Очерки учения о церкви 1

1. Црквата е невидлива и видлива. 2. Основање на Црквата. 3. Старозаветна црква. 4. Воплотувањето како основа на Црквата. 5. Духовната природа на Црквата. 6. Црквата како бога воспоставено општество. 7. Внатрешно единство на Црквата. 8. Надворешно единство на Црквата. 9. Дали православието има надворешна власт на догматска непогрешливост? 10.Црква и „хетеродоксна“. 1. Невидливата и видлива црква „Верувам во Светата католичка и апостолска црква“. Според дефиницијата на 9-от член на Символот на верата, Црквата, како надворешен факт, истовремено е и предмет на верата, што е „присуство на она што се очекува и доказ за она што не се гледа“, oὐ βλεπομένων (Евр. 11:1). Како видлива, Црквата е божествено воспоставено општество со одредени облици. Но, што е тоа како невидливо и очекувано? Невидливата страна на Црквата се протега, пред сè, на нејзиниот личен состав, бидејќи таа ги вклучува не само луѓето што сега живеат на земјата, туку и оние што заминале во верата, и не само луѓето, туку и ангелите. Невидлива е и Божествената сила на благодатта која дејствува во Црквата и ја оживува. Невидлив е и Божествената основа на Црквата, која за Глава го има Господ Исус Христос, исполнета со Светиот Дух, носејќи го печатот на Света Троица, во чие име се крстат сите што влегуваат во Црквата. Како можеме подобро да го одредиме односот помеѓу видливите и невидливите страни на Црквата? Може да има две отстапувања во учењето за Црквата: едното доведува до повеќе или помалку целосно прекинување на јасната врска меѓу видливата и невидливата Црква, другото води кон нејзина екстернализирање, до нејзино претворање во организирано општество на истомисленици, како држава или партија. И двете отстапувања се појавија во таа ера на криза на црковната свест на Запад, која се нарекува реформација. Во очите на водачите на реформацијата, Црквата е општество на светци кои се само прошарани со земната Црква 2 и се дури и надвор од христијанството (лутерани), или предизбрани (калвинисти) и општо познати само на Бога (Шкотска исповед). Логичкиот акцент овде лежи на контрастот помеѓу невидливата, вистинска Црква и видливата, како суштински неавтентична, која само ја содржи, но во исто време ја крие, вистинската Црква. Светците во Црквата се навистина непознати за светот и познати само на Бога, но од тој факт се извлекува заклучокот дека самата Црква не е света како божествено воспоставено општество: таа е света само по светоста на светителите. Така, реформацијата ја претвора Црквата во идеја или само идеална задача, генерално некомпатибилна со границите на земното искуство. 3 Така, овде се прави јаз меѓу идејата и реалноста, невидливото и видливото, Небото и земјата, Божественото и човечкото, односно отелотворувањето Христово од Дева Марија е отфрлено во скриена форма. Но, во исто време, Црквата е исто така отфрлена како вистински и вистински носител на силата и благодатта Божја. Во спорот со реформаторите, католичката страна главно нагласи дека на светоста на Црквата не и противречи учеството во неа не само на праведните, туку и на грешниците, и дека Црквата е видливо општество, очигледно и опипливо како кралството Галија и Венецијанската Република (Белармини, Eccl. milit, стр. 2). 4 Меѓутоа, пресудната важност овде не е самото дефинирање на надворешните, видливи граници на Црквата, туку разбирањето на нејзината природа. Главното својство на Црквата е тоа што под надворешните облици и пројави на нејзиниот живот се дава благодатта и се остварува дејството на Божествената сила. Црквата е Божествен живот исполнет со благодат на земјата, во овој свет и надвор од нејзините граници во исто време. Црквата е постојаното обожение на човекот и во него на светот. Најкарактеристично за животот на Црквата, значи, е токму нераскинливото соединување на Божествениот и човечкиот живот, спојувањето на формата и содржината без елиминација или распуштање на човечката природа, обдарена со пропустливост за преобразба исполнета со благодат. Така, Црквата е единство на натприродното (трансцендентно) и светското (иманентно) постоење. Таквото единство е мистерија која го победува умот и затоа животот на Црквата е тајна на верата, која се открива само во животното искуство на нејзините членови. Во оваа смисла, Црквата не може да се покаже на неверник, како Галија или Венеција, но за верникот таа е целосно опиплива и видлива, нејзиното постоење е предмет на облиците на просторност и временост, заеднички за целото светско постоење. Црквата е дејство на Божјиот Дух кој живее во човекот, таа е олицетворение на Христос Спасителот, живеејќи во светот и пребивајќи во него „секогаш, сега и секогаш и во векови“, таа е садот на Светиот Дух, кој слезе на земјата на Педесетница и пребива во Црквата на Светото Тројство. Целата историја на Црквата е таинствена, а самата таа е, може да се каже, непрекината тајна, која се манифестира во поединечни молитвени тајни, а особено во црковните тајни во правилна смисла. И како што во Светата Тајна сè е видливо, имајќи го својот воспоставен облик, но сè е невидливо, токму она што ја исполнува оваа форма. Окото неверно овде гледа само еден изглед, но верникот ја знае содржината на овој изглед. Црквата е скала меѓу небото и земјата, преку која се одвива слегувањето Божјо и искачувањето на луѓето на небото. Црквата е живот на благодатта во Бога и затоа не може ниту да се дефинира ниту да се опише. Меѓутоа, по волја Божја, таа е споена со надворешни форми и институции, кои мора свето и неприкосновено да се набљудуваат и може да се прикаже како „Галијата и Венецијанската Република“... Во оваа смисла, Црквата е божествено воспоставено општество, основано од Господ Исус Христос и има свој специфичен систем. Црквата на земјата е основана со непосредна волја на Господ Исус Христос, во деновите на Неговиот земен живот, и основана со Неговата Крв, пролеана за животот на светот. „Завршено е“, објавено од крстот (Јован 19:30) и кинењето на црковниот превез на старозаветниот храм, исто така беше основата на Црквата Христова. Друг настан со кој се заокружи основањето на Црквата беше Педесетницата, излевањето на Даровите на Светиот Дух врз апостолите, а преку нив и врз секое создание. Но, и покрај тоа, зборува и за старозаветната црква, која постоела пред Христовото доаѓање, се разбира, со силата на доаѓањето Христово. И во оваа смисла, почетокот на Црквата беше поставен во рајот („нејзиниот почеток го поставивте во рајот“ - православен обред). Овој почеток е директно поврзан со ветувањето што го кажал Бог за семето на жената. Меѓутоа, не е без причина да се смета за почеток на Црквата рајската состојба на предците пред падот. Предците живееле во директна заедница со Бога: „И го чуја гласот Божји како оди во градината во студенилото на денот“ (1. Мој. 3:8). Немаше храм во рајот, исто како што немаше храм во небесниот Ерусалим (во Отк. 21:22): „Но не видов храм во него, зашто Господ Бог Семоќниот е неговиот храм и Јагнето“. Апсолутно немаме идеја каква ќе беше судбината на светот доколку не се случеше Падот. Меѓутоа, тоа не можеше да го промени самиот темел на создавањето на светот, бидејќи Бог толку го засака светот што во Својот вечен собор го одреди воплотувањето и жртвата на Својот Син на крстот за спасение на светот и создавање на Црквата. Црквата е непроменлива основа и цел на мирот. Светот го создал Бог заради Црквата како нејзин контејнер („Тој избра + мир ќе биде кога Бог ќе стане сè во секого. Ова е „изградба на тајната што беше скриена од вечноста во Бога, Кој создаде сè преку Исус Христос, за сега да им се објави разновидната Божја мудрост... на кнежевствата и силите“ (Ephster 3:3). на побожноста: Бог се јави во тело, се оправда во Духот, им се покажа на ангелите, проповедаше меѓу народите, прифатен со вера во светот, се вознесе во слава“ (1. Тимотеј 3:16). Светот е создаден за Црквата и има највисока основа во Црквата 5 . Ако Шестиот ден заврши и се круниса со создавањето на човекот, по што се исполни сета полнота и Бог почива од Неговите дела, тогаш ова создавање на светот и во него човекот по образ и подобие Божјо го има својот предвечен темел во Мудроста Божја, што е исто така предвечен образ и темел на Црквата. Црквата е Небесниот Ерусалим, кој се спушта на земјата во полнотата на времето (Отк. 21), славата Божја, која ќе се открие во нас (Рим. 8,18), живеалиште на небото, куќа која не е направена од раце, вечна (2. Кор. 5:1; Фил. 3:20). За оваа слава Спасителот зборува во Неговата првосвештеничка молитва: „Сега, оче, прослави ме со Тебе со славата што ја имав со Тебе пред да биде светот, а славата што ми ја даде, им ја дадов“ (Јован 17:5, 17:22). Светот е создаден од Бога од ништо, туку од Божествената полнота и мудрост, која беше уметник пред Него и чија радост е во синовите човечки (Изреки 8:31). Светот е создаден од Бога како Црква во неговото основање и во неговото завршување. Животот на светот е станување Црква, судбината на светот е историјата на Црквата. Црквата не би можела да произлезе од непостоечко, како што се јавуваат различни човечки општества или држави, не може да се основа, како што се основаат човечки институции, кои може или не постојат. Неговото потекло и основа се подредени на највисоката внатрешна неопходност својствена за самото создавање на светот и човекот. Во нејзиното спроведување, Црквата се јавува во времето, но во нејзината срж постои вечно, како Божествен основен принцип и цел на вселената. Ова е тајната на Воплотувањето, непозната дури и за ангелите. Господ го создал светот за човекот, а човекот го создал за да има пријател во него, да го направи Божјо чедо, да го воведе во Божествениот живот. Пресвета Троица, едносуштинската љубов на Трите Ипостаси, самозатворената и самодоволна Реципроцитет, Божествената Троица, преблагословена и сезадоволна, неможна да има никакво надополнување, во Неговата дарежлива љубов создава од непостоењето по Неговиот лик и подобие, дека ипостасот сака овој човек да се дружи и да сака ипостасен живот со човекот, целосно да ја обожени, да создаде од човекот „бог по благодат“. Тоа значи создавање за Црквата и за доброто на Црквата, бидејќи таа е живот исполнет со благодат на обоженото создание. Бог толку многу го засака светот што во Неговиот вечен Собор однапред го одреди воплотувањето на Единородниот Син, за да им даде вечен живот на оние што веруваат во Него, за да го спаси светот (Јован 3:16-17). Воплотувањето е остварување на Црквата преку обожение на човечката природа, а со тоа и осветување и преобразување на целото создание, создавање на ново Небо и нова земја и во нив оправдување на сè. Зашто создавањето со надеж го чека откровението на синовите Божји -... со надеж дека самото создание ќе биде ослободено од ропството на расипаноста во слободата... на децата Божји... (Рим. 8:19-21). ...Според Неговото ветување, со нетрпение очекуваме нови небеса и нова земја, во кои живее праведноста... (2. Пет. 3:13). Адам и Ева, создадени според образот и подобие Божјо, мораа да најдат во Него сила слободно да се асимилираат на оваа слика, со други зборови, на целосното црковно црковно живеење, а заедно со себе, на целото создание, чии судбини беа зависни од човекот. Првата двојка била сместена во рајот за да го негуваат и чуваат и ја примиле Божјата заповед како внатрешна норма на нивниот живот - да не јадат плодовите на дрвото на доброто и злото. Оваа заповед го содржеше тајниот преглед на патот на човечкото црковно дружење. Тој мораше пред сè да покаже послушност, но оваа послушност можеше да биде само израз на неговата љубов кон Бога, исполнета со безгранична синовска доверба. Непослушноста била и несакање кон Богољубовта, затоа, затемнување и искривување на Божјиот лик во неговата човечка подобие. Јадењето на забранетото овошје во исто време беше доказ за недостаток на вера: световните елементи, плодот на дрвото, се покажаа во очите на измамениот човек помоќно средство за имагинарно обожение (ќе бидете како богови) отколку моќта на Божјата благодат. Имаше пресврт кај човекот од Бога кон светот, отпаѓање од живата и директна заедница со Бога. Со други зборови, личноста го напуштила патот на црковноста и влегла во патот на секуларизацијата. Со тоа тој ја прекрши нормата на сопствената природа и го донесе целото создание заедно со себе. Божјата казна за паднатиот човек беше исто толку казна, колку што беше и откривање на неотстранливите последици од таквото самоопределување: човекот, откако стана само природен, ја изгуби моќта над природата и врз сопственото тело, стана смртен и го носеше печатот на осудата за гревот. Во есента се прекина врската меѓу Црквата и светот, отфрлен беше патот на црквата. Меѓутоа, на човечкиот грев не му беше дозволено да ја надмине Божјата милост, а на човечката слабост не и беше дозволено да го уништи Божјиот план за создавање. Црквата не била уништена со човечкото паѓање, иако се смениле начините на нејзината изградба на земјата. Сè уште остана живо семе во болната човечка природа што може да се одгледува во Божјата градина. Тоа беше...семето на жената...што...ќе ја избрише главата на змијата... Во човечкиот род, беше избрана гранка на благодатта, која требаше да расте „семето на жената“ - ова е расата на Богородица. Во рајот Божји, заедно со судот на прародителите, се поставува темелот на родословот на Христос, со кој се објавува Евангелието. И покрај гревот, со силата на Божјата помош започнува постепеното исцелување на човечкиот род за да се приспособи на Црквата и да го прифати воплотениот Христос. Ова е еден вид на прелиминарно црковно цркување, подготовка за Црквата, како црковен предворје. Ова е таканаречената Старозаветна црква како божествено воспоставено општество кое ја чува недопрената вера во вистинскиот Бог и е заштитена со свет ритуал и закон. Ова е прототип на претстојната Христова Црква, нејзина подготовка: „помини ја сенката на законската благодат што дојде“ (догматист) Во нејзината историја можат да се забележат неколку аспекти: 1) Од Адам до Ное, кога Светото Предание, воспоставувањето на жртви, кои, судејќи според примерот на Каин и Авел, го има своето потекло од почетокот и од почетокот на Авел. остатокот од човештвото постепено е зафатен од корупција. 2) Од праведниот Ное до Авраам: Господ го избра Ное и неговите најблиски за спасение во ковчегот, што е непроменлива слика на Црквата, од општо уништување, и Бог склучи завет со Ное со знакот на виножитото дека повеќе нема да има нов потоп. 3) Од Авраам до Мојсеј: Бог склучи завет со Авраам дека вистинското обожавање на Бога треба да се зачува во родот Авраам, но оваа раса ќе биде возвишена од Бога како избрана гранка, за која ќе бидат благословени сите племиња на земјата, и како знак на овој завет, беше воспоставено обрежување за машките доенчиња - прототип за крштевање. Родот на Авраам стана избран Божји народ, така што Бог, појавувајќи му се на Мојсеј, се нарече: ... Богот Авраамов, Бог Исаков и Бог Јаковов... (2. Мој. 3:6). А Господ Исус во родословието на свети Матеј се нарекува „син Давидов, син Авраамов“... 4) Од Мојсеј до пророците: Господ го објави своето име Јехова преку Мојсеј и преку него го изведе еврејскиот народ од Египет. Преку Мојсеј, Бог му дал на народот закон, воспоставил подредено свештенство, жртви и времиња; било основано свето место за богослужба – скинијата, а потоа и храмот подигнат од Соломон. Господ го заштити избраниот род од сите поколенија со оградата на законот како лозје, според словото на пророкот Исаија (5,1-2, 5:7): ...Мојот возљубен имаше лозје на врвот на дебела планина. И го опколи со ограда, го исчисти од камења, и насади во него избрани винови лози, и изгради кула среде него, и ископа винарска грозје и очекуваше дека ќе донесе добро грозје, но донесе диви бобинки... Лозјето на Господ Саваот е домот на Израел, а луѓето на Јуда нека бидат засадени од Христовите 5). На Евреите им беше даден не само „законот“, туку и „пророците“, божествено инспирирани луѓе кои беа повикани да го негуваат новозаветниот дух кај луѓето под законот, да ги разбудат аспирациите на Месијата и да се подготват за Неговиот состанок, да го повикаат Дојдениот во името на Господ. Пророчката проповед толку многу ја сличува свеста на еврејството со претстојното спасение што се покажа дека е возможно во полнотата на времето и времето таква цврста и јасна свест за очекуваното спасение, што го откри свештеникот Захарија, таткото на Претечата (Лука 1:67-79), Симеон и Ана Богородица (293-5). и конечно стана возможно појавувањето на Јован Крстител со неговото апсолутно јасно знаење за приближувањето на Божјото Јагне, одземајќи го гревот на светот. Најважната задача на Старозаветната црква беше да обезбеди, заедно со образованието на свеста, да се одгледува последователна, наследна светост во човечкиот род и да се заштити предизбраното свето семејство, во кое од колено на колено личната светост ќе се чува, ќе се зголемува, зајакнува, ќе се помага со благодатта Божја. Историјата на Старозаветната црква меѓу евангелистите (Матеј 1:1–17; Лука 3:23–38) е целосно концентрирана во генеалогијата на Христос Спасителот; постои оваа генеалогија. „Законот и пророците“ доведоа до фактот дека Светата гранка може да се појави на дрвото на Божјиот избран народ, за да може Дева Марија да процвета на него со неизбледен цвет. И двете генеалогии прецизно го откриваат значењето на Стариот завет како образование на човечкиот род за Рождеството Христово преку Пресвета Марија. Навистина, и двете генеалогии водат до Јосиф или од Јосиф, но познато е дека кланот на Јосиф и кланот на Марија мора да бидат ист клан, а само еврејскиот обичај да се пресметуваат генеалогии преку машки племиња принудува во овој случај генеалогијата да ја води генеалогијата не до Марија, туку до Нејзината свршеница (меѓутоа, ова може да резултира и - да го покаже своето посебно значење, логото. целиот човечки род е мајка Господова, поточно мајка на Мајката, како што и се пее во Божиќната песна: „ја (ја нудиме) Марија Дева“). Со Рождеството Христово, времињата на Старозаветната црква завршија, и иако црковниот превез беше скинат дури откако Голгота беше „остварена“, внатрешните прототипови веќе беа избледеа и се разделија пред Прототипот, нивното исполнување, а Дева Марија, анимираниот храм, без никаква пречка влезе во Светото тело на светиите, внатрешно и човечко. значење. Господ ја исполни сета праведност на законот, која не дојде да ја прекрши, туку да ја исполни, но истовремено ставајќи во него ново значење и содржина, откривајќи го само... како сенка на идните благослови, а не самата слика на нештата... (Евр. 10:1). 4. Воплотувањето како основа на Црквата Преку Адамовиот пад човекот бил отфрлен и неподнослив му станал директниот пат на црковниот живот на кој бил повикан. Тој стана тажен заробеник на овој свет и принц на овој свет. За да може да се врати на од Бога воспоставениот пат, потребно било во него да се појават нов живот, нови сили и тие сили, сепак, нема да ја уништат, туку да ја сочуваат неговата човечка природа. Обновувањето на стариот Адам беше извршено со појавата на Новиот Адам, Бог и Човек, Господ Исус Христос. Во него, човештвото, зачувано недопрено, соединето - неразделно и несоединето - со Божественото и повторно ја стекна својата вистинска, првобитна состојба, ослободена од распаѓање и расипаност. Наменета за црковно служење, таа стана Црква во Христа, откако целосно го прифати божествениот живот, го обожени човештвото. Совршеното обожение на човечката природа во Христа е Неговата основа на Црквата. Вистинскиот темел на Црквата е затоа завршеното воплотување на Христос Спасителот, во кое целото човештво, совршената човечка природа се соедини со вистинската божествена природа, „полноста на Божеството“ во личноста на Логосот, Втората Ипостас на Света Троица, со целосно проникнување на двете природи (περιχώρησις), но и без никаква взаемна апсорпција. Оваа фундаментална вистина на верата била свечено прогласена и одобрена на IV Вселенски Собор во Халкидон во 451 година. „Следејќи ги светите отци, сите заедно поучуваме да го исповедаме еден ист Син на нашиот Господ Исус Христос, и Неговиот совршен во Божеството и Неговиот совршен во човештвото, Него вистински Бог и вистински човек, од разумна и телесна душа, истосуштински со Отецот во Божеството и Него истосуштински со нас во сè што е родено во човештвото. последни денови од Него родено од Богородица Богородица според човештвото, еден ист Христос, Синот Господов, Единородниот, од две природи, нераскинливо, непроменливо, неразделно, неразделно препознатливи ἀχωρίστως γνώμενον Згора на тоа, разликата на природите никогаш не се уништува на секоја природа, соединението; едно лице и една ипостас, без да се делат или распаѓаат на две ипостаси“. Откако стана Богочовек, Второто лице на Света Троица, Господ Исус Христос, ја зеде на Себе човечноста, освен гревот, и ја направи своја природа, соединувајќи ја со Своето Божество. Во исполнувањето на овој спасоносен план, Тој ги сподели сите судбини на паднатото човештво (освен гревот), ги живееше целосно, сè до страдањето на крстот и смртта. Но, ова надминување на судбините на паднатиот човек од страна на безгрешниот Богочовек имаше оживувачко, спасоносно, откупно значење. Со Своето страдање Спасителот го ослабна гревот во човечката природа, а со својата крв и смрт на крстот ја победи силата на смртта. И покрај паднатата состојба на човекот, Тој го откри во безгрешна, правилна, природна состојба. Тој го прослави со воскресение затоа што смртта не можеше да ги задржи безгрешните Мртви. Тој воскресна во слава и заедно со Себе воскресна и му даде моќ на воскресение на целиот човечки род. Во воскреснатото Тело Христово, човештвото ја постигна највисоката состојба што му е предодредена при создавањето, но која ја изгуби дури и во можност преку силата на гревот. Човекот е создаден за слава Божја, односно Црквата да стане Црква и да биде Неа. Во есента, овој пат кон црковното место беше отфрлен од него. Новиот Адам, Христос, го заврши овој пат до крај, а Христовото човештво стана Црква. За тоа сведочи и самиот голем првосвештеник во Неговата првосвештеничка молитва: ...А славата што Ти Ми ја даде, јас им ја дадов... Оче! Кого си Ми го дал, сакам да бидат со Мене таму каде што сум Јас, за да ја видат Мојата слава, која си Ми ја дал, зашто Ме сакаше пред создавањето на светот... (Јован 17:22, 24). Господ во Негово Лице го прослави целиот човечки род и на сите им ја соопшти силата на Неговото Воскресение: на Последниот суд... ќе се соберат незнабошците... (Матеј 25:32). Како што во Адам сите умираат, така и во Христа сите ќе живеат... (1. Кор. 15:22). Господ, како совршен Човек, го примил на човештвото Своето совршено излевање на даровите на Светиот Дух, кои се спуштиле врз Него во вид на гулаб при крштевањето на Јован во водите на Јордан; според Неговото Божество, Он секогаш останувал неразделен од Светиот Дух што доаѓал врз Него од Отецот. По крштевањето, Тој веќе се јави...