Una sancta 349 (основания экуменизма)

Покрет ка „унији цркава“ представља нешто од догматског парадокса. Она полази од претпоставке да постоји Једна Света Црква, Уна Санцта, и, штавише, не као нешто само тражено, него као виша, надмоћна стварност – не само идеја, већ и чињеница. Истовремено, она претпоставља постојање одређеног броја цркава (или конфесија), од којих свака има својство црквености, јесте Црква, бар у смислу припадности Уна Санцта. Ово последње, наравно, није подељено на делове и не састоји се од делова, али истовремено, очигледно, у неком смислу садржи све њих, ако не статички, у једној организацији, онда динамички, у једном бићу. Управо је тако Црква приказана у Апостолским посланицама: као јединствено Тело Христово и истовремено неодређено мноштво црквених заједница или „цркава“. Ни сада из овога не би било тешкоћа да је, по свему судећи, постојала само једна Црква, која би се с правом афирмисала као Једна и свеобухватна и тиме порицала саму могућност постојања Цркве ван граница ове дате организације или исповедања. Тада би се Црква и не-Црква разликовале и супротстављале једна другој, и не би могло бити говора о покрету који има за циљ уједињење цркава унутар Цркве. У извесном смислу, слично је стајало и у хришћанству пре појаве нове „екуменске свести“, која тврдоглаво одбија да прихвати тако упрошћено гледиште као неку врсту самоочигледности, већ тврди управо супротно. За преекуменистичку или антиекуменску свест, једина доследна линија понашања је порицање чак и саме помисли на однос према „хетеродоксној” као Цркви. Уместо тога, овде је прикладан само прозелитизам, жеља да се у недра једноспасоносне Цркве привуку и хетеродоксни људи, који су заправо изједначени са незнабошцима или нехришћанима. Екуменистичка идеја таквог милитантног конфесионализма, признавања Цркве само унутар једне конфесионалне организације, је нека самоочигледна противречност или бесмислица. За Цркву признаје или само православне, или римокатолике, или протестанте. Сам назив једноставно „хришћани“, који су Христови ученици први пут за себе усвојили у Антиохији (Дела 11,26), изазива негативан, ироничан или сумњичав став према себи за милитантни конфесионализам (овако звучи израз „пан-хришћани“ у устима Пија римског Понтија посвећеног римском Понтију Конференција у Лозани). Стога нам се нехотице увлачи у душу питање: није ли учешће у екуменском покрету заправо нека врста аматерског слободољубља и неоправданог допуштања, као да се издаје истина ради угађања људима? Како се може схватити и оправдати у свом постојању и у које норме треба да се облачи? Ово основно и прелиминарно питање „екуменске“ теологије још није имало довољно дискусије и не налази решење, посебно од обе гране Католичке цркве – римске, која званично и даље остаје подаље од екуменског покрета, иако се приватно већ повлачи од ове апстиненције, и православне, која, иако је своје учешће, још увек не пориче такво учешће. Дакле, „екуменски“ покрет у догматском смислу остаје некако полулегалан и, у најбољем случају, само толерантан, иако сумњив. Наравно, такав став се не може сматрати нормалним и коначним, те је стога сасвим природно тражити позитивно оправдање за њега у хришћанском учењу о Цркви, онако како је оно изложено у Речи Божијој и даље садржано у Црквеном Предању. Црква, како је дефинисана у Апостолским посланицама, има за себе, да тако кажем, две димензије: онтолошку, која се односи на њену суштину, дубину и виталност, и емпиријску, откривену у чињеници њеног историјског постојања. Дакле, постоји разлика између једне Цркве и цркава као заједница које постоје на различитим местима. Осврћући се на прву дефиницију, онако како је дата у Речи Божијој, у њој не налазимо никакве емпиријске специфичне знаке Цркве, као што су они дати у људској историји. Црква је светски темељ васељене и њен коначни циљ („изградња тајне која је од вечности сакривена у Богу“, „многострука Премудрост Божија“, Еф. 3:9–10). Она је трајно Оваплоћење Божије, попут Тела Христовог („Ви сте једно