ми не маємо права заперечувати наявність церковного життя як в окремих осіб, так і в цілих групах або організаціях, які сповідують Ім'я Ісусове, закликають ім'я Небесного Батька і шукають Духа Святого «Просіть і дасться вам», «шукайте і знайдете» (Мф.7:7). І цей дар Божий є таємницею Божою, веденою тільки тому, хто його подає. На цій підставі ми не маємо права сказати, що «інославні» не належать до Церкви, не є членами Тіла Христового, не перебувають у єднанні з нами, хоч і на недоступній нашому погляду глибині. Здійснення видимого єднання вже має припускати існуючу, хоча ще не проявлену, не усвідомлену єдність. Не можна прагнути до неіснуючого єдності, не можна приймати завдання, яке вже має собі підстави в даності. Церква як Боголюдство, поряд з Божественним і непорушним початком містить у собі і початок людський, який підлягає історії, має свої історичні долі, схильний до історичного розвитку, диференціації та змін. Тому Церква і в Слові Божому зображується як множина місцевих історичних організацій, яким відповідають притому різні образи церковності, або її типи (як це випливає з наявності семи образів церков в Апокаліпсисі). Стороною своєї, зверненої до людської історії, Церква приймає у своє життя і почала створену, людську свободу і пов'язану з нею відносності і навіть обмеженість у кожному моменті свого буття, оскільки вона підлягає людському розвитку. У зовнішніх її долях відбивається не тільки вічне Божественне начало, в ній живе, але й історичне середовище з усією її складністю. Та індивідуальна відмінність Помісних церков, яка існувала, означала і позначилася вже в відмінності іудео-християнства і елліно-християнства, а пізніше Сходу і Заходу, весь час відбивалося на типах Помісних церков. Ця ж різниця, перейшовши відомий щабель, призводить спочатку до розбіжностей, а потім до поділів у середовищі єдиного християнства, породжуючи єресі та розколи. Послідовно розвиваючись, воно призводить до того різноманіття його ликів і тому безлічі віросповідань, перед яким ми стоїмо. Відмінності проникають глибоко і всебічно: вони стосуються ієрархії, юрисдикції, Таїнств та богослужіння та, нарешті, найдогматів. Звичайно, є відома грань, з переходженням якої християнства взагалі вже не залишається (при запереченні віри в Боголюдство Христа та Святу Трійцю). Проте в межах єдиної християнської віри, і навіть за наявності загального християнського сповідання в Символах віри, залишається ще настільки багато догматичних відмінностей, що вони зводять практично неперехідну стіну між різними сповіданнями. Останні також і в Таїнствах і богослужінні перестають спілкуватися між собою, ніби являючи собою вже різні релігії. При цьому кожне сповідання стверджує себе – і не може не стверджувати як єдине і істинне, а відмінність від себе вважає відпадінням від істини, помилкою і гріхом проти Церкви, в якій слід покаятися. Таким чином, логіка конфесійного благочестя повинна вести до самоствердження у своїй особливості, до суто конфесіоналізму, до множинності та роздроблення християнського світу. Кожне віросповідання, стверджуючи свою істину, з тим більшою силою відштовхується від усіх інших, неминуче переймаючись духом ревнуючого і войовничого прозелітизму. Це позначається нині настільки сумно на місіонерській роботі серед нехристиян. Тут саме, де ми повертаємося як би до самих витоків християнської історії, у всій оголеності стає питання, чи існує взагалі єдина християнська віра, проповідь якої свого часу понесли на всю землю і кінці всесвіту святі апостоли, або ж залишилися тільки «віросповідання», що між собою суперничають, а з усіх кожне почитає себе. релігії? Чудово, що таке конфесійне самоствердження існує однаково для всіх сповідань. Воно веде або до подальшого дроблення християнства, або до агресивного церковного імперіалізму Риму, або взагалі «романізування», яке існує і за межами Римської церкви. Екуменізм ж у своїй природно стає неможливістю чи віровідступництвом, у разі лише релігійним синкретизмом. І проте, попри цю ніби невблаганну очевидність, з надр християнської свідомості піднімається цей пророчий поклик екуменізму, який чинить опір конфесійній винятковості і бачить у fratres separati (розділених братів (лат.) – прим. ред. ) дійсних братів у Христі, членів Тіла Христового. Та природа церковного буття, яка трансцендентна окремій церковній організації, хоч і лежить в її основі, стає відчутною і самоочевидною, поряд із замкнутістю та винятковістю окремої церковної організації і навіть всупереч їй. З'являється відчуття