исполнет со Светиот Дух... (Лука 4:1) и можеше да сведочи за Себе со зборовите на Исаија: ...Духот Господов е врз Мене... (Лука 4:18). Но, по Неговото воскресение, Тој го испрати овој Свет Дух од Својот Отец, како што им вети на Тајната вечера на Своите ученици:... Немате потреба, па јас да одам... ќе ви го испратам... (Јован 16:7). Педесетница, слегувањето на Светиот Дух врз Црквата во личноста на апостолите, беше довршување на спасението на човештвото преку обожение; тоа беше последното дејство на Христовото дело, Неговото воплотување: ... Тој (Светиот Дух) ќе Ме прослави, зашто ќе земе од Моето и ќе ви го објави... (Јован 16:14). Како што во предвечниот живот на Света Троица Светиот Дух почива на Синот, Кој го открива Отецот, така и во светот Воплотувањето Христово би останало нецелосно доколку не доведе до слегување на Светиот Дух, кој постои неразделно со Христа. Затоа, обожението на човештвото се врши со Христовото Воплотување со силата на Светиот Дух, а и Синот и Светиот Дух се испратени од Отецот и Го откриваат Него. Следствено, основата на Црквата е дело на целата Света Троица, и секоја од Трите Ипостаси се открива според неговото ипостасно својство: Отецот испраќа, Синот се воплоти, Светиот Дух слегува и го извршува делото на Синот. 5. Духовната природа на Црквата Господ му донесе на човекот нов живот исполнет со благодат, живот во Христа и со Христа. Единството на Божествената и човечката природа, воплотувањето на Бога и обожението на човекот, му дадоа на човекот можност за такво потполно, длабоко и таинствено единство со Христа, што преку устата на апостол Павле може да каже за себе: ...И веќе не живеам јас, туку Христос живее во мене... (Гал. 2,20). Оваа врска е толку неуништлива и неуништлива што може да се посведочи со зборовите на истиот апостол: „Ни смртта, ни животот, ни ангелите, ни кнежевствата, ни силите, ни сегашните работи, ни нештата што доаѓаат, ни висината, ни длабочината, ни ништо друго во целото создание, нема да може да нè одвои од љубовта на Христос Исус (нашиот Господ Исус Христос). 8:38-39). Самиот Господ зборуваше за Себе: „Ако некој е жеден, нека дојде кај Мене и нека пие. кој верува во Мене, како што вели Светото Писмо, од неговата утроба ќе потечат реки жива вода. Му даде (Синот) власт над секое тело, за да им даде вечен живот на сè што си Му дал“ (Јован 17:2). Животот со Христос станува живот во Христа, живот Христов во нас. Овде се повторува или повторно се реализира тајната на единството на две природи во Христа: Тој е соединет не само со Неговото лично тело на инкарнација, со Неговата човечност, туку во него со секоја личност што Го бара. Во оваа смисла на совршена заедница на животот со Христа, Црквата во Божјата Реч се нарекува Тело Христово: „Вие сте Тело Христово, поединечно членови“ (1. Кор. 12:27). Црквата „е Неговото Тело, полнота што исполнува сè во сè“ (Еф.1:23, 4:12; Кол. 1:24). За да го разберете вистинското значење на оваа дефиниција, треба да видите во неа повеќе од едноставна сличност, да го разберете изразот на одредена суштина. Природата на телото во однос на духот што живее во него е дека тоа е, од една страна, послушен инструмент за диктатите на духот, а од друга, средство за пројавување на духот, негово опипливо откровение. Телото има заеднички живот со духот; тие можат да се разликуваат, но не можат да се издвојат и спротивстават. Се разбира, оваа дефиниција се однесува или на првобитната, недопрена состојба на телото, која не е искривена од гревот, или на состојбата на прославеното, духовно тело, Телото на Воскреснатиот Христос, но не одговара на сегашната состојба на нашето тело, кое, по својата сензуалност и материјалност, е затвор за духот. Нарекувајќи ја Црквата Тело Христово, апостолот сведочи за единството на Христос со човештвото, кое ќе се открие на Страшниот суд, кога Самиот Господ јасно ќе посведочи за Неговото присуство во секој човек: „...како што му направи на еден од овие мои најмали браќа, така и мене ми направи; и бидејќи не му го направија тоа на еден од овие најмалите, не ми го направија Мене“ (Матеј 25:40, 25:45). Апостолот затоа ги учи поединечните членови на Црквата да гледаат на нивните тела како на членови на Телото Христово. „Не знаете ли дека вашите тела се членови на Христос? (1. Кор. 6:15). Друга дефиниција за Црквата, која е дадена од Словото Божјо, е позајмена од брачниот однос. Црквата се нарекува Христова Невеста или Неговата жена (2. Кор. 11:2; Отк. 21:9, 22:17): „...Те свршив за еден маж, за да те прикажам на Христа како чиста девица“ (2. Кор. 11:2). „...дојде свадбата на Јагнето, и Неговата жена се подготви. И ѝ беше дадено да се облече во платно, чисто и светло; Виното платно е праведност на светиите. А Ангелот ми рече: Напиши: Блажени се повиканите на брачната вечера на Јагнето“ (Отк. 19:7-9) „И (ангелот) рече: „Дојди, ќе ти покажам жена, невестата на Јагнето... и таа ми го покажа големиот град, светиот Ерусалим, кој слезе од небото. Бракот апостолот го објаснува како „тајна... во Христа и во Црквата“ (μυστήριον μέγα) (Ефес. 5:32). Односот на младоженецот и невестата, а особено на мажот и жената, се врши, од една страна, со заедништвото на двајцата заедно, дури и во телесниот однос: „и двајцата ќе станат едно тело“ (1. Мој. 2:24; Мат. 19:5–6; Марко 10:8), се заедничкиот живот на двајцата, а од друга страна, тие се определени како поглавар и поглавар. сопругата, која има должност на послушност. Како што телото е послушно на наредбите на духот, со кој живее еден живот, така и жената е послушна на сугестиите на својот маж, со кого ја соединува телесното и духовното единство. Така, отфрлајќи го овде посебното разгледување на двете од овие дефиниции, можеме да укажеме на нивната општа идеја и содржина: тие зборуваат за Црквата како живот во единство со Христа, како тековно обожение на човекот. Меѓутоа, духовната суштина на Црквата не може да се исцрпи само со дефиниции кои се однесуваат на единството со Христа, бидејќи тоа единство води со неа и вселување на Светиот Дух или е условено од него: обожението се врши со Светиот Дух за оние што се облекуваат во Христа. Затоа, Црквата мора да се препознае како складиште на даровите на Светиот Дух, кои датираат од Педесетница. Опипливото влегување во Црквата при Крштевањето беше придружено со јасно излевање на даровите на Светиот Дух во првенството на Црквата (според Делата на апостолите): „Павле... дојде во Ефес и, откако најде некои ученици, им рече: Го примивте ли Светиот Дух кога поверувавте? врз нив слезе Светиот Дух, и тие почнаа да проповедаат на јазици и да пророкуваат“ (Дела 19:1-6). (Сп. и Дела 8:17; 10:44–46). Ед.). Стекнувањето на Светиот Дух е целта, суштината и задачата на христијанскиот живот, како што некогаш кажал свети Серафим во договор со сите учители на Црквата. Затоа, Црквата, која некогаш во Словото Божјо се нарекува Христов дом (Евр. 3:6: „Христос е како Син во Неговиот дом, а ние сме Негов дом“), постојано се нарекува Божји дом и Божји храм како храм на Светиот Дух: „Не знаете ли дека вие сте храм Божји, а Духот Божји живее во вас“? (1. Кор. 3:16–17, 6:19; 2. Кор. 6:16; Еф. 2:19–22). За Светиот Дух нема бариери и граници, Тој продира во сè, дури и во длабочините Божји, Дише каде што сака, и никој не знае кога доаѓа и каде оди. Тој ја осветува, преобразува, ја преобразува секоја природа, го вдахнува и надополнува она што е недоволно и ги лекува слабите. „Секоја душа е жива од Светиот Дух“, а без благодатта на Светиот Дух нема вистински и вечен живот, живот во Бога. Црковниот живот е царството на Светиот Дух исполнето со благодат. Црквата е Светиот Дух кој работи со благодат во луѓето. Дејството на Светиот Дух има различни степени и е поврзано со различни слики на Неговиот прилив. Како и Царството Божјо, животот во Црквата е „вистина, мир и радост во Светиот Дух“. Во најстариот текст, молбата на Господовата молитва „Да дојде Царството Твое“ гласеше: „Да дојде Светиот Дух“. На апостолите им го вдахнал Воскреснатиот Христос, кои со тоа биле ракоположени од Великиот епископ за свештенство: „Примете го Светиот Дух, прости им ги гревовите, ќе им бидат простени и држете се за нив“. Со овие зборови им беше дадена свештеничка власт. Црковните тајни и осветувања се извршуваат со призив и сила на Светиот Дух: а) осветувањето на Светите Дарови на Литургијата, на кое му претходи молитвата од 3 час за испраќање на Светиот Дух, завршува со зборовите изречени за време на општиот благослов на Светиот Леб и Чаша: преведувајќи од Светиот Дух; б) осветувањето на водите за крштевање (како осветувањето на водата на Водици) се остварува „со силата и дејството и приливот на Светиот Дух“, „со невидливото пројавување на Светиот Дух“; в) потврда - „печат на дарот на Светиот Дух“; г) во осветувањето на маслото: „Испрати го Твојот Свети Дух и освети го ова масло“; д) при ракополагањето, се бара благодатта на Светиот Дух и се испраќа до оној што се ракополага. Светиот Дух е осветувачката сила во Црквата. Идниот век, кога Бог ќе биде „сè во сè“, царството на славата, се разликува од сегашното царство на благодатта, кога животот во неговата состојба останува непросветлен, а Божјиот Дух ги позлатува само врвовите. Меѓутоа, во суштина тоа е еден ист живот - живот во Светиот Дух, живот вечен. Значи, Црквата го поседува богатството на вечниот живот во Христа и Светиот Дух. Таа е овој вечен живот на земјата и во овој век почеток на идниот век. 6. Црквата како божествено воспоставено општество Иако силата на Црквата е живот исполнет со благодат во Бога, невидлив во очите на светот, Црквата, како резултат на тоа, не станува невидлива во нејзиното надворешно постоење во овој свет. Нејзиниот живот не води кон нарушена, импровизирана инспирација и екстази, на кои пиетизмот и мистицизмот, целото „духовно“ христијанство, сака да го сведе. Животот исполнет со благодат во него се комбинира и со неговото надворешно означување преку видливи знаци и дејства, кои се карактеризираат со моќ исполнета со благодат. Се разбира, невозможно е човек да воспостави таква врска и единство меѓу надворешниот знак и духовната суштина што го исполнува, со други зборови, сам да ја стекне потребната форма на свети симболички дејствија. Тоа е можно само од Самиот Бог, ако сака, преку Неговото откровение во божествено воспоставено обожавање и обожавање. А ние, навистина, гледаме дури и во Стариот Завет, кој имаше само „сенка на идните благослови“ (Евр. 10:1) од Новиот Завет, Самиот Бог дава прописи и во врска со организацијата на храмот и богослужението заедно со свештенството. Целиот ритуален закон во сите негови детали му бил даден на Мојсеј директно од Бог на Синај, со други зборови, тој се појавил како резултат на директна Божја заповед, со што ја воспоставил видливата Црква на земјата (види 2. Мој. 25–31; Лев. 1–8, 23–24; Бр. 8–10, 15; 5. Мој. 16–11). „Ќе го осветам Шаторот на средбата, и жртвеникот, и Арон и неговите синови, за да ми служат како свештеници; и ќе живеам меѓу синовите Израилеви и ќе бидам нивен Бог“. (2. Мој. 29:44–45). Така, „првиот завет имаше закон за обожавање и земно светилиште“ (Евр. 9:1). Но, и Новиот Завет и Црквата Христова имаат декрети во врска со божествените служби и земното светилиште, иако тие се различни од оние на Стариот Завет, како што е новото свештенство. Тој е воспоставен како видливата Црква. И, навистина, Црквата како општество, имајќи надворешни знаци, знаци, облици на својот живот, е основана од Господ Исус Христос и исполнета со Светиот Дух. Концептот на Црквата како општество, кој го зазеде местото на старозаветниот кахал, го имаме во Евангелијата и Апостолските посланија: „Нема друга основа на Црквата освен единствениот Христос“, според зборовите на апостолот, „зашто никој не може да постави друга основа освен она што лежи, а тоа е Исус Христос“ (1. Конфект, Одговор 3: 85) (Спореди ги општите текстови: Мат. 16, 18, 10; 10, 14, 16, 17, 21). Новиот завет проповедајќи за Царството Божјо, исто така, ја има за тема природата на Црквата. 6 Темелите на Црквата се поставени со Воплотувањето Христово, Кој го зеде на Себе и целосно ја обожени човечката природа и го откупи човекот со Својата смрт на крстот, „добивајќи ја (Црквата) со Својата крв“ (Дела 20:28). При ова осветување, човечката природа беше зачувана во сета своја сила и интегритет, слободно потчинувајќи се на Божествената природа: според догмата на VI Вселенски собор, во Христа има две волји и две желби - Божествена и човечка, благодарение на чие единство се воспоставува нивната целосна меѓусебна комуникација или проникнување. А Црквата е недопреното Христово човештво, соединето со Божеството и во неговата видливост која ја содржи невидливата, секогаш присутна сила на Божественото. Црквата е жив пресек, единство на два животи, два света: божествен и човечки, природен и исполнет со благодат. Затоа овој живот се открива и остварува во видливи форми, надчувствителното во разумното. Но, овие облици се дадени и воспоставени од самиот Богочовек, кој Својот живот го соопштува на Неговото Тело директно (како во Евхаристијата, во простувањето на гревовите) или преку апостолите во понатамошното предание, како семе од кое растение се развива низ сите векови до крајот на светот и Второто доаѓање. Црквата има - и само таа - исполнет со благодат, натприроден, Божествен живот; тоа е извор кој го наводнува светот и човештвото со водите на вечниот стомак, а надвор од овој извор нема влага. Заедницата на животот исполнет со благодат се дава на човекот не поединечно, изолирано, туку колективно преку поврзување со Црквата како божествено воспоставена организација. Плодовите на овој живот се невидливи, како што и самиот живот во Бога е скриен, но неговите облици се видливи и воспоставени од Бога. Во исто време, Црквата не стои меѓу Бога и човекот, затемнувајќи му го Рајот; напротив, самото свртување кон Рајот е дадено само во Црквата и преку Црквата. Други можеби мислат дека ова воведува надворешен формализам каде треба да владее слободната инспирација и личната креативност. Но, формата не е формализам, исто како што личната диспозиција не е изолација и изолација. Формализмот е поврзан со отсуство на внатрешно движење на душата, духовен напор. И тука го имаме единството на две волји и природи во животот на Црквата, Телото Христово: таинствениот живот во Црквата е ова единство на божествено воспоставени облици во кои се дава благодатта Божја и човечката волја, подвиг, напор, кои ги бара Царството Божјо. Според тоа, Црквата не е и не може да биде едноставно општество на истомисленици како „следбеници“ на Христовото учење, како многубројните општества кои бараат световни цели достапни за човечките сили. По самата своја природа и задачи, таа може да биде основана само од Самиот Бог, Исус Христос; може да се даде или да не се даде на човек, но во спротивно не може да настане или да настане по природен ред. Оттука јасно произлегува дека Црквата е, и единствено може да биде, целосно и само Црква на Преданието, свето сочувана од почетокот. Господ, во деновите на Својата служба, а особено по Неговото Воскресение, јавувајќи им се на апостолите, им го отворил умот за разбирање на скриените работи во Светото Писмо и ги научил на Своите институции. И, просветлени од слегувањето на Духот на Утешителот, апостолите им го пренеле ова учење на своите наследници, а оваа света традиција, креативно зачувана, односно развивајќи се и остварувајќи се во животот, искристализирана во облици на црковен живот кои имаат света власт и подлежат на зачувување до крајот на светот. Затоа, новозаветната црква има свој закон и повелба за богослужба и богослужба, иако, се разбира, се разликува од Стариот Завет. Главното такво воспоставување е црковната хиерархија, обдарена со моќ одозгора да посредува меѓу Бога и луѓето, да ја урне благодатта на Светиот Дух. Оваа моќ, првично дадена на апостолите и пренесена од нив на нивните наследници, заедно со учењето и целото Предание, е основата дека Црквата е апостолска по својата моќ. Таа ја има истата моќ и власт исполнета со благодат како во времето на апостолите. На овој самоидентитет на Црквата во сите времиња од нејзиното постоење не му противречи тоа што Светото Предание се чува творечки, не како мртов капитал, туку како жива традиција, наоѓајќи за себе различни историски форми на изразување: апостолското наследување на благодатта останува неприкосновено. Присуството на божествено воспоставени форми дава надворешна дефиниција на видливата Црква како општество поврзано со хиерархиска организација и единство на Преданието и, како резултат на тоа, со единство на живот исполнет со благодат. Границите на ова општество не се поставени; напротив, Црквата е повикана да ги смести сите народи: „...одете и поучете ги сите народи“ (Матеј 28,19). Старозаветната црква е основана со Божјиот завет исклучиво со избраниот народ, чија задача била да го подготви светиот сад за воплотување на Бога, посветената и Света Дева. Новиот завет, кој не е врзан со такво ограничување, е остварување на спасението за секој што сака да го прифати. Меѓутоа, влегувањето во Црквата се остварува само преку ново раѓање со вода и Дух, преку Светото Крштение. Надвор од неговиот праг е целото човештво, кое живеело пред Христа и кое живее по Христа во незнаење за Него, иако без отпор кон Него. Патиштата на неговото спасение за нас остануваат непозната тајна, за која апостолот зборува: „О, длабочина на богатството и мудроста и знаењето Божјо! Колку се неразбирливи Неговите судбини и неистражливи Неговите патишта! (Рим.11:33). Апостол Петар зборува за проповедање во пеколот (1. Петр. 3:19–20), а исто така сведочел дека „Бог не почитува личност, туку во секој народ, кој се бои од Него и прави што е добро, Му е прифатлив“ (Дела 10:34–35). Меѓу црковните писатели, некои (Климент Александриски, свети Јустин Филозоф) зборуваа за „Христијаните пред Христа“, а нашата Црква ја изразува истата мисла, понекогаш давајќи (Москваската катедрала Благовештение и други цркви) место во предворјето на храмот за слики на пагански мудреци (Платон, Аристотел, не само видливата црква, итн.). праведници, но и грешници. Затоа, земната Црква, целосно воинствена, се состои од грешници кои се спасени, иако откупени од Господа, но сепак работат на делото на своето спасение. Ничија судбина и ничија состојба не можат да се сметаат за дефинитивно определени додека не заврши земниот живот, поради трансментабилноста на човечката природа во грев. Мрежата на Црквата привлекува риби од сите видови (Матеј 13:47-50), а поделбата ќе се случи само кога каколот ќе се одвои од пченицата, која некое време растеше заедно на едно поле (Матеј 13:24-30). 7. Внатрешно единство на Црквата Тоа очигледно произлегува од самата суштина на Црквата, која е, пред сè, живот исполнет со благодат во Бога. И како што има еден Бог, еден Христос и еден Свети Дух, така, според силата на ова единство, Црквата е една. Токму тоа е најпрво кажано во првосвештеничката молитва Господова: „Сите да бидат едно, како што си Ти, Татко, во Мене, и Јас во Тебе, и тие да бидат едно во нас“ (Јован 17:21) „Јас сум лозата, а вие сте родот“ (Јован 15:5). Таквото единство е, пред сè, самоидентитет на благодатниот живот. Ова исто својство е и неговата соборност, или интегритет (од грчки καθ'ὅλον. Рускиот превод „соборен“ како соборен е неточен). Интегритетот не е квантитативна, туку квалитативна дефиниција; тоа е својствено за божествениот живот исполнет со благодат како таков. Таа е неделива, иако разновидна по манифестации, степени и форми. „Има разновидност на дарови, но ист Дух и разновидност на служби, но ист Господ, и има разновидни активности, но истиот Бог, Кој работи сè во сè... Зашто сите бевме крстени во едно тело од еден Дух... и на сите ни беше дадено едно пиење од еден Дух“ (1. Кор. 12:4-5, 12:13). Ова е единствената основа за единството или, што е истото, соборноста на Црквата, која, според тоа, не е обемна големина зависна од надворешно проширување, туку интензивна, духовна особина својствена за секое вистинско црковно искуство. Црквата е една, бидејќи нејзиниот живот е единствен, единството е особина на црковноста. Животот во Бога секогаш има својство на интегритет, а со тоа и универзалност, како во смисла на неговата квалитативна истичност на различни места и во различни времиња, така и во смисла на неговата надворешна униформност, која произлегува од внатрешното единство. Духовниот живот има свој посебен јазик, заеднички за сите: чудото на Педесетница, кое ја укина поделбата на јазиците, секогаш продолжува во животот на Црквата. Само со моќта на овој самоидентитет или соборно единство во Црквата таа употреба на зборови станува легитимна и разбирлива, што инаку може да изгледа како очигледна противречност и неусогласеност: „Божјата црква која е во Коринт“ (1. Кор. 1:2; 2. Кор. 1:1). Како може Црквата Божја, Универзална и Една, да се поврзе и, очигледно, да се поистоветува со локална заедница (повеќе, која страда од такви нарушувања и гревови како што е Коринтската)? Тоа, пак, станува сосема разбирливо и природно ако се има предвид внатрешното единство на Црквата како благодатен живот, пројавено и реализирано во многубројни приватни Цркви и локални заедници. Но каква е таа врска што постои меѓу внатрешното или квалитативното единство на Црквата и надворешното или квантитативното единство, кое својот израз го наоѓа во организацијата? Оваа врска несомнено постои: внатрешното единство е оправдано и до одреден степен го претпоставува надворешното, а ова последното може да се реализира во две насоки: како истост на црковниот живот на различни места и како поврзаност на хиерархиската организација. Единството на црковниот живот го воспоставува заедницата на учење, догми, целото Црковно Предание и, пред сè, Словото Божјо, празнувањето на Светите Тајни, богослужението и целото богослужение. Постои еден моќен тек на црковното предание, неизмерно по својата длабочина, во кое се спојуваат индивидуални животи и во која се влева секоја приватна заедница. Ова не е повторување, туку заедница, не истост, туку единство, не одвоено битие, туку битие во засебност, не „слично постоечко“, туку „конзистентно“. Целата ризница на црковното предание, милосрдно содржана во Црквата, не се вклопува во рамките на некое посебно црковно искуство, а сепак тоа е можно само на нејзината општа основа, како што секоја капка вода го има во себе вкусот и влагата на целиот океан и секој лист на дрвото се храни низ стеблото од целиот корен. Светиот Дух, исполнувајќи сè, го движи животот на Црквата. Ова исто така не значи дека секој член на Црквата во неговата лична сопственост ги содржи сите догмати, егзегези и литургии. Меѓутоа, тој не може