Очерки учения о церкви 1

1. Церква невидима та видима. 2. Заснування Церкви. 3.Церква Старозавітна. 4.Боговтілення як основа Церкви. 5. Духовна природа Церкви. 6.Церква як боговстановлене суспільство. 7. Внутрішня єдність Церкви. 8. Зовнішня єдність Церкви. 9. Чи має Православ'я зовнішній авторитет догматичної непогрішності? 10. Церква та «інослав'я». 1. Церква невидима та видима «Вірую до Святої Соборної та Апостольської Церкви». Згідно з визначенням 9 члена Символу віри, Церква, будучи зовнішнім фактом, водночас є і предметом віри, яка є «готівкою очікуваного і очевидністю невидимого», ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτω βλεπομένων (Євр.11:1). Як видно, Церква є боговстановленим суспільством з певними формами. Але що вона є як невидима та очікувана? Невидима сторона Церкви поширюється, перш за все, на її особовий склад, бо до неї входять не тільки люди, які зараз живуть на землі, а й у вірі відійшли, і не лише люди, а й Ангели. Невидимою є також Божественно-благодатна сила, що діє в Церкві та її одухотворює. Невидимою є і Божественна основа Церкви, що має Главою Господа Ісуса Христа, що виконується Духом Святим, що носить печатку Святої Трійці, в ім'я Якої і хрещуються всі, хто вступає до Церкви. Як ближче визначити співвідношення між видимою і невидимою стороною Церкви? Може бути два ухили в навчанні про Церкву: один, що веде до більш-менш повного розриву виразного зв'язку між видимою і невидимою Церквою, інший же – до її зовнішності, до перетворення на організоване суспільство однодумців, на кшталт держави або партії. Обидва ухили виявилися в ту епоху кризи церковної свідомості на Заході, яка називається реформацією. В очах діячів реформації Церква є суспільство святих, які тільки вкраплені в земну Церкву 2 і навіть перебувають і за межами християнства (лютерани), або передобраних (кальвіністи) і взагалі ведених одному Богові (шотландське сповідання). Логічне наголос лежить тут на протиставленні невидимої, справжньої Церкви і видимої як по суті несправжньої, в собі тільки вміщує, але водночас і приховує справжню Церкву. Святі в Церкві, дійсно, невідомі світові і відомі лише Богу, проте з цього факту тут робиться висновок, що не свята Церква сама по собі як богоустановлене суспільство: вона святиться лише святістю святих. Тим самим реформація перетворює Церкву на ідею або лише ідеальне завдання, взагалі навіть несумісне на межі земного досвіду. 3 Таким чином, тут відбувається розрив між ідеєю і дійсністю, невидимим і видимим, Небом і землею, Божественним та людським, тобто у прихованому вигляді відкидається Боговтілення Христа від Діви Марії. Але разом з цим відкидається і Церква як справжня та істинна носителька сили та благодаті Божої. У суперечці з реформаторами з католицької сторони підкреслювалося, головним чином, те, що святості Церкви не суперечить участь у ній не тільки праведників, а й грішників, і що Церква є видимим суспільством, настільки ж явним і дотичним, як царство Галлії та Венеціанська республіка (Bellarmini, Ec. mil. 4 Проте вирішальне значення тут має саме визначення зовнішніх, видимих ​​кордонів Церкви, але розуміння її природи. Основною властивістю Церкви є те, що під зовнішніми формами та проявами її життя подається благодать, відбувається дія Божої сили. Церква є Божественне, благодатне життя на землі, у цьому світі та за його межами одночасно. Церква є безперервно обожнювання людини і в ньому – світу. Найхарактернішим для життя Церкви тому є саме нерозривне поєднання Божественного і людського життя, зрощеність форми та змісту без усунення чи розчинення людського єства, наділеного проникністю для благодатного втілення. Таким чином, Церква є єдністю премирного (трансцендентного) та світового (іманентного) буття. Така єдність є таємницею, яка перемагає розум, і тому життя Церкви є таємницею віри, яка відкривається лише в життєвому досвіді її членів. У цьому сенсі Церква не можна показати невіруючому, як Галію чи Венецію, але для віруючого вона цілком дотикова і видима, її буття підкоряється формам просторовості та тимчасовості, загальним для всього світового буття. Церква є дія Духа Божого, що живе в людині, вона є втіленням Христа Спасителя, який живе в світі і перебуває в ньому «завжди, нині і повсякчас і на віки віків», вона є вмістищем Духа Святого, що зійшов у П'ятидесятницю на землю і перебуває в Церкві, вона є одкровенням Святої Трійці. Уся історія Церкви таємнича, і сама вона є, можна сказати, безперервне таїнство, яке проявляється в окремих молитовних таємнодіяннях, і зокрема, в обрядах Церкви у власному розумінні. І як у Таїнстві все мабуть, маючи свою встановлену форму, але і все невидимо, що саме наповнює цю форму. Невіруюче око тут бачить лише одну зовнішність, а для віруючого відомо зміст цієї зовнішності. Церква є лествиця між Небом і землею, через яку відбувається богопоходження та сходження до Неба людей. Церква є благодатним життям у Богові, і тому вона не може бути ні визначена, ні описана. Однак з волі Божої вона зрощена із зовнішніми формами і встановленнями, які й мають бути свято і непорушно дотримуються, і можуть бути показані, як «Галія і Венеціанська республіка»... У цьому сенсі Церква є боговстановленим суспільством, заснованим Господом Ісусом Христом і що має свій певний устрій. Церква на землі заснована через пряме звільнення Господа Ісуса Христа, в дні Його земного життя, і затверджена Кров'ю Його, виливаною за життя світу. «Здійснившись», що звіщалося з хреста (Ін.19:30) і що розвинуло церковну завісу старозавітного Храму, стало і основою Церкви Христової. Іншою подією, що завершила заснування Церкви, стала П'ятидесятниця, вилив Дарів Святого Духа на апостолів, а через них і на всяке створіння. Однак, незважаючи на це, йдеться і про Старозавітну Церкву, яка існувала раніше пришестя Христового, звичайно, силою майбутнього явлення Христа. І в цьому сенсі початок Церкви покладено в раю («початок її в раї поклав ти» – чин правосл.). Це початок безпосередньо пов'язується з промовленим Богом обітницею про насіння дружини. Проте можна небезпідставно розглядати вже й райський стан прабатьків до гріхопадіння як Церква, що починається. Батьки жили в безпосередньому богоспілку: «І почули голос Бога, що ходить у раю під час прохолоди дня» (Бут.3: 8). У раю не було храму подібно до того, як у небесному Єрусалимі (в Об'явл.21:22): «Храму ж я не бачив у ньому, бо Господь Бог Вседержитель – храм його, і Агнець». Нам зовсім невідомо, якими були б долі світу, якби не сталося гріхопадіння. Однак і воно не могло змінити самої основи створення світу, бо так полюбив Бог світ, що у споконвічній раді Своїй визначив людяність і хресну жертву Сина Свого для спасіння миру і створення Церкви. Церква є постійна основа та мета миротворення. Світ створений Богом заради Церкви як її вмістилище («Він обрав світу буде те, коли Бог стане всіляка у всіх. Це є «домобудування таємниці, що приховувалась від вічності в Богу, який створив все Ісусом Христом, щоб нині стала відомою... начальствам і владі на небесах багаторазова») ).«Велика благочестя таємниця: Бог явився в плоті, виправдав Себе в Дусі, показав Себе Ангелам, проповіданий в народах, прийнятий вірою в світі, піднісся у славі» (1Тим.3:16). Світ створений для Церкви і в Церкві має вищу основу 5 . Якщо Шестоднєв закінчується і увінчується створенням людини, після якої сповнена вся повнота і Бог спочив від діл Своїх, то це створення світу і в ньому людини за образом і подобою Божою має свою основу в Премудрості Божій, вона ж є споконвічний образ і основа Церкви. Церква є Небесний Єрусалим, що сходить на землю в повноту часу (Об'явл. 21), слава Божа, яка відкриється в нас (Рим.8:18), житло на Небесах, будинок нерукотворений, вічний (2Кор.5:1; Флп.3:20). Про цю славу говорить у першосвященній молитві Своєї Спаситель: «Нині прослав Мене Ти, Отче, у Тебе Самого Славою, яку Я мав у Тебе перед буттям світу. І славу, яку Ти дав Мені, Я дав їм» (Ів.17:5, 17:22). Світ створений Богом з нічого, але Божественною повнотою і премудрістю, яка була художницею перед Ним і радість якої в людських синах (Припов.8:31). Світ створений Богом як Церква у своїй основі та у своєму вчиненні. Життя світу є Церква, що стає, долі світу є історія Церкви. Церква не могла виникнути з неіснуючого, як виникають різні людські суспільства чи держави, вона не могла бути започаткована, як ґрунтуються людські установи, які можуть бути і не бути. Її поява і основа підпорядкована вищої внутрішньої необхідності, закладеної у створенні світу і людини. У здійсненні своєму Церква виникає в часі, але в основі своїй вона існує споконвіку, як Божественна першооснова і мета всесвіту. Це таємниця Боговтілення, невідома навіть Ангелам. Господь створив світ для людини, а людину Він створив, щоб мати в ньому Собі друга, зробити його чадом Божим, долучити його до Божественного життя. Пресвята Трійця, єдиносущна любов Трьох Іпостасей, самозамкнена і самодостатня Взаємність, Божественне Тричисло, всеблаженна і вседовольна, яка не може мати жодного поповнення, у щедревній любові Своєму творить з небуття за образом і подобою Своєму іпостасну людину, і цю хоче іпостасну людину і Своєю, щоб її абсолютно обожнити, створити з людини «бога з благодаті». Це і означає створити його для Церкви і заради Церкви, бо воно і є благодатним життям обоженого тварюки. Так полюбив Бог світ, що у споконвічній Своєї Раді визначив втілення Єдинородного Сина, щоб дати віруючим у Нього життя вічне, спасти світ (Ів.3:16–17). Боговтілення і є здійснення Церкви через обожнювання людської природи, а разом з нею і освячення і перетворення всієї тварі, створення нового Неба і нової землі, а в них виправдання всього. Бо тварюка з надією очікує одкровення синів Божих – ...в надії, що й сама тварюка звільнена буде від рабства тлінню у волю... дітей Божих... (Рим.8:19–21). ...За обітницею Його, чекаємо нового неба та нової землі, на яких живе правда... (2Пет.3:13). Адам і Єва, створені за образом і подобою Божою, у Ньому мали знайти силу для вільного уподібнення до цього образу, інакше кажучи, до повного воцерковлення свого життя, а разом із собою і всієї тварі, долі якої були залежні від людини. Перше подружжя було поселене до раю обробляти і зберігати його і отримало заповідь Божу як внутрішню норму свого життя – не їсти плодів дерева добра і зла. Ця заповідь містила в собі таємне накреслення шляху оцерковлення людини. Він повинен був насамперед явити послух, але цей послух міг виявитися лише виразом його любові до Бога, сповненої безмежної синівської довіри. Неслухняність же з'явилася і нелюбов'ю до Бога-Любви, отже, затемненням і спотворенням образу Божого в його людській подобі. Смакування забороненого плоду з'явилося водночас і свідченням маловір'я: мирські стихії, плід дерева опинилися в очах спокушеної людини більш могутнім засобом до уявного обожнення (будете як боги), ніж сила благодаті Божої. У людині відбулося звернення від Бога до світу, відпадання від живого та безпосереднього богоспілкування. Іншими словами, людина зійшла зі шляху воцерковлення і вступила на шлях замирення. Цим він порушив норму своєї власної природи і спричинив усе тварюка. Вирок Божий над занепалою людиною був стільки ж присудженням кари, скільки і виявленням непереборних наслідків такого самовизначення: людина, зробившися тільки природною, втратила владу над природою і над своїм власним тілом, стала смертною і понесла на собі печатку осуду за гріх. У гріхопадінні розірвано був зв'язок між Церквою і миром, відкинуто був шлях оцерковлення. Однак людському гріху не дано було перевершити Божого милосердя, а людської немочі – зруйнувати Боже накреслення про творіння. Церква була зруйнована гріхопадінням людини, хоча змінилися шляхи її будівництва землі. У хворій людській природі залишилося ще живе насіння, яке могло бути повернене в Божому саду. Це було ... сім'я дружини ..., яке ... зітре главу змія .... У людському роді обрано благодатну гілку, яка мала зростити «насіння дружини», – це рід Богоматері. У раю Божому разом із вироком над прабатьками покладається і заснування того родоводу Христа, яким відкривається Євангеліє. Незважаючи на гріх, силою Божої допомоги починається поступове оздоровлення людського роду до того, щоб вмістити Церкву і прийняти Христа, що втілюється. Це є деяке попереднє воцерковлення, приготування до Церкви, начебто притвор церковний. Це і є так звана Старозавітна Церква як богоустановлене суспільство, яке зберігає непошкоджену віру в істинного Бога і огороджене священним обрядом і законом. Це прообраз прийдешньої Церкви Христової, її приготування: «минуться покров законної благодаті, що прийшла» (догматик) В історії її можна відзначити кілька граней: 1) Від Адама до Ноя , коли Священне Передання, встановлення жертв, яке, судячи з прикладу Каїна і Авеля, веде своє походження і призначає, походить з усіх початків, що зберігаються. людство поступово охоплюється розбещенням. 2) Від праведного Ноя до Авраама: Господь вибрав Ноя і близьких його для спасіння в ковчезі, який і є незмінним чином Церкви, від загального винищення, причому Бог уклав із Ноєм знаменням веселки заповіт про те, що нового потопу більше не буде. 3) Від Авраама до Мойсея: з Авраамом Бог уклав заповіт у тому, що в роді Авраамовому повинно зберігатися справжнє шанування Бога, рід цей буде звеличений Богом як обрана галузь, про яку благословляться всі племена земні, і на знак цього завіту встановлено було обрізання для обрізання. Рід Авраама став вибраним народом Божим, так що Бог, будучи Мойсеєм, називав Себе: ... Бог Авраама, Бог Ісаака і Бог Якова ... (Вих.3: 6). І Господь Ісус у родовіді святого Матвія називається «син Давидів, Син Авраамів»... 4) Від Мойсея до пророків: Господь відкрив ім'я своє Єгова через Мойсея і вивів через нього народ єврейський з Єгипту. Через Мойсея Бог дав народу закон, встановив підзаконне священство, жертви та часи; було встановлено священне місце поклоніння Богові – скинія, а потім храм, споруджений Соломоном. Господь убезпечив вибраний рід від усіх родів огорожею закону як виноградник, за словом пророка Ісаї (5:1–2, 5:7): …У Мого Улюбленого був виноградник на вершині гори, що була викручена. І Він обніс його огорожею, і очистив його від каміння, і насадив у ньому добірні лози, і збудував вежу посеред нього, і викопав у ньому точило, і чекав, що він принесе добрі грона, а він приніс дикі ягоди... Виноградник Господа Саваота є дім Ізраїлів. пророків до Христа. Єврейству було дано не лише «закон», а й «пророки», богонатхненні мужі, які покликані були виховувати Новозавітний дух у підзаконному народі, пробуджувати сподівання Месії і готувати Його зустріч, закликати до прийдешнього в Ім'я Господнє. Пророча проповідь споріднила свідомість єврейства з прийдешнім порятунком настільки, що виявилося можливим у повноту часів і термінів така тверда і ясна свідомість чаю спасіння, яку виявив ієрей Захарія, отець Предтечі (Лк.1:67–79), Симеон і Анна Богопрім. і нарешті виявилася можливою поява Іоанна Предтечі з його цілком ясним веденням про наближення Агнця Божого, що вземлює гріх світу. Найважливіше завдання Старозавітної Церкви полягало в тому, щоб разом з вихованням свідомості в людському роді виховувалася б спадкоємно, спадково святість і була б огороджена передобрана свята сім'я, в якій з покоління в покоління зберігалася, нарощувалась, зміцнювалася б особиста святість, допомога. Історія Старозавітної Церкви у євангелістів (Мф.1:1–17; Лк.3:23–38) вся зосереджується у родовіді Христа Спасителя, є це родовід. «Закон і пророки» вели до того, щоб на дереві богообраного народу могла з'явитися Священна Галузь, щоб процвіла на ньому Нев'яне Колом Діва Марія. І обидві родоводи саме розкривають зміст Старого Завіту як виховання людського роду до Різдва Христового через Благодатну Марію. Правда, обидві родоводи ведуть до Йосипа або від Йосипа, але відомо, що рід Йосипів і рід Маріїн повинен бути один і той же рід, і тільки єврейський звичай обчислювати родовід через чоловічі коліна змушує і в даному випадку привести родовід не до Марії, але до обручника її (втім, це, мабуть, це показати і це обручник її). родоводи та весь людський рід є матір'ю Господа, точніше, матір'ю Матері, як і співається у різдвяному піснеспіві: «ми ж (приносимо) Марію Діву»). З Різдвом Христовим закінчилися часи Старозавітної Церкви, і хоча завіса церковна роздерлася лише після Голгофського «здійснившись», проте внутрішньо прообрази вже зблідли і розступилися перед Первообразом, їх виконанням, і Діва Марія, Храм одухотворений, без всякої перешкоди свята вступила у Свято проосвітнє значення. Господь здійснив будь-яку правду закону, який прийшов не порушити, але виконати, проте при цьому вкладаючи в нього новий зміст і зміст, виявляючи його лише як тінь майбутніх благ, а не сам образ речей ... (Євр.10: 1). 