Очерки учения о церкви 1

1. L'église est invisible et visible. 2. Fondation de l'Église. 3. Église de l'Ancien Testament. 4. L'Incarnation comme fondement de l'Église. 5. La nature spirituelle de l'Église. 6. L'Église en tant que société établie par Dieu. 7. Unité interne de l'Église. 8. Unité extérieure de l'Église. 9. L'Orthodoxie a-t-elle l'autorité externe de l'infaillibilité dogmatique ? 10.Église et « hétérodoxe ». 1. L'Église invisible et visible «Je crois en la Sainte Église catholique et apostolique.» Selon la définition du 9e membre du Credo, l'Église, étant un fait extérieur, est en même temps un objet de foi, qui est « la présence de ce qu'on attend et l'évidence de ce qu'on ne voit pas », oὐ βλεπομένων ( Héb. 11 : 1 ). Comme on le voit, l'Église est une société divinement établie avec certaines formes. Mais qu’est-ce que c’est d’invisible et d’attendu ? Le côté invisible de l'Église s'étend avant tout à sa composition personnelle, car elle comprend non seulement les personnes qui vivent actuellement sur terre, mais aussi ceux qui sont partis dans la foi, et non seulement les personnes, mais aussi les anges. La puissance divine de la grâce qui agit dans l’Église et l’anime est également invisible. Le fondement divin de l'Église, qui a pour chef le Seigneur Jésus-Christ, rempli du Saint-Esprit, portant le sceau de la Sainte Trinité, au nom de laquelle tous ceux qui entrent dans l'Église sont baptisés, est également invisible. Comment pouvons-nous mieux déterminer la relation entre les côtés visibles et invisibles de l’Église ? Il peut y avoir deux déviations dans l'enseignement sur l'Église : l'une conduisant à une rupture plus ou moins complète du lien évident entre l'Église visible et invisible, l'autre conduisant à son extériorisation, à sa transformation en une société organisée de personnes partageant les mêmes idées, comme un État ou un parti. Les deux déviations sont apparues à cette époque de crise de la conscience de l’Église en Occident, appelée la Réforme. Aux yeux des dirigeants de la Réforme, l'Église est une société de saints qui ne sont qu'intercalés avec l'Église terrestre 2 et sont même extérieurs au christianisme (luthériens), ou préélus (calvinistes) et généralement connus de Dieu seul (Confession écossaise). L’accent logique réside ici sur le contraste entre l’Église invisible et authentique et le visible, essentiellement inauthentique, contenant seulement, mais en même temps cachant, la véritable Église. Les saints de l'Église sont en effet inconnus du monde et connus seulement de Dieu, mais de là on tire la conclusion que l'Église elle-même n'est pas sainte en tant que société divinement établie : elle n'est sainte que par la sainteté des saints. Ainsi, la Réforme fait de l’Église une idée ou seulement une tâche idéale, généralement incompatible avec les limites de l’expérience terrestre. 3 Ainsi, ici un écart est fait entre l'idée et la réalité, l'invisible et le visible, le Ciel et la terre, le Divin et l'humain, c'est-à-dire que l'Incarnation du Christ de la Vierge Marie est rejetée sous une forme cachée. Mais en même temps, l’Église est également rejetée en tant que véritable et véritable détentrice de la puissance et de la grâce de Dieu. Dans le conflit avec les réformateurs, la partie catholique a surtout souligné que la sainteté de l'Église n'est pas contredite par la participation non seulement des justes, mais aussi des pécheurs, et que l'Église est une société visible, aussi évidente et tangible que le royaume des Gaules et la République de Venise (Bellarmini, Eccl. milit, p. 2). 