и не треба, без со тоа да се оддалечи од единството на Црквата, да носи во својата религиозна свест каква било аспирација што е во спротивност со црковното учење и е неспојливо со тоа (како аријанството или толстојизмот). Да се ​​биде слаб, неинформиран член на Црквата не значи да се биде еретик кој ги искривува или отфрла нејзините учења. Во исто време, членовите на Црквата го содржат своето учење не врз основа на нивното лично истражување или лично убедување - тоа може да има само средно значење, како пат што води до Црквата - туку врз основа на авторитетот на самата Вистина, витално признаен во Црквата, која е столб и потврда на Вистината (1. Тим. 3:15). Не е сè во Црквата достапно и погодно за секој член - тоа било и е случај во сите времиња од постоењето на Црквата, бидејќи таа ги сместува благородните и едноставните, богатите и сиромашните, господарите и робовите, старите и младите. Длабочината на знаењето на Црквата очигледно ја надминува силата на поединецот, без разлика колку е надарен. Но, тој мора да се провери од Црквата, да учи од Црквата, да ја преиспитува Црквата, да ја бара вистината во неа, а не во себе. За него црковноста е критериум за вистинитоста на неговите мислења; тој не треба да има друга грижа или желба освен да биде црковен, да биде во внатрешна хармонија со Црквата и секое самоуживање и размислување за себе треба да му биде туѓо. Меѓутоа, таквата послушност кон Црквата не е надворешна, пасивна, туку внатрешна, креативна - послушност не на роб, туку на син, не на страв, туку на љубов. Љубовникот нема поголема грижа од тоа да биде во хармонија со својата сакана, додека синот треба да биде во единство со Отецот Небесен и Мајка - Црквата. Но, ова единство е целосно и можно само кога е искрено и слободно. Црквата за нејзините членови е сакана и сакана Мајка - не моќ, туку власт, и затоа - моќ на авторитет. За оној што го знае излевањето на Божјиот Дух во Црквата, противењето на Црквата е противење на Светиот Дух, постои желба да се „лаже Светиот Дух“ (Дела 5:3). Во пракса, од ова произлегува дека низ огромниот состав на црковното учење се издвојуваат неговите различни делови кои во даден момент имаат различни степени на јасност и значење. Има вистини кои се непоколебливи и јасни за секого - неопходни (неопходни) - таков, на пример, е Символот на верата, кој не без причина се објавува на Литургијата на верниците, а таму се бараат вистини, кои претставуваат предмет на испитувачка и побожна теологија и не само што дозволуваат нивно толкување, туку дури и, засега, најдобро се подготвени да ги обврзат: in necessaris initas, in dubiis libertas, во omnibus caritas 7 (Свети Августин). Зачувувањето на црковната слобода - на нејзино место и во нејзините граници - е еден од условите за неповредливост на црковната власт. Црковната дисциплина, внатрешна и надворешна, е витална и силна само кога се заснова на слободна свест за својата должност и љубов: во omnibus caritas. Но, секој член на Црквата има должност: да ја препознае својата вера, да стане член на Црквата во однос на учењето на Црквата и да се труди тоа да го постигне со средствата што му се достапни, особено преку својот животен подвиг. „Кој го љуби Бога, од Него му е дадено знаење“ (1 Кор 8:3). „И вие имате помазание на Светиот и имате сè... Самото тоа помазание ве учи на сè, и тоа е вистина, а не лажно, но што и да ве научи, останете во него“ (1. Јованово 2:20, 2:27) Изворот на учењето, достапен за секого и подеднакво неопходен, е животот Божји, кој е обожување, учество во молитвите и Светите Тајни на Црквата, во нејзината благодатна вера, исполнето со Христово исполнување на Христовото дело. Сакраменти на Телото и Крвта, им ја дава Својата сила и Својот ум. Во воспоставувањето и зачувувањето на црковното предание, свое значење имаат и човечкиот труд и волја, теолошката мисла и богословската наука, водени од духот на црковноста. Од првите векови на христијанството до денес, теологијата и ги давала своите услуги на Црквата, кои Црквата ги ценела, воздигнувајќи го посебниот дар и подвиг на „отците на Црквата и нејзините универзални учители“. Работата на вселенските собори не би била можна без овие теолошки напори. И иако различните епохи од постоењето на Црквата бараа различни дарови и различни напори, потребата од теологија, заснована на сите достапни средства за научно истражување, беше очигледна во сите времиња на нејзиното историско постоење, а особено во нашево време. Црковното предание не е зачувано како талент закопан во земјата, туку како талент кој постојано се умножува и преобраќа, даден со камата, според словото од евангелската парабола. Единството на Преданието и божественото дејствување е витално остварување на единството на Црквата. Но, ова единство се изразува и во општата структура на Црквата, нејзината организација, која е иста за сите приватни Цркви. Заедно со соживотот на внатрешниот живот, постојат и слични соживоти на неговите надворешни облици или организација, кои произлегуваат од овој внатрешен соживот. Со ова преминуваме на учењето за Црквата како организација. Црквата е хиерархиски организирано општество, кое има црковна власт и државјанство, или стадо. Моќта во Црквата е поврзана со свештенството и е својствена за ова последното. Господ, нашиот врховен епископ, ги ракоположи апостолите да служат, давајќи им моќ да плетат и одлучуваат. Оваа апостолска моќ, која последователно се чува во свештенството, се состои од свети обреди, право на извршување на Светите Тајни и црковно учење. Оваа моќ не може ниту да се одземе, ниту да се намали, бидејќи ја дава самиот Господ, и разликата меѓу мирјаните и свештенството не може да се укине, бидејќи свештенството има посебен дар на Светиот Дух, кој му се доделува на иницираниот при ракополагањето. Свештенството не постои со силата на човечкиот избор, не со налог од заедницата, како што учи протестантизмот, туку со Светата Тајна ракополагање. Најстарото црковно предание сведочи дека раководството на црковниот живот било во рацете на хиерархијата и, особено, епископите биле на чело на црковните општини. „Nulla ecclesia sine episcopo“ (Тертулијан; Нема црква без епископ (лат.) – Ед.). „Кој не е во единство со епископот не е во Црквата“ (Свети Кипријан). Сукцесијата на епископската власт од апостолите е утврдена со списоците на епископи на најстарите Цркви: „Смирна, на пример, го претставува Поликарп, назначен од Јован, Роман - Климент, ракоположен од Петар; Исто така, другите Цркви ги означуваат оние мажи кои, како издигнати во епископија од самите апостоли, како апостоли. Иринеј). Основата за доктрината за степените на хиерархијата и нејзиното апостолско потекло се наоѓа и во Божјото Слово, каде што се вели дека апостолите полагале раце на презвитерите и епископите (иако оваа епископија и презвитерство во тогашната форма не се совпаѓа целосно со сегашната). (Дела 14:23, 14:20, 14:28; Тит 1:5; 2:1–13; 1. Тим. 6:20; 2. Тим. 1:16, 4:12; 1. Пет. 5:12; 2. Тим. 2:2; 1. Тим. 2:2, 6:1). Протестантското негирање на свештенството, кое е поврзано со општата штета на целата доктрина за Светите Тајни во протестантизмот, се заснова на идејата за универзалното свештенство на сите христијани: „Вие сте избрана раса, царско свештенство, свет народ, народ за свој имот“ (1 Пет. 2:9). Овие апостолски зборови, навистина, ја изразуваат идејата за одредено универзално помазание кое е својствено за целото христијанство. Но, зошто тоа би можело да го попречи или противречи на постоењето на намерно воспоставени различни степени на свештенство, засновани на посебните дарови на Светиот Дух преку апостолско наследување? За ова не може да се даде апсолутно никаква сериозна причина. Трансформацијата на свештениците во едноставни избраници на заедницата, која со овој избор целосно ги раѓа и им ги пренесува правата на служење на зборот и светите обреди, го воведува лажниот демократски принцип на поставување одоздола, преку избор и со тоа го уништува хиерархискиот принцип, кој не почива на изборот, туку на декретот или посветеноста. 8. Надворешно единство на Црквата Спроведувањето на хиерархијата го воведува почетокот на надворешното единство на Црквата, заедно со внатрешното. Благодарение на хиерархијата, Црквата е организирано општество кое има правна моќ и ред, или закон: молитвеното-догматско и мистично единство се надополнува со канонско единство. Највисоката црковна моќ природно се поврзува со чинот епископ, кој во случај на потреба припаѓа на примената на црковните казни. Така, природната структура на Црквата како организирано општество е изразена во голем број епископи, кои живеат во полнота на животот во своите граници. Меѓутоа, овие приватни епископии одговараат на мноштвото на „светите Божји Цркви“, кои ги среќаваме и во Божјата Реч (сп. Отк. 1:11–20). „Ве поздравуваат сите Христови Цркви“ (Рим. 16,16), - зборот Црква е отфрлен во множина. Така, се поставува основа не само за униформноста на црковната организација, туку и за нејзината плуралност. Ова одговара на фактот дека Господ ги избрал дванаесетте апостоли, а овие дванаесет во целост ја претставуваат црковната надмоќ, како што беше изразено за време на изборот на нов апостол на местото на Јуда за да ги комплетира дванаесетте (Дела 1:15-26), а првата власт на Универзалната црква беше Соборот на апостолите и старешините (А15). Овие епископии не остануваат туѓи една на друга, тие се во меѓусебна комуникација, а оваа комуникација добива и организирана форма. Според 34. Апостолски канон, епископите на секоја земја мора да имаат прв меѓу себе, кој е центар на единството на голем број заедници, а во историјата на Црквата овој локален примат добивал различни форми: архиепископии, митрополии, патријаршии. Меѓутоа, патријаршиите, дури и обемните, се само црковни провинции или епархии. Овие провинции се и во духовна комуникација меѓу себе, која добива еден или друг израз според потребите и можностите. Највпечатлив израз на оваа комуникација се Вселенските собори, кои ја добија власта на највисоката власт на Универзалната Црква и воспоставија голем број црковни закони (канони) кои имаат општо значење низ целата Црква. Во никој случај не е исклучена можноста за нови Вселенски собори во иднина, дури, очигледно, во поново време тоа стана поверојатно од не многу одамна, но дури и во негово отсуство, до одреден степен се компензира со соединување, комуникација на поединечни Цркви за различни прашања за воспоставување заеднички мислења во случај на потреба и духовно единство во молитвите и Светите Тајни. Така, како организирано општество, Црквата се распаѓа на повеќе посебни автокефални Цркви, водени во својот живот од општото црковно законодавство - светите канони и заедницата на верата и животот. Дали тоа доволно го изразува и обезбедува единството на црковната организација и целиот црковен живот? Зарем почетокот на автокефалноста не внесува лоша плуралност, различност, провинцијализам во црковниот живот, заедно со националните страсти и политичките влијанија? Зарем на обединета Црква не и треба единствен и личен авторитет? Ова е прашањето што природно и неизбежно се наметнува кога се обидуваме да ја разбереме природата на црковното единство, а тоа упорно се поставува од католичка страна заедно со обвинувањата против Православието за анархија, недоследност, неодлучност и раскол. За католиците, единството на Црквата првенствено се изразува во присуство на единствен поглавар на Црквата, римскиот понтиф, облечен со целосна моќ низ целата Црква (plena et suprema potestas jurisdictionis in universam Ecclesiam, ordinaria et immediata sive in omnes ac singulas singulas incclesoresome past Целосна и врвна моќ на јурисдикција над целата Црква, обична и непосредна, и над сите цркви и секоја поединечно, и над сите пастири и верници и секој поединец (лат.) - Ед. Римската црква е монархија, која не е ограничена со ништо и никого одоздола, и токму овој монархиски принцип овде се почитува како обезбедување и воспоставување на единството на Црквата. Римското сфаќање за единството на Црквата како апсолутна црковна монархија во никој случај не е предизвикано од нејзината суштина. Иако во Црквата има моќ, таа сепак, пред сè, не е организација на моќта, туку единство на животот. Присуството на голем број автокефални Цркви не го попречува ова единство, како што, напротив, режимот на еден човек не може секогаш да го обезбеди тоа. Пренесувањето на нормите и концептите на државното право во областа на црковниот живот ја замаглува и искривува суштината на прашањето: Црквата неволно се поистоветува со државна организација или партија, во неа се развива империјалистички дух со доминација на правната свест („јуридизам“). Надворешните погодности, реални или очигледни, поврзани со црковниот централизам се придружени со слабеење на интимната, мистична самосвест. Да се ​​тргне по патот на надворешното единство на моќта за целите на црковното единство би значело незабележливо да се замени самата задача - да се сака не толку единството на црковниот живот колку монотонијата на црковниот поредок. Самата појава на таква желба би укажала на нарушување на внатрешната црковна рамнотежа. Единството на Црквата е внатрешна норма и задача која не треба да се поедноставува или искривува со воведување на туѓи начела. Врз оваа основа, приматот на моќта на Црквата е непријателски и непотребен. Но, истото не може да се каже за приматот на авторитетот, кој е симбол на црковното единство и се генерира од него. Според истиот закон на црковниот живот, според кој помесните цркви мора да го имаат првиот епископ во секоја нација, се формирале патријаршии, а односите меѓу патријарсите биле одредени и со одредена разлика во авторитетот. Приматот на власта во античката црква несомнено му припаѓал на столот на апостол Петар, Римската црква. Поради зголемените претензии на Римската столица, која сакаше примат не само на приматот, авторитетот, туку и на моќта, што подоцна доби догматско оправдување на Соборот во Ватикан, приматот на авторитетот беше отфрлен и од Источната црква. По раскинувањето со Римската црква, првото место на Римската столица во хорот на автокефалните цркви остана непополнето (бидејќи, се разбира, византискиот патријарх не можеше да го замени). Така останува до ден-денес. 8 Разликата меѓу црковниот исток и запад, православието и католицизмот беше и е во тоа што во очите на првата, самата Црква дава права и воспоставува авторитет на едната или другата престола, особено на Римската столица, додека во очите на втората, Папата од Рим има моќ ipso jure (во свое право (лат.) - Ед.) врз целата Црква по божествена институција. Римското сфаќање на Црквата како единствена папска монархија неизбежно ја искривува природата на црковното единство, кое се воспоставува не толку од организацијата на моќта, колку од единството на животот, и ја навалува кон приматот на моќта и со тоа несвесно ја национализира црквата одвнатре. Римската доктрина догматски почива на низа произволни тврдења. Првата од овие изјави е дека Господ Исус Христос му доверил на Петар власт над апостолите и Црквата (Матеј 16:16–19) на патот кон Цезареја, кога Петар, во име на сите апостоли, на кои им било упатено Господовото прашање, ја исповедал својата вера. Римското толкување на овој текст создаде илјадагодишна хипноза, под чие влијание католиците го доживуваат овој текст како воспоставување на приматот на авторитетот на Петар над сите апостоли. 9 Во моментов, ова егзегетичко самоволие е догматизирано со декретот на Ватиканскиот собор, кој ги анатемизира сите кои тврдат дека „блажениот апостол Петар не бил направен од Господ Исус Христос за кнез (principem) на сите апостоли и поглавар на целата милитантна црква“ или дека приматот на Римската столица и не припаѓал само на честа, и не му припаѓала само на честа, јурисдикција“. За католичките верници оваа фикција е очигледен факт, кој го читаат во Евангелието, иако во него нема ништо слично, според разбирањето на целата Универзална црква пред поделбата, па дури и во сегашно време - не само во целиот православен свет, туку и надвор од православието. Втората изјава заснована на римската доктрина е дека власта што му припаѓала на апостол Петар била доверена не само нему лично, туку и на сите негови наследници во лицето на римскиот епископ; оние кои ја негираат оваа догма се анатемизирани и од Ватиканскиот собор (Const, de Eccl. Chr., кап. 1, 2). Оваа изјава за наследување, се разбира, повеќе не се чита од Евангелието; тој го претставува плодот на вековниот развој на Западната црква кон монархискиот империјализам. И иако Римската столица на апостол Петар (сепак, не смееме да заборавиме дека не беше единствената, бидејќи и црквите во Александрија и во Антиохија беа основани од апостол Петар, Римската столица беше заедничко дело на апостолите Петар и Павле) уживаше високо почитување во Универзалната црква и му беше дадено првенство на честа (канони 1 Ecumenical 4, Ecumenical 6, 232, Ecumenical 4, Ecumenical 4, 32. Трул 36, Зеф. И конечно, третата изјава на римската доктрина е декларацијата за единствената апсолутна моќ на папата во Црквата, црковната автократија. Оваа моќ е изразена во целосна и врховна јурисдикција над целата Црква за сите прашања, не само за доктрината, туку и за животот и дисциплината, директна и непосредна, ordinaria et immediata, како поединечни цркви, така и пастири и верници (Const, de Eccl. cap.3). Оваа концентрација на сета црковна моќ во личноста на папата, догматизирана од Ватиканскиот собор, значи и концентрација на целиот црковен карактер во него. 10 Навистина, во присуство на таква безусловна и, згора на тоа, божествено воспоставена моќ, задачите на црковниот живот и спроведувањето на црковното единство се сведуваат на послушност; Црковното единство станува прашање на дисциплина и послушност, од врвот до дното. Овде нема место не само за самоволие, кое не треба да има пристап во Црквата, туку и за христијанската слобода, на која нè повика Господ (Гал. 5, 1). Моќта на папата, како апсолутна, не познава привлечност: sedes Romana a nemine iudicatur (Римскиот престол никој не го суди (лат.) - Ед. ), - и бидејќи папата може, во принцип, да нареди секого, сè и за сè, тогаш тој станува над Црквата, над Црквата, или, со други зборови, тој самиот е вистинската црковност, на која сите членови на Црквата мора да се применат и да се тестираат според неа. Излегува дека има неизбежна промена во внатрешниот центар на црковноста. Тоа одговара и на квалитативно различната природа на црковното искуство или црковниот живот во католицизмот во споредба со универзалната Црква: овде Црквата е, пред сè, организација на моќта, црковна империја, приматот на моќта, подреденото законодавство, кое не остава простор за слобода и единство во љубовта. Ова е реакцијата на Стариот Завет во новозаветното христијанство, во првобитната борба на номизмот и слободата во Црквата. (Се разбира, овде зборуваме само за догматски контури; реалниот живот може да биде и, се разбира, е подлабок и побогат и поцрковен отколку што може да се очекува, судејќи според неумоливоста на доктрината). Не може да се негира дека црковната монархија има голем број практични предности. Ако само се согласувате со тоа, тоа е погодно и ве ослободува од нерешливите тешкотии. Такви се судирите и споровите околу јурисдикцијата на нејзиното разграничување и произлезената фрагментација и различност во историската практика на автокефалните Цркви. Ова е човечката страна и секако човечката слабост на историската Црква во слободата и различноста на нејзиното соборно постоење. Ако се потрудите и ја предадете својата автономија на папскиот престол, споровите за јурисдикцијата замолкнуваат, се разбира, со цел веднаш да се оживеат само во поинаква, скриена форма - борба во папската курија или на теренот. Но, главната работа е што не можете да се откажете од вашето првородство за какви било практични погодности или чорба од леќа. Во црковниот живот, принципите на послушност и слобода се комбинираат, меѓусебно условувајќи се: послушноста надвор од христијанската слобода, отстранувањето на личната одговорност доделена од Бог на секого, е „јарем на ропство“ (Гал. 5:1) и сервилност, но Црквата Христова не се состои од робови. Меѓутоа, слободата, сфатена како самоволја и отсуство на црковна власт, не е црковна слобода. Црквата не е држава и не треба да се дефинира и да се препознава по ликот на државата; тоа е сосема посебна заедница на луѓе, во која облиците на организација не треба да се завршуваат овде на земјата, туку, почнувајќи од тука, да продолжат и да завршуваат на Рајот. Глава на Црквата е Христос, и затоа Црквата нема земна глава, не може да го има единствениот Христов намесник, за кој Папата тврди дека е. Инаку, овој единствен управител, станувајќи поглавар на Црквата, ја затскрива Главата на невидливото и го покрива небото со непрекинатиот покрив на својата купола. Но Христос има многу намесници, кои ги поставил во апостолите и нивните наследници, епископите. Секој епископ, како носител на моќ исполнета со благодат, е намесник Христов, но не во своја изолација, не во еднина, така да се каже, туку во множина, во врска со другите епископи, со целата епископија. Господ избра дванаесет апостоли, а овие дванаесет апостоли, со апостол Петар на чело (и ова првенство не значи, се разбира, ништо што е надвор од апостолството во смисла на моќ - нема индикација за тоа во Божјото Слово) и формира множина, соборна власт во Црквата, која има прва (или прва, но не може да ја има главата, но не е Господ) во нејзината глава. седи од десната страна на Отецот. Куполата на зградата на црковната моќ секогаш останува недовршена и не може да се доврши за да може да се отвори Рајот. Извесна некомплетност и несогласност се својствени за самиот стил на црковно организирање, тоа е негова сопственост, дури и ако тоа е дефект од правен и државен аспект и повлекува многу тешкотии и практични непријатности. Полифоничниот и шарен хор на различни племенски автокефалии, кои можеби со векови или не се собирале во надворешно единство, сепак претставува слика поконзистентна со природата на црковното единство отколку централизираната римска монархија. Црквата секогаш има локална власт: локалниот епископ или највисоката власт - патријархот, митрополитот, синодот, така што таа никогаш не страда од анархија и останува хиерархиска. Оваа моќ, во своите законски граници, работи неограничено и бара безусловно поднесување (на пример, во прашања од дисциплина или јурисдикција). Но, во исто време, тоа е фундаментално: секоја од овие локални власти не е категорична и апсолутна; не ја уништува ниту отстранува личната одговорност од секој член на Црквата, не само за непослушност кон неа, туку и за потчинување. Таа не дозволува да биде подложена на слепите и ропските, туку ги познава само слободните и христијаните. Тоа никого не го лишува од правото и должноста на расудување; токму тоа е основата на црковното соборување, додека во присуство на поединецот, без жалба, практично во секој чин на секогаш непогрешливиот авторитет на „Христовиот намесник“, не останува место за суд, има само послушност. Затоа, црковното единство, како организација на моќта, се остварува како дуоденум, соборна плуралност, и од овој темел поставен од Христос не треба да има отстапувања кон единството на командата, дури и во име на мистичното единство. Наспроти тврдењата на римската автократија во Црквата, неопходно е да се потврди црковната плуралност на водачи, на чело со Христос. Оваа мулти-авторитет во услови на човечката историја, поради нашите гревови, често, а можеби и секогаш, покажува одредени анархични карактеристики, ја загрозува дисперзијата и провинцијализмот, за тоа мора да се бориме најдобро што можеме во име на зачувување на неприкосновената слобода на христијанството, која црковната автократија е примамлива да ја жртвува заради сомнителни предности. Црковниот раскол очигледно е вкоренет во разликите во црковното искуство, во различните чувства на Црквата, во разликите во црковната психологија, која, за жал, одамна е навлезена во догматиката и во црковната историја. Луѓето почнуваат различно да ги гледаат и разбираат истите факти во светлината на различните внатрешни искуства. Токму таков впечаток остава вековната полемика за папскиот примат. Во моментов, се чини, сите патишта се изгазени, сите аргументи се проучени, сите зборови се кажани на двете страни, и секој останува во искрената свест за својата исправност, а секое обновување на спорот само сведочи за неговата залудност и неефикасност 11 . Мора да се случат одредени внатрешни настани - внатрешна еманципација и денационализација на црквата во срцето на западното христијанство, за да видиме со свои очи дека Господ поставил над Црквата не само еден кнез на апостолите, туку сите дванаесет, жива плуралност, обединета и запечатена не со единство на моќта, туку со еден живот, вера и љубов. 