4. Боговтілення як основа Церкви Грішопадінням Адама відкинутий був людиною і став йому непосильним прямий шлях оцерковлення життя, якого він був покликаний. Він став сумним бранцем світу цього та князя цього світу. Щоб йому можливо стало повернутися до боговстановленого шляху, потрібно було, щоб у ньому з'явилося нове життя, нові сили, причому ці сили, однак, не зруйнували б, але зберегли його людську природу. Оновлення старого Адама відбулося явищем Нового Адама, Бога і Людини, Господа Ісуса Христа. У ньому людство, що неушкоджено збереглося, поєдналося - нероздільно і незлиття - з Божеством і знову набуло свого істинного, початкового стану, звільнилося від тліну і псування. Призначене для воцерковлення, воно й стало у Христі Церквою, яка цілком прийняла божественне життя, що обжилося людством. Довершене обожнення людської природи в Христі і є основою Церкви. Справжньою основою Церкви є тому втілення Боговтілення Христа Спасителя, при якому вся людяність, досконала людська природа поєдналася з істинною божеською природою, «повнотою Божества» в особі Логосу, Другої Іпостасі Святої Трійці, при повному проникненні обох Γ, взаємного поглинання. Ця основна істина віри була урочисто проголошена та затверджена на IV Вселенському соборі в Халкідоні у 451р. «Слідуючи святим отцям, всі ми згідно з вчимо сповідувати одного і того ж Сина Господа нашого Ісуса Христа, і Його досконалого в Божестві і Його досконалого в людстві, Його ж істинно Бога і істинно людини, з душі розумної і тілесної, єдиносущного Батьку за Божеством і Його ж єдиносущного нам за людством, нам Божеству, в останній день Його ж народженого від Діви Марії Богородиці за людством, одного й того самого Христа, Сина Господа, Єдинородного, з двох природ незліченно, незмінно, нерозривно, нероздільно пізнаваного (ἀδιαχύτως, ἀτρρ ἀχωρίστως γνώμενον); причому відмінність природ ніколи не знищується з'єднанням, навпаки, властивість кожної природи зберігається і (обидві) вони з'єднуються в одну Особу та одну іпостась, не поділяючись і не розпадаючись на дві іпостасі». Ставши Боголюдиною, Друга Особа Святої Трійці, Господь Ісус Христос, прийняв на Себе людство, крім гріха, і зробив його Своєю власною природою, з'єднавши зі Своїм Божеством. На виконання цього рятівного плану Він розділив усі долі занепалого людства (крім гріха), зжив їх сповна, аж до хресного страждання та смерті. Але це зживання безгрішним Боголюдином доль загиблої людини мало відроджувальне, рятуюче, викупляюче значення. Своїми стражданнями Спаситель знесилив гріх у людській природі, Своєю кров'ю та хресною смертю Він переміг силу смерті. Всупереч занепалому стану людини Він виявив його в безгріховному, належному, природному стані. Він прославив його воскресінням тому, що смерть не могла втримати безгрішного Мерця. Він воскрес у славі і разом із Собою воскресив, дав силу воскресіння всьому людському роду. У воскреслому Тілі Христа людство досягло вищого стану, йому призначеного при творінні, але їм загубленого навіть у можливості силою гріха. Людина створена для слави Божої, тобто для Церкви, щоб стати Церквою та бути нею. У гріхопадінні шлях цей до воцерковлення був відкинутий. Новим Адамом, Христом, шлях цей був пройдений до кінця, і Христове людство стало Церквою. Про що і свідчить Сам Великий Первосвященик у Своєї первосвященицькій молитві: ...І славу, яку Ти дав Мені, Я дав їм... Отче! яких Ти дав Мені, хочу, щоб там, де Я, і вони були зі Мною, нехай бачать славу Мою, яку Ти дав Мені, бо полюбив Мене перед заснуванням світу... (Ів.17:22, 24). Господь у Своїй Особі прославив увесь людський рід і всьому йому повідомив силу Свого Воскресіння: на Страшний Суд ...зберуться... ecu мови... (Мф.25:32). Як у Адамі всі вмирають, так у Христі всі оживуть... (1Кор.15:22). Господь, як досконала Людина, прийняв на людство Свій і досконалий вилив дарів Святого Духа, що зійшов на Нього у вигляді голуба при хрещенні від Іоанна у водах Йорданських, – за Божеством Своєму Він завжди залишався нерозлучений з Духом Святим, що виходить на Нього від Отця. Після хрищення Він з'явився вже ... сповнений Духом Святим... (Лк.4: 1) і міг свідчити про Себе словами Ісаї: ... Дух Господній на Мені ... (Лк.4: 18). Але цього Духа Святого Він по воскресінні Своїм послав від Отця Свого, як Він обітував на Тайній Вечері учням Своїм: ...Уне є вам, та Аз іду .... Послю Його до вас ... (Ін.16: 7). П'ятдесятниця, зхід Святого Духа на Церкву в особі апостолів, стала завершенням спасіння людства через обожнення, вона була справжньою дією справи Христової, Його втілення: ...Він (Дух Святий) прославить Мене, тому що від Мого візьме і сповістить вам... (Ів.16:14). Як у передвічному житті Святої Трійці Дух Святий спочиває на Сині, що відкриває Отця, так і в світі Боговтілення Христа залишилося б незавершеним, якби воно не привело за собою і сходження Святого Духа, що існує нероздільно з Христом. Тому і обожнювання людства здійснюється Христовим Боговтіленням силою Святого Духа, причому і Син, і Дух Святий посилаються Отцем і Його відкривають. Отже, заснування Церкви є справою всієї Святої Трійці, причому кожна з Трьох Іпостасей відкривається відповідно до іпостасної властивості своєї: Отець посилає, Син втілюється, Дух Святий сходить і здійснює справу Сина. 5. Духовна природа Церкви Господь приніс нове, благодатне життя людині, життя у Христі та з Христом. Єднання Божої та людської природи, втілення Бога і обожнення людини, дало людині можливість такого повного, глибокого та таємничого єднання з Христом, що він може сказати про себе устами апостола Павла: ...І вже не я живу, а живе в мені Христос... (Гал.2:20). Це з'єднання настільки незламне і непорушне, що про нього можна свідчити словами того ж апостола: «Ні смерть, ні життя, ні Анголи, ні Початку, ні Сили, ні сьогодення, ні висота, ні глибина, ні інше якесь творіння не може відлучити нас від любові Божої в Христі Ісусі38. Господь Сам говорив про Себе: «Хто прагне, йди до Мене та пий. Хто вірує в Мене, у того, як сказано в Писанні, з утроби потечуть ріки живої води. Це сказав Він про Духа, Якого мали прийняти віруючі в Нього» (Ів.7:38–39), і урочисто проголосив Він у першосвященній молитві: «Ти дав Йому (Сину) владу над усяким тілом, та всьому, що Ти дав Йому, дасть Він життя вічне» (Ів.17:2). Щоб зрозуміти справжнє значення цього визначення, потрібно бачити в ньому більше, ніж просте уподібнення, розуміти вираз деякої сутності. Природа тіла у відношенні до духу, що живе в ньому, полягає в тому, що воно є, з одного боку, слухняним знаряддям для велінь духу, а з іншого – засобом прояву духу, відчутним його одкровенням. Тіло має спільне життя з духом, їх можна розрізняти, але не можна відокремлювати та протиставляти. Зрозуміло, при цьому визначенні мається на увазі або первісний стан тіла, не спотворений гріхом, або стан прославленого, одухотвореного тіла, Тіла Христа Воскреслого, але під нього не підходить теперішній стан нашого тіла, яке силою своєї чуттєвості та матеріальності є в'язницею для духу. Іменуючи Церкву Тілом Христовим, апостол свідчить про таке єднання Христа з людством, яке розкриється на Страшному Суді, коли Сам Господь засвідчить явно про Свою присутність у кожній людині: «...оскільки зробили ви одному з цих братів Моїх менших, то зробили Мені; і оскільки не зробили одному з цих менших, то не зробили Мені» (Мт.25:40, 25:45). Тому апостол навчає і окремих членів Церкви дивитися на тіла свої як на члени Тіла Христового. «Хіба ви не знаєте, що тіла ваші є членами Христовими?» (1Кор.6: 15). Інше визначення Церкви, яке дається Словом Божим, запозичене зі шлюбних стосунків. Церква називається Наречена Христова або Дружина Його (2Кор.11:2; Об'явл.21:9, 22:17): «...я заручив вас єдиному чоловікові, щоб представити Христу чистою дівою» (2Кор.11:2). «...настав шлюб Агнця, і дружина Його приготувала себе. І дано було їй вдягнутися в вісон чистий і світлий; Вісон є праведністю святих. І сказав мені Ангол: Напиши: блаженні кликані на весільну вечерю Агнця» (Об'явл.19:7–9). «І сказав (янгол): Іди, я покажу тобі жінку, наречену Агнця... і показав мені велике місто, святий Єрусалим, що сходив із неба від Бога» (Об'явл.21:9–10). І сама таємниця шлюбу пояснюється апостолом як «таємниця... у Христа і в Церкву» (μυστήριον μέγα) (Еф.5:32). У цих уподібненнях виражена та сама думка, що й вище. Відносини нареченого і нареченої, і особливо чоловіка і дружини, здійснюються, з одного боку, з'єднанням двох воєдино, навіть і в тілесному відношенні: «і будемо два в тіль єдину» (Бут.2:24; Мф.19:5–6; Мк.10:8), є спільним життям двох, а з іншого – визначаються дружини, яка має обов'язок покори. Як тіло слухняне велінням духу, з яким воно живе одним життям, так і дружина слухняна навіюванням чоловіка, з яким вона поєднана єдністю тілесною та духовною. Таким чином, відхиляючи тут від себе спеціальний розгляд обох цих визначень, ми можемо вказати їхню спільну думку і зміст: у них йдеться про Церкву як про життя в єднанні з Христом, як про обожнення людини, що відбувається. Однак духовна сутність Церкви не може вичерпуватися лише визначеннями, що стосуються єднання з Христом, бо це єднання веде за собою і вселення Святого Духа або зумовлюється ним: обожнення здійснюється Духом Святим для тих, хто наділяється Христом. Тому і Церква має бути пізнана як вмістище дарів Святого Духа, яке веде свій початок від П'ятидесятниці. Відчутний вступ до Церкви при Хрещенні супроводжувався явним виливом дарів Святого Духа в першій Церкві (згідно з Діями апостолів): «Павло... прибув до Ефесу і, знайшовши деяких учнів, сказав їм: чи прийняли ви Духа Святого, увірувавши? Вони ж сказали йому: Ми навіть не чули, чи є Дух Святий... І коли Павло поклав на них руки, зійшов на них Дух Святий, і вони стали проповідувати мовами і пророкувати» (Дії 19:1–6). (Дії 8:17; 10:44–46). І наскільки життя в Церкві є життям у Христі, настільки воно є життям у Дусі Святому: «Правда, мир і радість у Дусі Святому» (Рим.14:17. – Прим. ред.). Здобування Святого Духа є і метою, і істотою, і завданням християнського життя, як це було одного разу сказано прп. Серафимом у згоді з усіма вчителями Церкви. Тому і Церква, яка одного разу в Слові Божому називається дім Христів (Євр.3:6: «Христос як Син у домі Його, дім Його – ми»), неодноразово називається дім Божий і храм Божий як храм Духа Святого: «Не знаєте, чи храм Божий є, і дух Божий живе у Вас»? (1Кор.3:16–17, 6:19; 2Кор.6:16; Еф.2:19–22). Для Духа Святого немає перепон і немає меж, Він все проникає, навіть глибини Божі, Він дихає, де хоче, і ніхто не знає, коли Він приходить і куди йде. Він святить, перетворює, перетворює всяке єство, надихає і заповнює збідніле і лікує немічне. «Святим Духом усяка душа живеться», і без благодаті Святого Духа немає життя істинного і вічного життя в Богу. Церковне життя є благодатним царством Святого Духа. Церква є Дух Святий, який благодатно діє в людях. Дія Святого Духа має різні ступені та пов'язана з різними образами Його натхнення. Як Царство Боже, життя в Церкві є «правда, мир і радість про Святого Духа». У найдавнішому тексті прохання Господньої молитви «нехай прийде Царство Твоє» читалося: «Нехай прийде Дух Святий». Він був надихнутим Воскреслим Христом в апостолів, які тим самим були висвячені Великим Архієреєм у священство: «Прийміть Святий Дух, їм же відпустіть гріхи, відпустяться їм, а їм же тримайте, тримаються». Цими словами їм дано священицьку владу. Церковні Таїнства і освячення звершуються покликанням і силою Святого Духа: а) освячення Святих Дарів на Літургії, що передує молитві 3-ї години про послання Святого Духа, завершується словами, що вимовляються при спільному благословенні Святого Хліба і Чаші: переклавши Духом Твоєму; б) освячення хрещальних вод (як і освячення води в Богоявленні) здійснюється «силою і дією і натхненням Духа Святого», «невидимим явленням Святого Духа»; в) миропомазання – «друк дару Святого Духа»; г) у єлеосвяченні: «Ніпосли Святого Твого Духа і освяти олив цієї»; д) у висвяченні випитується і зводиться благодать Святого Духа на рукопокладеного. Дух Святий є освячуючою силою в Церкві. Майбутнє століття, коли буде Бог «усіляка у всіх», царство слави, відрізняється від теперішнього царства благодаті, коли життя в своєму стані залишається ще непросвітленим і Дух Божий золотить тільки вершини. Однак по суті це одне й те саме життя – життя у Святому Дусі, вічне життя. Отже, Церква має скарб вічного життя у Христі та Святому Дусі. Вона є це вічне життя на землі і в цьому столітті початок століття майбутнього. 6. Церква як богоустановлене суспільство Хоча сила Церкви є благодатним життям у Богові, невидимою очима світу, однак Церква внаслідок цього не стає невидимою у своєму зовнішньому бутті в цьому світі. Її життя не приводиться до безладного, імпровізованого натхнення та екстазів, до яких хоче її звести піетизм і містицизм, усіляке «духовне» християнство. Благодатне життя в ній поєднується і з зовнішнім її ознаменуванням через видимих ​​знаків і дій, яким властива благодатна сила. Встановити такий зв'язок і єдність між зовнішнім ознаменуванням і духовною сутністю, що його наповнює, іншими словами, набути необхідної форми священних символічних дій своїми силами, зрозуміло, неможливо для людини. Це можливо тільки Самому Богу, якщо Йому це завгодно, через Його одкровення у богоустановленому шануванні і богослужінні. І ми, дійсно, бачимо ще у Старому Завіті, який мав лише «тінь майбутніх благ» (Євр.10:1) новозавітних, Сам Бог дає встановлення, що стосуються як храмоустрою, так і богослужіння разом зі священством. Весь обрядовий закон у всіх подробицях дано Мойсею безпосередньо Богом на Синаї, іншими словами, з'явився внаслідок прямого Божого наказу, що встановив тим самим видиму Церкву на землі (див. Вих.25-31; Лев.1-8, 23-24; Числ.8-10,15); «І освячу скинію заповіту, і жертівник, і Аарона, і синів його освячу, щоб вони священнодіяли Мені. І мешкатиму серед Ізраїлевих синів, і буду їм Богом». (Вих.29:44–45). Таким чином, «перший заповіт мав постанову про Богослужіння та святилище земне» (Євр.9:1). Але і Новий Заповіт, і Церква Христова мають постанови про Богослужіння і святилище земне, хоча вже інші, ніж старозавітні, як і нове священство. Він також встановлений, як видима Церква. І, дійсно, Церква як суспільство, що має зовнішні ознаки, ознаменування, форми свого життя, заснована Господом Ісусом Христом і виконана Духом Святим Поняття Церкви як суспільства, що заступило місце старозавітного cahal'a, ми маємо в Євангеліях і апостольських Посланнях, «Нема іншого основи Церкви підстави бо іншого ніхто не може покласти, більше лежачого, що є Ісус Христос » (1Кор.3: 11) (Прав. Випов. ч.I, відп. на пит. 85) (Ср. взагалі тексти: Мф.16, 18, 10; 10, 14, 16, 1). Новозавітна проповідь про Царство Боже має своїм предметом також природу Церкви. 