Una sancta 349 (основания экуменизма)

От това дори и сега не би възникнала никаква трудност, ако, очевидно, имаше само една Църква, която с право би се утвърдила като Една и всеобхватна и по този начин би отрекла самата възможност за съществуване на Църквата извън границите на тази дадена организация или изповед. Тогава Църквата и нецърквата ще бъдат разграничени и противопоставени една на друга и не може да се говори за движение, насочено към обединяване на църквите в Църквата. В известен смисъл по подобен начин стоят нещата в християнството преди появата на новото „икуменическо съзнание“, което упорито отказва да приеме подобно опростено виждане като някакво самоочевидност, а твърди точно обратното. За предикуменическото или антиикуменическото съзнание единствената последователна линия на поведение е отричането дори на самата мисъл за свързване с „хетеродокс“ като Църква. Вместо това тук е подходящ само прозелитизмът, желанието да се привлекат инославни хора, които всъщност са приравнени на езичници или нехристияни, в лоното на единната спасителна Църква. Икуменическата идея за такъв войнстващ конфесионализъм, признаващ Църквата само в рамките на една конфесионална организация, е някакво самоочевидно противоречие или глупост. Тя признава за църква или само православни, или римокатолици, или протестанти. Самото наименование просто „християни“, което Христовите ученици приемат за себе си за първи път в Антиохия (Деяния 11:26), предизвиква негативно, иронично или подозрително отношение към себе си за войнстващ конфесионализъм (така звучи изразът „общохристияни“ в устата на римския понтифекс Пий XI в булата Mortalium animos, посветена на Лозана конференция). Затова в душите ни неволно се прокрадва въпросът: не е ли всъщност участието в икуменическото движение някаква аматьорска разпуснатост и неоправдано угодничество, като че ли предателство на истината в името на хората? Как може да бъде осмислено и оправдано съществуването му и в какви норми трябва да бъде облечено? Този основен и предварителен въпрос на „икуменическото“ богословие все още не е подложен на достатъчно обсъждане и не намира разрешение, особено от двата клона на Католическата църква – Римската, която официално все още остава настрана от икуменическото движение, въпреки че частно вече се оттегля от това въздържание, и Източноправославната, която, макар и да не отрича такова участие, все още не е изразила своята догматична обосновка. Следователно „икуменическото“ движение в догматичен план остава някак си полулегално и най-много толерантно, макар и подозрително. Разбира се, такова отношение не може да се счита за нормално и окончателно и затова е съвсем естествено да се търси положителното му оправдание в християнското учение за Църквата, както е изложено в Словото Божие и по-нататък се съдържа в църковното Предание. Църквата, както е определена в апостолските послания, има за себе си, така да се каже, две измерения: онтологично, отнасящо се до нейната същност, дълбочина и жизненост, и емпирично, разкриващо се във факта на нейното историческо съществуване. Следователно има разлика между една Църква и църквите като общности, съществуващи на различни места. Обръщайки се към първото определение, както е дадено в Словото Божие, ние не намираме в него никакви емпирични конкретни признаци на Църквата, както са дадени в човешката история. Църквата е светската основа на вселената и нейната крайна цел („изграждането на тайната, скрита от вечността в Бога“, „многообразната Божия мъдрост“, Еф. 3:9-10). Тя е пребъдващо въплъщение на Бога, подобно на Тялото Христово („Вие сте едно тяло в Христос“ (Рим. 12:5), „Вашите тела са членове на Христос“ (1 Кор. 6:15). „И вие сте тялото Христово, и поотделно членовете“ (1 Кор. 12:27), и подобно на постоянната Петдесетница има храм на Светия Дух („Не знаете ли, че вие сте храмът“ на Бога и Божият Дух живее във вас (1 Кор. 3:16). "Защото, както имаме много членове в едно тяло, но не всички членове имат едно и също тяло, така и ние, които сме много, сме едно тяло в Христос и поотделно членове един на друг. И тъй като, чрез дадената ми благодат, имаме различни дарби, тогава, ако имаш пророчество, пророкувай според мярката на вярата; (имаш ли) служба, (престой) в