9. Дали православието има надворешна власт на догматска непогрешливост? 12 Наједноставниот одговор на поставеното прашање би бил даден тогаш, ако ние, следејќи ги католиците, подлегнувајќи на католичката пристрасност на мислата, би можеле да одговориме со формална, а исто така и католичка јасност: таков авторитет во православието се Вселенските собори и собори воопшто, или дури и органите на највисоката црковна влада, или поединечни повисоки архиереи, понекогаш способни за човечкото мислење, поради својата слабост, католик. мислења догматска непогрешливост. Згора на тоа, целата разлика со католицизмот би се состои само во телото на оваа непогрешливост: за католиците тоа е единствено тело - римскиот понтиф, кому, според ватиканската догма, му припаѓа infallabilitas ex cathedra (непогрешливост (во официјален говор) од проповедникот (лат. - Ед.) за прашањата на религиозното и морално учење; Епископите не се доведуваат во прашање самата можност и неопходност од надворешен непогрешлив авторитет, што индиректно ја потврдува посебната харизма фидеи“ (милоста на верата (лат.) – Ед. ), што се припишува според дефиницијата на Ватикан на еден папа, кој овде припаѓа на тоталитетот на епископите; вторите, значи, поседуваат харизма infallabilitatis’“ (милоста на непогрешливоста (лат.) – Ед.). Дали е ова вистина или не? Еве го првото и прелиминарното прашање. Дали православието и католицизмот се разликуваат само по природата на органот на непогрешливост или разликата оди многу подлабоко, толку многу што православието го негира постоењето на таков орган, па дури и самата негова можност? Колку и да изгледа чудно, ова основно прашање не добива секогаш едногласна резолуција во теолошката литература, или подобро кажано, не е секогаш поставено со доволно јасност за да се елиминира двосмисленоста и нејасноста. Така, тоа воопшто не е наведено како такво во авторитетните прирачници на православната догма на Филарет, архиепископ черниговски и митрополит Макариј. Во првиот ја среќаваме следната дефиниција: „Највисоката црковна власт е Вселенскиот Собор... Нивните дефиниции беа задолжителни за секого. Така, Вселенските собори, според практичната свест на Црквата, ја сочинуваат највисоката црковна власт во целата Христова Црква“ (Orthodox Dogmatic Theology. 3rd ed. . II. P. Petersburg, P.826, part). „Фокусот на духовниот авторитет за Црквата на вселената во Вселенските собори... на нив конечно беа решени сите работи што се однесуваа на целата Црква, како што сведочи историјата на овие Собори; повисок од авторитетот на Вселенските собори, ниту една друга власт не била признаена во однос на верата, а безусловното потчинување на одлуките и легализацијата на Вселенските собори се сметало за неопходна должност и за сите верници и за самите пастири“ (Orthodox Dogmatic Theology. 3rd ed., St. И двете дефиниции не одат подалеку од тоа што го наведуваат практичното значење на Вселенските собори и нивната моќ. Карактеристичен став по ова прашање зазеле старокатолиците, кои се отцепиле од католицизмот токму врз основа на ватиканската догма: за нив прашањето за Црквата се појавувало како прашање за помирување или индивидуална структура на реформацијата на црквата. Констанца и Базел). Авторитетен израз на православната свест, со љубов бакнуван од целиот православен свет, е познатото писмо на источните патријарси од 1849 година, во кое тајно е изразена идејата за отсуството во Православието на надворешен орган на непогрешливост, зашто овде се доверува почитувањето на вистината на црковното тело и јасното тело на црковниот народ, како што е јасното тело на црковната форма. авторитетот во православието му припаѓа на Хомјаков, кој со тоа неизбришливо го запиша своето име во историјата на православната теологија како апостол на слободата во православието. „Знаењето на божествените вистини и е дадено на христијанската љубов и нема друг чувар освен оваа љубов“ (Хомјаков. Собрани дела. Т.II стр.162). „Самиот Бог во откровенијата на живата љубов е Црквата“ (Ibid., стр. 209). „Рационалната слобода на верниците не познава никаков надворешен авторитет над себе, но заштитата на оваа слобода е во неговото единство со Црквата, а мерката на оправдување ја одредува свеста на сите верни“ (Ibid., стр. 245). Затоа, „целата Црква ги прифати или ги отфрли дефинициите на соборите, во зависност од тоа дали ги сметаше за доследни или спротивни на нивната вера и нивната традиција, и им го додели името Вселенски на оние од нив во чии декрети го препознава изразот на нејзините внатрешни мисли. Односно, на нивниот привремен авторитет за прашања од дисциплината беше додадена важноста на Екуменскиот собор. глас на Црквата“ (стр.48). „Зошто беа отфрлени (еретичките) собори, кои не претставуваа никакви надворешни разлики од Вселенските собори? Единствената причина е што нивните одлуки не беа препознаени како глас на Црквата од целиот црковен народ, тој народ и во онаа средина каде што во прашањата на верата нема разлика помеѓу учениот и неукиот, свештеникот и лаикот, маж или жена, суверен или поданик, робовладетел и роб, каде што, кога е потребно, по волја на детето, даден дар е даден збор од Бога. Ереста на учениот епископ ја побива неписмен пастир, за сите да се соединат во слободното единство на живата вера, што е пројавување на Божјиот Дух. Ова е догмата што се крие во длабочините на идејата за слобода“ (стр. 71-72). Надворешното тело на црковната непогрешливост до крај Прашањето е токму ова: или слободата на православието, или... папизмот? Прашањето за непогрешливиот авторитет на Црквата претставува исклучителна тешкотија во поставувањето и дискусијата и, можеби, неможноста за конечно теоретско решение; Причината за тоа не се надворешните и отстранливи потешкотии или нејаснотии, туку самата суштина на проблемот, во кој најостро се чувствува неискажливоста и неискажливоста на сè што ја засега Црквата во нејзината суштина. Сепак, и без да се надеваме на решение на проблемот, неопходно е да се постави во сета своја длабочина, бидејќи тој не е само фундаментален во разбирањето на црковниот живот, туку е карактеристичен и за двата правци на христијанската мисла и живот: западниот и источниот. Во учењето на западниот свет, главниот мотив е идејата дека надворешната, апсолутна доктринална власт и припаѓа на Црквата не само поради нејзиниот историски развој, туку како неопходен конститутивен знак на самиот концепт на црковност. Црквата во оваа смисла може да се дефинира како организација на моќ и авторитет. Источното христијанство, за разлика од ова, витално тврди (иако тоа не е секогаш целосно признаено) дека Црквата нема, не треба и не може да има таква надворешна власт. И од оваа изјава не треба да се плаши, да се заобиколува или да се затскрива со нејасни формули, дека ние немаме авторитет на папата, туку имаме авторитет на Вселенските собори итн. Прашањето овде е за самата суштина на црковноста, која не дозволува никаква двосмисленост или компромис. Православната доктрина не ја познава надворешната доктринална власт на Црквата, не може и не треба да ја знае; верноста на светоотечкото предание не може да се смета за еквивалентно на католичкото разбирање на непогрешливоста. Последново е дефинирано како способност да не се прават грешки во расудувањето и се однесува првенствено на полето на теоретското размислување, иако во областа на догмата. Во филозофијата и методологијата на науките, фатално и вечно е прашањето за веродостојноста (непогрешливоста) на знаењето или, што е исто, прашањето за знаците на вистината; но ако науката не знае и не може да го познава надворешниот авторитет, тоа не значи дека за неа е неизбежен лошиот релативизам: таа мора да се задоволи со внатрешни знаци на вистина во самодокажувањето, самодоследноста итн.; со еден збор негов иманентен критериум. Меѓутоа, дури и овој систем не може да се пренесе од сферата на науката во областа на црковната свест (што е грев на западната, и католичката и протестантската традиција), бидејќи овој критериум е задоволителен за научната мисла; но Црквата не е само мисла, или знаење, или учење, туку изворна длабочина на едно единствено, интегрално религиозно искуство, во однос на кое сите зборови и мисли што ја изразуваат се споредни функции, како одраз на нејзините поединечни моменти и слоеви; додека тврдат дека ја изразуваат целината, тие мора да се оквалификуваат како неадекватни за неа. Затоа, догмите, како судови или размислувања за верата, се квалитативно различни од теоретските конструкции на науката. Тие се само логички проекции, суперлогичен принцип, израз во збор на она што е всушност незамисливо со еден збор; критериумот за нивната вистинитост не е согласноста на мислата со самата себе (формално иманентен критериум), туку нивната виталност, односно токму она што е основа на нивната дефиниција и се проектира само со зборови и судови. Затоа, кога се зборува за догми, не треба да се има предвид вистинитоста на одредени формулации и дефиниции (кои имаат деривативно и чисто помошно значење), туку исправноста или неисправноста на искуството што е нивната основа. Ако таа произлегува од единствениот и составен живот на Црквата, ако е црковна и вистинита, тогаш нејзината догматска дефиниција одговара на нејзината цел; но ако го претставува плодот на животното отстапување, одвојувањето од единствениот живот на Црквата, ерес (αἵρεσις значи токму одвојување), тогаш неговата проекција во логичката сфера, догмата, има својство на произволно расудување, лажно учење и грев. Така, кога се зборува за догматските дефиниции, треба да се зборува не толку за нивната вистинитост или неточност, туку за нивната црковна (соборност - соборност) или еретичност. И ерес, според ова, не е вербална или логичка грешка во размислувањето на Божествените предмети, туку витална изопаченост на самиот еретик, болна промена што се случува во човечкото срце. Секоја ерес е одвојување од Црквата, испаѓање од неа, некаква духовна осаменост и јас на засебното постоење. Ова одвојување од единствениот апсолутен живот е причина за неизбежното духовно осиромашување на еретикот. За разлика од ова, Црквата е секогаш целосна, бескрајно богата и секогаш еднаква на себе, бидејќи во себе ја содржи полнотата на сè и е поттикната од Светиот Дух. И затоа, надворешните изрази на животот на Црквата, нејзините догматски дефиниции имаат апсолутна вистина токму поради онтолошката комплетност на нејзиниот живот. Но, тука лежи главната тешкотија на прашањето, бидејќи вистината на догмите зависи од полнотата на животот, правото на нивно изразување може да му припадне само на оној што ја поседува оваа полнота, односно исклучиво на самата Црква - Светиот Дух што живее во неа. Обидувајќи се да најдеме некој надворешен експонент на црковната свест (кој и да е тој: Соборот, папата - нема разлика), укажувајќи на одреден надворешен критериум, ние со тоа нужно се оддалечуваме од општата црковна гледна точка и ја заменуваме целата Црква како таква со нејзиниот индивидуален момент; Сега се поставува прашањето: што е Црквата? Каде е таа? Дали е тоа во севкупноста на се што е создадено од Бога и живеење на Божествениот живот или во точката што ја земаме како критериум на црковната свест? Како резултат на тоа, станува јасно дека Православието не познава никакво апсолутно тело и ја прифаќа за Црквата само себе, во нејзиното спроведување, манифестирано во секој здив на животот и не дозволувајќи никаков пар про тото (дел наместо целото (латински) - Ед.), надворешни авторитети, но знаејќи само парс во тото“ (дел во целината (лат.) - Ед.). Но, и покрај ова, Православието сака да биде и не може, а да не биде Црква на Преданието. Сè што има, во кое е богато - догматски, канонски, литургиски - сака свето да набљудува, свето да почитува, заштити. Но, ова мора да биде слободно потчинување на власта, а не покорна послушност кон авторитетот; послушноста како последица на љубовта, како самата љубов. Зашто љубовта означува единство, а самоволното дејство, како што е одвојувањето од Црквата, отпаѓањето од нејзиното единство, е чин без љубов, самопотврдување и гордост. Ако, на пример, од слабост не го држам постот пропишан од Црквата, тогаш правам познат грев; но ако не го прифаќам постот, не го сметам за неопходен и корисен за себе, спротивставувајќи ја мојата маленкост со црковната свест, тогаш со тоа се одвојувам од него, испаѓам од него и станувам еретик. Тогаш, мојата свест извлекува сенишно индивидуално постоење и се чини дека е независно и самоосновано, додека по својата природа треба да се раствори во апсолутна вистина, да живее во Црквата. Но, како да не го слушате она што го сметате за повисоко од себе, на што се поклонувате, на што се молите? Впрочем, Преданието, иако е надвор од нас, е израз на вкупната црковна свест, нејзин носител и чувар. И затоа слободно го потчинува секој кој исто така е вклучен во оваа свест. Највозбудливата, најпрекрасната сопственост на Црквата е токму оваа слобода, која нужно мора да се комбинира со црковна дисциплина и послушност. Негирајќи ја, ние ја негираме самата идеја на Црквата, заменувајќи ја со мртов правен механизам на организирана послушност и потчинување, ставајќи го Стариот закон на местото на новозаветната благодат, испаѓајќи од Православието во јуриспруденцијата. Но, животот во Црквата е единствен интегрален чин и затоа секогаш се одликува со својот творечки карактер, не во смисла на создавање нешто ново од ништо, туку како витално, живо и, според тоа, слободно олицетворение на податоците на црковната свест. Затоа, во Православието, послушанието секогаш се поврзува со слободата на синовите Божји, со смелоста на Божјите пријатели, со неизгаснувањето на Духот и со непонижувањето на пророштвото. Црквата никогаш не може да биде мртвиот чувар на традицијата; секогаш бара смелост на љубовта. Затоа, слободата е интегрална дефиниција на Православието; често се чувствува како страшна одговорност, како тежина, чиј товар ги витка рамениците на слабите и плашливите и што е толку лесно и примамливо да се префрли на рамениците на другиот; но да се направи тоа значи да се подлегне на искушението на книжниците и фарисејството, да се тргне по патот на мртвото разбирање на црковноста, да се внимава на големиот инквизитор на Достоевски, кој му нуди на човекот да се ослободи од овој тежок дар на слободата. Но, токму тоа ја сочинува самата суштина на духовната личност заради чијашто корист Бог го создал светот и заради чие спасение Божјиот Син се воплотил и пострадал... Меѓутоа, искушението е големо да се одречеме од слободата заради слепо послушание и да се види пребитното лице на Црквата на нејзината површина, да се верува дека нејзиниот внатрешен нерв излегува и станува надворешен израз на нејзиното битие. Ова е конструкција на папизмот. Меѓутоа, протестантизмот, кој обично се спротивставува на него, всушност, одделен од него со многу тенка линија, во суштина е иста конструкција, само различно сфатена. Протестантизмот е религија на арогантна, изолирана, замрзната човечка личност, која се стреми да го најде своето оправдување во себе, и само во себе, и сака да стане Црква за себе и преку себе. Така, она што во папизмот всушност се негира во име на единството на организацијата и моќта, во протестантизмот се жртвува на гордоста на човекот. Оттука, протестантизмот се покажува како егопапизам, во кој секој со силата на сопствениот разум, знаење и слично сака да биде папа за себе, па затоа тврди дека е непогрешлив во однос на верата. Традицијата е целосно отфрлена и отфрлена од нив, што го уништува единството на црковноста, благодатта и вдахновението, за што Традицијата служи како надворешен израз и конкретно воочен факт. Тоа се прави во име на слободата и неподготвеноста да се потчини на наводно наметнатата надворешна власт, но токму во свеста е дека црковната власт не е надворешна, не наметната, туку сакана и драга, во која се изразува сопствената волја и љубов - и лежи вистинското чувство на црковност, што го разликува православието подеднакво и од католицизмот и од протестот. Во протестантизмот, сета духовна моќ, без корени во црковната почва, природно треба да биде насочена кон напорите на човечкиот ум, односно кон онаа духовна способност на човекот која се чувствува најнезависна и самодоволна. Тоа е она што го гледаме во реалноста, бидејќи протестантизмот има тенденција да стане научно христијанство, религија на научници и професори кои ја умножуваат религиско-научната литература не само поради научниот спорт, туку и поради природната побожност на човечкиот дух, стремејќи се да му служат на Бога, дури и на погрешен начин. Се разбира, на католицизмот не може да му се негира научноста, но таму не е море од поединечни истражувања, туку строго развиена и договорена теолошка доктрина - доктрина, чиишто делови се развиени со можната комплетност и точност и се меѓусебно поврзани како делови од кодекс на закони. И за разлика од овие два стила на религиозно размислување, во Православието немаме толку теологија колку теологија, не доктрина, туку „контемплација и шпекулација“, инспирации на религиозно искуство кои не се вклопуваат во ниедна однапред одредена рамка и се слободни во својата витална напнатост. Тоа е постојана приказна за едно тековно црковно искуство, полно со слобода и инспирација. И ова јасно покажува дека во Православието има толку многу теолошки мислења и индивидуални судови, кои, без да губат ништо од нивната вредност и значење, понекогаш не се конзистентни едно со друго: in dubiis libertas (слобода во сомнителни работи (лат.) - Ед.). Оваа околност секогаш е прекорена од католичката дисциплинирана мисла на Православието. Но, на ова може да се приговори дека во католицизмот ова единство на системот се купува со губење на слободата и, според тоа, со внатрешната парализа на црковната мисла, во Православието оваа вечно создадена теологија (која, кога сака да добие доктринален карактер, обично излегува дека е слаб чип од католицизмот), иако поради нашата манифестност, манифестност и духовна слабост дозволува меѓутоа, во моментите на духовна напнатост таа е навистина инспирирана од љубовта - слободата и остварувањето на вистинската црковност. Слободата, која е основното начело на Православието, ни најмалку не ја спречува Црквата да биде хиерархиска, што се изразува и во поделбата на свештенство - црковно учење и стадо - црковно слушање. А свештенството е тој што има право на авторитативно расудување за прашањата на верата и богослужбата и авторитативното проповедање на Божјото Слово, поврзано со извршувањето на богослужбата како негов елемент. Затоа, православните собори се состаноци на епископи. Меѓутоа, тоа не значи дека внимателната Црква е целосно исклучена од учество во доктрината, како што е случајот во католицизмот, каде што пасивната непогрешливост (infallabilitas passiva) се состои исклучиво во обврската за слепо послушание. Почитувањето на црковната вистина, нејзиното живо зачувување во свеста и чувството му припаѓа на целиот црковен народ, на целото Тело на Црквата. Секој нејзин член не само што пасивно го прифаќа, туку и активно го афирмира во својата лична црковна свест заедничкото црковно искуство. Затоа и самата поделба на црковните луѓе само на оние кои заповедаат и само на оние што се покоруваат се покажува како неточна. Но, таквата состојба на нештата, во која секој жив член на Црквата на еден или друг начин активно учествува во виталното откривање на црковната вистина, крајно го комплицира најспорното прашање за значењето и авторитетот на Вселенските собори. Зашто, седумте вселенски собори имаат авторитет на безусловна обврзност за Православието, а нивните дефиниции имаат највисок карактер на црковна непогрешливост што може да се замисли: не е без причина папата Григориј Велики авторитетот на првите четири собори да ги изедначи со авторитетот на четирите канонски евангелија. Но, тоа сè уште не ни дава за право да ја одредуваме суштината на Православието со одлуките на седумте Собори, бидејќи, од една страна, православието постоело пред нив, а од друга страна, тие не ја исцрпуваат целата содржина на Православието. Зашто, Соборите се состанаа и зборуваа за ересите што се појавија и, соодветно, догматски ја развија доктрината за божествено-човечката природа на Исус Христос, што беше предмет на верски расправии во IV-V век. Ова го објаснува фактот дека во соборните дефиниции (освен осудата на несторијанството на Третиот собор) нема ниту збор за тоа што е составен и суштински дел од православната вера и живот: почитта на Богородица. Затоа, прашањето е исклучително тешко, но подеднакво неизбежно: во која смисла Вселенските собори имаат неоспорен авторитет во Православието? Дали тие имаат моќ слична на папската власт или е одредена од