4 Cependant, l'importance décisive ici n'est pas la définition même des frontières extérieures et visibles de l'Église, mais la compréhension de sa nature. La propriété principale de l'Église est que sous les formes et manifestations extérieures de sa vie, la grâce est donnée et l'action de la puissance divine s'accomplit. L’Église est à la fois la vie divine et pleine de grâce sur terre, dans ce monde et au-delà de ses frontières. L'Église est la déification continue de l'homme et en lui du monde. La chose la plus caractéristique de la vie de l'Église est donc précisément l'union inextricable de la vie divine et de la vie humaine, la fusion de la forme et du contenu sans éliminer ni dissoudre la nature humaine, dotée de perméabilité pour une transformation pleine de grâce. Ainsi, l’Église est l’unité de l’existence supraterrestre (transcendante) et mondiale (immanente). Une telle unité est un mystère qui dépasse l'esprit, et c'est pourquoi la vie de l'Église est le mystère de la foi, qui ne se révèle que dans l'expérience de vie de ses membres. En ce sens, l’Église ne peut être montrée à un non-croyant, comme la Gaule ou Venise, mais pour un croyant elle est tout à fait tangible et visible, son existence est soumise aux formes de spatialité et de temporalité, communes à toute existence mondiale. L'Église est l'action de l'Esprit de Dieu habitant l'homme, elle est l'incarnation du Christ Sauveur, vivant dans le monde et demeurant « toujours, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles », elle est le réceptacle de l'Esprit Saint, qui est descendu sur la terre à la Pentecôte et demeure dans l'Église, elle est la révélation de la Sainte Trinité dans le monde. Toute l'histoire de l'Église est mystérieuse, et elle-même est, pourrait-on dire, un sacrement continu, qui se manifeste dans les sacrements de prière individuels, et en particulier dans les sacrements de l'Église au sens propre du terme. Et tout comme dans le Sacrement tout est visible, ayant sa forme établie, mais tout est invisible, précisément ce qui remplit cette forme. L’œil incrédule ne voit ici qu’une seule apparition, mais le croyant connaît le contenu de cette apparition. L'Église est une échelle entre le ciel et la terre, à travers laquelle s'effectue la descente de Dieu et la montée des hommes au ciel. L'Église est vie de grâce en Dieu et, par conséquent, elle ne peut être ni définie ni décrite. Cependant, par la volonté de Dieu, elle se confond avec des formes et des institutions extérieures, qui doivent être observées de manière sacrée et inviolable, et peuvent être représentées comme « la Gaule et la République de Venise »... En ce sens, l'Église est une société divinement établie, fondée par le Seigneur Jésus-Christ et possédant son propre système spécifique. L'Église sur terre a été fondée par la volonté directe du Seigneur Jésus-Christ, pendant les jours de sa vie terrestre, et établie par son sang versé pour la vie du monde. « Tout est accompli », annoncé depuis la croix (Jean 19 :30) et déchirant le voile de l’église de l’église de l’Ancien Testament, était aussi le fondement de l’Église du Christ. Un autre événement qui acheva la fondation de l'Église fut la Pentecôte, l'effusion des dons du Saint-Esprit sur les apôtres et, à travers eux, sur toute la créature. Cependant, malgré cela, il parle aussi de l'Église de l'Ancien Testament, qui existait avant la venue du Christ, bien sûr, par la puissance de l'apparition prochaine du Christ. Et en ce sens, le début de l'Église a été posé au paradis (« vous avez posé son commencement au paradis » - rite orthodoxe). Ce commencement est directement lié à la promesse faite par Dieu concernant la postérité de la femme. Cependant, ce n’est pas sans raison que l’on considère l’état paradisiaque des ancêtres avant la Chute comme le début de l’Église. Les ancêtres vivaient en communion directe avec Dieu : « Et ils entendaient la voix de Dieu en se promenant dans le jardin, à la fraîcheur du jour » (Gen. 3 : 8). Il n’y avait pas de église au paradis, tout comme il n’y avait pas de église dans la Jérusalem céleste (dans Apocalypse 21 : 22) : « Mais je n’y ai vu aucun église, car le Seigneur Dieu Tout-Puissant est son église, ainsi que l’Agneau. » Nous n’avons absolument aucune idée de ce qu’aurait été le sort du monde si la Chute n’avait pas eu lieu. Cependant, cela ne pouvait pas changer le fondement même de la création du monde, car Dieu a tant aimé le monde