служба; дали учител - в учението, или увещател - увещавай; дали раздавачът, (раздавай) на открито; Дали си началник, ръководи с усърдие; Ако си благодетел, върши добро със сърдечност” (Рим. 12:4–8. Срв. 1 Кор. 12:4–30). В тези, разбира се, не изчерпателни, а само приблизителни изброявания ние намираме, така да се каже, доказателства за реалността на Църквата в човешкия живот. То се изразява в различни дарби и различни начини на съществуване в Църквата, като духовен организъм, мистична реалност. Това не е всичко, разбира се; какво може да се каже за Църквата като мистично същество. Венецът на това учение би било учението за Новозаветния Апокалипсис и още повече за Стария Завет: Песента на песните, посветена на тайната на взаимната любов на Твореца и творението, Христос и Църквата, която любов е Светият Дух. Тази любов, която събира мнозина в многоединство, съборност, е образът на Светата Троица, Божествената Троица, в създаденото многоединство. Тези определения обикновено се прилагат за цялото християнско човечество, обединено в частни и местни, исторически църкви („азиатски църкви“, домашни църкви и т.н.), без никакво ограничение или дори разграничение, така че единствената граница, отделяща църквата, е грехът (например случаят с кръвосмешението в Коринт). Това силно подчертава икуменическия, универсален характер на спасението и следователно на принадлежността към Църквата. Христос дойде за спасението на всички хора (Лука 2:10–11, 2:30–32; Тит 2:11; 1 Тим.1:15), а не само на избраните и предопределените, както Светият Дух, който дойде на света, се излива върху всяка плът (Деяния 2:17). Тази универсалност на спасението се простира чрез човека до цялото творение, „което очаква с надежда откровението на Божиите синове” (Римляни 8:19-22). Защото крайната цел и откровение на Църквата в творението е, че „Бог може да бъде всичко във всички“ (1 Кор. 15:24–28). Внимателно навлизайки в това учение за Църквата, ние откриваме в него указание за редица вътрешни, духовни знаци, доказателства за наличието на много сили и дарби, както и за мистичната дълбочина, в която се корени съществуването на отделните църкви. Но заедно с това отбелязваме, не без учудване, липсата на определени черти, които преди всичко бихме очаквали да открием тук: а именно, почти липсва почти всичко, което се отнася до живота на Църквата като йерархично-сакраментална организация, до „potestas clavium” (силата на ключовете (лат.) – бел. ред.) с всичките образи на нейното прилагане в различни разклонения. При сегашната ни представа за Църквата като организация или институция, уж идваща пряко от Господа, би трябвало да се чувстваме безпомощни и дори смутени, откривайки в Божието Слово, макар и не обратното, но различно понятие за Църквата. Вярно е, че и тук откриваме някои рудименти на йерархична система. Разбира се, „епископите“, „презвитерите“ и „дяконите“ в първенството на Църквата представляват нещо различно от сегашната ни тристепенна йерархия, чиято поява датира едва от 2 век, като се свързва с установения по това време ред за извършване на Евхаристията, а по-късно и на други Тайнства. 350 От тази евхаристийна сила, която се придобива предимно от йерархията и принадлежи на potestas clavium, се развива цялата йерархична структура на Църквата, която представлява като че ли външна ограда и в същото време скелетът, гръбнакът на църковното тяло. В Апостолската църква, където все още са действали самите свети апостоли, както и в следапостолската епоха, вие няма да намерите в Словото Божие никакво споменаване за разклонена висша йерархия, нито за епископи и архиепископии, нито за метрополии и патриаршии, нито за юрисдикции и юрисдикционни вражди. Тук откриваме своеобразен хиатус (пропаст (на латински) – бел.