други сосема уникатни карактеристики? Историските факти ни го осветлуваат ова прашање, но не го решаваат, бидејќи неговото решение не лежи во редот на фактите, туку на нормата; сепак, самите овие факти може да имаат догматско значење, да бидат факти кои поставуваат норми, и од оваа гледна точка важно е да се разгледа како е направено признавањето на авторитетите на Вселенските собори, од кој момент тие станале вселенски? Овде, од самиот почеток, мораме да го оставиме настрана формалниот критериум: вистинското претставување на целиот христијански свет на Вселенските собори всушност било невозможно и воопшто не го барала црковната свест. Огромното мнозинство на Вселенските собори, кои се одржаа во рамките на Византиската империја, природно беше претставено од грчки епископи, папата беше претставен преку неговите легати, но на II и V собор дури и овие втори беа целосно отсутни. Името „Вселенско“ им припаѓало на Соборите, повеќе поради фактот што тие биле собрани од императори, кои биле почитувани како легитимни носители на универзалната христијанска моќ. Понатаму: значењето и авторитетот на Советите не беа признати и стапија на сила веднаш по нивното завршување. Така, Првиот собор во Никеја во 318 година, чија дефиниција во Символот на верата е фундаментална во православната доктрина, не само што веднаш не беше препознаен како Вселенски, како што се сметаше себеси, туку служеше како сигнал за појавата на нови ереси и нови собори кои не го признаваа; а само Вториот Константинополски собор во 381 година конечно го потврдил, давајќи му значење на Вселенски собор. Ова е од исклучително важно, фундаментално значење, бидејќи самиот факт на потврдување на еден Собор од друг доволно укажува на тоа дека Соборот нема надворешен формален авторитет: 14 го добива во понатамошниот живот на Црквата; Соборот станува Вселенски во свеста, со свеста и преку свеста на Црквата; авторитетот на непогрешливост го стекнува како резултат на неговиот договор со црковната самосвест. Само самата Црква може да го воспостави овој договор, да признае дека овој Собор го претставува вистинското лице на Црквата. Формулата со која започнаа црковните декрети: „Тоа го угоди Светиот Дух и нас“ овде не е од пресудна важност 15, бидејќи со неа започнаа и декретите на месни собори, а ја користеше и разбојничкиот собор во Ефес на еретикот Диоскур, на што Црквата одговори со анатема. Оваа формула ја изразува, пред сè, молитвената желба на отците кои свикуваат дефинициите што тие ги даваат да бидат вдахновени од Светиот Дух, а не од личното разбирање на поединечните членови; сведочи дека овде навистина имало црковна средба и оваа дефиниција не е израз на индивидуално мислење, туку на некакво црковно единство. Затоа, се објавува, осветена со името на Светиот Дух. Според тоа, прашањето за целосно и формално правилно претставување е споредбено секундарно, исто како што ниту бројот на епископите, ниту локацијата на Соборот, па дури ни самиот Собор е од значајна важност. Помислата за светец и подвижник, откривајќи го во себе лицето на Црквата и останувајќи со неа во постојано внатрешно соединување, може да значи повеќе во Црквата од многубројниот и правилно конституиран собир на епископи, исто како што пред Соборот во Никеја вистината беше на страната на ѓаконот Атанасиј против речиси целата епископија. Така, во историјата на воспоставувањето на авторитетот на Вселенските собори, постои период што мораме да го препознаеме како време на нивната „условна догматска власт“. Последното, значи, останува додека општата црковна свест не ги одреди конечните одлуки на соборот. 16 Меѓутоа, самиот Вселенски собор, како собир на архиереи, е највисоката видлива црковна власт, задолжителна за секој син на Црквата, за кој не му се покорува на епископот, со тоа го распарчува Телото на Црквата. Затоа, уредбите на соборите, каноните, се издаваат од нив во форма на императиви и авторитативни заповеди, задолжителни декрети и се вложени со сета моќ на моќ својствена за епископскиот чин. Но, конечното прифаќање или отфрлање на нив од страна на црковната свест - не како заповеди на Соборот, кои произлегуваат од највисоката црковна власт, туку како израз на волјата и свеста на целата Црква - се постигнува со силата на таа внатрешна слобода на која се повикани синовите Божји и која им наметнува право и должност да ги тестираат и прифатат сите возрасти според нивната духовна мерка на доктрината. Православието не ја познава посебната духовна харизма на доктрината, која ја знае католицизмот, и затоа догмите важат до степен до кој се прифатени од Црквата; но ако веќе се прифатени од црковната свест, тие добиваат авторитет на непогрешливост. Се разбира, ова конечно прифаќање не може да се изрази со никаков формален акт, во спротивно не би го решил проблемот, туку само би го турнал во следната инстанца. Невозможно е да се наведе каде и кога се случува ова прифаќање; но неговиот факт има, за одредено време, највисока духовна сигурност, иако оваа сигурност не може да се определи рационално. Така е, и со тоа се определува црковната традиција. Позицијата на црковната власт, толку тешка и контроверзна во логична смисла, треба бестрашно да се афирмира како карактеристично својство на православието. Во католицизмот ова прашање е многу поедноставно и појасно и се исцрпува со формулата: Roma locuta est, causa finita (Рим зборувал, прашањето е затворено (лат.) - Ед.). Но, православието не познава друг Рим освен Црквата, предводена од Нејзината невидлива Глава, Господ Исус Христос, исполнета со Светиот Дух. Неговите постапки се мистериозни и неистражливи и не можат да се ограничат на ниту еден формален момент што може однапред да се наведе (како остварените зборови и постапки во Светите Тајни). Соборот е важен не како непогрешлив авторитет во прашањата на верата, што не ги поседува, туку како средство за будење и откривање на црковната свест, како и највисокото тело на црковната моќ. Така, заедништвото го има почетното значење, самиот Совет стекнува авторитет само во полнотата на времето и после него, но, почнувајќи од одредено време, станува целосно доверлив. Во догматската свест на Црквата, главниот факт е дека не сите догматски вистини се изразуваат преку соборување на Соборите, но многумина се прифатени преку постојаното внатрешно соединување, од соборниот ум на Црквата. Соборните дефиниции во оваа смисла се само осамени гребени кои се издигнуваат над океанот на религиозниот живот и не го исцрпуваат сето неизмерно богатство скриено во длабочините под водата. Тесно поврзано со овие размислувања е прашањето за понатамошниот развој на догматската свест или, како што понекогаш велат, за напредокот во догматиката, за создавањето нови догми. Ова прашање беше поставено со особена сила во католичката теолошка мисла, а делумно и кај нас - меѓу вознемирените кругови на религиозни и филозофски состаноци од деведесеттите, каде што тврдењата за правото да се составуваат нови догми растеа паралелно со догматската залудност и празнина на тврдењата. За ова треба да се забележи следново. Во црковната свест постои само еден нераскинлив, неразградлив и неоспорен догматски факт - не учење, не доктрина, туку живот исполнет со благодат со силата на Светиот Дух. Во врска со овој живот и оваа моќ, самото поставување на прашањето за развојот или напредокот на догмите е безобразно и апсурдно, бидејќи во Светиот Дух сè е, сè е дадено и ништо не може да се случи или да се промени. И оваа благодатна сила и Божествена полнота не може да се изразат, земени предвид, строго кажано, со кое било учење или доктрина изразена во човечки концепти и зборови. Во оваа смисла, постои и не може да има сеопфатен депозитум фидеи (изјава за верата (латински) - Ед.), освен во релативно историска смисла, а црковната вистина постои целосно независно од степенот до кој луѓето ја знаат и препознаваат. И како што пред Вселенските собори и претходната догматска формулација на учењето, Црквата не била посиромашна од тогаш, на ист начин Црквата сама по себе, во своето битие, не се менувала и не се збогатувала со тоа што овие или оние аспекти на догматскиот систем постепено и доследно се откривале пред луѓето. Меѓутоа, свртувајќи се од самата Црква во нејзината суштина кон оние луѓе кои се дел од нејзиниот состав и преку кои се развива нејзината историја, гледаме дека на овие простори не може да не дојде до вечно догматско творештво и ново откривање на секогаш присутната вистина. И како што секој човек, навлегувајќи во себе, наоѓа нови страни и нови длабочини во себе, така и црковната свест е способна за бескрајно и креативно догматско збогатување. Тоа, се разбира, не значи потреба од составување нови догми или настојување за свикување нови Вселенски собори за оваа цел, но нема причина догматски да се претпоставува дека можниот број на Вселенски собори нужно треба да се ограничи на седум, иако историски тоа е сосема можно. Може да се претпостави дека седумте поранешни Вселенски собори ја одобрувале суштинската основа на Православието, но, од друга страна, не може а да не се видат оние непишани и не формално вградени, а всушност во црковната свест, догматски одредби кои добиле значење, како и сè што е поврзано со почитувањето на Богородица; или замижува пред горливата, ненамалувачка потреба за догматски просветлување и развивање прашања за името на Бога, за Света Софија итн. Овие прашања се јавуваат во црковната свест не случајно и не од човечки каприц: она што со векови на луѓето им изгледало рамнодушно, одеднаш станува во центарот на свеста и предизвикува бура и спорови. И така, во времето на созревањето на ваквите прашања, работата на нив станува должност поврзана со скапоцениот дар на слободата и неизмерната смелост, но и со страшна одговорност за користењето на овој подарок. Не треба да не збунува тоа што секој од овие прашања наоѓа свое време за будење во свеста, свој историски момент во црковната историја. Во куполата на Православието, како небесниот свод што ја крунисува земјата и е вистинското небо на земјата, исто како и на неговите слики во нашите цркви, има многу ѕвезди кои истовремено му светат на патникот во морето на животот, но и последователно се појавуваат, една по друга, маѓепсувајќи ги неговите маѓепсани очи. И на ова небо има широчина, длабочина и слобода, за кои треба да се удостои, прифаќајќи ги не како ропска послушност, туку како највисок дар достоен за синовите Божји. Проблемот на слободата и власта во Црквата не може да се реши со концептите и конструкциите на човечката логика. И не треба да се плашиме да повториме по најголемиот руски историчар на Црквата, Болотов, дека во овие прашања за признавањето и авторитетот на Вселенските собори, формално, иако не во суштина, се движиме во маѓепсан круг. Меѓутоа, токму маѓепсаниот круг е единствениот остварлив, правилен и сигурен одговор на прашањето за незамисливиот и несфатливиот за човечкиот ум внатрешниот живот на Црквата во човечкиот дух. И затоа, не треба да се плашиме и да не бегаме од овие неизбежни маѓепсан кругови, да не ги раскинуваме, како католичкиот рационализам, во обид да се ослободиме од нив, туку да ја бараме онаа внатрешна точка, на која стоиме на која би можеле да го испитаме целиот круг и да ја разбереме и неговата неизбежна рационална изопаченост и неговата витална духовна вистина. Во овој случај, таква точка е вистинската внатрешна црковност на човечкиот дух, односно неговата состојба кога тој ќе престане да биде самиот себе и ќе стане едно со Црквата. 10. Црквата и „хетеродоксот“ Црквата е живот на благодатта во Светиот Дух, а животот на благодатта е спасение. Според тоа, меѓу Црквата и спасението постои и не може да има никаква поделба или спротивставување: надвор од Црквата нема спасение, зашто животот во Црквата е спасение. Extra ecclesiam nulla salus (нема спас надвор од Црквата (лат.) - Ед.). Ова е само очигледна вистина, која произлегува од самата суштина на Црквата. И како што има еден Свети Дух и еден живот исполнет со благодат, така и Црквата е една, затоа, се разбира, е недоразбирање да се зборува за поделба или соединување на „црквите“. Едната Црква не може ниту да дели, ниту да соединува, зашто надвор од себе таа не знае ништо. А Господ секогаш зборувал за создавањето на Црквата ἡ ἐκκλησία (Матеј 16,18). Единството на Црквата е јасно видливо од целото учење за неа како Тело Христово, Невеста Христова, новиот благодатен живот, а таа свест е целосно изразена во црковното предание (св. Игнатиј Богоносец, св. Иринеј, св. Кипријан, блажениот Августин, блажениот Теодорит. Колку на Црквата и се спротивставува нецрковниот, туѓиот пагански свет, воопшто „овој свет“, прашањето не претставува никакви тешкотии, границите се остро исцртани, нема комуникација меѓу Христос и Белијал. Меѓутоа, дури и во паганството е неопходно да се направи разлика помеѓу оние кои се предале на секаква развратност (Рим. 1:22–32) од оние кои прават добро (Рим. 2:10). (Сп. Дела 10:34–35). За оваа разлика сведочи и Црквата, која во предворјето на храмот поставува слики на древните праведни мудреци, со што сведочи дека тие, според зборовите на свети Јустин Филозоф и Климент Александриски, се „Христијани пред Христа“. Генерално, судбината на целиот вонхристијански свет е неоткриена мистерија, која се открива во учењето на Црквата за проповедањето на Христос во пеколот (1. Пет. 3:19-20). Прашањето за единството на Црквата изгледа многу потешко и поконфузно кога ќе се пренесе во самото христијанство. Факт е дека се чини дека никогаш немало време кога во Црквата немало внатрешни немири, што довело до формирање на ереси и расколни, почнувајќи од апостолските времиња (Симон Маг, Николајтани). Црквата се одрече и ги отфрли од себе, според заповедта Господова: „Ако и Црквата не послуша, нека бидете како (ὥσπερ) паган и митник“ (Матеј 18:17). Меѓутоа, како незнабожец, иако искажува практичен став кон оние кои истрајуваат во својата грешка, не ги поистоветува со незнабошците, од кои во секој случај се разликуваат и на подобро, како што ги осветлува Христовата светлина, и на полошо, како отфрлени од единството на верата, што, се разбира, не може да се каже за паганите. Лажните црковни учења, ересите и расколите се разликуваат од директното отпадништво од Христа или борбата против Бога, бидејќи тие се поттикнати од ревност за црковната вистина, но без да знаат, за неа се приврзани лаги, самоволие и самомислење. Во христијанството постои легитимен, здрав, ненамаллив степен на размислување за себе, за кој говори апостолот: на ересите - разликите во мислењата, самосмислата им прилега - „да бидат меѓу вас, за да се откријат меѓу вас највештите“ (1. Кор. 11,19). Ова е манифестација на христијанската слобода на Божјите синови, бидејќи христијаните „не се робови, туку синови“ (Гал. 4:6–7). И во сите времиња во историјата на Црквата имало такви поделби, богословски школи, разлики во мислењата кои се покажале како корисни за животот на Црквата, а нивното авторитарно задушување - порано, како и сега - би значело нехристијанско ропство. Овде заповедта за христијанската слобода, изговорена од апостолот на јазиците, секогаш предупредувајќи нè повикува: „Застанете цврсто во слободата што ни ја дал Христос и немојте повторно да бидете подложни на ропскиот јарем... вие, браќа, сте повикани на слобода“ (Гал. 5:1, 5:13). Само по директна осуда од надлежниот црковен орган, оние што се еретички отпаѓаат од црковното единство; се јавува поделба меѓу нив и Црквата - αἵρεσις, а потоа лојалноста кон Црквата бара одржување на утврдените граници и не трпение со оние кои во која било смисла се отуѓени од црковното единство и непријатели на Црквата. Има љубов и љубомора, нема љубов што не е љубоморна. Затоа, догматските судири отсекогаш го потресувале црковниот живот до своите длабочини. Во оваа смисла, мора да се разберат бројни канонски дефиниции во однос на еретиците, кои ја задржуваат силата на црковниот закон до ден-денес. Не секој ги знае овие канони и е свесен за степенот на црковната ревност што се манифестира во нив. Општата задача на овие црковни уредби е да го заштитат црковното стадо од еретиците и расколниците. Веќе таканаречените апостолски правила ги дефинираат општите принципи на односите кон оние што се оддалечиле од црковното општење. Правило 10: Ако некој се моли со некого што бил одлачен од црковното причестување, дури и да било во куќата (т.е. не само во Црквата), ќе биде екскомунициран. Правило 11: Ако некој што му припаѓа на свештенството се моли со некој што е избркан од свештенството, нека биде истеран. Правило 4: Епископ, презвитер или ѓакон кој се моли само со еретиците, ќе биде екскомунициран. Ако им дозволи да се однесуваат како министри на црквата, тој ќе биде исфрлен. Правило 6 на соборот во Лаодикија: не дозволувајте еретиците кои се вкоренети во ерес да влезат во Божјиот дом. Правило 33: Не е редно да се молиме со еретик или отпадник. Правило 9 на Тимотеј, епископ Александриски. Прашање. Дали свештеникот треба да се моли во присуство на ариевци или други еретици или никако нема да му биде штетно кога пред нив ја извршува својата молитва или светиот обред? Одговор: Во Божествената Литургија, ѓаконот, пред времето на бакнувањето, објавува: оние кои не се прифатени за заедништво, заминете. Затоа, таквите луѓе не треба да бидат присутни освен ако не ветат дека ќе се покаат и ќе ја напуштат ерес. Правилото 72 од VI Вселенски собор исто така забранува мешани бракови со еретици: не е достојно православен маж да се ожени со жена еретичка, ниту пак православна жена за маж еретик. Ако вакво нешто се види дека некој направил: бракот нема да се смета за цврст, а незаконскиот соживот ќе се прекине. Зашто не е достојно да се мешаат неизмешаните, ниту да се парат со волчјите овци, ниту со делот од Христовиот број грешници. Ако некој го прекрши она што го одредивме, нека биде екскомунициран (сп. 14 права. IV Вселенски закон, Лаодика. закон 10, Картагински закон 2). Значи, Црквата ја забранува молитвената комуникација меѓу православните и неправославните и овде не остава простор за рамнодушност, сметајќи дека „рамнодушноста е причина за злото“ (Права на св. Никифор Исповедник, прашање 10). Оваа дефиниција, која на странците може да им изгледа тесна и фанатична, е очигледна за оние што го живеат црковниот живот со сета негова специфичност и комплетност. Комуникацијата во молитва е невозможна без комуникација во вера, и во оваа смисла, произволното „Меѓуопштување“ (заедничко празнување на светите тајни од претставници на различни вери (германски) - Ед.) од кој било вид е или несериозност и аматеризам, или самозалажување, па дури и само измама: на човекот не му се дава можност да оди по два патеки, веќе има потреба од друг почеток во исто време, колебање. Во оваа смисла, примерот на Вл. Соловјов во нашите денови добива предупредувачко значење: тој со лична смелост се обиде да ја премине бариерата меѓу православието и католицизмот за да ја живее полнотата на црковниот живот и во двете. Според еден весник што се појавил по неговата смрт, тој тајно се приклучил на католицизмот, очигледно останувајќи во православието. Пред смртта се прости од православен свештеник и беше погребан во православната црква од православен свештеник. Оваа тешка збунетост сè уште останува целосно необјаснета. Причеста во молитвите и Светите Тајни е последица и израз на црковното единство. Соловиев едноставно ги прегази канонските забрани, кои, патем, имаат еднаква сила и за православието и за католицизмот. Како резултат на тоа, католиците го сметаат за едноставно католик; за православните, тој останува православен, бидејќи самиот не се откажал од православието, иако предизвикал сериозни недоразбирања. Вл. Соловиев, очигледно, сакаше да спроведе црковен експеримент во лично соединување. Она што Вл. Соловиев сакаше да се обедини во неговата личност, остана необединет како порано. Тој ги зеде двете „религии“ не само по тоа што не се разликуваат една од друга, туку и по тоа што меѓусебно се спротивставуваат 18 и се изјасни над и надвор од овие поделби. Доколку Вл. Соловјов едноставно се оддалечи од православието и се преобрати во католицизам, како што католиците го разбираат и толкуваат ова, тогаш овој случај ја губи својата основна итност и станува обичен. Значи, Црквата генерално забранува црковна комуникација со еретиците. Меѓутоа, практикувањето на црковниот живот покрена и други, поконкретни прашања за еретичкото крштевање и еретичката хиерархија. Дали крштевањето на еретиците треба да се признае како валидно или тие да се сметаат за нехристијани и да се додадат во Црквата преку ново крштевање? Дали еретичкото свештенство треба да се признае како валидно и, за време на повторното обединување, бискупите и свештенството да се сметаат за едноставни лаици или како посветени личности? Црквата различно одговорила на овие прашања во однос на разни еретици. Дури и во врска со иста ерес, во различни времиња и на различни места се давале различни одговори. Така, за Црквата, самото наоѓање во ерес или раскол не давало исцрпно решение на прашањето, туку оваа општа карактеристика била надополнета со понатамошни дефиниции, со чија сила биле утврдени различни степени на оддалеченост од Црквата. Да го потврдиме кажаното со примери. Општото начело за отфрлање на еретичкото крштевање и Евхаристијата е изразено во 46. канон од апостолските декрети: „Заповедаме епископот или презвитерот кој го прифатил крштевањето или жртвата на еретиците да биде избркан. Исто така, правило 47: „Епископот или презвитерот, ако навистина е крстен, повторно ќе крсти или ако не ги крсти осквернетите од злите: нека биде избркан како оној што се потсмева на Крстот Господов и не прави разлика меѓу свештеници и лажни свештеници“ (Правила 49 и 50, баптизмот е валиден на името на валидно име. Света Троица и во три потопувања затоа, крштевањето што не ги задоволува овие барања е неважечко). Ова е генерално потврдено и со канонот 68 (крај): „Не е можно да се крсти или ракоположи од еретици, било верни или слуги на Црквата“. Познато е дека прашањето за валидноста на крштевањето меѓу еретиците било предмет на црковни судири меѓу Истокот и Западот, а Римската црква покажала голема попустливост, признавајќи го крштевањето на еретиците, додека африканските и малоазиските цркви имале спротивен став. Овој раздор се засили во врска со прашањето за крштевањето на донатистите, а на Соборот во Картагина триумфираше поумерено гледиште, потврдено во 7. канон на II Вселенски собор (сп. исто така 7. и 8. канони на Лаодикејскиот собор и 95. канон на Труло собор). Се издвојуваа две групи еретици, а на првата (Аријаните, Македонците, Сабатјаните и Наватјаните, кои се нарекуваа чисти и најдобри, тетрадити и аполинари) им беше дозволено да бидат примени преку Потврда; да им се придружат на Еуномјаните, Монтанистите и Сабелјаните како пагани. Вреди да се обрне внимание дека голем број еретици, чие крштевање овде се признава како валидно, се меѓу најсериозните лажни учители што Црквата ги анатемисува со 1-виот канон на истиот Втор вселенски собор: „Нека се анатемисува секоја ерес, имено: ерес на Евномијците, Аномејците, Аријаните, или Евдоксијанците, Маријанците, Семиите. Фотински и Аполинар“. Така, ересите, подеднакво анатемизирани, се третираат поинаку во прашањето за валидноста на крштевањето. Особено во однос на Новатјаните, правилото 8 на Првиот вселенски собор декретира дека нивните свештенства и епископи кои се враќаат во Православието, по откажувањето од своите претходни мислења, при полагањето раце врз нив, се прифаќаат во нивниот постоечки ранг, па затоа еретичкиот свештенство се признава за валидно. Канонот 68 на Картагинскиот собор го кажува истото за пауните - види канон 19 (Вселенски собор). Во исто време, свети Василиј Велики во 47-то канонско правило сведочи дека „ние таквите луѓе повторно ги крштеваме. И иако овој обичај на повторно крштевање не е прифатен меѓу вас, како Римјаните, поради некаква дискреција, нека важи нашето вино“. Видете исто така во правилото 1: „Во врска со прашањето за Кафарите, соодветно е да се следи обичајот на секоја земја, бидејќи нивното крштевање различно го мислеле оние кои ја оценувале оваа тема во нивното време“. На сличен начин, Канонот 2 од Шестиот Вселенски Собор (Труло), потврдувајќи ги сите канонски правила, меѓу другото, ја потврдува строгата практика на повторно крштевање за африканските цркви, но само за нив, зошто на други места важеле сосема различни канони, веќе дадени: „Исто така, Кипријан, архиепископот на африканските земји и маченикот под него, маченикот и маченикот. гореспоменатите примати и само со нив, според обичајот што го научиле, се зачувало“. Впечатливо е дека правилото издадено во 256 година во Африканската црква под Кипријан за повторно крштевање на сите еретици или расколници кои се обраќаат кон Православната црква од еретици или расколници, овде е оставено како локална норма, иако директно се коси со 7-то правило на Вториот вселенски собор. Така, 47-то канонско владеење на Василиј Велики овде се разликува во насока на поголема строгост и од 8-то правило на Првиот вселенски собор во однос на „чистите“, Кафари, (Новацијци) и од 7-то правило на Вториот Вселенски Собор во однос на голем број други ереси. Не сме заинтересирани за детали овде; за нас е важно да утврдиме дека практиката на Црквата во различни времиња и на различни места била флуктуирачка и никако униформа, а начелата воспоставени во врска со крштевањето на еретиците имале значење не на цврста правна норма, не на dura lex (Тешка закон (лат.) - Ед.), туку на општа основа, на регулирачки принцип. 