6 Основа Церкви покладена Боговтіленням Христа, Який прийняв на Себе і абсолютно обожнював людське єство і викупив людину Своєю хресною смертю, «Стягав (Церква) кров'ю Своєю» (Дії 20:28). При цьому освяченні людське єство було збережено у всій силі і недоторканності, вільно підкорившись божественному єству: згідно з догматом VI Вселенського Собору, у Христі існують дві волі і два бажання – Боже і людське, завдяки єднанню яких встановлюється їхнє повне взаємне спілкування. І Церква є неушкодженим людством Христовим, що з'єдналося з Божеством і в видимості своїй вмістило невидиму властиву силу Божества. Церква є живим перетином, єдністю двох життів, двох світів: Божественного і людського, природного і благодатного. Тому це життя розкривається і здійснюється у видимих ​​формах, надчуттєве у чуттєвому. Але ці форми дано й встановлені самим Боголюдином, який повідомляє Своє життя Своєму Тілу безпосередньо (як у Євхаристії, у відпущенні гріхів) або через апостолів у подальшому переказі, як зерно, з якого розвивається рослина через усі віки до кінця світу та Другого Пришестя. Церква притаманна – і їй тільки одній – благодатне, надприродне, Божественне життя; вона є джерелом, що зрошує світ і людство водами живота вічного, і поза цим джерелом немає вологи. Спілкування благодатного життя дається людині не одноосібно, у відокремленні, але соборно у зв'язку з Церквою як боговстановленою організацією. Плоди цього життя невидимі, наскільки сокровенне і саме життя в Бозі, але форми його видимі і боговстановлені. Церква не стає при цьому між Богом і людиною, затуляючи собою для нього Небо, а сама зверненість до Неба дана тільки в Церкві і через Церкву. Іншим може здатися, що цим запроваджується зовнішній формалізм там, де має панувати вільне натхнення та особиста творчість. Але форма не є формалізм, так само як і особиста налаштованість не є відокремленістю та відокремленням. Формалізм пов'язані з відсутністю внутрішнього руху душі, зусилля духовного. І тут ми маємо єдність двох воль і природ у житті Церкви, Тіла Христового: таємниче життя в Церкві і є ця єдність богоустановлених форм, в яких подається благодать Божа, і людської волі, подвигу, зусилля, яким Царство Боже нудиться. Тому Церква не є і не може бути просте суспільство однодумців як «послідовників» вчення Христового, подібно до численних громад, які переслідують доступні людським силам мирські цілі. Вона за самою природою і своїми завданнями може бути заснована тільки Самим Богом, Ісусом Христом, вона може бути дана або не дана людині, але інакше вона не може виникнути або статися природним порядком. Звідси випливає з очевидністю, що Церква є, та й може бути цілком і єдино Церквою Передання, свято зберігається від початку. Господь у дні Свого служіння, і особливо після Воскресіння Свого, будучи апостолам, відкривав їм розум до розуміння сокровенного в Писанні і навчав їх Своїм настановам. І, освічені збігом Духа Утішителя, апостоли передали це навчання своїм наступникам, і це священне передання, творчо зберігаючись, тобто розвиваючись і здійснюючись у житті, кристалізувалося у форми церковного життя, що мають священний авторитет і підлягають збереженню до закінчення світу. Тому і Новозавітна Церква має свій закон і статут богослужіння, хоча, звичайно, інший, ніж старозавітний. Головним таким встановленням є церковна ієрархія, наділена понад владою посередництво між Богом і людьми, зводити благодать Святого Духа. Ця влада, спочатку дана апостолам і ними передана своїм наступникам разом із вченням і всім Переданням, є підставою того, що Церква є Апостольська у своїй силі. Вона має ту саму благодатну силу і владу, як і за часів апостольських. Цьому самотожеству Церкви за всіх часів її існування не суперечить те, що Священне Передання зберігається творчо, не як мертвий капітал, а як живе переказ, що знаходить для себе різні історичні форми вираження: апостольська спадкоємність благодаті зберігається непорушною. Наявністю боговстановлених форм дається зовнішнє визначення Церкви видимої як суспільства, пов'язаного ієрархічною організацією та єдністю Передання, а внаслідок цього єдністю благодатного життя. Кордони цього суспільства не покладені, навпаки, Церква покликана вмістити всі народи: «...що йшло, навчіть всі мови» (Мф.28:19). Старозавітна Церква встановлювалася завітом Бога виключно з обраним народом, завдання якого полягало в тому, щоб приготувати священну посудину для втілення Бога, освячену і Святу Діву. Новий Завіт, не пов'язаний таким обмеженням, є здійсненням спасіння для всіх, хто бажає його вмістити. Однак вступ до Церкви відбувається лише через нове народження водою та Духом, через Святе Хрещення. За порогом її опиняється все людство, що жило до Христа і що живе після Христа в невіданні про Нього, хоч і без опір Йому. Шляхи спасіння його залишаються для нас невідомою таємницею, про яку говорить апостол: «О, безодня багатства та премудрості та ведення Божого! Які незбагненні долі Його і нездійсненні шляхи Його!» (Рим.11: 33). Апостол Петро говорить про проповідь в пеклі ( 1Пет.3:19–20 ), і він же свідчив, що «Бог безсторонній, але в кожному народі той, хто боїться Його і чинить по правді приємний Йому» (Дії 10:34–35). Серед церковних письменників деякі (Климент Олександрійський святий Іустин Філософ) говорили про «християни до Христа», і ту ж думку висловлює наша Церква, даючи іноді (Московський Благовіщенський собор та інші храми) місце в притворі храму зображенням язичницьких мудреців (Платона, Арістотеля та ін.). не лише праведники, а й грішники. Тому Церква земна, войовнича цілком і складається з грішників, які рятуються, хоч і викуплені Господом, але ще роблять справу свого спасіння. Нічия доля і нічий стан остаточно ще не може вважатися таким, що визначився, поки не закінчилося земне життя, в силу зручності гріха людської природи. Невід Церкви тягне за собою риб всякого роду (Мф.13:47–50), і поділ відбудеться лише тоді, коли відокремлені будуть кукіль від пшениці, що до часу росте разом на одному полі (Мф.13:24–30). 7. Внутрішня єдність Церкви Воно випливає з очевидністю із самої істоти Церкви, яка є насамперед благодатним життям у Богові. І як єдиний Бог, єдиний Христос і Дух Святий, так, за силою цієї єдності, єдина Церква. Це саме сказано насамперед у першосвященицькій молитві Господній: «Нехай усі одно будуть, як Ти, Отче, в Мені, і Аз у Тобі, та й ті в Нас єдино будуть» (Ін.17:21) «Аз є лоза, ви ж народжені» (Ін.15:5). Така єдність є передусім самототожність благодатного життя. Ця ж властивість є і її кафолічність, або цілісність (від грецької καθ'ὅλον. Російський переклад «кафолічний» як соборний неточний). Цілісність не є кількісне, але якісне визначення, вона властива божественної благодатного життя як такого. Вона неподільна, хоч і різноманітна у проявах, за ступенем та формою. «Дари різні, але Дух один і той самий, і служіння різні, а Господь один і той самий; і дії різні, а Бог один і той же, що робить все у всіх... Бо всі ми одним Духом хрестилися в одне тіло... і всі напоєні одним Духом» (1Кор.12:4–5, 12:13). Ось єдина підстава єдності або, що те саме, кафоличності Церкви, яка є, таким чином, не екстенсивною величиною, яка залежить від зовнішньої протяжності, але інтенсивною, духовною якістю, притаманною всякому справжньому церковному досвіду. Церква єдина, бо життя її єдине, єдність є якістю церковності. Життя в Бозі завжди має в собі властивість цілісності, а остільки і загальності, як у сенсі якісного її тежства в різних місцях і в різні часи, так і в сенсі зовнішньої її одноманітності, що випливає з внутрішньої єдності. Духовне життя має свою особливу мову, єдину для всіх: чудо П'ятидесятниці, яке скасувало поділ мов, завжди продовжується в житті Церкви. Тільки силою цієї самототожності або кафолічної єдності в Церкві стає законно і зрозуміло те слововживання, яке інакше може здатися кричущою протиріччям і невідповідністю: «Церква Божа, що існує в Коринті» (1Кор.1:2; 2Кор.1:1). Яким чином Церкву Божу, Вселенську і єдину, можна пов'язувати і, мабуть, ототожнювати з помісною громадою (до того ж такою, що страждає такими негараздами і гріхами, як коринфська)? Це стає, однак, цілком зрозумілим і природним, якщо мати на увазі внутрішню єдність Церкви як благодатне життя, яке виявляється і здійснюється в численних приватних Церквах, помісних громадах. Але який же цей зв'язок, що існує між єдністю Церкви внутрішньою, чи якісною, і зовнішньою, чи кількісною, що знаходить своє вираження і в організації? Цей зв'язок безсумнівно існує: внутрішньою єдністю обґрунтовується і до певної міри передбачається і зовнішнє, причому це останнє може здійснюватися у двох напрямках: як однаковість церковного життя в різних місцях і як зв'язок ієрархічної організації. Єдність життя церковного встановлюється спільністю віровчення, догматів, всього Передання церковного і, насамперед, Слова Божого, звершенням Таїнств, богослужіння, усім поклонінням. Є єдиний могутній, незмірний у глибині своєї потік Передання церковного, у якому зливаються окремі життя і який вливається будь-яка приватна громада. Це є не повторення, але спільність, не однаковість, але єдність, не роздільне буття, але буття в роздільності, не «уподобані», але «єдині». Вся скарбниця церковного Передання, благодатного вмісту Церквою, не вміщується в рамки ніякого приватного церковного досвіду, і проте, він можливий лише на загальній її основі, як кожна крапля води має смак і вологість цілого океану і кожен листок на дереві харчується через стовбур від усього кореня. Дух Святий, вся виконуй, рухає життям Церкви. Це не означає також, щоб кожен член Церкви у своєму особистому володінні містив усю догматику, екзегетику, літургіку. Однак він не може і не повинен, не відпадаючи тим самим від єдності Церкви, носити у своїй релігійній свідомості будь-яке прагнення, що суперечить церковному вченню і з ним несумісне (як, наприклад, аріанство чи толстовство). Бути слабким, малообізнаним членом Церкви не означає бути єретиком, який перекручує або відкидає її вчення. При цьому члени Церкви містять її вчення не на підставі свого особистого дослідження чи особистого переконання – воно може мати значення лише посереднє, як шляхи, що призводить до Церкви, – але на підставі авторитету самої Істини, життєво пізнаної в Церкві, яка є стовпом і утвердженням Істини (1Тим.3:15). Не все церковне є доступним і містким для кожного її члена – так було і є за всіх часів існування Церкви, бо вона вміщує знатних і простих, багатих і бідних, панів і рабів, старих і юних. Глибина ведення Церкви наперед перевищує сили окремої людини, як би вона не була обдарована. Але він повинен перевіряти себе в Церкві, навчатися в Церкві, запитувати Церкву, шукати в ній, а не в самому собі, істини. Для нього церковність є критерій істинності його думок, у нього не повинно бути іншого піклування чи іншого бажання, як бути церковним, перебувати у внутрішній злагоді з Церквою, і будь-яке самочинство та своєдумність мають бути йому чужими. Однак такий послух Церкви не є зовнішнім, пасивним, але внутрішнім, творчим, – послух не раба, але сина, не страху, але любові. У того, хто любить, немає більшої турботи, як бути у згоді з коханим, у сина ж бути в єднанні з Небесним Батьком і Матір'ю – Церквою. Але це єднання тоді тільки повне і можливе, коли воно є щирим та вільним. Церква для членів своїх є улюбленою і люблячою Мати – не влада, а авторитет, а тому – влада авторитету. Для того, хто знає в Церкві вилив Духа Божого, опір Церкви є опір Духу Святому, є бажання «збрехати Духу Святому» (Дії 5:3). Майже з цього випливає, що в усьому неосяжному складі церковного вчення різняться різні його частини, що мають для цього моменту різний ступінь ясності та значення. Є істини непорушні і для всіх ясні - необхідні (necessaria) - такий, наприклад, Символ віри , недаремно виголошуваний на Літургії вірних, і є істини шукані, що представляють предмет допитливого і благочестивого богословення і не тільки допускають своє тлумачення, але навіть до часу, до часу, до часу, до часу, до часу, що до них, до часу, зрозуміло покликаними та підготовленими: in necessaris initas, in dubiis libertas, in omnibus caritas 7 (Блаженний Августин). Охорона церковної свободи – у своєму місці та у своїх межах – є однією з умов непорушності церковного авторитету. Церковна дисципліна, внутрішня та зовнішня, лише тоді життєва і міцна, коли спирається на вільну свідомість свого обов'язку та любові: in omnibus caritas. Але на кожного члена Церкви покладається обов'язок: пізнавати свою віру, воцерковлятися щодо вчення церковного і прагнути до досягнення доступними йому засобами, особливо ж життєвим подвигом своїм. «Хто любить Бога, тому дано знання від Нього» (1Кор 8:3). «І ви помазання маєте від Святого і маєте все... саме це помазання вчить вас усьому, і воно істинне і неправдиве, але чого воно навчило вас, в тому й перебувайте» (1Ів.2:20, 2:27). Джерелом навчання, для всіх доступним і однаково необхідним, служить богожиття, яким є богослужіння, участь у молитвослів'ях та Таїнствах церковних, у благодатній її богодії. Сам Христос, вселяючись у вірних через Таїнства Тіла і Крові, подає їм силу Свою та Свій розум. сам Дух Святий, що живе в Церкві і сповідується в Таїнствах церковних, навчає їх усілякій істині. Весь чин богослужінь церковних, храм зі святими іконами та священними зображеннями навчає та наставляє віруючих. У утвердженні та зберіганні церковного Передання своє значення має і людське зусилля і воля, богословська думка та богословська наука, що рухається духом церковності. Починаючи з перших століть християнства і до наших днів богослов'я надавало Церкві свої послуги, які Церква і оцінила, звеличуючи особливий дар і подвиг «отців Церкви та її вчителів». Справи вселенських соборів були б нездійсненні без цих богословських зусиль. І хоча в різні епохи існування Церкви були потрібні різні дари і різні зусилля, але потреба в богословстві, що спирається на всі доступні засоби наукового дослідження, була наявна в усі часи її історичного існування, зокрема й у наш час. Церковне Передання зберігається не як талант, закопаний у землю, але як невпинно примножуваний і обернений, що віддається на зріст, за словом євангельської притчі. Єдність Передання та богодії є життєвим здійсненням єдності Церкви. Але це єдність виражається й у однаковою всім приватних Церков загальним будовою Церкви, її організацією. Поруч із єдиносущим внутрішнім життям у ній є і відповідні зовнішніх її форм чи організації, що з цього внутрішнього єдиносущності випливають. Цим ми вже переходимо до вчення про Церкву як організацію. Церква є ієрархічно організоване суспільство, що має церковну владу і підданство, або пасомих. Влада в Церкві пов'язана зі священним саном, притаманною цьому останньому. Господь, Верховний Архієрей наш, присвятив апостолів на служіння, даючи їм владу в'язати та вирішити. Ця апостольська влада, яка зберігається у священстві, полягає в священнодійстві, праві здійснення Таїнств і церковного повчання. Ця влада не може бути ні відібрана, ні принижена, бо вона дана самим Господом, і різниця між мирянами і священством не може бути скасована, тому що священство має особливий дар Святого Духа, що зводиться на посвячуваного при хіротонії. Священство існує не силою людського обрання, не дорученням від громади, як це вчить протестантизм, а Таїнством Посвячення. Найдавніше Передання Церкви свідчить, що керівництво церковним життям знаходилося в руках ієрархії і, зокрема, на чолі церковних громад стояли єпископи. «Nulla ecclesia sine episcopo» (Тертуліан; Немає церкви без єпископа (лат.) – Прим. ред). «Хто не єднається з єпископом, той і не в Церкві» (Святий Кіпріан). Спадкоємство єпископської влади від апостолів встановлюється списками єпископів найдавніших Церков: «Смирнська, наприклад, представляє Полікарпа, поставленого Іоанном, римська – Климента, висвяченого Петром; так само й інші Церкви вказують тих чоловіків, яких як зведених на єпископство від самих апостолів мали вони у себе єпископами апостольського насіння» (Святий Іриней). Підстави для вчення про ступені ієрархії та її апостольське походження є і в Слові Божому, де говориться, що апостоли покладали руки на пресвітерів та єпископів (хоча це єпископство і пресвітерство в тодішньому вигляді не зовсім збігається з теперішнім). (Дії 14:23, 14:20, 14:28; Тит.1:5; 2:1–13; 1Тим.6:20; 2Тим.1:16, 4:12; 1Пет.5:12; 2Тим.2:2; 1Тим.5:2; Протестантське заперечення священства, яке перебуває у зв'язку із загальним ушкодженням всього вчення про Таїнства в протестантизмі, спирається на думку про загальне священство всіх християн: «Ви рід обраний, царствене священство, народ святий, люди, взяті на спад» (1Пет.2:9). У цих словах апостольських, дійсно, висловлено думку про деяке загальне помазання, властиве всьому християнству. Але чому це може перешкоджати чи суперечити існуванню навмисне поставлених різних ступенів священства, що спирається на особливі дари Святого Духа через апостольське спадкоємство? Для цього не можна привести рішуче жодної серйозної підстави. Перетворення священиків на простих обранців громади, яка цим обранням цілком породжує їх і передає їм права служіння слова і священнодійства, вносить хибний демократичний принцип поставлення знизу, через обрання, і тим самим руйнується ієрархічний початок, який тримається не на обранні, а на постанові чи посвяченні. 