ред.) между мистичното тяло на Църквата и историческата йерархична организация. По-нататък Potestas clavium се простира не само до организацията на свещенодействия, но и до защитата и спазването на правилната вяра и правилното учение, което постепенно се облича в система от догми, съставляващи закона на вярата. Във всички доктринални изповедания („символични книги”) откриваме като признаци на Църквата наличието на правилно извършвани Тайнства, йерархията (колкото и различни да са нейните дефиниции: sacerdotium или ministerium (свещенство или служение (лат.) – бел. ред.) и учението на вярата. (Любопитно е, че първият пример за такова определение на Църквата е даден от протестантството, а Реформацията е последвана от Контрареформацията, както на Запад, така и на Изток). Въпросът сега е как да съотнесем тези две дефиниции на Църквата, мистичната, като Тялото Христово или Божественото човечество, постигнато чрез силата на Въплъщението и Петдесетница, и сегашната ни представа за Църквата като ясна емпирична организация или като невидима във видимото и емпирично? Можем ли да преодолеем тази пауза или тук всъщност има две несъвместими разбирания за Църквата? Каква е връзката между тези два образа на Църквата, онтологичен и емпиричен, мистично тяло и организация? Обединяват ли се в някаква висша идентичност или поддържат непримирима двойственост? Нашето разбиране на проблема за икуменизма зависи от един или друг отговор на този въпрос. В първия случай ние утвърждаваме единството на Църквата като Тяло Христово, като живот в Христос и в Светия Дух, за който няма конфесионални граници и ничий монопол. Във втория случай желанието за единство на църквите в Църквата е фалшива задача, тъй като има само една истинска Църква като една специфична йерархична организация. Извън него има място само за ерес или разкол, в които изобщо няма и не може да има църква: всичко или нищо. Няма място за светлотеницата, полуистината, относителността, така че единственият път към църковното единство е прекратяването на самото съществуване на съперничещи църковни организации, които всички трябва да се слеят в едно стадо с един пастир. Остават възможни само индивидуални връзки, които явно не решават “икуменическия” проблем и дори го отричат. Обсъждайки този въпрос по същество, преди всичко не можем да допуснем никакво разминаване между дълбочината и емпиричната обвивка на Църквата, тъй като и двете принадлежат към едно Тяло и се отнасят към един живот. Ние нямаме право да отричаме съществуването на църковен живот както сред индивиди, така и сред цели групи или организации, които изповядват Името на Исус, призовават името на Небесния Отец и търсят Светия Дух „Искайте и ще ви се даде“, „търсете и ще намерите“ (Матей 7:7). И този Божи дар е Божия тайна, известна само на Този, който я дава. Въз основа на това ние нямаме право да казваме, че „инославните” не принадлежат към Църквата, не са членове на Тялото Христово, не са в единство с нас, макар и в дълбочина, недостъпна за нашия поглед. Осъществяването на видимото единство вече трябва да предполага съществуващо, макар и още непроявено, неосъзнато единство. Човек не може да се стреми към несъществуващо единство; не може да се приеме задача, която вече няма основа в дадеността. Църквата като Богочовечество, наред с Божественото и неразрушимо начало, съдържа и човешко начало, което е подчинено на историята, има свои исторически съдби, подлежи на историческо развитие, обособяване и изменение. Ето защо Църквата в Словото Божие се изобразява като множество местни исторически организации, които освен това съответстват на различни образи на църковността или нейните типове (както става ясно от наличието на седем изображения на църкви в Апокалипсиса). От своя страна, обърната към човешката история, Църквата приема в живота си принципите на сътворената, човешката свобода и свързаната с нея относителност и дори ограниченост във всеки момент от своето съществуване, тъй като е подвластна на човешкото развитие. Нейните външни съдби отразяват не само вечния Божествен принцип, който живее в нея, но и историческата среда с цялата й сложност. Тази индивидуална разлика между Поместните църкви, която съществува от самото начало и вече е очевидна в разликата между юдео-християнството и елинското християнство, а по-късно и Изтока и Запада, винаги се отразява във видовете Поместни църкви. Същата тази разлика, преминала определен етап, води първо до разногласия, а след това и до разделения в средата на обединеното християнство, пораждайки ереси и разцепления. Последователно развивайки се, той води до многообразието на неговите лица и множеството религии, пред които стоим. Различията са дълбоки и всеобхватни: те засягат