тело у Христу“ (Рим. 12,5), „Тела су ваша удови Христови“ (1. Кор. 6,15).) „А ви сте тело Христово, и појединачно удови“ (1. Кор. 12,27), и, као трајни храм Духова, не знате да сте „Храм Духова“. од Бога, и Дух Божији живи у вама (1. Кор. 3:16). Овоме морамо додати и такве мистичне дефиниције као што су Невеста Христова или Жена Јагњетова, Град Божији који силази са неба на земљу (Апокалипса), као Пуноћа (Еф. 1,22), Слава, Царство Божије. Припадност самој Цркви зависи од тога колико су верници укључени у све ове духовне добробити и највише вредности. Црква је савршено богочовечанство, пуноћа Онога који испуњава „све у свему“ (Еф. 1,23), живот у Христу, стицање Духа Светога. Овај живот у Цркви, праћен растом њеног Тела (Еф. 4, 16), Апостол дефинише као разлику у даровима Духа, која одговара разлици у удовима Тела Христовог. „Јер као што имамо много удова у једном телу, али немају сви удови исто тело, тако смо и ми, који смо многи, једно тело у Христу, а појединачно удови једни другима. А пошто по благодати која ми је дата имамо разне дарове, онда ако имате пророчанство, пророкујте по мери вере; (имате ли) службу, (останите) у служби, било учитеља, било учитеља, било учитеља, било да га делите; (дели) на отвореном, водите са ревношћу; У овим, наравно, не исцрпним, већ само приближним набрајањима, налазимо, да тако кажем, доказе о реалности Цркве у људском животу. Изражава се у разним даровима и у различитим начинима бивања у Цркви, као духовном организму, мистичној стварности. То није све, наравно; шта се може рећи о Цркви као мистичном бићу. Круна овог учења била би учење о новозаветној Апокалипси, а још више о старозаветној: Песми над песмама, посвећеној тајни узајамне љубави Творца и творевине, Христа и Цркве, чија љубав је Дух Свети. Ова љубав, која многе окупља у вишејединство, саборност, слика је Свете Тројице, Божанске Тројице, у створеном вишејединство. Ове дефиниције се генерално примењују на цело хришћанско човечанство, уједињено у приватне и локалне, историјске цркве („азијске цркве“, домаће цркве, итд.), без икаквих ограничења или чак разлике, тако да је једина граница која одваја од цркве грех (на пример, случај коринтског инцеста). Ово снажно наглашава екуменску, универзалну природу спасења, а самим тим и припадности Цркви. Христос је дошао ради спасења свих људи (Лк. 2:10–11, 2:30–32; Тит 2:11; 1 Тим. 1:15), а не само изабраних и предодређених, као што се Дух Свети, који је дошао у свет, излио на свако тело (Дела 2,17). Ова универзалност спасења протеже се кроз човека на сву творевину, „која са надом чека откривење синова Божијих“ (Рим. 8:19–22). Јер коначна сврха и откривење Цркве у стварању јесте да „Бог буде све у свему“ (1. Кор. 15:24–28). Пажљиво удубљујући се у ово учење о Цркви, у њему налазимо назнаку низа унутрашњих, духовних знамења, сведочанства о присуству многих сила и дарова, као и мистичне дубине у којој је укорењено постојање појединих цркава. Али уз то, не без чуђења, примећујемо и одсуство одређених обележја које бисмо првенствено очекивали да ћемо овде наћи: наиме, готово све што се односи на живот Цркве као хијерархијско-сакраменталне организације, на „потестас цлавиум” (снага кључева (лат. – Ред.)) са свим сликама њеног спровођења је готово у разним аб рамификацијама. Са нашом садашњом концепцијом Цркве као организације или институције, која наводно долази директно од Господа, требало би да се осећамо беспомоћно, па чак и посрамљено, проналазећи у Речи Божијој, додуше не супротан, већ другачији концепт Цркве. Истина, и овде налазимо неке рудименте хијерархијског система. Наравно, „епископи“, „презвитери“ и „ђакони“ у примату Цркве представљају нешто друго од наше садашње тростепене јерархије, чији настанак датира тек у ИИ век, повезујући се са тада установљеним поретком за слављење Евхаристије, а касније и других Светих Тајни. 