que, dans son conseil éternel, il a déterminé l'incarnation et le sacrifice de son Fils sur la croix pour le salut du monde et la création de l'Église. L’Église est le fondement immuable et le but de la paix. Le monde a été créé par Dieu pour le bien de l'Église comme contenant (« Il a choisi + la paix sera quand Dieu deviendra toutes choses en chacun. C'est « l'édification du mystère caché de toute éternité en Dieu, qui a créé toutes choses par Jésus-Christ, afin que maintenant la sagesse multiple de Dieu soit manifestée... aux principautés et aux puissances dans les cieux » (Eph. 3 : 9-10). « Le grand mystère de la piété : Dieu s'est révélé dans la chair, justifié par l'Esprit, s'est manifesté lui-même. aux anges, prêché parmi les nations, accepté par la foi dans le monde, monté dans la gloire » (1 Timothée 3 : 16). Le monde a été créé pour l'Église et a son fondement le plus élevé dans l'Église 5 . Si le Sixième Jour se termine et est couronné par la création de l'homme, après quoi toute plénitude est accomplie et Dieu se repose de ses œuvres, alors cette création du monde et en elle l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu a son fondement pré-éternel dans la Sagesse de Dieu, qui est aussi l'image et le fondement pré-éternel de l'Église. L'Église est la Jérusalem céleste, descendant sur terre à la plénitude des temps (Ap. 21), la gloire de Dieu, qui sera révélée en nous (Rom. 8 : 18), une demeure dans le ciel, une maison non faite de mains, éternelle (2 Cor. 5 : 1 ; Phil. 3 :20). Le Sauveur parle de cette gloire dans sa prière de grand prêtre : "Maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi de la gloire que j'avais auprès de toi avant que le monde fût. Et la gloire que tu m'as donnée, je la leur ai donnée" (Jean 17 :5, 17 :22). Le monde a été créé par Dieu à partir de rien, mais par la plénitude et la sagesse divine, qui était un artiste devant Lui et dont la joie est dans les fils des hommes (Proverbes 8 : 31). Le monde a été créé par Dieu en tant qu’Église dans sa fondation et dans son achèvement. La vie du monde est l'Église en devenir, le destin du monde est l'histoire de l'Église. L'Église ne pourrait pas naître d'un non-existant, à mesure que naissent différentes sociétés ou États humains, elle ne pourrait pas être fondée, comme sont fondées des institutions humaines, qui peuvent exister ou non. Son origine et son fondement sont subordonnés à la plus haute nécessité interne inhérente à la création même du monde et de l'homme. Dans sa mise en œuvre, l’Église surgit dans le temps, mais dans son essence, elle existe éternellement, en tant que principe fondamental Divin et but de l’univers. C'est le mystère de l'Incarnation, inconnu même des Anges. Le Seigneur a créé le monde pour l'homme, et il a créé l'homme pour y avoir un ami, pour en faire un enfant de Dieu, pour l'initier à la vie divine. La Très Sainte Trinité, l'amour consubstantiel des Trois Hypostases, la Réciprocité fermée et autosuffisante, le Trinombre Divin, tout béni et tout satisfait, incapable de se reconstituer, dans son amour généreux crée de la non-existence à son image et ressemblance un homme hypostatique, et veut associer cette hypostase humaine à son amour et à sa vie, pour la diviniser complètement, créer de l'homme « un dieu par grâce ». Cela signifie le créer pour l’Église et pour le bien de l’Église, car elle est la vie pleine de grâce de la créature déifiée. Dieu a tellement aimé le monde que, dans son Conseil éternel, il a prédéterminé l'incarnation du Fils unique, afin de donner la vie éternelle à ceux qui croient en lui, pour sauver le monde (Jean 3 : 16-17). L'Incarnation est l'accomplissement de l'Église à travers la déification de la nature humaine, et avec elle la sanctification et la transformation de toute la création, la création d'un nouveau Ciel et d'une nouvelle terre, et en eux la justification de tout. Car la création attend avec espoir la révélation des fils de Dieu -... dans l'espoir que la création elle-même sera libérée de