йерархията, юрисдикцията, тайнствата и богослужението и накрая самата догма. Разбира се, има определена линия, след която християнството вече изобщо не остава (с отричането на вярата в Богочовечеството на Христос и Светата Троица). Въпреки това, в рамките на една единствена християнска вяра и дори при общо християнско изповедание в Символите на вярата, все още има толкова много догматични различия, че те издигат почти непроницаема стена между различните изповедания. Последните също престават да общуват помежду си в Тайнствата и богослужението, като че ли представляват различни религии. В същото време всяко изповедание утвърждава себе си – и не може да не се утвърждава като едно и истинско, но смята различието от себе си за отпадане от истината, грешка и грях срещу Църквата, за който трябва да се покае. Така логиката на изповедното благочестие трябва да води до самоутвърждаване в собствената си особеност, до чист конфесионализъм, до множественост и разпокъсаност на християнския свят. Всяка религия, утвърждавайки своята истина, се отблъсква с по-голяма сила от всички останали, неизбежно пропити с духа на ревнив и войнстващ прозелитизъм. Сега това има толкова тъжен ефект върху мисионерската работа сред нехристияните. Тук, именно там, където се връщаме, сякаш към самите извори на християнската история, възниква въпросът с цялата му голота: има ли дори една-единствена християнска вяра, чието проповядване някога е било пренесено по цялата земя и краищата на вселената от светите апостоли, или са останали само „религии“, съревноваващи се помежду си, всяка от които смята себе си само за истинско християнство, а всички останали вероизповедания са, така да се каже, други религии? Забележително е, че подобно конфесионално самоутвърждаване съществува еднакво за всички изповедания. То води или до по-нататъшно раздробяване на християнството, или до агресивния църковен империализъм на Рим, или изобщо до „руманизация“, която съществува извън границите на Римската църква. Икуменизмът в този случай естествено се превръща в невъзможност или отстъпничество, в най-добрия случай само в религиозен синкретизъм. И все пак, въпреки това на пръв поглед неумолимо доказателство, от дълбините на християнското съзнание се издига този пророчески призив на икуменизма, който се противопоставя на конфесионалната изключителност и вижда във fratres separati (отделени братя (лат.) – бел.ред.) истински братя в Христос, членове на Тялото Христово. Тази природа на църковното съществуване, която е трансцендентална на отделна църковна организация, макар и да лежи в нейната основа, става осезаема и очевидна, заедно с изолацията и изключителността на отделната църковна организация и дори въпреки нея. Появява се чувство за разлика между фундаменталното, ноуменално и емпирично, феноменално съществуване на Църквата, заедно с желанието да се доближи емпиричната множественост до трансцеденталното единство на Църквата. Превеждайки тази философска формула на езика на практическото християнство, можем да кажем, че възниква взаимната църковна любов, единството в Христос на хора, принадлежащи към различни вероизповедания. Тази любов изисква и изпълнение в практическото единство, което, макар и да не може да постигне пълнотата на църковното общение, все пак търси своя възможен максимум в молитвата, изповедта, взаимното опознаване и разбирателство. Очертават се нови пътища на икуменическото благочестие и икуменическото богословие. Постепенно се преодоляват границите на църковния провинциализъм, който обаче се проявява във взаимоотношенията не само на различните изповедания, но и на националните църкви в рамките на една изповед („филетизъм“). Не можем да си затворим очите за цялата трудност и дори за опасността на този икуменически път, който наистина може да доведе, вместо до икуменическо единство, до един вид аматьоризъм и синкретизъм с цената на загубата на жизнена и интегрална вяра. Тази опасност обаче е не по-малко реална и за обратния път, който води до фарисейско високомерие и нехристиянски фанатизъм. Опасността дебне еднакво и по двата пътя. Трудна е Господната работа. Най-трудният и наболял въпрос на икуменизма е има ли реален изход от това вавилонско смесване на езиците, преодоляване на религиозните различия и