350 Из ове евхаристијске моћи, коју стиче пре свега јерархија и која припада потестас цлавиум, развија се целокупна јерархијска структура Цркве, која представља, такорећи, спољашњу ограду, а уједно и скелет, кичму Црквеног Тела. У Апостолској Цркви, где су и сами свети апостоли још деловали, као и у постапостолско доба, у Речи Божијој нећете наћи ни помена о разгранатој вишој јерархији, ни о епископима и архијерејима, ни о митрополама и патријаршијама, ни о јурисдикцијама и јурисдикцијским сукобима. Овде налазимо неку врсту застоја (јаз (лат.) - Ред.) између мистичног тела Цркве и историјске хијерархијске организације. Потестас цлавиум се даље протеже не само на организацију светотајинског живота, већ и на заштиту и поштовање праве вере и исправног учења, које се постепено облачи у систем догмата који чине закон вере. У свим доктринарним исповедањима („симболичким књигама“) као знаке Цркве налазимо присуство исправно обављених Тајни, јерархију (ма колико различите њене дефиниције биле: сацердотиум или министериум (свештенство или служба (лат.) – Ред.)) и доктрину вере. (Занимљиво је да је први пример реформске Цркве дат од стране првог примера Реформе). праћена Контрареформацијом и на Западу и на Истоку). Сада се поставља питање, како повезати ове две дефиниције Цркве, мистичне, као Тела Христовог или Божанско-Човечанства оствареног силом Оваплоћења и Педесетнице, и нашу данашњу идеју о Цркви као јасној емпиријској организацији, или као невидљивој у видљивом и емпиријском? Можемо ли да превазиђемо ову паузу, или су овде заправо два неспојива схватања Цркве? Какав је однос између ове две слике Цркве, онтолошке и емпиријске, мистичног тела и организације? Да ли се уједињују у неком вишем идентитету или одржавају непомирљиву дуалност? Наше разумевање проблема екуменизма зависи од једног или другог одговора на ово питање. У првом случају потврђујемо јединство Цркве као Тела Христовог, као живота у Христу и у Духу Светом, за шта не постоје конфесионалне границе и ничији монопол. У другом случају, жеља за јединством цркава у Цркви је лажни задатак, пошто постоји само једна права Црква као једна специфична хијерархијска организација. Ван ње постоји само простор за јерес или раскол, у коме цркве уопште нема и не може бити: све или ништа. Нема места за цхиаросцуро, полуистину, релативност, па је једини пут ка црквеном јединству престанак самог постојања супарничких црквених организација, које се све морају спојити у једно стадо са једним Пастиром. Остају могуће само индивидуалне припадности, које очигледно не решавају „екуменски” проблем, чак га негирају. Разговарајући о овом питању о његовим основама, пре свега, не можемо дозволити никакав јаз између дубине и емпиријске љуске Цркве, јер оба припадају једном телу и односе се на један живот. Немамо право да негирамо постојање црквеног живота како међу појединцима, тако и међу целим групама или организацијама које исповедају име Исусово, призивају име Оца небеског и траже Светог Духа „Иштите и даће вам се“, „тражите и наћи ћете“ (Матеј 7:7). И овај дар Божији је тајна Божија, позната само Ономе који га даје. На основу тога, немамо право да кажемо да „неправославни“ не припадају Цркви, да нису удови Тела Христовог, да нису у јединству са нама, иако у дубини недоступној нашем погледу. Имплементација видљивог јединства већ мора да претпоставља постојеће, иако још неиспољено, а не свесно јединство. Не може се тежити непостојећем јединству; не може се прихватити задатак који више нема основу у датом. Црква као Бог-Човечанство, уз Божанско и неуништиво начело, садржи и људско начело, које је подложно историји, има своје историјске судбине, подложно је историјском развоју, диференцијацији и промени. Зато је Црква у Речи Божијој приказана као мноштво локалних историјских организација, које, штавише, одговарају различитим сликама црквености, или њеним типовима (што је јасно из присуства седам слика цркава у Апокалипси). Својом страном, окренутом људској историји, Црква прихвата у свој живот принципе створеног, људске слободе и с тим повезану релативност, па и ограниченост у сваком тренутку свог постојања, будући да је подложна људском развоју. Њене