l'esclavage de la corruption et deviendra la liberté... des enfants de Dieu... (Rom. 8 : 19-21). ...Selon sa promesse, nous attendons avec impatience de nouveaux cieux et une nouvelle terre, dans lesquels la justice habitera... (2 Pierre 3 :13). Adam et Ève, créés à l'image et à la ressemblance de Dieu, ont dû trouver en Lui la force de s'assimiler librement à cette image, c'est-à-dire à l'église complète de leur vie et, avec eux-mêmes, de toute la création, dont les destinées étaient dépendantes de l'homme. Le premier couple s'est installé au paradis pour le cultiver et le préserver et a reçu le commandement de Dieu comme norme interne de sa vie : ne pas manger des fruits de l'arbre du bien et du mal. Ce commandement contenait les grandes lignes secrètes du chemin de l’Église de l’homme. Il lui fallait d'abord faire preuve d'obéissance, mais cette obéissance ne pouvait être qu'une expression de son amour pour Dieu, rempli d'une confiance filiale sans limite. La désobéissance était aussi une aversion pour Dieu-Amour, donc une éclipse et une distorsion de l'image de Dieu dans sa ressemblance humaine. Manger du fruit défendu était en même temps une preuve de manque de foi : les éléments du monde, le fruit de l’arbre, se révélaient être aux yeux d’une personne trompée un moyen plus puissant de déification imaginaire (vous serez comme des dieux) que la puissance de la grâce de Dieu. Il y a eu un détournement de l’homme de Dieu vers le monde, un abandon de la communion vivante et directe avec Dieu. En d’autres termes, la personne a quitté la voie de l’Église et est entrée dans la voie de la sécularisation. Ce faisant, il a violé les normes de sa propre nature et a entraîné avec lui toute la création. La sentence de Dieu contre l'homme déchu était autant une récompense qu'une révélation des conséquences inamovibles d'une telle autodétermination : l'homme, devenu seulement naturel, ayant perdu le pouvoir sur la nature et sur son propre corps, devint mortel et porta le sceau de la condamnation pour le péché. À l’automne, le lien entre l’Église et le monde a été rompu, la voie de l’Église a été rejetée. Cependant, le péché humain ne devait pas surpasser la miséricorde de Dieu, et la faiblesse humaine ne devait pas détruire le plan de Dieu pour la création. L’Église n’a pas été détruite par la chute de l’homme, même si les modalités de sa construction sur terre ont changé. Il restait encore une graine vivante dans la nature humaine malade qui pouvait être cultivée dans le jardin de Dieu. C'était... la postérité de la femme... qui... effacerait la tête du serpent.... Dans la race humaine, une branche de grâce a été choisie, qui était censée faire pousser la « semence de la femme » - c'est la race de la Mère de Dieu. Dans le paradis de Dieu, avec le jugement des premiers parents, se pose le fondement de la généalogie du Christ, avec laquelle se révèle l'Évangile. Malgré le péché, avec la puissance de l'aide de Dieu, commence la guérison progressive du genre humain pour accueillir l'Église et accepter le Christ incarné. C'est une sorte d'église préliminaire, de préparation à l'Église, comme un vestibule d'église. Il s’agit de ce qu’on appelle l’Église de l’Ancien Testament en tant que société divinement établie qui préserve intacte la foi dans le vrai Dieu et est protégée par des rituels et des lois sacrés. Il s'agit d'un prototype de l'Église à venir du Christ, de sa préparation : « passe l'ombre de la grâce légitime qui est venue » (dogmatique) Plusieurs facettes peuvent être notées dans son histoire : 1) D'Adam à Noé, lorsque la Sainte Tradition, l'établissement des sacrifices, qui, à en juger par l'exemple de Caïn et d'Abel, a ses origines depuis le début, sont conservés dans la race élue des patriarches, et le reste de l'humanité est progressivement englouti dans la corruption. 2) De Noé le juste à Abraham : le Seigneur a choisi Noé et ses proches pour le salut dans l'arche, qui est l'image immuable de l'Église, de la destruction générale, et Dieu a fait alliance avec Noé avec le signe de l'arc-en-ciel qu'il n'y aurait plus de nouveau déluge. 