8. Зовнішня єдність Церкви Здійсненням ієрархії вноситься початок зовнішньої єдності Церкви, поряд із внутрішньою. Завдяки ієрархії Церква є організоване суспільство, що має законну владу та порядок, або право: єдність молитовно-догматичну та містичну заповнюється єдністю канонічною. Вища церковна влада природно пов'язані з саном єпископським, якому у разі потреби належить застосування церковних кар. Таким чином, природна будова Церкви як організованого суспільства виявляється у ряді єпископій, які живуть повнотою життя у своїх межах. Однак ці приватні єпископії відповідають множинності «святих Божих Церков», з якими ми зустрічаємося і в Божому Слові (Ср. Об. 1:11–20). «Вітають вас усі Церкви Христові» (Рим.16:16), – слово Церква схиляється у множині. Отже, покладається основу як однаковості церковної організації, а й її множинності. Це відповідає тому, що Господь обрав дванадцяти апостолів, і ця дванадцятиця в сукупності своїй є церковним верховенством, як це виявилося і при обранні нового апостола на місце Юди на поповнення дванадцяти (Дії 1:15–26), причому першим органом влади Вселенської Церкви з'явився Собор. Ці єпископії не залишаються чужими одна одною, вони перебувають між собою у спілкуванні, причому це спілкування також набуває організованої форми. Згідно з 34-м апостольським правилом, єпископи кожної країни повинні мати першого між собою, який є центром єднання низки громад, причому в історії Церкви цей помісний примат наділявся в різні форми: архієпископій, митрополій, патріархій. Проте патріархії, навіть великі, є лише церковні провінції, чи дієцези. Ці провінції також перебувають у духовному спілкуванні між собою, яке отримує той чи інший вираз, відповідно до потреб та можливостей. Найбільш яскравим виразом цього спілкування є Вселенські Собори, які здобули авторитет вищої влади для Вселенської Церкви та встановили низку церковних законів (канонів), що мають спільну значущість протягом усієї Церкви. Можливість нових Вселенських Соборів у майбутньому аж ніяк не виключена, навіть, мабуть, останнім часом вона стає вірогіднішою, ніж ще недавно, але й за відсутності її вона до певної міри заповнюється соборуванням, спілкуванням окремих Церков з різних питань для встановлення спільних думок у разі потреби та духовним єднанням у молитвах та Таїн. Таким чином, як організоване суспільство, Церква розпадається на низку окремих автокефальних Церков, які керуються у своєму житті загальним церковним законодавством, – священними канонами та спільністю віри та життя. Чи достатньо цим виражається і забезпечується єдність церковної організації та всього церковного життя? Чи не вноситься в життя церковне початком автокефальності погана множинність, строкатість, провінціалізм разом із національними пристрастями та політичними впливами? Чи не потребує єдина Церква єдиної та одноосібної влади? Ось питання, яке природно і неминуче виникає, коли ми намагаємося усвідомити собі природу церковної єдності, і вона наполегливо висувається з католицького боку разом із звинуваченнями проти Православ'я в анархії, непослідовності, нерішучості, розколі. Для католиків єдність Церкви насамперед виражається в наявності єдиного глави Церкви, Римського Первосвященика, наділеного всією повнотою влади протягом усієї Церкви. юрисдикції над усією Церквою, ординарна і безпосередня, як над усіма церквами та кожною окремо, так і над усіма пастирями та вірними і кожним окремо (лат.) – Прим. Римська церква є монархія, нічим і ніким не обмежена знизу, причому цей монархічний початок саме і шанується тут таким, що забезпечує і встановлює єдність Церкви. Римське розуміння єдності Церкви як абсолютної церковної монархії аж ніяк не викликається її істотою. Хоча в Церкві і існує влада, але все ж таки вона є насамперед не організація влади, а єдність життя. Наявність низки автокефальних Церков не перешкоджає цій єдності, як і навпаки, одноосібний режим не завжди може її забезпечити. Перенесення в область церковного життя норм і понять державного права затемнює і перекручує суть питання: Церква мимоволі дорівнює тим державної організації чи партії, у ній розвивається імперіалістичний дух з величезним переважанням правової свідомості («юридизм»). Зовнішні зручності, дійсні чи здаються, що з церковним централізмом, супроводжуються ослабленням інтимного, містичного самосвідомості. Вступати на шлях зовнішньої єдності влади з метою церковної єдності означало непомітно підмінити саме завдання – хотіти не так єдності церковного життя, скільки одноманітності церковного порядку. Вже сама поява такого бажання свідчила б про порушення внутрішньої церковної рівноваги. Єдність Церкви є внутрішня норма і завдання, яке не повинно спрощуватися і перекручуватись привнесенням чужих початків. На цій підставі примат влади Церкви ворожий і не потрібний. Однак не можна сказати про примат авторитету, який є символом церковного єднання і породжується ним. За тим самим законом церковного життя, за яким помісні церкви повинні мати першого єпископа в кожному народі, утворилися і патріархати, причому і відносини між патріархами також визначилися відомою відмінністю в авторитеті. Першість авторитету у стародавній Церкві належало безперечно кафедрі апостола Петра, Римської церкви. Внаслідок зростаючих домагань Римської кафедри, яка хотіла першості не лише примату, авторитету, а й влади, яка згодом отримала і догматичне обґрунтування на Ватиканському Соборі, Східною Церквою відкинули і примат авторитету. Після розриву з Римською церквою перше місце Римської кафедри у хорі автокефальних Церков залишилося незаміщеним (бо його, звичайно, не міг замістити і Візантійський патріарх). Так це залишається й досі. 8 Відмінність між церковним Сходом і Заходом, Православ'ям і католицтвом полягала і полягає в тому, що в очах першого сама Церква дає права і встановлює авторитет тієї чи іншої кафедри, зокрема, і Римської, в очах другого папи Римському належить влада ipso jure (за власним правом лат.) – Прим. Римське розуміння Церкви як одноосібної папської монархії неминуче перекручує природу церковної єдності, яка встановлюється не так організацією влади, як єдністю життя, і нахиляє його у бік примату влади і тим самим мимоволі огосуджує церкву зсередини. Римська доктрина догматично ґрунтується на низці довільних тверджень. Перше з цих тверджень полягає в тому, що Господь Ісус Христос вручив Петру владу над апостолами та Церквою (Мф.16:16–19) на шляху до Кесарії, коли Петро від імені всіх апостолів, до яких було звернено питання Господа, сповідував свою віру. Другим твердженням, що базує римську доктрину, є, що влада, що належала апостолу Петру, була доручена не тільки особисто йому, але й усім його наступникам в особі Римського єпископа; такі, що заперечують цей догмат, також анафемуються Ватиканським Собором (Const, de Eccl. Chr., cap.1, 2). Це твердження спадкоємства, звичайно, вже не вичитується з Євангелія, воно є плід багатовікового розвитку Західної Церкви у бік монархічного імперіалізму. І хоча Римська кафедра апостола Петра (втім, не треба забувати, що вона була не єдиною, бо і Олександрійська, і Антіохійська церкви були засновані апостолом Петром, Римська ж була спільною справою апостолів Петра і Павла) користувалася високим шануванням у Вселенській Церкві і їй віддавалося першість. 3,4Всел. 28,Трул. І, нарешті, третє твердження римської доктрини полягає у проголошенні одноосібної абсолютної влади папи у Церкві, церковного самодержавства. ), – і оскільки Папа принципово може наказувати всім, усе і про все, то він стає над Церквою, вище за Церкву, або, інакше сказати, він сам і є справжня церковність, до якої повинні застосовуватися і себе по ній перевіряти всі члени Церкви. Виходить неминуче усунення внутрішнього центру церковності. Це відповідає і якісно іншому характеру церковного досвіду чи церковного життя в католицтві порівняно з Всесвітньою Церквою: тут Церква є, насамперед, організацією влади, церковною імперією, приматом влади, підзаконністю, що не залишає місця свободі та єдності в любові. Це є реакція старозавітності у новозавітному християнстві, у початковій боротьбі номізму та свободи всередині Церкви. (Зрозуміло, ми говоримо тут тільки про догматичні обриси, дійсне життя може бути і, звичайно, є глибшим і багатшим і церковнішим, ніж це можна очікувати, судячи з невблаганності доктрини). Не можна заперечувати, що церковна монархія має низку практичних переваг. Якщо тільки на неї погодитися, вона зручна та звільняє від нерозв'язних труднощів. Такими є в історичній практиці автокефальних Церков тертя і суперечки з приводу юрисдикції її розмежування і роздробленість і строкатість, що виникає звідси. Це людська сторона і, звичайно, людська слабкість історичної Церкви у свободі та різноманітті її соборного буття. Якщо піти в полон і скласти свою автономію у папського престолу, суперечки про юрисдикцію замовкають, зрозуміло, щоб негайно відродитися лише в іншій, прихованій формі - боротьби всередині папської курії або на місцях. Але головне в тому, що ні за які практичні зручності чи чечевичну юшку не можна поступитися своїм первородством. У церковному житті поєднуються початки послуху і свободи, взаємно один одного обумовлюючи: послух поза християнською свободою, зняття особистої відповідальності, покладеної Богом на кожного, є «ярмо рабства» (Гал.5:1) і раболепства, але не з рабів складається Церква Христова. Однак свобода, зрозуміла як свавілля та відсутність церковної влади, не є церковною свободою. Церква не є державою і не повинна себе визначати і усвідомлювати за образом держави, вона є абсолютно особливим спілкуванням людей, в якому форми організації не повинні бути завершеними тут на землі, але, починаючись тут, продовжуються і закінчуються в Небі. Глава Церкви є Христос, і тому Церква не має земного глави, вона не може мати і єдиного намісника Христового, яким претендує бути Римський папа. Інакше цей єдиний намісник, стаючи главою Церкви, заступає собою Главу Невидимого і застилає небо суцільним дахом свого купола. Але Христос має багато намісників, яких встановив у апостолах та їхніх наступниках єпископах. Будь-який єпископ, як носій благодатної влади, є намісником Христовим, проте не у своєму відокремленні, не в однині, якщо так можна висловитися, але у множині, у зв'язку з іншими єпископами, з усім єпископатом. Господь обрав дванадцять апостолів, і ця дванадцятириця з апостолом Петром на чолі (причому це верховенство не означає, звичайно, ніякого його понад апостольство в сенсі влади – на це немає жодних вказівок у Слові Божому) і утворює множинну, соборну владу в Церкві, яка має перших (або перших) у своїй Господь, що сидить праворуч Отця. Купол будівлі церковної влади завжди залишається недобудованим і не може бути добудований, щоб було відкрито Небо. Відома незавершеність, безладність властива самому стилю церковної організації, є її властивість, хоча б це і було дефектом з правової та державної точки зору і тягло за собою багато труднощів та практичних незручностей. Вона нікого не позбавляє правничий та обов'язки судження , воно і є підставу соборності церковної, тоді як за наявності одноосібної, яка знає апеляції, практично у кожному акті завжди непогрішної влади «намісника Христового» для судження залишається місця, є лише покора. Тому церковна єдність як організація влади здійснюється як дванадцятириця, соборна множинність, і від цієї основи, покладеної Христом, не повинно бути відступів у бік єдиноначальності, хоча б в ім'я містичного єдності. Проти домагань римського самодержавства в Церкві слід стверджувати церковне багатопочаток, очолюване Христом. Це багатопочаток в умовах людської історії за гріхами нашими нерідко, а може бути і завжди, виявляє відомі анархічні риси, загрожує розпорошенням і провінціалізмом, з цим потрібно боротися в міру сил в ім'я збереження непорушної свободи християнства, яку принести в жертву спокушає практично самоцерпне. Розкол церковний коріниться, очевидно, у відмінності церковного досвіду, у різному почутті Церкви, у різниці церковної психології, яка, на жаль, давно вже проникла в догматику та в церковну історію. Люди починають по-різному бачити і розуміти одні й самі факти при світлі різного внутрішнього досвіду. Таке саме враження залишає багатовікова полеміка про папський примат. В даний час, здається, схожі всі шляхи, вивчені всі аргументи, сказані всі слова як з того, так і з іншого боку, і кожна залишається у щирій свідомості своєї правоти, і кожне відновлення спору лише свідчить про його безплідність і безрезультатність 11 . Повинні відбутися якісь внутрішні події – внутрішнє розкріпачення і роздержавлення церковності в серці західного християнства, щоб побачити, що Господь поставив над Церквою не одного князя апостолів, але всю дванадцятицю, живу багатоєдність, що з'єднується і скріплюється не єдністю влади, але єдиною. 9. Чи має Православ'я зовнішній авторитет догматичної непогрішності? 12 ), приписана Ватиканським визначенням одному папі, що тут же належить сукупності єпископів; останні й мають, отже, charisma infallabilitatis'” (благодаттю непогрішності (лат.) – Прим. ред.). на них остаточно вирішувалися всі справи, що стосуються всієї Церкви, як свідчить історія цих Соборів; вище влади Вселенських Соборів ніяка інша влада не визнавалася у справах віри, і безумовно підкорятися рішенням і узаконенням Вселенських Соборів вважалося неодмінним обов'язком і всім віруючих, і самих пастирів» (Православне догматичне богослов'я. 3-е изд., 8г., СПб. 231-232). Обидва визначення не йдуть далі за констатування факту практичного значення Вселенських Соборів та їхньої влади. Характерну позицію в цьому питанні зайняли старокатолики, що відкололися від католицтва саме на ґрунті Ватиканського догмату: для них питання про Церкву постало як питання про соборний або одноосібний устрій органу непогрішної церковної влади (також як ставився він і на реформаційних соборах Констанцському та Базельському). Авторитетним виразом православної свідомості, що любовно лобизується всім православним світом, є знамените послання східних патріархів 1849 року, в якому приховано виражена саме думка про відсутність у Православ'ї зовнішнього органу непогрішності, бо дотримання істини довіряється тут церковному народу як тілу. Виразна і радикальна постановка питання про віровчальний авторитет у Православ'ї належить Хомякову, який вписав цим своє ім'я незабутньо в історії православного богословення як апостол свободи в Православ'ї. «Пізнання божественних істин дано любові християнської і немає іншого охоронця, крім цієї любові» (Хомяков. Зібрання творів. T.II с.162). «Сам Бог у одкровеннях живої любові – це Церква» (Там само, с.209). «Розумна свобода вірного не знає над собою жодного зовнішнього авторитету; але огорожу цієї свободи в його однодумності з Церквою, а міра виправдання визначається свідомістю всіх вірних» (Там само, с.245). Тому «вся Церква приймала чи відкидала визначення соборів, дивлячись у тому, чи знаходила відповідним чи неприємними своїй вірі та своєму Переказу, і присвоювала назву Вселенських тим із них, у постановах яких визнавала вираження своєї внутрішньої думки. Тобто до їх тимчасового авторитету з питань дисципліни приєднувалося значення незаперечних та незаперечних властивостей у питаннях віри. Собор Вселенський ставав голосом Церкви» (с.48). «Чому відкинуті (єретичні) собори, які не становили ніяких зовнішніх відмінностей від Соборів Вселенських? Тому єдино, що їхні рішення не були визнані за голос Церкви всім церковним народом, тим народом і в тому середовищі, де в питаннях віри немає різниці між вченим і невігласом, церковником і мирянином, чоловіком або жінкою, государем або підданим, рабовласником і рабом, де, коли це потрібно, на розсуд Божому, брехня вченого єпископа спростовується безграмотним пастухом, щоб усі були єдині у вільній єдності живої віри, яка є виявом Духа Божого. Таким є догмат, що лежить у глибині ідеї свободи» (с.71–72). Хом'яков збив католицьку постановку питання, що проникла і до православ'я. Вона ставила православ'я у становище нерішучого, непослідовного католицтва, яке має незаперечну заслугу послідовності та розвиває ідею про зовнішній орган церковної непогрішності до кінця. Питання стоїть саме так: чи свобода Православ'я, чи папізм? Отже, як же справді йде православ'я з непогрішним авторитетом церковної істини? Питання про непогрішний авторитет Церкви є винятковою складністю в постановці та обговоренні і, можливо, неможливістю для остаточного теоретичного дозволу; причиною цього є не зовнішні та усувні труднощі чи неясності, але сама суть проблеми, в якій з найбільшою гостротою відчувається невимовність і невимовність всього, що стосується Церкви в її суті. Тим не менш, навіть не сподіваючись на вирішення проблеми, необхідно поставити її у всій глибині, бо вона є не тільки основною при розумінні церковного життя, а й характерною для обох напрямків християнської думки та життя: західного та східного. У вченні західного світу основним мотивом є думка, що зовнішній, абсолютний віровчальний авторитет належить Церкві не тільки через її історичний розвиток, а й як необхідну конститутивну ознаку самого поняття церковності. Церква в цьому сенсі може бути визначена як організація влади та авторитету. Східне християнство на противагу цьому життєво стверджує (хоча й не завжди до кінця це зізнається), що такого зовнішнього авторитету в Церкві немає, не повинно бути і не може бути. І цього твердження не варто боятися, його обходити чи затушовувати неясними формулами, що ми не маємо авторитету папи, зате є авторитет Вселенських Соборів тощо. Питання тут йдеться про саму сутність церковності, яка не допускає жодних двозначностей