противоречия? Ако изобщо е немислимо и невъзможно, то цялото икуменическо движение е лъжливо и е обречено на безплодие и противоречие. Трябва да се признае, че пряк човешки отговор на този въпрос не може да бъде даден; остава чай само по пътищата на продължаващата Петдесетница, като църковно чудо: невъзможното за хората е възможно за Бога. Трябва обаче да стане абсолютно невъзможно човек да се примири с християнските разделения, без да се разболее от тях и без да се стреми да ги преодолява по пътищата на вярата, надеждата и любовта. За да направите това, човек трябва да култивира в себе си един вид религиозен аскетизъм, който се състои в това да не си позволява да има мисли и чувства, които са в противоречие с признаването на християнството в „неправославните“ и любовта на църквата към тях. Но в същото време и в антиномична връзка с предишното твърдение, ние трябва да изповядаме с цялата си сила истината, която ни е открита в нашата вяра. Ние, православните християни, трябва не само да изповядваме, но и да проповядваме Православието като пълнота и чистота на вярата, която се съдържа непокътната в православното Предание. Затова в отношенията си с инославните не трябва да изпадаме в конфесионално безразличие, за което всички вери са еднакви; напротив, трябва да разграничим степента, в която те са отдалечени от Православието. Това обаче не означава, че в своя живот самите православни напълно осъзнават своето православие и са свободни от греха на житейската ерес. Чрез това те могат да се окажат още по-малко православни от другите инославни и в този смисъл да бъдат назидавани в Православието от последните. Православието притежава цялата сила на Тайнствата и тяхната пълнота. Това обаче в никакъв случай не означава, че други изповедания са напълно лишени от свещенодействия или че Тайнствата, извършвани от тях, изобщо нямат спасителна сила за тях (както учи още блажени Августин). Наистина, инославните остават отделени от нас в техния светотайнствен живот (а стремежът към преждевременно или повърхностно преодоляване на тези граници в твърде широко и лесно прилаганото „взаимообщение” не само не постига целта, но дори се отдалечава от нея). Но не ни е позволено да измерваме това повече или по-малко в силата на Тайнството, въпреки че не ни е позволено да намаляваме практическото значение на тази разлика за нас. Но освен светотайнствената реалност („ex ore operato“, поради факта, че действието е извършено (лат.) – бел.ред.), има и различен образ на човешкото му приемане („ex ore operantis“, поради това кой е извършил действието (лат.) – бел. ред.), който също може да приеме малките неща за големи („според тяхната вяра ще им се даде“, изразил се някога св. Теофан Затворник за тайнствата протестанти). Но освен това - и това е най-важното тук - светотайнството, като йерархична организация на Тайнствата, само по себе си има свои граници. Тя не е абсолютна в смисъл, че не затваря или премахва други, преки пътища за действие на Божията благодат. Това личи още от апостолския списък на духовните дарове, нито един от които не е свързан с йерархията и дадените чрез нея Тайнства. Тази възможност на нейерархично-сакраменталната страна на църковния живот изобщо се отнася до царското и пророческо служение на Христос, до Царството Божие и даровете на Духа и не може да бъде описана или регламентирана. Този дух на Духа особено бележи живота на първичната Църква; това е мистерията на ранното християнство, която не е отнета от настоящата епоха. Като цяло той бележи всички героични времена в живота на Църквата и най-високите постижения на християнския дух. Пророчеството е динамиката на църковния живот, както йерархизмът е неговата статика. Само комбинацията от двете форми Una Sancta, като завършено приемане на Бога, Богочовечеството in actif (в действие (лат.) – Ред.). Този живот не се вмества във видимата църковна организация, а прелива отвъд нейните краища. Тя обръща лицето си към цялото човечество, което ще бъде съдено от Христос въз основа на Неговото присъствие в тях, и дори към цялото творение, за което Господ каза: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18). Така стигаме до извода, че принципно не можем да отречем нито йерархичния характер на йерархията, нито