спољашње судбине одражавају не само вечно Божанско начело које живи у њој, већ и историјско окружење са свом његовом сложеношћу. Та индивидуална разлика између Помесних Цркава, која је постојала од почетка и већ се видела у разлици између јудеохришћанства и хеленског хришћанства, а касније Истока и Запада, увек се огледала у типовима Помесних Цркава. Ова иста разлика, након што је прошла одређени степен, води прво до несугласица, а затим до подела унутар уједињеног хришћанства, што доводи до јереси и раскола. Доследно се развијајући, она доводи до различитости њених лица и мноштва религија пред којима стојимо. Разлике су дубоке и свеобухватне: оне се тичу хијерархије, јурисдикције, сакрамената и богослужења и, коначно, саме догме. Наравно, постоји одређена линија, после које хришћанство више уопште не остаје (уз порицање вере у богочовечанство Христа и Свете Тројице). Међутим, у оквиру једне хришћанске вере, па чак и код заједничког хришћанског исповедања у Символима вере, постоји још толико догматских разлика да подижу готово непробојан зид између различитих вероисповести. Потоњи такође престају да комуницирају једни са другима у Тајнама и богослужењу, као да представљају различите религије. При томе, свака исповест афирмише себе – и не може а да се не афирмише као једно и истинито, али различитост од себе сматра отпадом од истине, грешком и грехом против Цркве, за који се мора покајати. Дакле, логика конфесионалне побожности треба да доведе до самопотврђивања у сопственој посебности, до чистог конфесионализма, до плуралности и расцепканости хришћанског света. Свака религија, потврђујући своју истину, са већом снагом се одбија од свих других, неизбежно прожета духом љубоморног и борбеног прозелитизма. Ово сада има тако тужан ефекат на мисионарски рад међу нехришћанима. Управо овде, где се, такорећи, враћамо на сам почетак хришћанске историје, поставља се питање у свој њеној огољености: да ли постоји и једна хришћанска вера, чију су проповед у једном тренутку свети апостоли пронели сву земљу и крајеве васељене, или су остале само „религије“, које се надмећу једна са другом, вере, које се међусобно сматрају истинским, свака од других само за себе. било, друге религије? Занимљиво је да такво конфесионално самопотврђивање постоји подједнако за све конфесије. То доводи или до даљег распарчавања хришћанства, или до агресивног црквеног империјализма Рима, или уопште до „романизације“, која постоји ван граница Римске цркве. Екуменизам, у овом случају, природно постаје немогућност или отпадништво, у најбољем случају само религиозни синкретизам. Па ипак, упркос овим наизглед неумољивим доказима, из дубине хришћанске свести уздиже се овај пророчки зов екуменизма, који се противи конфесионалној искључивости и види у фратрес сепарати (раздвојена браћа (лат.) – Ред.) праву браћу у Христу, чланове Тела Христовог. Та природа црквеног постојања, која је трансцендентална у односу на посебну црквену организацију, иако лежи у њеној основи, постаје опипљива и сама по себи очигледна, уз изолованост и искључивост посебне црквене организације, па чак и упркос томе. Јавља се осећај разлике између фундаменталног, ноуменалног и емпиријског, феноменалног постојања Цркве, уз жељу да се емпиријски плуралитет приближи трансценденталном јединству Цркве. Преводећи ову философску формулу на језик практичног хришћанства, можемо рећи да настаје међусобна црквена љубав, јединство у Христу особа различитих конфесија. Ова љубав захтева и испуњење у практичном јединству, које, иако не може да постигне пуноћу црквеног општења, ипак свој могући максимум тражи у молитви, исповести, међусобном познавању и разумевању. Настају нови путеви екуменске побожности и екуменске теологије. Постепено се превазилазе границе црквеног провинцијализма, што се, међутим, манифестује у односима не само различитих конфесија, већ и националних цркава унутар једне конфесије („филетизам“). Не можемо затворити очи пред свим тешкоћама, па чак и опасностима овог екуменског пута, који заиста