розрізнення між першоосновним, ноуменальним та емпіричним, феноменальним буттям Церкви, разом із прагненням наблизити емпіричну множинність до трансцендентної єдності Церкви. Перекладаючи цю філософську формулу на мову практичного християнства, ми можемо сказати, що виникає взаємна церковна любов, єднання у Христі осіб, що належать до різних сповідань. Ця любов вимагає для себе здійснення і в практичному єднанні, яке, хоч і не може досягти повноти спілкування церковного, проте шукає для нього можливого maximum'a у молитві, сповіданні, взаємному пізнанні та розумінні. Виникають нові шляхи екуменічного благочестя та екуменічного богослов'я. Поступово долаються межі церковного провінціалізму, який проявляється, втім, у взаєминах не лише різних сповідань, а й національних церков у межах єдиного віросповідання (філетизм). Ми не можемо заплющувати очі на всі труднощі і навіть небезпеку цього екуменічного шляху, який справді може призвести замість екуменічної єдності до свого роду аматорства та синкретизму ціною втрати життєвої та цілісної віри. Однак ця небезпека не менш реальна для протилежного шляху, який веде до фарисейської зарозумілості та нехристиянського фанатизму. Небезпека підстерігає однаково на обох шляхах. Робота Господня важка. Найважче і найгостріше питання екуменізму полягає в тому, чи є дійсний вихід із цього вавілонського змішання мов, подолання віросповідних відмінностей та протиріч? Якщо він взагалі немислимий і неможливий, то цим весь екуменічний рух є хибним, прирікається на безплідність і суперечливість. Повинно зізнатися, що прямої людської відповіді на це запитання дано бути не може, вона залишається чаєм лише на шляхах П'ятидесятниці, що відбувається, як церковне диво: неможливе людям можливе Богу. Однак для людини має стати безумовною неможливістю миритися з християнськими поділами, не хворіючи на них і не шукаючи їх подолання на шляхах віри, надії та любові. Для цього ж слід у собі виховувати своєрідний конфесійний аскетизм, який полягає в тому, щоб не дозволяти собі думок і почуттів, що опираються визнанню християнства у «інославних», церковній любові до них. Але в той же час і в антиномічному поєднанні з попереднім твердженням повинні ми сповідувати з усією силою істину, яка відкрилася нам у нашій вірі. Ми, православні, маємо не лише сповідувати, а й проповідувати Православ'я як повноту та чистоту віри, яка неушкоджено міститься у православному переказі. Тому у стосунках до інославних ми не повинні впадати в конфесійний індиферентизм, для якого всі віросповідання однакові, навпаки, ми повинні відрізняти ступінь віддалення їх від Православ'я. Однак це не означає, щоб у своєму житті самі православні цілком здійснювали своє Православ'я і були б вільні від гріха єресі життя. Через це вони можуть бути навіть менш православними, ніж інші інославні, і в такому сенсі від останніх навчатися в Православ'ї. Православ'я має всю силу Таїнств та повноту їх. Однак, і це аж ніяк не означає, щоб інші віросповідання були зовсім позбавлені сакраментальних дарів, або щоб Таїнства, ними скоєні, зовсім не мали для них рятівної сили (як навчав навіть блаженний Августин). Правда, інославні залишаються відокремлені від нас у своєму сакраментальному житті (і прагнення передчасно чи поверхово долати ці межі в надто широко і легко застосовуваному Intercommunion не тільки не досягає мети, але навіть від неї швидше видаляє). Але нам не дано міряти цього більше і менше в силі Таїнства, хоч і не дозволено зменшувати практичного значення для нас цієї різниці. Однак, крім сакраментальної даності («їх орезі operato», через те, що дія зроблена (лат.) – Прим. ред.) існує ще й різний образ її людського сприйняття («ex ореге operantis», через те, ким дія зроблена (лат.) – Прим. ред.) який може і мале вірити одного разу святитель Феофан Затворник про обряди протестантів). Але крім цього – і це є тут найголовніше – сакраменталізм, як ієрархічна організація Таїнств, сам має для себе власний кордон. Він не абсолютний у тому сенсі, що їм не закриваються та не скасовуються й інші, прямі шляхи для діяння благодаті Божої. Це випливає вже з апостольського переліку дарів духовних, з яких жоден не пов'язаний з ієрархією і через неї об'єднаними Таїнствами. Ця можливість і неієрархічно-сакраментального боку церковного життя взагалі відноситься до царського і пророчого служіння Христового, до Царства Божого і дарів Духа, і вона не піддається ні опису, ні регулюванню. Цим віянням Духа особливо відзначено життя першої Церкви, воно є таємницею