і компромісів. Православне віровчення не знає зовнішнього віровчительного авторитету Церкви, не може і не повинно знати його; вірність святоотцівському переказу не може вважатися рівносильним католицькому розумінню непогрішності. Остання визначається як здатність не помилятися в судженні і належить насамперед до галузі теоретичного мислення, хоч і в галузі догматів. У філософії та методології наук питання про достовірність (непохибність) пізнання, або, що те саме, питання про ознаки істинності, є фатальним і вічним; але якщо наука не знає і не може знати зовнішнього авторитету, то це ще не означає, що для неї неминучий поганий релятивізм: вона повинна задовольнятися внутрішніми ознаками істинності самоочевидності, самоузгодженості тощо; словом, її іманентним критерієм. Однак навіть ця система не може бути перенесена зі сфери науки в область церковної свідомості (чим грішить західна, як католицька, так і протестантська традиції), бо цей критерій є задовільним для наукової думки; але Церква не є лише думка, чи пізнання, чи вчення, але першорядна глибина єдиного, цілісного релігійного досвіду, стосовно якого всі слова і думки, що його виражають, є вторинними функціями, ніби відображеннями окремих його моментів і верств; претендуючи ж на вираз цілого, вони мають бути кваліфіковані як йому не адекватні. Тому догмати, як міркування чи думки про віру, якісно відмінні від теоретичних побудов науки. Вони є лише логічними проекціями, надлогічного початку, виразом у слові того, що насправді несумісне у слові; критерієм у істинності їх не згоду думки із собою (формально іманентний критерій), які життєвість, те, що кладеться в основу їх визначення і лише проектується у словах і судженнях. Тому, говорячи про догмати, доводиться мати на увазі не істинність тих чи інших формулювань та визначень (які мають похідне і чисто службове значення), а правильність чи неправильність того переживання, яке покладено в їхню основу. Якщо воно походить з єдиного і цілісного життя Церкви, якщо воно церковне і істинне – то й його догматичне визначення відповідає своєму призначенню; але якщо воно є плід життєвого ухилення, відокремлення від єдиного життя Церкви, єресь (αἵρεσις означає саме відділення), то проекція його в логічну сферу, догмат, має властивість самочинного розумування, лжевчення і гріха. Таким чином, говорячи про догматичні визначення, слід говорити не стільки про їхню істинність чи хибність, скільки про їхню церковність (кафоличність – соборність) чи єретичність. І єресь, згідно з цим, є не словесною чи логічною помилкою у мисленні Божественних предметів, але життєвим збоченням самого єретика, хворобливою зміною, що відбувається в людському серці. Будь-яка єресь є відокремлення від Церкви, з неї випадання, своєрідна духовна самотність і самотність окремого існування. Це відокремлення від єдиного абсолютного життя і є причиною неминучого духовного збіднення єретика. На противагу цьому Церква завжди повна, нескінченно багата і завжди дорівнює собі, бо містить у собі повноту всього і рухається Святим Духом. А тому і зовнішні вирази життя Церкви, її догматичні визначення, мають абсолютну істинність саме через онтологічну повноту її життя. Але тут-το і криється головна труднощі питання, бо оскільки істинність догматів залежить від повноти життя, остільки право їх висловлювати може належати тільки тому, хто має цю повноту, тобто виключно самої Церкви – Духу Святому, який живе в ній. Прагнучи знайти якогось зовнішнього виразника церковної свідомості (хоч би ким він був: Собором, папою – байдуже), вказуючи на певний зовнішній критерій, ми тим самим необхідно сходимо із загальноцерковної точки зору і підміняємо всю Церкву як таку окремим її моментом; зараз є питання: що ж таке Церква? Де ж вона? Чи в сукупності всього створеного Богом і того, хто живе Божественним життям, чи в тій точці, яку ми приймаємо за критерій церковної свідомості? Внаслідок цього стає зрозумілим, що Православ'я не знає жодного абсолютного органу і приймає за Церкву тільки її саму, у своєму здійсненні, що виявляється в кожному подиху життя і не допускає ніяких pars pro toto (частина замість цілого (лат.) – прим. ред.), зовнішніх авторитетів, але знає лише pars in toto” (частина). . Однак, незважаючи на це, Православ'я хоче бути і не може не бути Церквою Передання. Все, що воно має, чим воно багате – догматично, канонічно, літургійно, – воно хоче свято дотримуватись, свято шанувати, охороняти. Але це має бути вільне підпорядкування авторитету, а не покірна покора владі; послух як наслідок любові, як саме кохання. Бо любов знаменує єдність, а дія самочинна як відокремлення від Церкви, відпадання від її єдності, є актом нелюбовним, самостверджуваним і гордовитим. Якщо я, наприклад, не дотримуюся за слабкістю, прописаною Церквою посту, то я вчиняю відомий гріх; але якщо я не приймаю посту, не вважаю для себе його потрібним і корисним, протиставляючи свою дещицю церковній свідомості, то тим самим я відокремлююсь від нього, випадаю з нього, стаю єретиком. Моя свідомість тягне тоді примарне індивідуальне існування і здається самому собі самостійним і самообґрунтованим, тоді як за своєю природою воно повинно розчинятися в абсолютній істині, жити в Церкві. Але як же можна не слухати в собі того, що вважаєш вище за себе, перед чим схиляєшся, чому молишся? Адже Передання, хоч і знаходиться поза нами, є сукупною церковною свідомістю, її носієм і зберігачем. І тому воно вільно підпорядковує собі всякого, хто також причетний до цієї свідомості. Найчарівнішою, найбільш приголомшливою властивістю Церкви є саме ця свобода, яка повинна бути пов'язана з церковною дисципліною і послухом. Заперечуючи її, ми заперечуємо саму ідею Церкви, замінюючи її мертвим юридичним механізмом організованого послуху та підпорядкування, ставлячи на місце Новозавітної благодаті Старий закон, випадаючи з Православ'я на юридизм. Але життя в Церкві є єдиним цілісним актом, і тому воно завжди відрізняється творчим характером, не в сенсі створення чогось нового з нічого, але як життєве, живе і, отже, вільне втілення даних церковної свідомості. Тому в Православ'ї послух завжди пов'язаний зі свободою Божих синів, з відвагою друзів Божих, з невгашенням Духа, неприниженням пророцтва. Церква ніколи не може бути мертвою охоронницею переказу; вона завжди вимагає відваги любові. Тому свобода є невід'ємним визначенням Православ'я; вона часто відчувається як страшна відповідальність, як тяжкість, від тягаря якої гнуться плечі слабких і боязких і яку так легко і привабливо перекласти на плечі іншого; але зробити це означає піддатися спокусі книжництва і фарисейства, вступити на шлях мертвого розуміння церковності, почути великого інквізитора Достоєвського, який пропонує людині звільнитися від цього важкого дару свободи. Але він і становить саму сутність духовної особистості, заради якої Бог створив світ і для спасіння якої втілився і страждав Син Божий. Однак велика спокуса зректися свободи заради сліпої покори і побачити присутній образ Церкви на її поверхні, повірити, що її внутрішній нерв виходить назовні і стає зовнішнім виразом її істоти. Така конструкція папізму. Втім, і протестантизм, який йому зазвичай себе протиставляє, насправді, відокремлений від нього дуже тонкою гранню, є по суті тією ж конструкцією, тільки інакше зрозумілою. Протестантизм є релігія гордої, відокремленої, заледенілої людської особистості, що прагне знайти своє обґрунтування в собі, і тільки в собі, і бажаючий для себе і через себе стати Церквою. Таким чином, те, що в папізмі фактично заперечується в ім'я єдності організації та влади, протестантизм приноситься в жертву гордості людини. Протестантизм виявляється, в такий спосіб, егопапізмом, у якому кожен силами свого розуму, знань тощо. хоче бути для себе татом, претендуючи, отже, на непогрішність у справах віри. Передання їм зовсім відкидається і відкидається, чим і руйнується та єдність церковності, благодатності та натхнення, якому Передання служить зовнішнім виразом і фактом, що конкретно сприймається. Робиться це в ім'я свободи і небажання підкоритися нібито нав'язуваному зовнішньому авторитету, але саме в тій свідомості, що церковний авторитет є не зовнішнім, не нав'язаним, але коханим і дорогим, в якому знаходить вираження власна воля і любов, – і полягає справжнє відчуття церковності, що відрізняє Православ'я однаково як від. У протестантизмі ж вся духовна сила, позбавлена ​​коренів у церковному грунті, природно має попрямувати у бік зусиль людського розуму, тобто духовної здібності людини, яка почувається найбільш незалежної і самостійної. Це ми й бачимо насправді, оскільки протестантизм має схильність стати науковим християнством, релігією вчених та професорів, які множать релігійно-наукову літературу не лише через науковий спорт, а й унаслідок природного благочестя людського духу, який прагне служити Богу, хоча б і на невірному шляху. У науковості, звісно, ​​не можна відмовити і католицизму, але це не є море індивідуальних пошуків, але суворо вироблена і узгоджена богословська доктрина – доктрина, всі частини якої розроблені з можливою повнотою і точністю пов'язані між собою на кшталт частин зведення законів. І ось на відміну від цих двох стилів релігійного мислення в Православ'ї ми маємо не стільки богослов'я, скільки богословення, не доктрину, а скоріше «споглядання та умогляд», натхнення релігійного досвіду, які не укладаються в жодні заздалегідь дані рамки і вільні у своїй життєвій напруженості. Це вічно безперервна розповідь про постійно здійснюваний церковний досвід, повний свободи та натхнення. І це робить зрозумілим той факт, що в Православ'ї так багато богословських думок та окремих думок, які, анітрохи не втрачаючи своєї цінності та значущості, іноді не узгоджені одне з одним: in dubiis libertas (свобода у сумнівних питаннях (лат.) – Прим. ред). Ця обставина завжди ставиться Православ'ю закид католицької дисципльованої думки. Але на це можна заперечити, що в католицтві ця єдність системи куплена втратою свободи і, отже, внутрішнім паралічем церковної думки, в Православ'ї ж це вічно чинне богословення (яке, коли хоче прийняти доктринальний характер, виявляється зазвичай слабким шпилькою з католицизму) хоч і допускає анархізму, однак у моменти духовної напруги є справді натхненною любов'ю – свободою та здійсненням справжньої церковності. Свобода, яка є основоположним початком Православ'я, анітрохи не заважає, однак, Церкві бути ієрархічною, що виражається й у поділі на клір – Церкву, що навчає, і на паству – Церква, що слухає. І саме кліру належить право владного судження у питаннях віри та богошанування та авторитетна проповідь Слова Божого, пов'язана зі здійсненням богослужіння як його елемент. Тому і православні собори є зборами єпископів. Однак це не означає, що Церква, яка уважає, повністю усунена від участі у віровченні, як це має місце в католицтві, де пасивна непогрішність (infallabilitas passiva) полягає виключно в обов'язку сліпої покори. Блюдіння церковної істини, живе збереження її у свідомості та почутті належить усьому церковному народу, усьому Тілу Церкви. Кожен член її як пасивно приймає, а й активно стверджує у своїй особистій церковній свідомості загальний церковний досвід. Тому саме поділ церковного народу на тих, що тільки наказують і тільки підкоряються, виявляється неправильним. Але такий стан речей, при якому кожен живий член Церкви так чи інакше активно бере участь у життєвому розкритті церковної істини, надзвичайно ускладнює питання, що найбільше суперечать про значення і авторитет Вселенських Соборів. Бо сім Вселенських Соборів мають для Православ'я авторитет безумовної обов'язковості, і визначення їх мають вищий характер церковної непогрішності, яка тільки може бути мислимою: недарма ж папа Григорій Великий прирівнював авторитет перших чотирьох Соборів до авторитету чотирьох канонічних Євангелій. Однак це ще не дає нам право визначати істоту Православ'я ухвалами семи Соборів, бо, з одного боку, Православ'я існувало і до них, а з іншого – вони далеко не вичерпують всього змісту Православ'я. Бо Собори збиралися і висловлювалися з приводу єресей і відповідно догматично розробили вчення про боголюдську природу Ісуса Христа, що була предметом релігійних суперечок IV-V століть. Цим пояснюється те, що в соборних визначеннях (крім засудження несторіанства на ІІІ Соборі) немає жодного слова про те, що становить невід'ємну та суттєву частину православної віри та життя: шанування Богоматері. Тому надзвичайно важким, але настільки ж неминучим постає питання: у якому сенсі Вселенські Собори мають у Православ'ї незаперечний авторитет? Чи належить їм влада, подібна до папської, чи визначається іншими цілком своєрідними рисами? Історичні факти нам це питання висвітлюють, але не дозволяють, тому що рішення його лежить у порядку не факту, а норми; проте ці факти можуть самі мати догматичне значення, будучи нормовстановлюючими фактами, і з цієї точки зору важливо розглядати, як відбувалося визнання авторитетів Вселенських Соборів, з якого моменту ставали вони Вселенськими? Тут із самого початку ми повинні усунути формальний критерій: реальне представництво всього християнського світу на Вселенських Соборах було фактично неможливо, і зовсім не вимагалося церковною свідомістю. Переважна більшість на Вселенських Соборах, які відбувалися в межах Візантійської імперії, була природно представлена ​​грецькими єпископами, Римський папа був представлений через своїх легатів, але на II та V Соборах навіть ці останні були зовсім відсутні. Найменування «Вселенських» належало Соборам у зв'язку з тим, що вони збиралися імператорами, які вважалися законними власниками всесвітньої християнської влади. Далі: значення та авторитет Соборів визнавалися і набирали чинності далеко не відразу після їх закінчення. Так, I Нікейський Собор 318 року, визначення якого в Символі віри є основоположним у православному віровченні, не тільки не одразу ж визнаний Вселенським, яким сам він себе почитав, але послужив сигналом виникнення нових єресей та нових соборів, які його не визнавали; і лише II Константинопольський собор 381 року остаточно його підтвердив, надавши йому значення Собору Вселенського. Це має надзвичайно важливе, принципове значення, бо сам факт підтвердження одного Собору іншим достатньо вказує на те, що зовнішнього формального авторитету Собор не має: 14 він його отримує у подальшому житті Церкви; Собор стає Вселенським у свідомості, зі свідомістю та через свідомість Церкви; він набуває авторитету непогрішності внаслідок своєї згоди з церковною самосвідомістю. Встановити ж цю згоду, визнати, що цей Собор є справжнім образом Церкви, може лише сама Церква. Формула, якою розпочиналися церковні постанови: «Викликали Духа Святого і нам», – тут вирішального значення не має 15 , бо нею ж починалися і постанови помісних Соборів, нею ж користувався і розбійницький Ефеський собор єретика Діоскура, на який Церква відповіла анафемою. Формула ця виражає насамперед молитовне побажання батьків, що збираються, про те, щоб винесені ними визначення були навіяні Духом Святим, а не особистим розумінням окремих членів; вона свідчить у тому, що справді мали тут церковні збори, і це визначення є виразом не індивідуального думки, але деякого церковного єднання. Тому воно і оголошується освячуване ім'ям Святого Духа. Тому порівняно другорядним є питання повному і формально правильному представництві, як немає істотного значення ні кількість єпископів, ні місцезнаходження Собору, ні навіть самий Собор. Думка святого і подвижника, що є в собі образом Церкви і перебуває з нею в безперервному внутрішньому соборуванні, церковно може означати більше, ніж численні і правильно складені збори єпископів, як перед Нікейським Собором істина була на боці диякона Афанасія проти майже всього єпископату. Таким чином, в історії встановлення авторитетності Вселенських Соборів є період, який ми маємо визнати часом їхнього «умовно-догматичного авторитету». Останній перебуває таким чином доти, доки загальноцерковна свідомість не надасть визначенням собору остаточної санкції. 