19 Општо земено, врз основа на канонот 95 на соборот во Трула, во практиката на Црквата постојат три обреди на повторно обединување со православието: преку крштевање, потврдување (протестанти) и едноставно откажување од лажните учења (римокатолици и некои други). Слична дистинкција е воспоставена и во однос на свештенството, а оние што преминуваат во православието од исповеди кои го зачувале апостолското наследство (католицизам, несторијанство итн.), се прифатени во нивниот постоечки ранг, додека останатите (протестантски секти) се прифатени како мирјани. Така, практиката на Црквата во однос на „хетеродитетот“ била поинаква. Оваа разлика е одредена од степенот на отпаѓање или отстранување на дадена исповед од Црквата. Значи тука може да има различни степени. Која е причината за оваа разлика? Во првиот канонски канон на свети Василиј Велики, оваа дистинкција е наведена на следниов начин. Древните „некои нешта ги нарекувале ерес, други раскол, други самонаправени собири. Тие ги нарекувале еретици оние кои биле целосно отфрлени и отуѓени од самата вера; расколници - поделени во мислењата за одредени црковни прашања и за прашања кои дозволуваат исцелување и неовластени собири на состаноци, составени од небунтовни презвитери и епископи или епископи. Светиот Отец понатаму дава голем број примери на ереси кои се разликуваат по верата во самиот Бог, во суштина, стојат дури и надвор од христијанството, како што се манихејството, валентинизмот и марконизмот. Овде го вклучува и пепујанизмот-монтанизмот. Меѓутоа, оваа дистинкција само ја опишува општата идеја, но во нејзината практична примена се покажува како нестабилна и непрецизна. Правилото 6 на Вториот Вселенски Собор директно ги спојува еретиците и расколниците под општиот концепт на ерес, 21 и навистина, самопотврдувачката шизма веќе содржи ерес, бидејќи, според зборовите на Златоуст, „да се распарчи Црквата не е ништо помалку зло отколку да се падне во ерес“ (Создавање, том 102, стр.102). а истото лажно учење, како што видовме, се менувало во зависност од општиот сооднос, па практично дури и аријанството и македонизмот, анатемизирани како ерес, биле сметани за раскол, бидејќи почнало да се признава и ариевското крштевање. Слична дистинкција се забележува и во модерното време во практиката на помесните православни цркви во однос на католицизмот (тука зборуваме за општи принципи, оставајќи настрана дали е направено правилно или неправилно во овој или оној конкретен случај). Додека Грчката црква им се придружува на католиците преку повторно крштевање и, според тоа, ги третира како еретици, како Манихејците, Гностиците, Монтанистите, Руската православна црква ги прифаќа преку едноставно откажување од грешките, а исто така ги прифаќа нивните свештеници во нивниот постоечки ранг, односно практично ги третира како расколници. Оваа разлика може да се стави паралелно со разликата во односот кон донатистите и новотијанците, која постоела во практиката на локалните цркви и се објаснувала со особеностите на локалниот живот. Сите овие разлики и нијанси во односот на Црквата кон вонцрковното христијанство (така да се каже) се исклучително важни, бидејќи тие го прикажуваат општиот поглед на Црквата и однапред ги бришат поедноставените шеми. Меѓу таквите поедноставени шеми е во нашите очи таа шема, заводлива по својата геометриска едноставност, според која сè што е надвор од директната комуникација со едната Црква се покажува целосно отуѓено од црковниот живот, лишено од благодатта Божја, нема свештенство и тајни, додека свештенството и свештенството се едноставни мирјани. Доследно развиено, ова гледиште треба да доведе до заклучок дека не постои разлика помеѓу нехристијанските религии и вонцрковното христијанство, меѓу крстените и некрстените. Но, таквото мислење јасно е во спротивност со црковната практика и канонските дефиниции, кои отсекогаш го разликувале степенот на оддалеченост од Црквата и, со самиот факт на таквата разлика, ја уривале оваа канонска геометрија. Црквата ја препознава разликата меѓу христијанството и нехристијанството и, во извесна смисла, го смета за свое сето она што е на работ на крштевањето, дури и ако ова признание е во прекин или одвојување од него: самите поими на ерес и раскол се можни само во Црквата и во однос на црквата, тие се црковни квалификации; никој не ги нарекува мухамеданизмот или будизмот ерес или раскол. Следствено, постои одредена надворешна зона на Црквата, веќе сместена надвор од нејзината ограда, постои црковна врска што не се совпаѓа со единството на црковната организација: Телото на црквата не се совпаѓа целосно со нејзините надворешни контури, туку има и своја периферија, видливата Црква ја вклучува и невидливата Црква не само надвор од овој свет, туку е секогаш и во овој скриен потенцијал. на еден или друг начин во корелација. Заклучокот е дека постои ecclesia extra ecclesiam, поточно екстра muros (Црквата надвор од Црквата, поточно надвор од ѕидовите (лат.) - Ед.). Потребно е догматски да се сфати овој неоспорен канонски факт. Но, за ова, пред сè, треба да се ослободите од формалистичката јуриспруденција, толку невообичаена за православието. Нема потреба да се претвораат каноните, кои ги изразуваат водечките мисли на Црквата, во правни норми кои бараат чисто формално разбирање и спроведување. 22 Сепак, секој адвокат знае дека примената на законот, дури и многу совршена, секогаш бара негово креативно толкување. Тоа станува уште понеизбежно кога се применува на нормите кои настанале пред повеќе од 1000 години во ситуација која била значително различна од модерното време. Во учењето за единството на Црквата, навлегуваме во пат кој е малку истражен и тежок, каде што се бара најголема претпазливост. Пред сè, единството на Црквата и нејзината единственост е црковна аксиома. Не треба да има место за идејата дека има две или три „цркви“ или „ограноци“ од нив, а ниту една не е вистинска или единствена. Постои Православие, а живите членови на Црквата треба да ја знаат и почувствуваат полнотата, единственоста и безусловноста на животот во Православието, кое е Светиот Дух кој пребива во Црквата. И само од Православието и преку Православието мора да се види и сфати сето она што не е православие, туку дека, колку што е општо црковно, има православие, макар и оштетено и ослабено. Каков треба да биде односот на црквата кон неправославието, кое во исто време не е целосно неправославие, но донекаде е и православие? Таквиот став, пред сè, треба да биде далеку од рамнодушност кон она во кое неправославието отстапува од православието или, уште повеќе, е во непријателство со него. Љубовта покрива сè, но трпи сè освен грешка, освен лаги. Љубовта е и ревност за вистината, а таа ревност, а не рамнодушност, ја сака Црквата од нас. Сепак, само црковната ревност е спасоносна - ревноста дадена на заблудата е пофатална од нејзиното отсуство: секташтвото, па дури и болшевизмот, на кој не може да му се негира фанатичната ревност, може да послужат како пример. А значењето на каноните, кои забрануваат не само молитвена, туку, во суштина, животна комуникација со еретиците, 23 е поврзана токму со оваа љубомора: невозможно е да се има црковна комуникација со еретик или расколник, до степен до кој тој го потврдува своето противење на Црквата, тоа е внатрешна противречност, тоа е самопредавство или предавство. Како може православниот да се моли заедно со стундистите, чија духовна енергија се раѓа од нивната фанатична омраза кон Црквата, или со Толстојаните, чија патос е изопачување на Евангелието со негирање на верата во Господ Исус Христос? А сепак, може да има состојба во која директната примена на каноните кои забрануваат молитвена комуникација со еретиците и отпадниците би била повреда на нивното значење: summa lex summa iniuria (највисокиот закон е највисокото злосторство (лат.) - Ед.). Тоа е во оние случаи кога еретиците и одметниците се свртуваат кон Црквата не од оние страни на своето битие во кои грешат против црковното единство, туку од оние со чија сила, и покрај разделбата, остануваат во црковно општење, кога одат - свесно или несвесно - не против Црквата, туку кон Црквата и со Црквата. Кога сега на нашите служби доаѓаат протестанти и воопшто неправославни, дали е во согласност со духот на каноните да се отстранат од неа врз основа на забраната за заедничка молитва со еретиците? Дали беше прекршување на каноните што нашите архиереи беа присутни во летото 1925 година на англиканската божествена служба во Лондон, пасивно - со ова свечено присуство - дури и учествувајќи во неа? Понатаму, дали е прекршување на каноните кога ние, при свеченоста на мешаните бракови кои сега се дозволени (меѓутоа, своевремено целосно забранети со каноните), на тој начин им дозволуваме на неправославните луѓе во црковна молитва, па дури и во светотаинските активности, се разбира, во согласност со нивните добри желби, или воопшто кога се молиме - без разлика дали во лична (што е и во јавна молитва за неославните луѓе)? Воопшто, што е неправославие, нецрковно во однос на православието? Некогаш тоа се сфаќа легалистички, правно: ако законот се прекрши во најмала рака, тогаш оној што го прекршува станува кривично дело против целиот закон, а не целата вистина е лага. Меѓутоа, таквата директност Црквата никогаш не ја применила, која отсекогаш ги разликувала, како што видовме, степените на отпаѓање од Црквата. А сегашната црковна практика го разликува во хетеродоксијата, надвор од Црквата, канонскиот континуитет на свештенството или негово отсуство, во првиот случај повторно обединување во постоечкиот ранг, во вториот без да се направи тоа. Може да има контроверзии или нејаснотии околу ова прашање во врска со постоењето на таков континуитет на свештенството или негово отсуство; Така е досега со хиерархијата на староверниците (австриското свештенство Белокриница) и со англиканската хиерархија. Отсуството на овој континуитет во протестантизмот не може да се компензира со ништо при приклучувањето, а протестантскиот свештеник е секогаш лаик на Православието доколку се приклучи кон него. Напротив, католичкиот архиереј, доколку се приклучи на Православието, е прифатен во неговиот постоечки чин (според значењето на Апостолските правила 47–68, објаснети преку споредба со Првата Вселенска 8, Карт. 6, 8, Вас. V.I, а од друга страна, чл. I Вселенски .19). Меѓутоа, тоа нè принудува да го поставиме најконтроверзното прашање: дали воопшто постои хиерархија - надвор од Црквата, барем надвор од црковната организација, односно во расколите и еретичките заедници? Ова прашање неминовно се наметнува од самиот факт на прифаќање на неправославни луѓе во нивниот постоечки ранг (како што прави Православната црква во однос на католиците). Наспроти овој факт, неразбирливо е директно да се негира свештенството надвор од Црквата како хиерархиска организација. Меѓутоа, неговото безусловно признавање е подеднакво невозможно, бидејќи второто би значело токму онаа меѓупричестување, таа молитвена заедница и Светите Тајни со отпадниците, што е директно забрането со горенаведените канони, според канонот 32 од Лаодикискиот собор: „Не е соодветно да се примаат благослови од бесмислени еретици, 24. 37). Во пракса, за црковните луѓе, хетеродоксните свештенства не се разликуваат од мирјаните, бидејќи тие не се во хиерархиска заедница со нив. Но, строго кажано, тие не се лаици - лаици - во прецизна смисла на зборот, како што и хетеродоксните лаици не се црковни лаици во прецизна смисла на зборот, зашто чинот на мирјаните е одредена положба во Црквата, во црковното заедништво, надвор од кое остануваат хетеродоксните, и оние во свештенството и оние надвор од неа. Затоа, директното негирање на хетеродоксно свештенство во смисла на поистоветување со мирјаните е, во извесна смисла, собирање аршини и калеми и генерално е лишено од црковно значење: Црквата суди само во себе, но не и надвор, а разликата меѓу свештенството и мирјаните се одвива само во рамките на Црквата. Меѓутоа, како што рековме, Црквата исто така ги суди и надворешните, колку што доаѓаат во контакт со неа, за време на повторното обединување, а потоа ја разликува црковната држава пред неа и признава дека е можно, од нејзина страна, свештенството да се потврди без повторување, без извршување на ново ракополагање, а исто така ја препознава моќта на Светите Тајни извршени од ова свештенство, туку може да се изврши нужно свештенството. и Потврда (што од страна на мирјаните не може да се оствари, зошто протестантите, бидејќи немаат свештенство, се примаат преку Потврда). Следствено, Црквата во секое време, како и сега, признава барем потенцијално свештенство во раскол, кое ја добива својата целосна правна сила и јурисдикција при повторното обединување со Православието. Во делото на монахот Теодор Студит го среќаваме следниот суд: „...оние кои сега се ракоположени (од епископ) кои се покажаа како еретици, иако тој вели дека Соборот бил лош, а ние загинавме, се екскомуницирани од свештенството. Зашто, зошто тој, признавајќи го тоа, не бега од уништувањето, се оддалечува од ерес за да биде епископ Божји? Тогаш неговите ракополагања ќе бидат веднаш прифатени“. (Креации на св. Теодор Студит, том II, стр. 288. Објавено од Санкт Петербург. Духовен ак.) Меѓутоа, ex nihilo nil fit (од ништо не доаѓа (лат.) - Ед.), . како тоа јасно произлегува од односот на Црквата кон исповедите кои го изгубиле континуитетот на свештенството. Црквата признава дека свештенството е зачувано дури и ако комуникацијата со него е нарушена, иако забранува секаква молитвена комуникација со ова свештенство и практично, како да се каже, го игнорира, бидејќи свештенството е ефективно и валидно само под услов на канонска комуникација и подреденост, што е токму она што овде недостасува; но штом ќе се обнови, ќе се обнови моќта на свештенството. Може да се каже дека, без да ја негира Светата Тајна во неговиот светински момент, Црквата ја смета за неефективна во однос на јурисдикцијата. Според канонот 10 од IV Вселенски Собор, хиротонија се врши само со назначување на оној што се ракополага во одредена црква, инаку ракополагањето е неважечко, па затоа, во очите на Црквата, сите одлуки во расколот се неважечки, но не и безначајни, бидејќи добиваат сила при повторното обединување и по стапувањето во поправка на односите. Второто, ново, ракополагање на веќе поставените е строго забрането со црковните канони (Апостолски канон 68); вторите, врз основа на тоа, исто така забрануваат преуредување на оние кои некогаш биле избркани од свештенството, кои затоа остануваат засекогаш поместени во категоријата на мирјани (сп. Карт. сол. права. 27). Така, црковното разбирање на Таинството на свештенството се сведува на тоа дека не може да се повтори, исто како и Крштевањето и Потврдувањето; врз основа на ова, еднаш исфрлениот 25 од него не може да биде вратен во неговиот ранг (сп. Василиј Велики, правило 3), исто како што не може да се врати на работа некој сместен на друго место, надвор од црковната заедница. 26 Но, како може ова условно признавање на свештенството extra ecclesiam (надвор од црквата (лат.) - Ед.) да се помири со директната дефиниција на Првото правило на свети Василиј Велики? Вториот го вели следново: прво Светиот Отец го поставува општото прашање за Крштевањето надвор од Црквата и во тој поглед ги разликува еретиците, чие крштевање не е валидно, од расколниците и самоиницијативните собири, а крштевањето на „расколниците, како уште да не се туѓи на Црквата, е прифатено... Така, дури и оние што се во црковни степени повторно се апостирани, честопати се апостатувани. прифатени во истиот обред“. Така, Светиот Отец го дозволува свештенството во расколот и го отфрла само поради ерес, во кој самото Крштение се негира, „зашто овде има јасна разлика во самата вера во Бога“. Од овие општи одредби, осврнувајќи се на поединости, тој се задржува на кафарите, кои всушност биле расколници, но во својата горчина биле блиски до еретиците, поради што „старите сакале“ да ги поистоветат со нив. „Зашто (објаснува Светиот Отец), иако почетокот на отпадништвото настана преку раскол, оние што отпаднаа од Црквата веќе ја немаат благодатта на Светиот Дух на себе. Зашто учењето за благодатта е осиромашено, поради што е скратено правното наследство. мирјани, немаа моќ да крштаваат или да ракополагаат и не можеа да им ја пренесат на другите благодатта на Светиот Дух, од која тие самите паднаа, зошто на оние што дојдоа од нив во Црквата, наводно крстени од мирјаните, им беше наредено повторно да се исчистат со вистинско црковно крштевање. Така, мислата на светиот отец не е дека каква било состојба на раскол со Црквата повлекува губење на правниот континуитет, туку само води кон „отпадништво од Црквата“, односно ерес, која нема вистинско крштевање (како што може да се види од ова правило, Свети Василиј Велики воопшто не дозволува крштевање преку мирјаните, што е познато по второто, но не е познато според сегашната практика на црквата. без повторно крштевање). Меѓутоа, Светиот Отец не инсистира на строга примена на ова правило за кафарите, затоа што овде додава: „Но бидејќи некои во Азија решително сакаа, заради градба на мнозина, да го прифатат нивното крштевање, тогаш нека биде прифатливо“. (И затоа, во обратен тек на заклучоците на Светиот Отец, ќе биде прифатливо и нивното свештенство, зашто едното за него е поврзано со другото). Така, непризнавањето на свештенството надвор од Црквата од страна на Свети Василиј Велики никако не е безусловно, туку условно; тоа е поврзано со една или друга проценка на дадениот раскол, приближувајќи го или до ерес или до недозволен собир, а самата проценка се менува во зависност од околностите на местото и времето, како што покажува примерот на Кафарите (како и со енкратите, што е јасно од истото 1 правило на Василиј Велики). Пресудата ја изрекува Црквата, која одредува како во овој случај треба да се постапува со паднатото црковно општество. 27 Исто така, во однос на Кафарите, Првиот Вселенски Собор директно одредил (канон 8) оние кои се приклучуваат на Црквата да останат во свештенството, епископите како епископи, а презвитерите како презвитери. Само поради оваа причина, изразот на свети Василиј Велики дека тие „станале мирјани“ очигледно се однесува на јурисдикцијата, на невалидноста на нивното назначување, но не и на неактивноста на самото свештенство, кое добива моќ при приклучувањето кон Црквата. Истото е декретирано во врска со донатистите со Канонот 68 (79 – Ед.) на соборот на Картагина, кој вели дека „оние кои се ракоположени од донатистите, откако ќе се поправат, ќе посакаат да започнат со католичката вера, за да не бидат лишени од прифаќање во нивните степени“. (Се разбира, ова правило исто така би било неконзистентно со дефиницијата на 1-вото правило на Василиј Велики доколку се сфати буквално и безусловно). Напротив, ова е целосно исклучено I Omni. 19, Лаод. 8 во врска со Павлејците и Фригите, „дури и да биле во нивното наводно свештенство“. Сето ова покренува општо догматско прашање за природата на свештенството и неговата моќ. Очигледно е дека од двата елементи на делотворноста на свештенството, првиот - имено јурисдикцијата, правната власт - го сочинува општиот услов за валидноста на вториот, светотаински елемент, а со елиминацијата на првиот, и вториот ја губи својата важност. Ова значи „испаѓање по бројот на мирјани“ на поранешен свештеник. Но, ова сè уште не го решава прашањето за најмилосрдниот дар на свештенството. Дали задржува некаква реалност, макар и потенцијал, дури и во оние што се отфрлени, како Светото Крштение и Потврда, чиј отпечаток е неизбришлив дури и кај оние што паднале? Последново произлегува од единственоста на двете Тајни, но истото важи, како што видовме, за свештенството, 28 и тоа е јасно и од фактот дека заветите на свештенството не се ограничени на кој било период, туку се дадени, исто како монашките завети, доживотно, поради што сум во право. 