первохристиянства, яка не відібрана і від теперішньої епохи. Нею взагалі відзначені всі героїчні часи у житті Церкви та найвищі досягнення християнського духу. Пророцтво є динамікою життя церковного, як ієрархізм є його статика. Лише з'єднання того й іншого утворює Una Sancta, як Богоприйняття, що відбувається, Боголюдство in actif (у дії (лат.) – Прим. ред.). Це життя не вміщається у видиму організацію церковну, але переливається за її краї. Вона звернена обличчям своїм до всього людства, яке буде судиме Христом на підставі Його в ньому присутності, і навіть до всього творіння, про яке сказав Господь: «Дадайся Ми всяка влада на небесах і на землі» (Мф.28:18). Таким чином, ми підходимо до висновку, що ми не можемо заперечувати принципово ні ієрархічності ієрархії, ні сакраментальності та рятівності Таїнств, що здійснюються поза Православ'ям (зрозуміло, різною мірою, у різних сповіданнях), хоча ці шляхи й залишаються для нас прихованими та недостатніми. Але тим спекотнішою має бути наша молитва «про з'єднання всіх» і наше його шукання. Чаша Христова залишається єдиною, хоч і розділені до неї приступаючі. І «той самий» є Дух, що подає різні дари. І що особливо чудово, взаємне розуміння повніше здійснюється через поглиблення власного життя церковного, бо тут, у цій глибині, ми зустрічаємося і пізнаємо один одного в нашій єдності у Христі та в Дусі Святому, як діти єдиного Отця Небесного. Однак залишається ще питання про єднання в догматах, яке втрачено протягом століть у різних Помісних церквах та окремих громадах церковних, і тут чекає нас в екуменічному русі важка, але й найбільш плідна робота. Незважаючи на розбіжності, християнський мир і досі зберігає суттєве єднання в найголовніших догматах віри, виражених у прийнятих усіма у головних віросповіданнях і символах віри (Nicaenum, Apostolicum, Athanasianum). Можливо взагалі з різною силою відчувати наші згоди та розбіжності, наголошуючи то на перших, то на других. Тут характерне свідчення змінного слововживання. Якщо порівняльне вивчення догматичних навчань різних сповідань раніше називалося переважно «викривальним» богослов'ям, що надихається пафосом викриття або самозахисту, то тепер воно частіше отримує іменування символічного чи порівняльного богослов'я. Останнє надихається, перш за все, прагненням зрозуміти і пояснити виникнення розбіжностей та їх дійсний зміст і лише у світлі цього розуміння викривати його слабкі сторони. І справою екуменічного богослов'я є насамперед взаємне найточніше розуміння з метою усунення неминучих непорозумінь, а далі і дійсних розбіжностей, які можуть бути не тільки просто відкидаються, а й переростаються в процесі взаємного зближення. Зрозуміло, тут перед Православ'ям (втім, як і перед будь-яким сповіданням, що вірить у свою правду) стоїть відповідальне завдання, – стійкого сповідання своєї віри та сподівання, – проте не в дусі зверхності і винятковості, у свідомості володіння привілеєм непогрішності, а в дусі любові та терпіння, з вірою. У цьому сенсі ми, православні, маємо вірити і сподіватися, що життєва істина Православ'я явить свою переможну, бо переконливу силу, не як «віросповідання», а як універсальну правду християнства. Інші сповідання, зрозумівши її, знайдуть її як свою власну віру, а саме єдине на потребу, що вони шукали знайти і захистити, – хоч і засобами не завжди відповідними, бо обмеженими. Догматичні перегородки між християнами стануть прозорі і через те безсилі і бездіяльні. Бо «в домі Мого Отця обителів багато» (Ів.14:2), але всі вони належать дому Отця. "Дари різні, але Дух один і той же", як і Христос "вчора і сьогодні і на віки той же" (Євр.13: 8). Такий має бути дух екуменізму – віри та терпіння в надії і любові. «Нехай будуть усі одно: як Ти, Отче в Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть у Нас одно» (Ів.17:21). Це єднання не є єдність ієрархічної організації, що є лише зовнішнє його виявлення, але насамперед єдність життя, яка вже міститься в Божественній її першоджерелі. Воно присутнє в Церкві як Божественна її глибина і сила, але разом є і шуканим як завдання історичного життя. Це завдання є нині першочерговим, воно є оселок, на якому тепер випробовується християнська свідомість і воля. Доповідь на Англо-російській студентській конференції у High Leigh 1938 року. Тема конференції була: зростання у повноту... Друкується за «Шляхом»... 58. Листопад, грудень, січень 1938–1939. С.3-14 - Прим. ред наш нарис Ministry and Sacraments у збірці Богословської Единбурзької конференції (російською в «Шляху»).