16 Однак і Вселенський Собор як збори ієрархів є найвищим видимим церковним авторитетом, обов'язковим для кожного сина Церкви, бо хто не підкоряється єпископу, той розриває тим самим Тіло Церкви. Тому і постанови Соборів, канони, виносяться їм у формі імперативів і владних наказів, обов'язкових постанов і наділяються всією силою влади, властивої єпископському сану. Але остаточне прийняття або неприйняття їх церковною свідомістю – не як накази Собору, що виходять від вищої церковної влади, а як вираження волі і свідомості всієї Церкви, – здійснюється силою тієї внутрішньої свободи, до якої покликані сини Божі і яка накладає на них право і обов'язок випробовувати і приймати у вчитель. Положення про церковному авторитеті, таке важке і спірне в логічному відношенні, слід сміливо стверджувати як характерну властивість Православ'я. У католицтві це питання набагато простіше і ясніше і вичерпується формулою: Roma locuta est, causa finita (Рим висловився, питання закрито (лат.) – Прим. ред) . Але Православ'я не знає іншого Риму, крім Церкви, керованої Її невидимим Главою Господом Ісусом Христом та виконуваної Святим Духом. Його ж дії таємничі і недосліджені і не можуть бути приурочені до якогось одного формального моменту, який можна заздалегідь вказати (подібно до досконалих слів і дій у Таїнствах). Собор має значення не як непогрішний авторитет у справах віри, яким і він не володіє, але як засіб пробудження і виявлення церковної свідомості, а також вищого органу церковної влади. Таким чином, первісне значення має соборування, сам Собор набуває авторитетності лише в повноту часів і після нього, але, починаючи з деякого часу, вона стає цілком достовірною. У догматичній свідомості Церкви основним є той факт, що далеко не всі догматичні істини виражені через соборування на Соборах, але багато хто прийнятий через безперервно вчинене внутрішнє соборування, соборним церковним розумом. Соборні визначення в цьому сенсі суть лише самотні рифи, що піднімаються над океаном релігійного життя, і не вичерпують всього незмірного багатства, прихованого у глибинах під водою. З цими міркуваннями тісно пов'язане питання подальший розвиток догматичного свідомості чи, як іноді кажуть, про прогрес у догматиці, про творчість нових догматів. Це питання з особливою силою висувалося в католицькій богословській думці, а частково і в нас – у середовищі тривожно налаштованих кіл релігійно-філософських зборів дев'ятисотих років, де претензії на право створення нових догматів зростали паралельно догматичній безплідності та порожнечі претензій. З цього приводу слід зазначити таке. У церковній свідомості є лише один нероздільний, нерозкладний і незаперечний догматичний факт – не вчення, не доктрина, а благодатне життя силою Святого Духа. Щодо цього життя і цієї сили сама постановка питання про розвиток чи прогрес догматів є безбожною і безглуздою, бо у Святому Дусі все є, все дано і нічого ні відбуватися, ні змінюватися не може. І ця благодатна сила і Божественна повнота не може бути виражена, врахована, строго кажучи, жодним вченням чи доктриною, що виражається в людських поняттях та словах. Лжевчення церковні, єресі та розколи відрізняються від прямого відступництва від Христа чи богоборства, оскільки вони живляться ревнощами про церковну істину, але до неї непомітно для них приражається брехня, свавілля, своєдумність. Є законний, здоровий, непереборний ступінь своєдумності в християнстві, про який говориться апостолом: належить і єресям – різномислям, своєдумствам – «бути між вами, щоб відкрилися між вами найдосвідченіші» (1Кор.11:19). Це є виявом християнської свободи синів Божих, бо християни «не раби, а сини» (Гал.4:6–7). І в усі часи історії Церкви бували такі поділи, богословські школи, роздуми, які виявлялися благодійними для життя церковного, і їхнє авторитарне придушення – перш, як і тепер – означало б нехристиянське поневолення. Тут завжди остерігаюче кличе нас заповідь християнської свободи, висловлена ​​апостолом мов: «Отже, стійте у свободі, яку дарував нам Христос і не піддавайтеся знову ярму рабства... до свободи покликані ви, браття» (Гал.5:1, 5:13). Він брав обидва «віросповідання» не тільки в тому, в чому вони не відрізняються між собою, але й у тому, в чому вони взаємно протилежні 18 , і оголосив себе вищим і поза цими поділами. Якщо ж Вл. Соловйов просто відпав від Православ'я і перейшов у католицтво, як це розуміють і тлумачать католики, тоді цей випадок втрачає свою гостроту і стає пересічним. Загальний принцип про неприйняття єретичного хрещення та євхаристії виражений у 46 правилі апостольських постанов: «Єпископа чи пресвітера, які прийняли хрещення чи жертву єретиків, викидати повеліваем. Яка ж згода Христова з веліаром, чи яка частина вірного з невірним (2Кор.6:15)?» Також і правило 47: «Єпископ або пресвітер, якщо воістину має Хрещення знову охрестить або ще від нечестивих оскверненого не охрестить: нехай буде вивержений, що посміється (знущається, сміється над (ц.-слав.) - Прим. ред.) Хресту Господнього і не розрізняє 9 50 визначаються умови дійсності Хрещення, саме вчинення його в ім'я Святої Трійці і в три занурення, отже, хрещення, що не задовольняє цим вимогам, є недійсним). Це ж загалом підтверджується і правилом 68 (кінець): «Хрещеним чи висвяченим від єретиків ні вірними, ні служителями Церкви бути неможливо». Заслуговує на увагу, що ряд єретиків, хрещення яких тут визнано дійсним, належить до найтяжчих лжевчителів, анафемованих Церквою 1-м правилом того ж Другого Вселенського Собору: «Нехай віддається анафемі всяка єресь, а саме: єресь евноміан, а, напіваріан або духоборців, савеліан, маркеліан, фотініан та аполінаріан». Таким чином, єресі, однаково анафемовані, неоднаково розглядаються у питанні дійсності хрещення. Спеціально щодо новаціан правило 8-е Першого Вселенського Собору постановляє, що клірики їх та єпископи, які повертаються в Православ'я після зречення від своїх колишніх думок, після покладення на них рук, приймаються в сущому сані, отже, визнається дійсним єретичне священство. Те саме говорить і правило 68 Карфагенського Собору про павліани - див. правило 19-е (Вселенський собор). А водночас святий Василь Великий у 47-му канонічному правилі свідчить, що «ми таких перехрещуємо. А хоча у вас і не прийнятий цей звичай перехрещення, подібно як і у римлян, на деякий розсуд, але наше винослів'я нехай має силу». Див. також і в правилі 1: «Щодо питання про кафари належить наслідувати звичай кожної країни, бо про їхнє хрещення по-різному думали розсудили про цей предмет свого часу». Подібним чином і правило 2 Шостого Вселенського Собору (Трулльського), підтверджуючи всі канонічні правила, в числі інших підтверджує і сувору практику перехрещення для Африканських церков, проте тільки для них, чому в інших місцях діяли зовсім інші канони, вже наведені: Собором при ньому колишнім викладене правило, яке в місцях згаданих предстоятелів і тільки у них, за звичаєм, що зберігається, зберігалося». Однак лише церковне ревнощі рятівне – ревнощі ж, віддані помилці, згубніші, ніж її відсутність: прикладом може служити сектантство і навіть більшовизм, якому не можна відмовити у фанатичному ревнощі. І зміст канонів, що забороняють не тільки молитовне, але, по суті, і життєве спілкування з єретиками, пов'язаний саме з цією ревнощами: неможливе спілкування церковне з єретиком чи розкольником, наскільки він стверджується у своєму опірі Церкви, це є внутрішнім протиріччям, є зрада самому собі або зрада. Як може православний молитися разом зі штундистами, духовна енергія яких народжується фанатичною ненавистю їх до Церкви, або з толстовцями, пафос яких є збоченням Євангелія з запереченням віри в Господа Ісуса Христа? І проте, може бути такий стан речей, при яких прямолінійне застосування канонів, що забороняють молитовне спілкування з єретиками та відщепенцями, було б порушенням їхнього змісту: summa lex summa iniuria (вищий закон – найвищий злочин (лат.) – прим. ред.). Але строго кажучи, вони не суть миряни – laid – у точному значенні слова, як і інославні миряни також не суть церковні миряни, у точному сенсі слова, бо чин мирян є певним становищем у Церкві, у церковному спілкуванні, поза яким залишаються інославні, однаково, як ті, що перебувають у клірі, так і поза. Тому пряме заперечення інославного священства у сенсі його прирівнювання мирянам є у певному сенсі складання аршин із золотниками і взагалі позбавлене церковного сенсу: Церква судить лише всередині себе, але не поза, і розрізнення кліриків і мирян має місце лише всередині Церкви. Бо чому він, визнаючи це, не тікає від смерті, ухиляючись від єресі, щоб бути єпископом Божим? Тоді й висвячення його відразу будуть прийняті». (Творіння прп. Феодора Студіта, т.II, С.288. Вид. СПБ.Дух.Ак.) Проте ex nihilo nil fit (з нічого нічого не відбувається (лат.) – Прим. ред.), . як це з повною наочністю випливає із ставлення Церкви до сповідань, які втратили наступність священства. Церква визнає священство таким, що зберігається навіть при порушенні спілкування з ним, хоч і забороняє будь-яке молитовне спілкування з цим священством і практично його ніби ігнорує, бо священство дієве і дійсне лише за умови канонічного спілкування і підпорядкування, яке тут саме і відсутнє; але коли вона відновлюється, відновлюється і сила священства. Можна сказати, що, не заперечуючи Таїнства в сакраментальному моменті, Церква вважає його бездіяльним щодо юрисдикції. Згідно з правилом 10-го IV Вселенського Собору, висвячення відбувається лише з призначенням висвячуваного до певного храму, інакше поставлення є недійсним, отже, в очах Церкви всі постанови в розколі є недійсними, проте не нікчемними, оскільки вони набувають чинності при возз'єднанні та при вступі до правильних відносин. Друге, нове, поставлення вже поставлених суворо забороняється церковними канонами (Апостольське правило 68); останні на цій підставі забороняють і нове поставлення одного разу вивергнутих з кліру, які тому назавжди перебувають зведеними до розряду мирян (пор.Карф. соб.прав.27). Таким чином, церковне розуміння Таїнства Священства зводиться до того, що воно не може бути повторюваним, так само як і Хрещення і Миропомазання; на цій підставі не може вже бути відновлений у сані одного разу вивержений 25 з нього (пор. Василь Великий , правило 3), як і не переставляється поставлений інде, поза спілкуванням церковним. 26 Це ж ухвалює щодо донатистів і правило 68 (79 – Прим, ред.) Карфагенського Собору, яке свідчить, що «посвячені донатистами, якщо виправляючись, захочуть приступити до кафолічної віри, щоб не позбавлялися прийняття у своїх ступенях». (Звичайно, і це було б неузгоджено з визначенням 1-го правила Василя Великого, якби воно було зрозуміло буквально і безумовно). Навпаки, це повністю виключається I Все. 19, Лаод. 8 щодо павіан і фрігів, «хоча б знаходилися в уявному у них клірі». Все це свідчить про те, що і на православну думку прийняття сану властива відома незгладимість, яка, дійсно, дозволяє його в цьому сенсі зіставляти з Хрещенням. Ті, хто залишив священство і вступив у звання мирян, не можуть розглядатися як усі миряни або як вони самі були до прийняття сану. Зняття сану неминуче супроводжується духовною зміною, яка може бути заповнена християнськими чеснотами і подвигами, але принаймні саме собою є надломом. Не можна безкарно та безболісно залишити вівтар, не можна його просто забути чи відвернутися від нього. Католицька церква зі звичайною своєю догматичною прямолінійністю з часів Тридентського Собору виражає це як character indelebilis 30 (незнищувальну властивість (лат) – Прим, ред.), причому з ним пов'язано і те, що священнодії заборонених священиків, поставлені, здійснені (через те, що дія скоєно (лат) – Прим. ред.). Ця думка відрізняється механічністю, яка взагалі властива вченню ех орете operato. З того правильного спостереження, що повідомлення благодаті в Церкві пов'язане з наявністю певних богоустановлених умов, що мають істотно непереборний характер, католицька доктрина робить і зворотний висновок про те, що повідомлення благодаті невіддільне від цих умов самих по собі (це саме і означає їх кричите operato) і що, отже, благо 3 цих . Такий висновок справді вносить риси магізму в розуміння церковних таємнодій, а водночас і є зайвим для вирішення питання. Не всяке священство, що має безперервність у поставленні своєму, дійсно, а отже, є священство: інакше ж неможливо і незрозуміло було б виверження з сану, яке саме у католиків супроводжується вельми виразним ритуалом викриття священного одягу, що вивергається від священних одягів, і вишкрібанням смазан. Виходить, що Церква тут залишається безсилою, і бездіяльним є позбавлення сану, якщо і після нього залишається невгамовною дієва сила Священства 32 внаслідок його характеру indelebilis. Можливість виверження з сану з очевидністю показує, що правильність поставлення у сенсі безперервності апостольського спадкоємства, хоч як важлива вона, ще має вирішального значення. Інакше доведеться визнати чинними теперішні живоцерковні постанови, тим часом як недійсність живоцерковних постанов має бути встановлена ​​Церквою твердо 33 і рішуче (характерно, що самі живоцерковники, у свою чергу, оголошують недійсним церковне священство, принаймні закордонне). І в цьому саме сенсі войовнича брехня чи розкол, навіть самочинне збіговисько, оскільки воно за будь-якими мотивами – догматичними, ієрархічними чи політичними – йде проти Церкви та законної церковної влади, воно, від Церкви відриваючись, перегороджується від джерела благодаті і остільки стає безблагодатним. Така лжеієрархія недійсна, хоч би як було безперечно її апостольське спадкоємство; так само втрачають свою благодатність колишні члени православної ієрархії, якщо вони змінюють Церкви і вступають до лав ієрархії. Будь-яке молитовне спілкування з ними, а тим більше співслужіння, заборонене священними канонами, є неприйнятним для віруючої душі. Віддалення від Церкви вимірюється силою противіння їй, і живоцерковники, незважаючи на близькість до Церкви, для нас далі, ніж католики, протестанти, взагалі різні історичні сповідання. Отже, одна безперервність апостольського спадкоємства при посвяті ще дає канонічного поставлення. Однак безперечно і те, що відсутність такого спадкоємства його принаймні виключає. Для Церкви аж ніяк не має обов'язкової сили неканонічне поставлення, проте за відсутності його Церква не може ні в якому разі, ні за яких обставин визнати священства з усіма наслідками, що звідси випливають: ні теперішні українські самосвяти, ні всілякі сектантські пресвітери чи протестантські пастори ніколи і протестантські пастори ніколи і церковна влада має свої природні кордони і не може зробити неіснуючим. У цьому сенсі є величезна різниця в об'єктивному становищі будь-яких самосвятів і спадкоємно поставленої, але недійсної лжеієрархії, тому що ця остання за наявності відомих умов може стати дійсною без переставлення: тут є об'єктивна для того можливість. У цій можливості, щоправда, немає примусу: Церква може і не визнати лжеієрархії, незважаючи на всю безперечність апостольського спадкоємства, як вона не визнавала ієрархії різних єретичних і розкольницьких громад (див. вище). Але Церква може після возз'єднання визнати їх і в суні, чого не може над непосвяченими. Визнання чи невизнання в існуючому сані лжеієрархії при возз'єднанні лежить у владі Церкви, яка керується тут міркуваннями так званої церковної ікономії, тобто практичної мудрості та блага Церкви. Приймаючи в сущому сані, Церква заповнює недостатнє, дає силу недійсному, благодатує знеблагодатне. Зокрема, і у відношенні до живоцерковного самочинства майбутнє покаже, як віднесеться Церква до живоцерковних лжеієрархів, що каються і повертаються в надра (в Бозі спочивший Патріарх Тихін виявляв в окремих випадках велику поблажливість), але до цього каяття вся живоцерковна і так що виникла з церковного заколоту і переслуховування, отже, таємнодії, ними скоєні, суть акти блюзнірські і недійсні, оскільки їм потрібна благодать Священства. 