7-ми од Четвртиот Вселенски Собор и им забранува на оние што некогаш биле назначени за свештенството и монасите да не стапуваат во „ниту воена служба, ниту световни чинови“ 29 под закана од анатема. Сето ова сведочи за фактот дека, според православното гледиште, усвојувањето на светите наредби се карактеризира со одредена неизбришливост, што, навистина, дозволува во оваа смисла да се спореди со Крштението. Оние кои го напуштиле свештенството и влегле во чинот на мирјани не може да се сметаат за сите мирјани или како што биле самите пред да преземат наредби. Отстранувањето е неизбежно придружено со духовна промена, која може да се компензира со христијански доблести и дела, но во секој случај само по себе претставува дефект. Не можете да го напуштите олтарот неказнето и безболно, не можете едноставно да го заборавите или да се оттргнете од него. Католичката црква, со својата вообичаена догматска директност, уште од времето на соборот во Трент, го изразува тоа како карактер indelebilis 30 (неуништлива сопственост (лат) - Ед.), а исто така е поврзано и со фактот дека светите обреди на забранетите свештеници, ракополагањата што ги извршуваат расчинетите епископи, имаат сила на дејствието ex - orete. Ед.). Ова гледиште се одликува со неговата механичност, што е генерално карактеристично за доктрината ex orete operato. Од правилната опсервација дека соопштувањето на благодатта во Црквата е поврзано со присуството на одредени од Бога воспоставени услови кои имаат суштински нередуциран карактер, католичката доктрина го извлекува и спротивниот заклучок дека соопштувањето на благодатта е неразделно од самите овие услови (точно значи ex orete operato) и дека, според тоа, благодатта никогаш и под никакви околности не може да се одвои31 од овие околности. Ваквиот заклучок, навистина, ги внесува карактеристиките на магијата во разбирањето на црковните тајни, а во исто време е непотребен за решавање на прашањето. Не е секое свештенство кое има континуитет во неговото назначување е навистина, и затоа, свештенство: инаку би било невозможно и неразбирливо да се расчини, што кај католиците е придружено со многу експресивен ритуал на демаскирање на она што е избркано од светите одежди (па дури и гребење на светото масло од помазаните места). Излегува дека Црквата овде останува немоќна, а распуштањето е неефикасно, ако и после него ефективната моќ на свештенството 32 останува ненамалена поради својот карактер indelebilis. Можноста за распуштање јасно покажува дека исправноста на назначувањето во смисла на континуитет на апостолското наследување, колку и да е тоа важно, сè уште не е од одлучувачко значење. Во спротивно, сегашните декрети на Живата црква ќе треба да се признаат како валидни, додека невалидноста на декретите на Живата црква Црквата мора цврсто и одлучно да ја утврди (карактеристично, самите членови на Живата црква, пак, го прогласуваат црковното свештенство, барем во странство, за неважечко). И токму во оваа смисла, милитантната ерес или раскол, дури и неовластен собир, доколку од какви било причини - догматски, хиерархиски или политички - оди против Црквата и легитимната црковна власт, таа, отцепувајќи се од Црквата, е блокирана од изворот на благодатта и затоа станува безмилосно. Така, излегува дека е можно немилосрдно свештенство, кое со тоа веќе не е свештенство. Карактерот indelebilis овде е дозволен не во смисла на делотворноста на свештенството однадвор, туку неговото погубно дејство кај лажно назначените: на сличен начин, анатемизираниот член на Црквата е во полоша положба од обичен паган, и токму поради неговото Крштение. Така, не постои свештенство надвор од Црквата, во ерес, во раскол или самоуправување, бидејќи самото потекло на оваа лажна хиерархија е поврзано со бунт против Црквата, непослушност и самовладеење, отфрлање на вистинското свештенство и поставување на сопствена лажна хиерархија на нејзино место и против неа. Овде причината или причината што го предизвикала одвојувањето од Црквата не е ни значајна: тоа може да бидат сериозни догматски несогласувања, но исто така може да бидат едноставно предавнички договори со антихристските власти, како оние на Живата Црква. Таквата лажна хиерархија е невалидна, колку и да е неспорно нејзиното апостолско наследување; на ист начин, поранешните членови на православната хиерархија ја губат својата благодат откако ќе ја предадат Црквата и се приклучуваат на редовите на лажната хиерархија. Секоја молитвена комуникација со нив, а уште повеќе сослужение забрането со светите канони, е неприфатливо за душата верник. Оддалеченоста од Црквата се мери со силата на противењето на неа, а членовите на Живата црква, и покрај нивната очигледна блискост со Црквата, за нас се подалеку од католиците, протестантите и генерално различните историски исповеди. Значи, самото континуитет на апостолското наследство за време на осветувањето сè уште не доведува до канонско ракополагање. Меѓутоа, исто така е неспорно дека отсуството на такво сукцесија во секој случај го исклучува. За Црквата, неканонската позиција во никој случај не е обврзувачка, но во отсуство на неа, Црквата во никој случај, под никакви околности, не може да го признае свештенството со сите последици што произлегуваат од ова: ниту сегашните украински самосвети, ниту сите видови секташки презвитери или протестантски пастири никогаш и под никакви околности не можат да бидат признаени како свештеници и во никој случај не можат да бидат признати како природни свештеници, бидејќи црквата нема свои граници. Во оваа смисла, постои огромна разлика во објективната положба на сите самосветци и сукцесивно воспоставената, но невалидна лажна хиерархија, бидејќи оваа последна, во присуство на одредени услови, може да стане валидна без репозиционирање: овде постои објективна можност за тоа. Во оваа можност, сепак, нема принуда: Црквата може да не ја препознае лажната хиерархија, и покрај неспорноста на апостолското наследување, исто како што не ја препозна хиерархијата на различни еретички и расколнички заедници (види погоре). Но, Црквата може, по повторното обединување, да ги препознае во нивниот постоечки ранг, што не може да го направи со неупатените. Признавањето или непризнавањето на лажната хиерархија во нејзиниот постоечки ранг при повторното обединување лежи во моќта на Црквата, која овде се раководи од размислувањата за таканаречената црковна економија, односно практичната мудрост и доброто на Црквата. Со тоа што е примена во сегашниот ранг, Црквата го надополнува она што недостасува, му дава сила на она што е невалидно и дава благодат на она што е лишено од благодатта. Конкретно, во однос на живото црковно самоволие, иднината ќе покаже како Црквата ќе реагира на живите црковни лажни архиереи кои се каат и се враќаат во длабочините на нејзините живи црковни лажни архиереи (во Бозе, починатиот патријарх Тихон во некои случаи покажа голема попустливост), но пред ова покајание, целокупниот архиереј и вонредниот архиереј е на живата црква. од црковен бунт и непослушност, затоа, светите тајни што ги извршуваат се богохулни и неважечки дела, бидејќи бараат благодат на свештенството. 34 Сепак, сето ова е едноставно и јасно кога се применува на случаи на активно расцепување и самоволие. Но, може да има сосема различни случаи, имено кога цел дел од црковното општество, кое има своја канонски правилна хиерархија и дотогаш не оспорувано од Црквата, е одвоено од Црквата. Во историјата на Црквата имало многу слични случаи: несторијанство, ерменски монофизити, римокатолици, англикани (да не зборуваме за посомнителни случаи); или, од друга страна, бугарска автокефалност во однос на грчката црква, грузиска и украинска автокефалност, одвоена од Руската патријаршија или - во наше време - полска, финска автокефалност во однос на Руската црква што го почитува законот. Поделбите се појавија и се појавуваат овде, во секој случај, не врз основа на директен црковен бунт, туку делумно врз основа на догматски, национално-културни или ритуални разлики, а делумно како резултат на спорови за јурисдикцијата. Поделбата што се случи, сепак, го оневозможи црковното единство со паднатите и, следствено, паднатиот дел од свештенството беше укинат за верните синови на Црквата. Меѓутоа, ова укинување или, поточно, парализа на расколничкиот свештенство, правејќи го неважечки за Црквата, во исто време не го поништува. Очигледно, пред сè, сосема е погрешно, па дури и невозможно да се поистоветува ваквото свештенство и со оние кои се отповикани на суд за кривично дело, и со оние што се под забрана или неканонски именувани: додека останува на своето место, во своето црковно тело, ја дели својата заедничка судбина. Пресудата на Црквата за одвоениот дел, како што веќе знаеме, може да биде различна, Црквата не е обврзана со фактот дека свештенството ex ore да работи, и може да ја отфрли не само реалноста (јурисдикцијата), туку и ефективноста (тајната моќ) на ова свештенство, но може да постапи поинаку, со поголема попустливост. Ова, на пример, го прави Руската црква (за разлика од Грчката црква) во однос на римокатоличкото (и несториското) свештенство, прифаќајќи го со постојниот чин. Со други зборови, изразено во термините на свети Василиј Велики, католицизмот практично го толкува не како „ерес“, туку како „шизма“ што го оштетува, но не го ослабува континуитетот на свештенството. Меѓутоа, реалноста на свештенството надвор од црковната ограда Црквата ја препознава дури и надвор од обединувањето и во прилог на ова надополнување. Ова е јасно од фактот дека Тајните кои ги извршува ова свештенство се препознаваат како моќни, па затоа, оттука треба да заклучиме дека благодатта на ова свештенство исто така се смета за делотворна. Се разбира, тоа може да се открие само во однос на оние Тајни преку кои „хетеродоксот“ всушност може да дојде во контакт со Црквата. Оној што се соединува со неа го добива она што му недостига, но не треба да го добива она што веќе го има. Затоа, ако тој не е вистински крстен, тогаш добива Крштение. Ако има само едно Крштение, тогаш добива Потврда. Ако има Потврда, не му треба повеќе, тој е примен директно во целосното причестување на Светите Тајни, односно на Покајание и Причест. Од фактот дека римокатолиците не се помазани од Руската црква, мора да се заклучи дека во нејзините очи тие веќе ја имаат оваа Тајна. Но, таквото препознавање е имплицитно (во скриена форма (лат.) - Прибл. ед.) нужно ја подразбира реалноста на свештенството, зошто инаку не би можело да ја научи благодатта на Потврда. Би било неконзистентно да се ограничи и исцрпи ефективноста на расколното свештенство само со овие две Тајни: прво, таквото одвојување само на нив од општата делотворност на свештенството тешко може да се замисли; второ, реалноста на овие и само овие Тајни се открива токму затоа што во нив може да се случи вистинско состанување на Црквата со „хетеродоксните“ врз основа на светотаинското дејствување. Навистина, Црквата ја препознава и моќта на Светата Тајна Брак, извршена надвор од црковната ограда, зашто таквите бракови не се премажуваат; Меѓутоа, во врска со ова, може да се истакне дека, сепак, исто така не е неспорно размислување, дека со крштевање или потврда се потврдува и бракот, што само по себе е недоволно, па дури и директно неважечко како Света Тајна: не се пренадаваат не само католичките, туку и протестантските бракови што се прават без свештеник, односно од пастир. Од признавањето на делотворноста на овие Тајни следи и делотворноста на самата Тајна на свештенството, на која тие се засноваат. Останува прашањето за оние Тајни во кои Црквата и „хетеродоксот“ не можат да се сретнат и да стапат во контакт, бидејќи тој контакт веќе би значел обновување на целосната црковна заедница и надминување на расколот, имено Тајните на покајанието и причеста. Во суштина, Црквата нема можност директно да зборува за овие Тајни; овде се можни само теолошки шпекулации и заклучоци, и повеќе и помалку поволни за хетеродоксијата. Една од овие најнеповолни можности е изразена во широката примена во овој случај на зборовите на апостол Павле за јадење храна жртвувана на идолите и јадење на демоните (1. Кор. 10:20-21), а сличен израз на свети Теодор Студит се применува и за еретиците од неговото време (воените иконоклактици). Еве еден пример: „Светиот Патријарх беше однесен, протеран, затворен на скришно место; на неговиот престол е борец против Христа; собор на нечестивите; проклетство на Светиот собор во Никеја; обновување на борбата против Христа; прогонство на свети епископи и игумени, монаси и монахињи; невреме пролевање на крв, пролевање крв, пролевање крв, пролевање крв, пролевање крв, пролевање на крв; Она што е уште пострашно да се види и да се слушне е навредата и газењето на преподобната икона Христова, Богородица, сите светци, уништувањето на црквите и жртвениците, сквернавењето и палењето на светилиштата, во такви околности, секој што се причестува или се причестува со отровен леб, не е отфрлен, отстапен од Христос. (Креации, том 2, стр. 532). Истото понекогаш се применува со очигледна недоследност, а згора на тоа, двојно, за католиците. Од една страна, ако католичкото свештенство е неважечко, тогаш мора да се заклучи дека Тајните извршени од него се едноставно неважечки, што претставуваат обред на сеќавање, сличен на она што го сочинува протестантското заедништво. Од друга страна, ако има демонска трпеза, тогаш неопходно е да се препознаат и помазанието и крштевањето како демонски дејства, односно оние Тајни чија валидност не е доведена во прашање во Руската црква. Останувајќи доследни, поддржувачите на гледиштето за „демонска храна“ треба да ја сметаат Библијата, која е во рацете на еретиците и расколниците, и генерално неправославните, како иста во духовна смисла. Навистина, невозможно е да се оспори дека проучувањето на Библијата меѓу фанатичните секташи не води секогаш до нивно просветлување, поради нивниот општ антицрхизам и предрасуди; Исто така, неспорно е дека разбирањето на Библијата е дадено само на Црквата и е воспоставено од патристичко раководство. А сепак самата Библија е Библија, таа останува одредена тајна на транссупстанцираното Слово, тоа е слово на човекот, кое во исто време е Слово Божјо. Само на Црквата и е дадена можност да ја вкуси нејзината целосна моќ, но дали некој ќе се осмели да тврди дека за странците ова Слово станува духовен отров? Меѓутоа, магијата на екстремите на теоријата ex ore operato не е применлива во однос на Светата Тајна. Не може да се помисли дека Светите Тајни ги чуваат еретиците, па дури и расколниците со сета сила и делотворност што ја имаат во Црквата, ако се земе предвид општата штета на духовниот живот овде. На крајот на краиштата, Светата Тајна Причест може да се прифати не само за спасение, туку и за суд и осуда, а разликата, се разбира, не е поврзана со слабеењето на Светата Тајна, туку со начинот на неговото прифаќање. Во оваа разлика, мислиме, треба да го бараме клучот за разбирање на мистериозното дејство на Божјата благодат во вонцрковното општество. За самите ересиарси, кои злонамерно ги исполнуваат своите срца со противење на Црквата, се разбира, можно е она што го снашло Јуда откако го прифатил лебот од рацете на Спасителот - „смрдеата на сатаната е долу“ (Јован 13:27). Тоа, се разбира, не значи дека Јуда вкусил демонска храна, како што требало да заклучат ревнитетите заради доследност, туку дека неговата помрачена душа, откако го прифатила лебот од рацете на Спасителот, конечно била преземена од сатаната и затоа, самиот Јуда ја направил за себе демонско јадење. Се разбира, на човекот не му е дадено да ги согледа тајните на човечкото срце, но не му е дадено на човекот да му изрече пресуда на својот ближен. И би било гревовно лудило ако некој се осмели да каже за својот брат дека се причестил за суд и осуда (тоа не може ни да го знае за себе), но зарем оваа реченица не е чудна и за цели црковни општества, за браќата во Христа, иако е отфрлена. Да се ​​каже дека се причестуваат со демонската трпеза значи да се осудат на судбината на Јуда и да се изрече страшен суд за нивните души, односно за безброј милиони души - не само ересиарси, туку и оние кои ги следеле и никогаш не ја виделе вистинската Црква. Поентата овде, се разбира, не е прашање на човечко сожалување или „неодреденост“, што е директно несоодветно во прашањата на верата; овде зборуваме за директните заповеди на самата Црква, која никогаш не кажала дека Библијата во рацете на оние кои се одвоени од Црквата е небиблија и дека Светите Тајни не се тајни или, што е уште полошо, контра-тајни, црни тајни. Црквата воспостави сосема спротивен однос преку признавањето на овие Тајни како валидни при повторното обединување со Црквата, но дали е можно таквото признавање во однос на демонските дејства? Мораме да бараме заедничко гледиште кое би ја направило разбирлива практиката на Црквата во нејзиниот однос кон „хетеродитетот“. Се разбира, Црквата е една, зашто има еден Христос, еден Свети Дух кој живее во Црквата, еден црковен живот исполнет со благодат, и нема два начини на спасение. И затоа е невозможно да се бараат многу начини на спасение во различни „гранки на Црквата“ или различни „цркви“: „црквата“, се разбира, не се поклонува - ниту во двојна, ниту во множина, туку има само еднина. Множината може да се однесува само на различни помесни цркви, кои, со оглед на единството на црковниот живот, можат да имаат различни духовни дарови, како што е прикажано во Откровението на Јован во врска со седумте цркви во Мала Азија. Во оваа смисла, изразот „сојуз на цркви“ е неточен, поточно неточен, освен ако под „цркви“ не мислиме на поделени црковни општества, кои, сепак, не можат да се сметаат за еднакви или еднакви по права. Само православието е вистинската, недопрена Црква Христова. Меѓутоа, тоа не значи дека сите црковни општества формирани надвор од православието како хиерархиска организација би биле целосно и целосно неправославни, односно дека нема да имаат никаков црковен живот во себе, би биле празно место, или уште полошо, антицрква, „блудницата на Вавилон“. Таквото гледиште би можело да се заснова на легалистичко сфаќање на црковниот живот, во кое има само две можности: исполнување на законот и негово прекршување, вистина и грев, црно и бело. За ваквото легалистичко гледиште, вистинскиот однос на Црквата кон „хетеродоксот“ е само недоследност и компромис. Но, старозаветната јуриспруденција е неприменлива и недоволна овде. Животот на благодатта и неговата вистина може да има степени, комплетност и нецелосност. Помеѓу црното и белото има цела низа полутонови. Црквата е столб и потврда на вистината, вистината е една, но вистината, животот во вистина има степени, како што има степени на пристап и соединување со Оној Кој Самиот е Патот, Вистината и Животот. А благодатта на Светиот Дух е една, меѓутоа, различни се даровите, а друга е службата, но истиот Дух кој дише каде што сака. Старозаветната црква била милостива, но на поинаков начин и во различен степен од новозаветната црква. А оние што живеат во Црквата се причестуваат со нејзината полнота до степен на нивниот дар и дело, а мерката на ова витално црковно се разликува, од свети Серафим до обичниот лаик. Животот на благодатта во Црквата е повеќеслоен и бесконечен по својот интензитет. Затоа, Црквата толку љубоморно и строго ја штити својата чистота и со опомени ги опоменува оние кои отстапуваат од неа, од потврдувањето на Вистината и директниот пат кон вистината, паѓајќи во хетеродоксија, во областа на искривување и инфериорност. Оддалечувањето од Црквата, оддалечувањето од светлината, да речеме, не кон темнината, туку кон полусветлината, е еден вид духовна катастрофа. Во грижата за благосостојбата на своето стадо, Црквата може да ги казни виновниците според нивната зрелост и положба, до и вклучително анатема, како што беше случајот во ерата на Вселенските собори. Меѓутоа, односот на Црквата кон хетеродоксијата би се определил само со тоа доколку тој целосно се исцрпи со движење од Црквата против Црквата. Но, во неа, во нејзината дебелина и длабочина, постои соживот на Црквата, храна од богатството земено од домот на Отецот и има движење кон Црквата - дејствуваат не само центрифугални, туку и центрипетални сили. Има потполност и нецелосност, здравје и болест, сила и слабост, чистота и нечистотија. Во однос на Православието, неговата безгранична чистота и вистина, сета хетеродоксија е невистинита, оштетена, шармантна и, сепак, не е отуѓена од вистината, од љубовта Христова, од љубовта кон Богородица и светиите, и затоа не е лишена од благодатта на Светиот Дух и можноста за спасение. Не се сите православни навистина православни, навистина, се спасени од православието, но не сите неправославни се и всушност се целосно и дефинитивно неправославни. Ако, според словото Господово, ќе има такви што пророкувале во Негово име и правеле чуда, а сепак Тој ќе им каже: „Никогаш не те познав“ (Матеј 7:22-23), тогаш имало таков што истерувал демони во Негово име и не го следел Христос, а Господ не им дозволил на учениците да му забрануваат, велејќи дека некој не е против тебе“ (Л. 9:49–50). Исповедта на Едната, Света, Соборна и Апостолска Црква воопшто не ја исклучува можноста нејзината светлина да се протега надвор од границите на нејзината земна организација. Господ, на Своите неразбирливи начини, прави многу милиони христијани и надвор од овие граници да учествуваат во неа. Со други зборови, може да има православие надвор од Православната црква како организација, ecclesia extra esclesiam. Тоа не значи дека има неколку цркви, туку едно црковно дејствува во ширина и длабочина. Ова, исто така, во никој случај не е религиозна рамнодушност, „интерконфесионализам“, но ова дава црковно оправдување за неконтролираната желба на целиот христијански свет за „обединување на сите“, што се повеќе се чувствува во светот. Љубовта кон Христа, делата на љубовта и подвигот на верата воспоставуваат одредено живо единство на Црквата Христова меѓу сите вистински верни. Таа има свој фокус во Црквата, но надворешно можеби не се совпаѓа со црковната организација. Постои христијански свет, кој формира, како да е, атмосферска средина, опашка на комета околу тоа јадро, што е Православието. И оваа средина е внатрешно едно со него, имајќи го за центар, бидејќи во неа дејствува Христовата сила и благодатта на Светиот Дух. И не му се дава на човек да ги прогласи за екскомуницирани од двете. Ова го опишува одговорот на едно поопшто прашање: дали луѓето се спасени, дали можат да се спасат (или што е истото: има ли благодат и светост) надвор од Црквата? Или, напротив, неизбежно умираат таму, осудени на „пекол“, како што велат фанатиците од различни страни? Нема и не може да има спасение надвор од Црквата, зашто Црквата е спасение, Ноевата арка. Следствено, ако претпоставиме дека тие се спасени во хетеродоксијата, тоа значи дека тие некако и припаѓаат на Црквата, без