може, уместо екуменског јединства, довести до својеврсног аматеризма и синкретизма по цену губитка виталне и интегралне вере. Ова опасност, међутим, није ништа мање реална за супротни пут, који води у фарисејску охолост и нехришћански фанатизам. Опасност вреба подједнако на оба пута. Господње дело је тешко. Најтеже и најтеже питање екуменизма јесте да ли постоји прави излаз из ове вавилонске збрке језика, превазилажења верских разлика и противречности? Ако је то генерално незамисливо и немогуће, онда је читав екуменски покрет лажан и осуђен на бесплодност и противречност. Мора се признати да се директан људски одговор на ово питање не може дати; остаје чај само на путевима текуће Педесетнице, као црквено чудо: што је људима немогуће, Богу је могуће. Међутим, човеку мора постати апсолутно немогуће да трпи хришћанске поделе, а да му није мука од њих и да не тражи да их превазиђе на путевима вере, наде и љубави. Да би се то постигло, човек мора у себи неговати неку врсту исповедног аскетизма, који се састоји у томе да себи не дозволи да има мисли и осећања која су супротна признавању хришћанства у „неправославнима“ и љубави цркве према њима. Али у исто време, и у антиномској вези са претходним исказом, морамо свом снагом исповедати истину која нам је откривена у нашој вери. Ми православни хришћани морамо не само исповедати, већ и проповедати Православље као пуноћу и чистоту вере, која је неокрњена садржана у православном Предању. Дакле, у нашим односима са инославнима не смемо запасти у конфесионални индиферентизам, за који су све вере исте; напротив, морамо разликовати степен до којег су они уклоњени из Православља. Међутим, то не значи да у свом животу и сами православни у потпуности остварују своје православље и да су слободни од греха јереси живота. Овим се могу испоставити да су још мање православни од других неправославних, иу том смислу, они могу бити назидани у православљу од ових других. Православље има сву силу Светих Тајни и њихову пуноћу. Међутим, то ни на који начин не значи да су друге исповести потпуно лишене светотајинских дарова, или да Свете Тајне које се њима врше за њих уопште немају спасоносну силу (како је учио чак и блажени Августин). Истина, хетеродоксни остају одвојени од нас у свом светотајинском животу (а жеља да се те границе прерано или површно превазиђу у прешироком и лако примењеном „међупричешћу“ не само да не постиже циљ, већ се чак и удаљава од њега). Али не смемо да то све мање меримо у сили Свете Тајне, иако не смемо да умањујемо практични значај ове разлике за нас. Међутим, поред светотајинске стварности („ек оре операто”, због чињенице да се радња врши (лат.) – прим.), постоји и другачија слика њеног људског прихватања („ек оре оперантис”, због тога ко је извршио радњу (лат.) – прим.) која може прихватити и мале ствари као велике („према њиховој вери даће им се једном дат’ Тхе Реопхан сакср. Али поред овога – а то је овде најважније – сакраментализам, као хијерархијска организација Светих Тајни, и сам има своју границу. Она није апсолутна у смислу да не затвара и не укида друге, директне путеве за дејство Божије благодати. То је јасно већ из апостолског списка духовних дарова, од којих ниједан није повезан са јерархијом и кроз њу датим Тајнама. Ова могућност нехијерархијско-сакраменталне стране црквеног живота уопште се односи на царску и пророчку службу Христову, на Царство Божије и дарове Духа, и не може се описати нити регулисати. Овај дух Духа посебно је обележио живот исконске Цркве; то је мистерија раног хришћанства, која није одузета од садашњег доба. Уопште, обележава сва херојска времена у животу Цркве и највиша достигнућа хришћанског духа. Пророштво је динамика црквеног живота, као што је хијерархизам његова статика. Само спој оба облика Уна Санцта, као остварено прихватање Бога, богочовечанство ин ацтиф (ин ацтион (лат.) - Ред.). Овај живот се не уклапа у видљиву црквену организацију, већ се прелива ван њених ивица. Она се окреће своме човечанству, које ће Христос судити на