светотайнствеността и спасителния характер на Тайнствата, извършвани извън Православието (разбира се, в различна степен, в различните изповедания), въпреки че тези пътища остават скрити и недостатъчни за нас. Но нашата молитва „за обединението на всички“ и нашето търсене на това трябва да бъде още по-горещо. Христовата чаша остава една, въпреки че тези, които се приближават до нея, са разделени. И „един и същ“ е Духът, който дава различни дарби. И което е особено забележително е, че взаимното разбиране се постига най-пълно чрез задълбочаването на нашия собствен църковен живот, тъй като тук, в тази дълбочина, ние се срещаме и разпознаваме един друг в нашето единство в Христос и в Светия Дух, като деца на единия Небесен Отец. Но все още остава въпросът за единството в догмата, което е било изгубено през вековете в различни Поместни църкви и отделни църковни общности, и тук ни очаква трудната, но и най-плодотворна работа в икуменическото движение. Въпреки разногласията, християнският свят все още поддържа значително единство в най-основните принципи на вярата, изразени в основните изповедания и вероизповедания, приети от всички (Nicaenum, Apostolicum, Athanasianum). По принцип е възможно да почувстваме нашите съгласия и несъгласия с различни силни страни, поставяйки първо ударение върху първото, след това върху второто. Тук има доказателства за промяна на употребата на думи. Ако сравнителното изследване на догматическите учения на различни изповедания по-рано се е наричало предимно „обвинително“ богословие, вдъхновено от патоса на изобличението или самозащитата, сега то по-често получава името символично или сравнително богословие. Последното е вдъхновено преди всичко от желанието да се разбере и обясни самият произход на разногласията и тяхното истинско значение и само в светлината на това разбиране да се разкрият неговите слабости. И задачата на икуменическото богословие е преди всичко взаимно точно разбирателство, за да се премахнат неизбежните недоразумения, а след това и реални разногласия, които могат не само да бъдат просто отхвърлени, но и да прераснат в процеса на взаимно сближаване. Разбира се, тук Православието (както и всяко изповедание, което вярва в своята истина) е изправено пред отговорна задача – твърдото изповядване на своята вяра и надежда – но не в духа на високомерие и изключителност, в съзнанието за притежаване на привилегията на непогрешимост, а в духа на любовта и търпението, с вярата, че истината възтържествува. В този смисъл ние, православните християни, трябва да вярваме и да се надяваме, че жизнената истина на Православието ще покаже своята победоносна, убедителна сила, не като „верую”, а като универсална истина на християнството. Други вероизповедания, след като са го разбрали, ще го намерят като своя собствена вяра, като точно едно нещо, от което са се нуждаели и което са искали да намерят и защитят - макар и не винаги с подходящи средства, защото са били ограничени. Догматичните бариери между християните ще станат прозрачни и следователно безсилни и неефективни. Защото „в дома на Отца Ми има много обиталища“ (Йоан 14:2), но всички те принадлежат на дома на Отца. „Има различни дарби, но Духът е един и същ“, точно както Христос е „същият вчера и днес и завинаги“ (Евреи 13:8). Това трябва да бъде духът на икуменизма – вяра и търпение в надежда и любов. „За да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, така и те да бъдат едно в Нас“ (Йоан 17:21). Това единство не е единството на йерархична организация, което е само нейно външно проявление, а преди всичко единството на живота, което вече се съдържа в неговия Божествен първоизточник. Тя присъства в Църквата като нейна Божествена дълбочина и сила, но в същото време е и търсена, като задача на историческия живот. Тази задача в момента е приоритетна; това е пробният камък, върху който сега се изпитва християнското съзнание и воля. Доклад на англо-руската студентска конференция в Хай Лей през 1938 г. Темата на конференцията беше: израстване в пълнота... Публикувано според „Пътят“... 58. Ноември, декември, януари 1938–1939. P.3–14 – Прибл. редактиране Вижте нашето есе за служението и тайнствата в сборника на Единбургската теологична конференция (на руски в „Пътят“).