34 Однак усе це просто і ясно стосовно випадків активного розколу і самочинства. Але можуть бути зовсім інші випадки, саме коли відокремлюється від Церкви ціла частина церковного суспільства, яка має свою канонічно правильну ієрархію, яка досі Церквою не оспорювалася. Подібних випадків було чимало в історії Церкви: несторіанство, вірмени-монофізити, римсько-католики, англікани (не кажучи вже про сумнівніші випадки); або, з іншого боку, болгарська автокефалія щодо Грецької церкви, грузинська та українська автокефалія, що відокремилися від російської Патріархії, або – в наші дні – автокефалія польська, фінляндська щодо законослухняної Руської Церкви. Поділи виникали і виникають тут у всякому разі не на ґрунті прямого церковного заколоту, але частково на ґрунті догматичних, національно-культурних чи обрядових розбіжностей, частково внаслідок суперечок про юрисдикцію. Однак поділ, що відбувся, зробив те, що церковне єднання з відпалими стало неможливим, і, отже, скасувалась для вірних синів Церкви частина священства, що відпала. Однак це скасування або, вірніше сказати, паралізованість схизматичного священства, роблячи його недійсним для Церкви, водночас його ще не анулює. Очевидно, насамперед зовсім неправильно і навіть неможливо прирівнювати таке священство як до вивержених із сану по суду за злочин, так і до тих, хто перебуває під забороною чи неканонічно поставлених: залишаючись на своєму місці, у своєму церковному тілі, воно поділяє і спільну його долю. Вирок Церкви над відокремленою частиною, як ми вже знаємо, може бути різний, Церква не пов'язана фактом священства ех орете operate, і вона може відкинути не тільки дійсність (юрисдикцію), але й дієвість (сакраментальну силу) цього священства, але може вчинити й інакше, з більшою сни. Так, наприклад, надходить (на відміну від Грецької) Російська Церква щодо римсько-католицького (і несторіанського) священства, приймаючи його існуючим саном. Іншими словами, висловлюючись у термінах святого Василя Великого, вона практично трактує католицтво не як «брехня», а як «розкол», що ушкоджує, але не знесилляє спадкоємність священства. Однак дійсність священства поза огорожею церковною визнається Церквою навіть поза возз'єднанням і крім цього поповнення. Це випливає з того, що визнаються такими, що мають силу Таїнства, здійснені цим священством, отже – доводиться звідси укласти, – вважається дієвою і благодаттю цього священства. Зрозуміло, це може виявитися тільки щодо таких Таїнств, через які «інослав'я» може реально доторкнутися до Церкви. Той, хто возз'єднується з нею, отримує те, чого йому не вистачає, але він не повинен отримувати те, що вже має. Тому якщо вона не є по-справжньому хрещеною, то вона отримує Хрещення. Якщо він має лише одне Хрещення, то він отримує Миропомазання. Якщо він має Миропомазання, його вже не потребуючи, він допускається прямо до повного спілкування Таїнств, тобто до Покаяння і Причастя. З того, що римсько-католики Російської Церквою не миропомазуються, треба зробити висновок, що в її очах вони це Таїнство вже мають. Але таке визнання implicite (у прихованому вигляді (лат.) – Прим. ред.) необхідно мати на увазі і дійсність священства, чому інакше воно не могло б викладати благодать Миропомазання. Було б непослідовно обмежити і вичерпати дієвість схизматичного священства лише цими двома Таїнствами: по-перше, таке виділення саме їх одних із загальної дієвості священства взагалі навряд чи мислимо; по-друге, дійсність цих і лише цих Таїнств виявляється саме тому, що в них може відбутися справжня зустріч Церкви з «інослав'ям» на ґрунті таємниці. Правда, зізнається Церквою і сила Таїнства Шлюбу, скоєного поза церковною огорожею, бо такі шлюби не перевінчуються; однак щодо цього може бути зазначено те, втім, теж не безперечна міркування, що Хрещенням чи Миропомазанням конвалідується і Шлюб, сам по собі недостатній або навіть прямо недійсний як Таїнство: не перевінчуються не лише католицькі, а й протестантські шлюби, здійснені без священика, тобто пастором. З визнання дієвості названих Таїнств випливає дієвість і самого Таїнства Священства, на якому вони ґрунтуються. Залишається питання про ті Таїнства, в яких не можуть зустрітися і зіткнутися Церква і «інослав'я», бо цей дотик означало б відновлення повного спілкування церковного і подолання розколу, саме про Таїнства Покаяння і Причастя. По суті про ці Таїнства і не має нагоди прямо висловитись Церква, тут можливі лише богословські домисли та висновки, як більш, так і менш сприятливі для інослав'я. Одна з таких найбільш несприятливих можливостей виражається в розповсюджувальному застосуванні до цього випадку слів апостола Павла про смакування ідоложертвових страв і бісівської трапези ( 1Кор.10:20–21 ), і подібне ж вираз святого Феодора Студита застосовується до єретиків. Ось приклад: «Священного Патріарха взято, вигнано, укладено в таємне місце; на престолі його христоборець; собор безбожних; прокляття святого Нікейського Собору; відновлення боротьби проти Христа; посилання святих єпископів та ігуменів, ченців та черниць; пролиття крові, тимчасова смерть, ув'язнення у в'язницях, умертвлення голодом, пограбування; а що ще страшніше бачити і чути - образа і зневажання шанованої ікони Христа, Богородиці, всіх святих, руйнування храмів і жертовників, осквернення та спалення святинь. За таких обставин кожен, хто причащається або бере участь у отруйному хлібі, чи не є відступником від Христа, знехтуваним, безбожним, якщо він не обернеться назад через покаяння» (Творіння, Т.2, С.532). Це іноді застосовується з явною непослідовністю, і до того ж подвійний, – до католиків. З одного боку, якщо католицьке священство недійсне, слід укласти, що й скоєні ним Таїнства просто недійсні, являють собою обряд спогади, подібно до того, що є протестантським причастям. З іншого боку, якщо є бісівська трапеза, то необхідно визнати бісівською дією і миропомазання, і хрещення, тобто ті Таїнства, дійсність яких не піддається сумніву в Російській Церкві. Адже і Таїнство Причастя може бути прийняте не тільки на спасіння, але й до суду та на засудження, причому відмінність, звичайно, пов'язана не з знесиленням Таїнства, але з способом його прийняття. У цій відмінності, думається нам, потрібно шукати ключ і до розуміння таємничої дії благодаті Божої у позацерковному суспільстві. Для самих єресіархів, які злісно виконують серце своє противінням Церкви, можливо, звісно, ​​і те, що спіткало Юду після прийняття хліба з рук Спасителя, – «униде сморід сатана» (Ів.13:27). Це не означає, звичайно, що Юда скуштував їжі демонської, як повинні були б заради послідовності укласти ревнителі, але що його затьмареною душею після прийняття хліба з рук Спасителя остаточно опанував сатана і, отже, сам Юда зробив його для себе демонською трапезою. Зрозуміло, бачити таємниці людського серця людині не дано, але й не дано людині вимовляти суд над ближнім. І було б божевіллям гріховним, якби хтось смілився сказати про брата свого, що він причастився до суду і на осуд (цього він не може знати навіть і про себе самого), але чи не є дивним і цей вирок над цілими церковними громадами, над братами у Христі, хоч і відторгненими. Сказати, що вони причащаються демонської трапези, означає приректи їх на долю Юди і вимовити страшний суд над душами їхніми, тобто над незліченними мільйонами душ, – не тільки єресіархів, але й тих, що пішли за ними і ніколи не бачили істинної Церкви. Тут справа, звичайно, не в людській жалісливості чи «туманності», яка в питаннях віри прямо недоречна, тут йдеться про прямі веління самої Церкви, яка ніколи не говорила, що Біблія в руках тих, хто відторгнувся від Церкви, є не-Біблія і Таїнства не таїнства або, що ще набагато гірше, проти. Церква встановила зовсім протилежне співвідношення через визнання цих Таїнств чинними при возз'єднанні з Церквою, а хіба можливе таке визнання щодо дійств демонських? Треба шукати загальну точку зору, яка робила б зрозумілою практику Церкви щодо її «інослав'я». Звичайно, Церква єдина, бо єдиний Христос, єдиний Святий Дух, що живе в Церкві, єдине благодатне життя церковне і не існує двох шляхів спасіння. І не можна тому шукати багатьох шляхів порятунку в різних «гілках Церкви» чи різних «церквях»: «церква», звичайно, не схиляється – ні в подвійному, ні у множині, але має лише єдине. Численна кількість може стосуватися тільки різних Помісних церков, які при єдності церковного життя можуть мати різні духовні дари, як це і показано в Одкровенні Івановому щодо семи малоазійських Церков. У цьому сенсі є неправильним, вірніше, неточним, вираз «з'єднання церков», якщо тільки під «церквями» не розуміти церковні суспільства, що розділилися, які, однак, не можуть бути розглядаються як рівні або рівноправні. Лише одне Православ'я є істинною, неушкодженою Церквою Христовою. Однак це не означає, що всі церковні суспільства, що утворюються поза Православ'ям як ієрархічною організацією, були б цілком і остаточно неправославними, тобто не мали б у собі жодного церковного життя, були б порожнім місцем або ж гірше – антицерквою, «вавилонською блудницею». Така думка могла б спиратися на законницьке розуміння життя церковного, при якому існує тільки дві можливості: виконання закону та його порушення, правда і гріх, чорне та біле. Для такого законницького погляду дійсне ставлення Церкви до «інослав'я» є лише непослідовністю та компромісом. Але старозавітний юридизм тут не застосовується і недостатній. Благодати життя та істинність її може мати ступеня, повноту та неповноту. Між чорним та білим існує ціла гама напівтонів. Церква є стовп і утвердження істини, істина єдина, але істинність, життя в істині має ступеня, так само як і має ступеня наближення і поєднання з тим, хто Сам є Шлях, Істина і Життя. І благодать Святого Духа єдина, однак і дари різні, і служіння по-різному, але той же Дух, який дихає, де хоче. Благодатною була Церква Старозавітна, але інакше й інакше, ніж Новозавітна. І ті, хто живе в Церкві, долучаються до повноти її в міру свого дару і подвигу, і різна буває міра цього життєвого воцерковлення, від преподобного Серафима до рядового мирянина. Багатоступеневе і нескінченне в інтенсивності своєї благодатне життя в Церкві. Тому Церква настільки ревниво і суворо захищає свою чистоту і звинуваченнями наполягає на тих, хто від неї, від утвердження Істини і прямого Шляху до істинності, ухиляється, відпадаючи в інослав'я, в область спотворень і ущербності. Відпад від Церкви, рух від світла, припустимо, не до темряви, а до напівсвітла, є певна духовна катастрофа. У турботі про благо пасох Церква може і карати винних відповідно до їхньої зрілості та становища аж до анафемування, як це було ще в епоху Вселенських Зборів. Однак ставлення Церкви до інослав'я цим би тільки й визначалося, якби воно повністю вичерпувалося рухом від Церкви проти Церкви. Але в ньому, в товщі його та глибині, є і перебування Церкви, харчування багатством, віднесеним з Отчого дому, і є рух до Церкви – діють сили не лише відцентрові, але й доцентрові. Є повнота і неповнота, здоров'я та хвороба, сила та слабкість, чистота та нечистота. Стосовно Православ'я, його безмежної чистоти та істинності, все інослав'я несправжнє, пошкоджене, чарівне, і, проте, воно не відчужено від істини, від любові Христової, від любові до Матері Божої та святих, а тому й не позбавлене благодаті Святого Духа та можливості спасіння. Не всі православні суть справді православні, справді, рятуються Православ'ям, але й не всі неправославні суть і насправді цілком і остаточно неправославні. Якщо, за словом Господнім, будуть такі, які ім'ям Його пророкували і чудеса творили, і проте Він скаже їм: «Я ніколи не знав вас» (Мф.7:22–23), то був і такий чоловік, який виганяв бісів ім'ям Його і не ходив за Христом, і Господь не дозволив учням заборонити йому, сказавши йому, сказавши Лк.9: 49–50). Сповідання Єдиної, Святої, Соборної та Апостольської Церкви зовсім не виключає припущення можливості того, що світло її простягається і далі меж її земної організації. Господь по незбагненних шляхах Своїх робить їй причетними багато мільйонів християн і за цими межами. Інакше висловлюючись, може бути Православ'я поза Православної Церкви як організації, ecclesia extra esclesiam. Не означає, що є кілька церков, але єдина церковність діє вшир і вглиб. Це також жодним чином не є віросповіданою байдужістю, «інтерконфесійністю», але цим дається церковне обґрунтування для того нестримного потягу всього християнського світу до «з'єднання всіх», яке все потужніше відчувається у світі. Любов до Христа, справи любові, подвиг віри встановлюють живу єдність Церкви Христової з усіх істинно вірних. Воно має своє осередок у Церкві, але зовні може і не співпадати з церковною організацією. Є християнський світ, що утворює ніби атмосферне оточення, кометний хвіст біля того ядра, яким є Православ'я. І оточення це є внутрішньо єдиним із ним, маючи його своїм центром, оскільки і в ньому діє сила Христова та благодать Святого Духа. І оголошувати їх відлученими від тієї та іншої людини не дано. Цим намічається відповідь і на спільне запитання – чи рятуються, чи можуть рятуватися (чи що ж: чи є благодать і святість) поза Церквою? Чи, навпаки, там неминуче гинуть, прирікаються в «пекло», як кажуть фанатики з різних боків? Поза Церквою спасіння немає і не може бути, бо Церква і є спасіння, ковчег Ноїв. Отже, якщо припустити, що рятуються і в інослав'ї, це означає, що вони належать до Церкви, зовні не належать до неї, і, отже, містичне Тіло Церкви не збігається з канонічними його обрисами. Про це свідчить і сама Церква, визнаючи обряди та посвячення зовнішніх. Облагодатованість має і може мати різні ступені, і повне і бездоганне облагодатування дається тільки в Церкві Православної, Єдиної, істинної, Апостольської, Вселенської. Але повнота якщо перевершує, то знищує неповноти, частковості, ущербності. Невже ті, хто відколовся від Церкви, але зберіг святу Біблію і в ній і через неї шукає Христа і Його полюбив, всі протестанти, у своїй любові до Слова Божого нічого не мають або гірше, ніж нічого, - одна спокуса і спокуса? Невже ті, хто відколовся від Церкви, але утримував апостольську спадкоємність священства і вчинявся ними Таїнства і священнодійства, і вони нічого не мають, або знов-таки, гірше, ніж нічого, – чорні лжетаїнства? Невже ті, хто молиться разом з нами у Святій Трійці сущому Богові, Ісусу Христу, Матері Божій і святим, хоча вони перебувають (притому не з особистої, але з історичної вини) у розколі з Церквою, залишаються відкинутими у своїй молитві або навіть більше ніж відкинуті, накликають на себе лише осуди своїми? Адже ці питання жахливі: достатньо їх ясно поставити для того, щоб потім далеко відкинути. Якщо сказано навіть про язичників, що «у всякому народі той, хто бояться Бога і чинить по правді приємний Йому» (Дії 10:35), то чи не має це сили про християн, хрещених і навіть миропомазаних? Якщо ж є ті, хто спасається і в усьому християнському світі, навіть extra ecclesiam, то це означає, що тут накопичується і святість, бо християнське життя і є накопиченням святості. Це не означає, знову ж таки, що можна було дозволяти собі вільність молитися інославним святим і не вважати в цьому відношенні різницю між церковними святими та позацерковною святістю. Адже і Церква знає не лише повсюди шанованих, а й місцевих святих. Проте сама можливість богоугодження принципово має бути визнана й у інославії. Але це означає, що певною мірою саме в міру свого християнського життя та інослав'я належить до Православ'я, все справді цінне і святе в ньому православно, всупереч своєму інослав'ю або незважаючи на нього. В даний час християнський світ є сумною картиною поділу на кілька віросповідних суспільств, що триває вже століття. Це, звичайно, не є «поділом церков», бо Церква єдина і не може розділитися, від неї можуть бути лише відділення, проте відділення, що відбулися, розкололи церковне суспільство, що становить Єдину Церкву з самого її заснування і в квітучий час вселенської її самосвідомості, в епоху Вселенських Соборів. Хоча кількісний масштаб не є вирішальним критерієм істини і слід залишатися хоча б у нікчемній меншості, але з істиною, за словом Господа: «Не бійся, мале стадо, бо благоволив Отець дати вам Царство» (Лк.12:32), – проте не може бути байдуже і для повноти життя в повноті життя в повноті життя в повноті життя ділитися потім далі та далі. І це відділення Помісних церков залишається незагоєною раною на живому Тілі церковному, яке завжди болить або, принаймні, має хворіти, і перед цим фактом немає місця ні самохвальству, ні самовдоволенню, з якими поєднується іноді ревнощі і твердість. Для цих церковних громад єресь чи розкол, які їх відокремлюють від Церкви, не є вже їх особистим гріхом, яким він є для самих апостолів та єресіархів, але долею та церковною долею. Вони народжуються, живуть і рятуються в умовах церковного укладу, що часто склався, часто не зустрічаючись у житті і зовсім з Православ'ям (як не зустрівся з ним, напр., протестантизм під час свого розколу з Римом). У прикордонних областях точаться весь час тертя і тривають бої, тоді як у товщі церковного суспільства зберігається традиційне благочестя. Існує єдиний християнський світ, який все більше усвідомлює свою єдність у вірі у Господа. Накопичуються енергії не тільки відцентрові, а й доцентрові. І ці сили тягнуть усіх християн до повернення до Церкви, до нового оправославлення, свідомого чи несвідомого. І Мати-Церква, з надією і терпінням чекаючи цього бажаного повернення, зовнішнього або поки що хоча б внутрішнього, з любов'ю бачить і благословляє кожен крок у напрямку до «з'єднання всіх», і про нього вона невпинно молиться за заповіддю Верховного Архієрея Свого, який молився в цій священичій молитві в цій священній молитві. закликаючи.» нехай усі одно будуть» (Ів.17:21). Ставлення Церкви до інослав'я в тому, в чому воно з нею єдине, визначається не компромісами та пристосуваннями, не політикою та тактикою, а любов'ю церковною. Так, любов не як «настрій», а як істота життя, кохання не емоційне чи психологічне, але саме церковне. Про помилки Церква сумує, але однодумність любить. Про цю любов сказано апостолом у гімні любові: кожен «не радіє про неправду, радіє ж про істину» (1Кор.3:6). Це слово і нехай буде нормою церковної любові нашої до відокремлених братів. І далі продовжує апостол: кожен «вся покриває, усьому вірить, всього сподівається, все переносить» (1Кор.13:7). У цьому її сила. «Так говорить Господь: зберігайте суд і робіть правду, бо близьке спасіння Моє і одкровення правди Моєї... Хай не говорить син чужинця, що приєднався до Господа: «Господь зовсім відокремив мене від народу Свого» і нехай не говорить євнух: «Ось я сухе дерево». Бо Господь так говорить про євнуха: які зберігають Мої суботи і обирають угодне Мені, і міцно тримаються Мого завіту, тим дам Я в домі Моїм і в стінах Моїх місце та ім'я краще, ніж синам і дочкам; дам їм вічне ім'я, яке не вигубиться. І синів чужинців, що приєдналися до Господа, щоб служити Йому і любити Ім'я Господа, бути рабами Його, усіх, що зберігають суботу від осквернення її і твердо тримаються Свого завіту, Я приведу на святу гору Мою і потішу їх у Моїй домі молитви; цілопалення їх та жертви їх будуть сприятливі на жертівнику Моїм; бо дім Мій назветься домом молитви для всіх народів» (Іс.56:1–7). Друкується за «Шляхом». Орган російської релігійної думки. Париж: Видання релігійно-філософської академії №№ 1, 2, 4. 