основу Његовог присуства у њима, па чак и према целој творевини, за коју је Господ рекао: „Даде ми се свака власт на небу и на земљи“ (Матеј 28,18). Дакле, долазимо до закључка да не можемо у принципу негирати ни јерархијску природу јерархије, ни светотајинску и спасоносну природу Светих Тајни која се врше ван православља (наравно, у различитој мери, у различитим конфесијама), иако нам ти путеви остају скривени и недовољни. Али наша молитва „за уједињење свих“ и наша потрага за тим требало би да буде још горљивија. Чаша Христова остаје једна, иако су они који јој прилазе подељени. А „исти“ је Дух који даје различите дарове. А оно што је посебно значајно јесте да се међусобно разумевање најпотпуније остварује кроз продубљивање сопственог црквеног живота, јер се овде, у овој дубини, срећемо и препознајемо у јединству у Христу и у Духу Светом, као деца једног Оца Небеског. Ипак, и даље остаје питање јединства у догми, које се током векова губило у разним Помесним Црквама и појединим црквеним општинама, а овде нас чека тежак, али и најплодоноснији рад у екуменском покрету. Упркос неслагањима, хришћански свет и даље одржава значајно јединство у најосновнијим начелима вере, израженим у главним вероисповестима и вероисповестима које су сви прихватили (Никеј, Апостолицум, Атанасијан). Углавном је могуће осетити наше договоре и неслагања са различитим снагама, стављајући примарни акценат на прво, па на друго. Овде постоје докази о промени употребе речи. Ако се упоредно проучавање догматских учења различитих вероисповести раније називало првенствено „оптужујућом” теологијом, инспирисано патосом укора или самоодбране, сада чешће добија назив симболичка или упоредна теологија. Ово последње је инспирисано, пре свега, жељом да се разуме и објасни сам настанак несугласица и њихов прави смисао, а тек у светлу овог схватања да се разоткрију његове слабости. А задатак екуменске теологије је, пре свега, међусобно прецизно разумевање како би се отклонили неизбежни неспоразуми, а потом и стварне несугласице, које се не само да могу једноставно одбацити, већ и прерасти у процесу међусобног зближавања. Наравно, овде се православље (као и свака конфесија која верује у своју истину) суочава са одговорним задатком – непоколебљивом исповедањем своје вере и наде – међутим, не у духу охолости и искључивости, у свести о поседовању привилегије непогрешивости, већ у духу љубави и да вера преовладава са вером. У том смислу, ми, православни хришћани, морамо веровати и надати се да ће витална истина Православља показати своју победоносну, убедљиву моћ, не као „вероисповедање“, већ као универзална истина хришћанства. Друге конфесије, пошто је схвате, наћи ће је као своју веру, као управо оно што им је било потребно да нађу и заштите – мада не увек одговарајућим средствима, јер су биле ограничене. Догматске баријере између хришћана постаће транспарентне и стога немоћне и неефикасне. Јер „у дому Оца мога има много станова“ (Јован 14:2), али сви припадају дому Очевом. „Постоје различитости дарова, али исти Дух“, као што је Христ „исти јуче и данас и у векове“ (Јевр. 13:8). Ово треба да буде дух екуменизма – вера и стрпљење у нади и љубави. „Да сви буду једно: као што си ти, Оче, у мени, и ја у теби, да и они једно буду у нама“ (Јован 17:21). Ово јединство није јединство хијерархијске организације, која је само њена спољашња манифестација, већ пре свега јединство живота, које је већ садржано у његовом Божанском првобитном извору. Она је присутна у Цркви као њена Божанска дубина и сила, али је истовремено и тражена, као задатак историјског живота. Овај задатак је тренутно приоритет; то је камен оглед на коме се сада испитују хришћанска свест и воља. Извештај на англо-руској студентској конференцији у Хај Лију 1938. Тема конференције је била: израстање у целовитост... Објављено према „Путању“... 58. новембар, децембар, јануар 1938–1939. стр.3–14 – прибл. едит Погледајте наш есеј о служби и сакраментима у збирци Единбуршке теолошке конференције (на руском у „Путу“).