надворешно да ѝ припаѓаат и, следствено, мистичното Тело на Црквата не се совпаѓа со нејзината канон. За тоа сведочи и самата Црква, која ги препознава Светите Тајни и надворешните иницијации. Благодатта има и може да има различни степени, а целосна и нелегирана благодат се дава само во Православната Црква, Една, Вистинска, Апостолска, Вселенска. Но, ако комплетноста надминува, таа не ја уништува нецелосноста, пристрасноста и инфериорноста. Дали оние кои се отцепиле од Црквата, а ја сочувале Светата Библија и во неа и преку неа Го барале Христа и Го љубеле, сите протестанти, немаат ништо во љубовта кон Словото Божјо, или е полошо од ништо – само искушение и измама? Дали оние кои се отцепиле од Црквата, но го задржале апостолското наследство на свештенството и Тајните и светите обреди кои ги извршуваат тие, а немаат ништо, или пак, полошо од ништо, се црни лажни тајни? Дали оние што се молат со нас во Света Троица на постоечкиот Бог, Исус Христос, Богородица и светителите, иако (не поради лична, туку поради историска грешка) во раскол со Црквата, остануваат отфрлени во својата молитва, или дури и повеќе од отфрлени, на себе си носат само осуда со нивните молитвени призиви? На крајот на краиштата, токму овие прашања се монструозни: доволно е да ги поставите јасно за потоа да ги фрлите далеку. Ако дури и за незнабошците се вели дека „во секој народ кој се бои од Бога и прави што е добро, Му е прифатлив“ (Дела 10:35), тогаш зар тоа нема сила за христијаните, крстените, па дури и помазаните? Ако има такви што се спасуваат низ целиот христијански свет, дури и екстра-еклезијам, тоа значи дека тука се акумулира и светоста, зашто христијанскиот живот е акумулација на светоста. Ова не значи, повторно, дека може да се земе слободата да се моли на неправославните светци и да не се поставува во овој поглед разлика помеѓу црковните светци и вонцрковната светост. На крајот на краиштата, Црквата знае не само светци кои се почитуваат насекаде, туку и локални. Меѓутоа, самата можност за угодување на Бога во принцип мора да се препознае во хетеродоксијата. Но, тоа значи дека до одреден степен, токму во обемот на неговиот христијански живот, хетерославието му припаѓа на Православието, сè што е навистина вредно и свето во него е православно, и покрај неговата хетерославност или и покрај тоа. Во моментов, христијанскиот свет претставува тажна слика за поделба на неколку религиозни општества, која трае со векови. Ова, се разбира, не е „одвојување на црквите“, зашто Црквата е една и не може да се подели, може да има само одвојувања од неа, но разделбите што се случија го разделија црковното општество, кое ја сочинуваше Едната црква од самиот нејзин основање и во процутот на нејзината универзална самосвест, во ерата на Вселенските собори. Иако квантитативната скала не е одлучувачки критериум за вистината и мора да остане барем во незначително малцинство, но со вистината, според словото Господово: „Не плаши се, мало стадо, зашто Таткото сакаше да ти го даде царството“ (Лука 12:32), сепак, таа не може да биде рамнодушна од целокупниот живот на Црквата. половина, која потоа почна да се дели сè подалеку. И ова раздвојување на Помесните Цркви останува незалечена рана на живото Црковно Тело, кое секогаш боли, или барем треба да боли, а пред овој факт нема место ниту за самопофалба, ниту за самозадоволство, со кои понекогаш се мешаат љубомората и тврдоста. За овие црковни општества, ерес или раскол, кој ги одвојува од Црквата, веќе не е нивен личен грев, како што е за самите апостоли и ересиарси, туку судбина и судбина на црквата. Тие се раѓаат, живеат и се спасуваат во условите на воспоставената црковна структура, честопати без воопшто да се сретнат со православието во животот (како што, на пример, протестантизмот не го сретнал за време на расколот со Рим). Во пограничните региони, триењето продолжува цело време и продолжуваат битките, додека во длабочините на црковното општество е зачувана традиционалната побожност. Постои обединет христијански свет, кој е сè повеќе свесен за своето единство во верата во Господ. Не се акумулираат само центрифугалните енергии, туку и центрипеталните. И овие сили ги привлекуваат сите христијани да се вратат во Црквата, во ново Православие, свесно или несвесно. А Мајката Црква, чекајќи го со надеж и трпение ова посакувано враќање, надворешно или, засега, само внатрешно, со љубов го гледа и благословува секој чекор кон „обединувањето на сите“ и за тоа непрестајно се моли според заповедта на нејзиниот врховен епископ, кој се молеше во Неговата првосвештеничка молитва, повикувајќи ги сите верни во иста молитва. за да бидат сите едно“ (Јован 17:21). Односот на Црквата кон хетеродоксијата во она во кое е едно со неа е определен не со компромиси и прилагодувања, не со политика и тактика, туку со црковна љубов. Да, љубовта не е како „расположение“, туку како суштина на животот, љубовта не е емоционална или психолошка, туку токму црковна. Црквата тагува поради грешките, но ја сака едногласноста. За оваа љубов апостолот зборувал во химната на љубовта: љубовта „не се радува на неправедноста, туку се радува на вистината“ (1. Кор. 3,6). Овој збор нека биде норма на нашата црковна љубов кон разделените браќа. А апостолот продолжува: љубовта „сè покрива, сè верува, сè се надева, сè трпи“ (1. Кор. 13:7). Ова е нејзината сила. „Вака вели Господ: држете го судот и правете правда, зашто Моето спасение и откривањето на Мојата правда се блиску... Да не рече синот на туѓинец, кој се придружил на Господа: „Господ целосно ме одвои од Својот народ“, а евнухот да не рече: „Ете, јас сум суво дрво“. Зашто Господ вака го вели за евнухот: Оние кои ги пазат Моите саботи и избираат што ми е угодно и се држат цврсто за Мојот завет, ќе им дадам во Мојот дом и во Моите ѕидови место и подобро име од синовите и ќерките; Ќе им дадам вечно име кое нема да биде уништено. И синовите на туѓинците кои му се придружија на Господа да Му служат и да го сакаат името Господово, да бидат Негови слуги, сите што ја чуваат саботата да не ја сквернават и цврсто се држат за Мојот завет, ќе ги доведам на Мојата света гора и ќе ги израдувам во Мојот дом на молитва; нивните паленици и нивните жртви (ќе бидат) прифатливи на мојот жртвеник; Зашто мојот дом ќе се нарече дом на молитва за сите народи“ (Иса. 56:1-7). Испечатено од „Патот“. Орган на руската религиозна мисла. Париз: Објавување на религиозната и филозофска академија. Бр. 1, 2, 4. 1925–1926 година. – Прибл. ед. Confessio Augustana (1530), чл.7. Est autem Ecclesia congregatio sanctorum, во qua evangelium recte docetur et recte administratur sacramentis. чл. 8. Quamquam Ecclesia proprie sit congregatio sanctorum et vere credentium, tamen cum in hac vita multi hypocritae et mali admixti sint, licet uti sacramentis, qui per malos administrantur (чл. 7. Црквата е собор на светци и правилно се извршуваат Gospel. Чл.8. Иако Црквата е всушност собор на светци и вистински верници, но бидејќи во овој живот често има лицемери и лоши луѓе, дозволено е да се користат тајните кои се извршуваат преку лошите (лат.) - Ред.); Лутер во големиот катехизам: Credo in terris esse quandam sanctorum congregationculam et communionem ex mere sanctis hominibus coactam, sub uno capite Christo. Катехизам на Женевската црква. (Калвини 1545): Quid est Ecclesia? Corpus ac societas fidelium quos Deus ad vitam aetemam preedestinavit. (Што е Црквата? Телото и заедницата на верниците кои Бог ги предодредил за вечен живот, (лат.) - Ед.) Исповед на Scotorum: Naes Ecclesia invisibilis est, uni Deo cognita, qui solus novit quos elegerit. (Шкотска исповед: Оваа црква е невидлива, позната само на Бога, кој единствено знае кого избрал (лат.) - Ед.) (M. D'Herbigny Theol. de eccl. I, 85–86). К.Хасе. Handbuch der protestantischen Polemik gegen die römisch-katolishe Kirche. Лајпциг 1871 година, С.3. Реформаторите се свртеа кон Рајот за вечното право на идејата - nach dem ewigen Rechte der Idee: „Ние не сме вистинската Црква, како што сакаше Христос, ниту вие, туку ова Царство Божјо, кое се стреми да го опфати целото човештво со својата совршена божествена вистина и совршена морална побожност, е eine Idee, која се реализира само постепено и во историјата во светот“. Лутер вели: „Ние веруваме во Светата Црква, бидејќи таа е невидлива, живее во духот на место каде што никој не може да дојде. Еден член на верата вели: Јас верувам во Светата Црква - но не вели: Ја гледам Светата Црква. Мислам дека Светата Црква е на земјата, и дека постои една не само под папата, туку и низ целиот свет, меѓу Турците, меѓу Персијците, меѓу Татарите, а исто така физички расфрлана низ целото христијанство, но духовно собрана под една глава, а тоа е Исус Христос“ (ibid.) Дури и Möhler (Symbolik) вели: „Католиците учат: прво е видливата црква, а потоа доаѓа невидливата, само првата ја формира втората. Лутераните го велат спротивното: од невидливото доаѓа видливото, а првото е основата на второто. Оваа навидум мала (?) контрадикција прави огромна разлика“. Оваа идеја во црковното пишување е изразена со особена јасност во ставот 2 на Пастирот од Ерма (140/55), поглавје 4, 1: му било откриено дека преподобната старица што му се јавила и му ја дала книгата е Црквата. „Зошто е стара жена (πρεσβύτερα)? Затоа што е создадена пред сè, затоа е стара жена, а заради неа е создаден светот (καὶ διά ταύτην ό κόσμος κατεκτίσθη). А книгите на пророците и апостолите сведочат дека Црквата не е само сега, туку е тело Христово (Еф. 1:22-23). Зашто Писмото вели: Бог го создаде човекот... маж и жена (1. Мој. 1:27). Мажот е Христос, жената е Црквата. А книгите на пророците и апостолите сведочат дека Црквата не е само сега, туку и одозгора, духовна), таа беше Духовна, како што се јави нашиот Исус во последните денови за да не спаси“ (14:2). ср. записник од Богословијата на св. протоереј С. Булгаков: „Новозаветно учење за Царството Божјо“ (Дух. Свет на студенти. бр. 1, 2, 3, 4, 5. Прага, 1923–1924–1925). Во неопходното има единство, во сомнително има слобода, во сè има љубов (лат.) - Прибл. ед. Митрополитот Антониј неодамна во печатот изрази мислење дека папата, доколку се одречеше од своите догматски грешки, ќе го имаше приматот на честа и од практични причини можеше да добие значителна моќ, дури и пообемна од онаа што беше карактеристична за него пред црковната поделба (The Christian East. February, 1924). За детална егзегетичка анализа на Матеј 16:18 и други текстови, видете го специјалниот есеј „Петар и Јован, двајцата главни апостоли“ (подготвен за објавување). За општ опис на римокатолицизмот, видете го есејот „Догма на Ватикан“ (подготвен за објавување; видете подолу поглавје „Есеи за доктрината на црквата IV. За ватиканската догма“ - Ед.). Во следниот есеј ќе се осврнеме на ватиканската догма за папската непогрешливост. Дури неодамна дојде до нова размена на меѓусебни приговори за прашањето на папската власт меѓу проф. Глубоковски и епископ. Гор, од една страна, и Батифол, од друга страна (Христијанскиот Исток. Ноем. 1923, февруари, јуни, септември, декември 1924 година), и уште еднаш може да се потврди колку малку полемики даваат тука, иако тоа не значи дека секогаш е неопходно и можно да се избегне. Но, зборовите на епископот Гор остануваат вистинити: „Старите точки на контроверзност не можат да се тргнат од патот“ (јуни 1924; стр. 65). Овој есеј претставува извадок од текот на предавањата, заснован на белешките на Л.А.Зандер. „Нашиот чувар на побожноста е Телото на самата Црква, т.е. луѓето кои секогаш сакаат да ја задржат својата вера непроменета“. Дојдениот папа не ги потврдува одлуките на неговите претходници, кои имаат сила на ipso jure (во негово право (лат.) - Ед.). Зборовите „тоа му угоди на Светиот Дух и нам“ не изразуваа гордо тврдење, туку скромна надеж, која подоцна беше отфрлена со согласност или несогласување на целиот црковен народ или целото тело Христово, како што кажаа источните патријарси“ (Хомјаков, стр. 71–72). „Црквата им го довери правото да ја формулира својата вера на своите старешини од епископскиот чин, задржувајќи го, сепак, правото да ја проверуваат формулата што тие ја асимилираат“ (Хомјаков, стр. 137). ср. Макариј. Православно богослужение, II. стр.208–211. По приклучувањето кон католицизмот, Вл. Соловјов го прочита (според сведочењето на католичкиот свештеник Толстој) professio fidei Tridentina (Тридентинско исповедање на верата (латински) - Ед.), кое завршува со анатемизирање на сè што е осудено и отфрлено од Римската црква, т.е. Simulque contraria omnia atque haereses quoscunque ab ecclesia damnatas et rejectas et anathematizatas ego pariter damno, rejicio et anathematizo (И во исто време, сè што е спротивно и секакви ереси осудени, отфрлени и анатемизирани од црквата, отфрлам, отфрлам и анадемирам). За возврат, Православието бара од оние кои доаѓаат во него од Католичката црква да ги отфрлат католичките лажни учења, особено папизмот (Спореди го обредот на повторно обединување). Пример за флексибилноста на црковната практика во примената на каноните може да се прочита во следниот пасус од пораката на Фјодор Студит: „Прашање II: за оние кои сакаат да се крстат кога нема православен или беспрекорен свештеник: дали можат да бидат крстени од свештеници кои имаат заедништво со еретиците, или оние за кои имало правило, особено кога немало следново закана? изговорени од исповедници, архиереи и игумени: презвитерите отстранети од свештенството поради комуникација со еретиците, кога нема свештеник кој не се заведувал, им е дозволено да ги крштеваат и поучуваат Светиот Дух тајни кои претходно биле осветени од невин свештеник. Еп. Никодим Милаш смета дека во однос на римокатоличкото свештенство, Православната црква се раководи од Првото правило на Константинополскиот собор во 879 година. Никодим. Правила на православната црква со толкувања, руски. лента том.I, стр.147. Санкт Петербург. 1911 година. ср. Правило 6 од Вториот Вселенски Собор: „Ги нарекуваме еретици и оние кои одамна се прогласени за туѓи на црквата и оние кои оттогаш се анатемизирани од нас; покрај ова, има и такви кои иако се преправаат дека цврсто ја исповедаат нашата вера, но се разделија и собираат собори против нашите правилно поставени епископи. Според проф. Бердников, кој исто така се повикува на вториот канон на Трулоскиот собор во толкувањето на бискупот Јован од Смоленск, „невозможно е да се разбере обврзувачката природа на каноните во смисла на безусловна непроменливост и неотповикливост на правилата на Античката Вселенска Црква за следните времиња. Карактерот на непроменливоста на верата припаѓа само на таквата непроменливост на верата“. (Православна теолошка енциклопедија, том 8. проф. И. Бердников. Практичното значење на каноните на Универзалната црква, стр. 383). Споредете ги, на пример, Правилата на свети Никифор Исповедник, прашање 9, за јадење храна со еретиците. „Благослов“ - εὐλογίας - се однесува на благословениот леб или парчиња просфора што Црквите ги разменувале во знак на причест. Според Канонот 21 на Советот на Трул, најмногу што може да му се даде е само да ја скрати косата според ликот на свештенството. Интересни се мотивите за прифаќање на оние што се враќаат во Црквата во нивниот постоечки ранг, изразени во 68-от канон на Картагинскиот собор: „Оценувањето на претходната грешка не треба да биде пречка за нивното прифаќање во чинот на свештенството, кога тие, откако дојдоа во вера, ја препознаа вистинската Црква како своја и, верувајќи во Христа како своја сопствена и, верувајќи во Христа, ја прифатија причината за тројството во неа... за заблуда, нека бидат прифатени со полагање раце во една Црква... во која спасоносните се примени сите вечни и животворни Тајни, но оние кои се во ерес се подложени на голема осуда и погубување, она што во вистината посветло би ги одвело во вечен живот, во заблуда станува помрачно и осудувачко кога ќе им се додадат таквите добри, осудувачки. свештенството да им служи на Светите Тајни“. ср. Собор на Картагина, Правило 57 (за прием на донатистичко свештенство во свештенството на Католичката црква). Веќе споменавме дека врз основа на ова, различниот однос кон католицизмот од страна на грчката и руската црква добива свое фундаментално објаснување, при што првата го смета за ерес (врз основа на резолуцијата на Соборот од 1756 година под патријархот Кирил V) и го смета латинското крштевање како едноставно капење ράντισμα μόνον ψιΛόν (Терминот на Руската, великината, црквата на св. практично го гледа како раскол, иако поврзан со еретички учења. Познатиот православен канонист Епископ. Никодим Милаш забележува: „Неизбришливиот карактер според учењето на Православната Црква само значи дека оваа Тајна не може да се повтори на исто ниво над иста личност“. (Закон на Православната Црква, том II, стр. 66). Во врска со ова, се поставува прашањето дали е канонско да се дозволи распуштање, како што е вообичаено во Руската црква, според член 86 од Повелбата за духовни конзистории. Еп. Никодим Милаш смета дека оваа практика е дефинитивно неканонска и сите упатувања во нејзина полза на различни канонски правила се неубедливи (види цит. T.I, стр. 501–504). Без да ја разгледуваме основаноста на спорното прашање, ќе се ограничиме на општата забелешка дека практиката на Руската црква, која дозволува оставка на свештениците не како форма на казна, туку по барање, во никој случај не може да значи дека свештенството се сметало само за привремена функција. Црковната власт во овој случај создава само посебен услов за невалидност на свештенството. Тешкотијата на овој случај лежи во фактот што отпуштањето овде води до автоматско отстранување на канонските забрани на вториот брак за свештенството, па затоа, како навистина да се враќа во првобитната состојба. Меѓутоа, таквото разбирање на работата би значело уништување на достоинството и неговите завети. („Преземете го ова ветување и чувајте го ... Ќе се измачувате за него при Второто страшно Христово доаѓање“, му вели епископот на ракоположениот свештеник, подавајќи му честичка од Светите дарови. Дозволувањето втор брак на некој што е ракоположен не значи негово поништување, но прекинот на строгите канони кои забрануваат втор брак е тука поради слабоста на човекот. Црквата кон вториот и третиот брак и особено кон разводот, кој е дозволен од милост, но никако не е одобрен во суштина Црквата има витален, односно слободен и креативен однос дури и кон каноните, кои и покрај сета своја светост, не претставуваат ius strictum, „закон“, туку релативни норми (што е индиректно потврдено од претходните случаи или подоцнежните случаи на променети закони. може да се расправа дали помесната црква сама има овластување да направи таква промена во црковната дисциплина, но во принцип таквата можност тешко може да се отфрли. На 7-от состанок на Советот на Трент беше одлучено: si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scicilicet, confirmatione et ordine non imprimi characterem in anima, hoc est, signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt VII. и VII. понатаму: како quis dixerit per sacram ordinationem non dari Spiritum Sanctum, ac proinde frustra episcopos dicere: Accipe spm S-m aut per gain non imprimi characterem; vel eum qui sacerdos semel fuit laicum rursus fieri posse anathema sit (Sess.XXIII de sacr. ord. can.9) (ако некој рече дека во трите тајни, имено крштевањето, потврдата и ракополагањето, во душата не се втиснува својство, односно не може да се повторат одреден знак, духовен и вонреден... ако тој што вели дека преку свето ракополагање Светиот Дух не се дава и дека затоа епископите залудно велат: „Прими го Светиот Дух“, или дека преку него не се втиснува квалитетот или дека оној што некогаш бил свештеник може повторно да стане лаик, нека биде анатема - Ед.) Вака еден модерен католички теолог гледа на ова прашање: Que penser des sacrements administrés par un évêque schismatique ou hérétique?... réellelement la plénitude de sacerdoce, autrement dit, d'être évêque. L'exercice du pouvoir d'ordre dans la collection du sacerdoce comme dans tout autre acte sacramental, pourra être illicite, si l'évêque va contre une prohibition de l'Église: il ne sera pas pour cela invalide (?), et pourra être illicite, si l'évêque va contre une prohibition de l'Église: perpétuer, le Christ l'ayant voulu, hors des prises de l'Église, même dans le schisme et même dans l'hérésie. C'est là une verité, non précisément de foi défini, mais cependant définissable; les théologiens disent: proxima fide (Што да се мисли за светите тајни што ги извршува расколнички или еретик епископ?... Денес секој католик знае: за вистински да ги ракоположи христијанските свештеници, почитувајќи го правилниот обред, доволно е да ја поседуваме вистинската полнота на свештенството, со други зборови, да бидеме и власт како и секој епископ, како и секој епископ. друг свет чин, може да се покаже како незаконски ако епископот оди против забраната, наметната од Црквата - сепак, во овој случај таа нема да биде неважечка (?), и со тоа христијанското свештенство може да постои и да не се прекинува, бидејќи Христос така сакал, надвор од врските со Црквата, дури и во раскол, па дури и во ерес. Ова содржи своја вистина, ако сè уште не е дефинитивна догма, тогаш, сепак, може да се дефинира; како што велат теолозите, proxima fide (речиси вера (т.е. сè уште не одобрена догма) - лат.) (француски) - Прибл. ed.) (A. d’Alès. Ordination, Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, фас. XIII. Париз 1919). Ф. Кобер. Таложење и деградација. Тубинген. 1867, C.94–95 утврдува дека иако сменетиот свештеник е легално лаик, „die Befähigung die mit ihrer Wurde verbundenen Funktionen auszuüben ihnen ungeschmälert verblieb“ (?!) (способноста да ги извршува функциите поврзани со нивниот ранг во целост (Г) останува со нив. Затоа, самото Депонирање се подразбира како лишување од правата на свештенството, „ohne jedoch den durch die Ordination geistlichen Character völlig zu verlieren“ (но без целосно губење на духовните својства добиени при ракополагањето (германски) - Ед.) (110). Излегува дека ефикасното распуштање е невозможно за Црквата. Во врска со ова разбирање е и католичката практика на враќање на протераните од неа, се разбира, со моќта на папата (E.Vagandard. Déposition et dégradation des clercs, Diet, de theol. cathol. t.IV стр.472). Чудно е што d'Herbigny (во „Ориент. Христос.“) го гледа „донатизмот“ во таквиот однос кон живата црковна хиерархија. Од горенаведените канони е јасно дека Црквата во многу случаи одбивала да го признае еретичкото, па дури и расколничкото свештенство надвор од каков било донатизам. Исцртуваме само општа рамка, но со практичното решавање на конкретни прашања, овде е можна голема различност. Црковната „оикономија“ мора да биде флексибилна и попустлива.