1925-1926. - Прим. ред. Confessio Augustana (1530), art.7. Est autom Ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium recte docetur et recte administratur sacramentis. Art. 8. Quamquam Ecclesia proprie sit congregatio sanctorum et vere credentium, tamen cum in hac vita multi hypocritae et mali admixti sint, licet uti sacramentis, qui per malos administrantur (Ст. 7. Церква є зборами святих, в яких правильно пояснюється). Церква власне є зборами святих і істинно віруючих, але оскільки в цьому житті часто зустрічаються лицеміри та погані люди, дозволено користуватися обрядами, які здійснюються через поганих (лат.); Лютер у Великому Катехизі: Credo in terris esse quandam sanctorum congregationculam et communionem ex mere sanctis hominibus coactam, sub un capite Christo. Катехизис Женевської церкви. (Calvini 1545): Quid est Ecclesia? Corpus ac societas fidelium quos Deus ad vitam aetemam praedestinavit. (Що є Церква? Тіло і спільнота вірних, яких Бог визначив до вічного життя, (лат.) – Прим. ред.) Scotorum confession: Наес (Шотландське сповідання: Ця Церква невидима, відома одному Богові, який знає, кого вибрав (лат.) – Прим. ред.) (М. D'Herbigny Theol. de eccl. I, 85–86). K.Hase. Handbuch der protestantischen Polemik gegen die römisch-katolishe Kirche. Leipzig 1871, S.3. Реформатори звернулися до Неба за вічним правом ідеї – nach dem ewigen Rechte der Idee: «Не ми – істинна Церква, як її хотів Христос, ні ви, але це Царство Боже, що прагне обійняти все людство своєю досконалою божественною правдою і досконалим моральним, образах здійснюється у світовій історії». Лютер каже: «Ми віримо у Святу Церкву, бо вона невидима, живе в такому місці, куди ніхто не може прийти. Член віри каже: я вірю у Святу Церкву, але не каже: я бачу Святу Церкву. Якщо ти будеш судити на вигляд, ти побачиш, що вона гріховна і злочинна, бо в собі вона не має виправдання, окрім як у Христі, який є її главою, у цій вірі бачу я її святість (отже, дійсність, яка не відповідає ідеї). Я вірю, що Свята Церква на землі, а така є не лише під папою, а й у всьому світі, у турків, у персів, у татар, а також тілесно розпорошена у всьому християнстві, але духовно зібрана під одним розділом, який є Ісусом Христом» (ibid.) Навіть Möhler (Symbolik) каже: «Католики вчать: спочатку видима Церква, а там приходить невидима, лише перша утворює другу. Лютерани кажуть навпаки: з невидимої походить видима, і перша є основою останньої. У цьому, мабуть, незначному (?) суперечності полягає величезна різниця». Ця думка в церковній писемності з особливою виразністю виражена в Пастирі Ерма (140/55) вид.2, гл.4,1: йому було відкрито, що поважна стариця, що з'явилася і дала йому книгу, є Церква. «Чому вона стариця (πρεσβύτερα)? Тому що вона створена перша за всіх, тому вона і стариця, і заради неї створений світ (καὶ διά ταύτην ό κόσμος κατεκτίσθη). Також і у св. Климента, папи Римського, у Другому посланні до Коринтян (ок. 150) читаємо: «Думаю, що вам відомо, що церква живе, дружина Церква. А ще книги пророків і апостоли свідчать, що Церква не тепер тільки, але є тіло Христове (Еф.1:22–23). Бо каже писання: Створив Бог людину ... чоловіка і жінку (Бут.1:27). Чоловік є Христос, дружина Церкви. А ще книги пророків і апостолів свідчать, що Церква не тепер тільки, але згори Ісус наш з'явився в останні дні, щоб нас спасти» (14,2). Порівн. протоколи семінару пр. прот.С Булгакова: «Новозаповітне вчення про Царство Боже» (Дух. Світ студентства. №№1,2, 3, 4, 5. Прага, 1923–1924–1925). У необхідному – єдність, у сумнівному – свобода, у всьому – любов (лат.) – прим. ред. Митр. Антонієм нещодавно у пресі висловлено думку, що папа Римський, якби відмовився від догматичних своїх помилок, мав би першість честі, а з практичних міркувань міг би здобути і значну владу, навіть більшу, ніж та, яка була йому властива до церковного поділу (The Christian East. February, 1924). Детальний екзегетичний розбір Мф.16:18 та ін, текстів див. Загальну характеристику римського католицизму див. нарисі «Ватиканський догмат» (готовий, до друку; див. нижче розділ «Нариси вчення про Церкву IV. Про Ватиканський догмат». – Прим. ред.). Ми торкнемося наступного нарису Ватиканського догмату папської непогрішності. Лише нещодавно мав місце новий обмін взаємних заперечень щодо папської влади між проф. Глибоківським та єп. Гором, з одного боку, і Баттіфолем, з іншого (The Christian East. Novem. 1923, Febr., June, Sept., Dec. 1924), причому зайвий раз можна переконатися, як мало дає тут полеміка, хоча це аж ніяк не означає, що від неї завжди потрібно і можна ухилятися. Але справедливі залишаються слова Bishop Gore: "Старі спірні пункти неможливо скинути з рахунків (англ.) - Прим, ped." (June 1924; р. 65). Справжній нарис представляє уривок із курсу лекцій, за записками Л. А. Зандера. «Хранитель Благочестя ми маємо саме Тіло Церкви, тобто. самий народ, який завжди бажає зберегти свою віру незмінною». Не підтверджує знову вступаючий тато постанови своїх попередників, що мають силу ipso jure (за власним правом (лат.) – Прим. ред.). У словах «викликали Духа Святого і нам» виражалося не гордовите домагання, але смиренна надія, яка згодом відкидалася згодою чи незгодою всього народу церковного чи всього тіла Христового, як висловилися східні патріархи» (Хомяков, с.71–72). “Церква вручила право формулювати свою віру своїм старійшинам єпископського чину, зберігши за собою право перевірити формулу, яку вони засвоюють” (Хомяков, с.137). Порівн. Макарій. Православне богослужіння, ІІ. С.208-211. При приєднанні до католицтва Вл.Соловйовим була прочитана (за свідченням катол.свящ.Толстого) professio fidei Tridentina (Тридентське сповідання віри (лат) – Прим, peд.), яка закінчується анафемуванням всього засудженого і відкинутого Римською церквою, оскільки Римською церквою, т. ч. відкидає хоча б, напр., Ватиканський догмат: Simulque contraria omnia atque haereses quoscunque ab ecclesia damnatas et rejectas et anathematizatas ego pariter damno, rejicio et anathematizo (І разом з тим всі протилежні і осуджені церквою, я також засуджую, відкидаю і анафематство (лат) – Прим. У свою чергу і Православ'я від тих, хто приходить у його лоно з Католицької Церкви, вимагає відкидання католицьких лжевчень, зокрема, папізму (Ср. чин возз'єднання). Прикладом гнучкості церковної практики в застосуванні канонів може почитатися наступне місце з послання Федора Студита: «Питання II: про бажаючих хреститися, коли не знаходиться священика православного чи бездоганного: чи можна їм хреститися від священиків, які мають спілкування з єретиками, або таких, про яких не було? Відповідь. Тут висловлено сповідниками, ієрархами і ігуменами таке правило: пресвітерам, усуненим від священнослужіння за спілкування з єретиками, коли не знаходиться священика, що не збрехається, дозволяється хрестити і викладати св. таємниці, насамперед освячені невинним священиком. Також повідомляти чернечий образ, молитися за поховання, читати Євангеліє на утрені і благословляти богоявленську воду». Єп. Никодим Мілаш вважає, що у відношенні римсько-католицького духовенства Православна Церква керується I правилом Константинопольського Собору 879р. Еп. Нікодим. Правила православної церкви з тлумаченнями, русявий. пров. т.і, С.147. СПБ. 1911. Порівн. правило 6-е Другого Вселенського Собору: «Єретиками ж називаємо як тих, які здавна чужими церкви оголошені, так і тих, які після того нами анафемі віддані; крім цього й тих, хто хоч вдає, ніби віру нашу сповідує здорово, але хто відокремився і збирає збори проти наших правильно поставлених єпископів». На думку проф.Берднікова, який посилається і на 2-ге правило Трулльського Собору в тлумаченні єп.Іоанна Смоленського, «не можна розуміти обов'язковість канонів у сенсі безумовної незмінності та невідмінності правил Стародавньої Вселенської Церкви для подальшого часу. Характер незмінності належить лише таким визначенням Соборів, які стосуються догматів віри». (Православна богословська енциклопедія, т.8. Проф. І. Бердников. Практичне значення канонів Вселенської Церкви, С.383). Ср., напр., Правила св.Нікіфора Сповідника, питання 9, про їжу з єретиками. «Благословення» – εὐλογίας – розуміються благословенні хліби чи частинки просфори, якими змінювалися Церкви на знак спілкування. За правилом 21 Трульського собору найбільше, що може бути йому надано, – це лише стригти волосся за образом кліру. Цікаві мотиви прийняття повертаються до Церкви в сущому сані, виражені в 68-му правилі Карфагенського собору: «Нарікання колишньої помилки не повинно бути перешкодою прийняттю їх в чин кліру, коли вони, приступивши до віри, істинну Церкву визнали своєю і, в ній увірувавши в Христа... анафемі імені омани, покладанням руки нехай приймаються в єдину Церкву ... в якій спасливо приймаються всі Таїнства вічні і життєдайні, втім тих, хто перебуває в брехні, піддають великому осуду і страти. Що в істині світліше супроводжувало б їх до вічного життя, то в омані стає для них більш затьмарюючим і засуджуючим... Такі, коли приєднається посвідчення в їхньому доброму житті, безперечно, правильно можуть затверджені бути в клірі для служіння Святим Тайнам». Порівн. Карфагенського Собору правило 57 (про прийняття кліриків донатистів до кліру кафолічної церкви). Ми вже згадували, що на підставі цього отримує своє принципове пояснення різне ставлення до католицтва з боку Грецької та Російської Церкви, причому перша розглядає її як єресь (на підставі постанови Собору 1756 року при патріарху Кирилу V) і вважає латинське хрещення простим купанням ράντισμ (Підаліон), Російська ж Церква, згідно з термінологією святого Василя Великого, практично розглядає його як розкол, хоч і пов'язаний з єретичними вченнями. Знаменитий православний каноніст єп. Никодим Мілаш зауважує: «Незабутній характер за вченням Православної Церкви означає тільки те, що це Таїнство не може на тому самому ступені повторюватися над тим самим обличчям». (Право Православної Церкви, т.ІІ, С.66). У зв'язку з цим стоїть питання про те, чи канонічно дозволяти зняття сану, як це прийнято в Російській Церкві, відповідно до статті 86 статуту Духовних Консисторій. Єп. Никодим Мілаш знаходить цю практику рішуче неканонічної і всі посилання на її користь на різні канонічні правила непереконливими (див. ц. соч. T.I, С.501-504). Не входячи тут у розгляд суперечного питання сутнісно, ​​обмежимося загальним зауваженням, як і практика Російської Церкви, що дозволяє складання сану над вигляді покарання, але на прохання, аж ніяк не може означати, що священний сан розглядався лише як тимчасова посада. Церковна влада у разі створює лише особливу умову недійсності священства. Складність цього випадку полягає в тому, що зняття сану тут веде за собою автоматичне зняття та канонічних заборон другого шлюбу для кліриків, отже, ніби справді повертає до початкового стану. Однак таке розуміння справи означало б знищення сану та його обітниць. («Прийми заставу цю і дотримайся... про нього ж катуючи будеш у Другому Страшному Приході Христовому», – каже єпископ висвячений ієрею, вручаючи йому частину Святих Дарів). Дозвіл другого шлюбу тому, хто зняв сан, означає не його анулювання, але припинення дії суворих канонів про заборону другого шлюбу заради поблажливості до людської слабкості. Тут є аналогія зі ставленням Церкви до другого і третього шлюбу і особливо до розлучення, яке допускається з благосходження, але аж ніяк не схвалюється по суті. Церква життєво, тобто вільно і творчо ставиться навіть і до канонів, які, за всієї їхньої священності, не являють собою ius strictum, «закону», але реіулятивні норми (що опосередковано підтверджується і тим, що в історії канонічного законодавства траплялися випадки, коли пізніші канони). Можна сперечатися про те, чи правомочна Помісна церква одна вносити таку зміну в церковну дисципліну, але принципово така можливість навряд чи може бути відкинута. На 7-му засіданні Тридентського Собору було ухвалено: si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine non imprimi character in anima, hoc est, signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari nos. sacramentis in genere can.9), і далі: si quis dixerit sacram ordinationem non dari Spiritum Sanctum, ac proinde frustra episcopos dicere: Accipe spm S-m aut per earn non imprimi characterem; (якщо хто скаже, що в трьох таїнствах, а саме хрещенні, миропомазанні і рукоположенні, не відбивається властивість у душі, тобто не є повторити, нехай буде анафема... якщо хтось скаже, що через священне рукоположення не дається Дух Святий і що отже даремно єпископи кажуть: «Прийми Духа Святого» або що через нього не зображується властивість; Ось як дивиться на це питання сучасний католицький богослов. sacerdoce, autrement dit, d'être évêque. L'exercice du pouir d'orden dans la collection du sacerdoce comme dans tout autre acte sacramental, pourra être illicite, si l'évêque va contre une prohibition de l'Église: il ne sera pas pour cela invalide (?), et ainsi le sacerdoce l'ayant voulu, hors des prises de l'Église, même dans le schisme et même dans l'hérésie. C'est là une vérité, no précisément de foi défini, mais cependant définissable; les théologiens disent: proxima fide (Що думати про обряди, які здійснюються єпископом-розкольником або єретиком?...) Сьогодні кожен католик знає: для того, щоб справді висвячувати християнських священиків, дотримуючись належного обряду, достатньо мати реальну повноту священства, і на. єпископської влади скликати священнослужителів, так само як і будь-яка інша священна дія може виявитися незаконною, якщо єпископ піде проти заборони, накладеної Церквою, – проте в цьому випадку воно не буде недійсним (?), і таким чином християнське священство може існувати і не перериватися, оскільки Христос так навіть зажадав, брехні. У цьому полягає своя істина, якщо ще й не певний догмат, то тим не менш, що піддається визначенню; як кажуть богослови, proxima fide (майже Віра (тобто доки не затверджений догмат) – лат.) (фр.) – Прим. ред.) (А. d'Alès. Ordination, Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, fasc. XIII. Paris 1919). F. До ber. Die Deposition und Degradation. Tübingen. 1867, C.94-95 встановлює, що хоча скинутий клірик юридично є мирянин, але «можливість виконувати функції, пов'язані з ними. ред.). Тому і сама Deposition розуміється як позбавлення прав сану, але без повної втрати отриманих при висвяченні духовних властивостей (нім. – Прим. ред.) (110). Виходить, що дієве виверження із сану для Церкви є нездійсненним. У зв'язку з таким розумінням знаходиться католицька практика відновлення в сані звігнутих з нього, зрозуміло, владою папи (E.Vagandard. Deposition et degradation des clercs, Diet, de theol. cathol. t. Дивно, що d'Herbigny (в "Orient. Christ.") Вбачає в такому відношенні до живоцерковної ієрархії "донатизм". З наведених канонів ясно, що Церква у багатьох випадках відмовляла у визнанні єретичного і навіть розкольницького священства поза всяким донатизмом. Ми намічаємо лише загальні рамки, але при практичному вирішенні приватних питань тут можлива велика різноманітність. Церковна «ікономія» має бути гнучкою та доброзичливою.