3) D'Abraham à Moïse : Dieu a conclu une alliance avec Abraham selon laquelle le véritable culte de Dieu devrait être préservé dans la race d'Abraham, mais cette race serait exaltée par Dieu comme une branche choisie, autour de laquelle toutes les tribus de la terre seraient bénies, et en signe de cette alliance, la circoncision a été établie pour les enfants de sexe masculin - un prototype du baptême. La race d'Abraham est devenue le peuple élu de Dieu, de sorte que Dieu, apparaissant à Moïse, s'est appelé : ... le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob... (Ex. 3 : 6). Et le Seigneur Jésus dans la généalogie de saint Matthieu est appelé « le fils de David, le fils d'Abraham »... 4) De Moïse aux prophètes : Le Seigneur a révélé son nom Jéhovah par Moïse et par lui a fait sortir le peuple juif d'Egypte. Par l'intermédiaire de Moïse, Dieu a donné au peuple une loi, a établi un sacerdoce, des sacrifices et des temps subordonnés ; un lieu sacré de culte de Dieu fut établi - le tabernacle, puis l’église érigé par Salomon. Le Seigneur a protégé la race élue de toutes les générations avec la clôture de la loi comme une vigne, selon la parole du prophète Isaïe (5:1-2, 5:7) : ...Mon Bien-Aimé avait une vigne au sommet d'une grosse montagne. Et Il l'entoura d'une clôture, et l'enleva des pierres, et y planta des vignes de choix, et construisit une tour au milieu d'elle, et y creusa un pressoir, et espérait qu'il produirait de bons raisins, mais il apporta des baies sauvages... La vigne de l'Éternel des armées est la maison d'Israël, et les hommes de Juda sont sa plantation bien-aimée.... 5) Des prophètes au Christ. Les Juifs reçurent non seulement la « loi », mais aussi des « prophètes », des hommes divinement inspirés qui furent appelés à cultiver l’esprit du Nouveau Testament chez le peuple sous la loi, à éveiller les aspirations du Messie et à préparer sa rencontre, à appeler Celui qui vient au nom du Seigneur. La prédication prophétique a tellement rapproché la conscience des Juifs du salut à venir qu'il s'est avéré possible, dans la plénitude du temps et du moment, une conscience aussi ferme et claire du salut attendu, qui a été découverte par le prêtre Zacharie, le père du Précurseur (Luc 1 : 67-79), Siméon et Anne, les receveurs de Dieu (Luc 2 : 29-35, 38), et finalement il est devenu possible l'apparition de Jean-Baptiste avec sa connaissance absolument claire. de l'approche de l'Agneau de Dieu, ôtant le péché du monde. La tâche la plus importante de l'Église de l'Ancien Testament était de veiller à ce que, parallèlement à l'éducation de la conscience, une sainteté successive et héréditaire soit cultivée dans le genre humain et à ce que soit protégée la sainte famille pré-élue, dans laquelle, de génération en génération, la sainteté personnelle serait préservée, augmentée, renforcée, assistée par la grâce de Dieu. L’histoire de l’Église de l’Ancien Testament parmi les évangélistes (Matthieu 1 :1-17 ; Luc 3 :23-38) est entièrement concentrée dans la généalogie du Christ Sauveur ; il y a cette généalogie. La « Loi et les Prophètes » ont conduit à ce que le Rameau sacré puisse apparaître sur l’arbre du peuple élu de Dieu, afin que la Vierge Marie puisse y fleurir avec une Fleur qui ne se fane pas. Et les deux généalogies révèlent précisément le sens de l'Ancien Testament comme éducation du genre humain à la Nativité du Christ à travers la Bienheureuse Marie. Certes, les deux généalogies mènent à Joseph ou à Joseph, mais on sait que le clan de Joseph et le clan de Marie doivent être le même clan, et seule la coutume juive de calculer les généalogies à travers les tribus masculines oblige dans ce cas à conduire la généalogie non pas à Marie, mais à sa fiancée (cependant, cela peut aussi avoir sa propre signification particulière - pour montrer que, en raison de la généalogie sacrée, toute la race humaine est la mère du Seigneur, plus précisément, la mère de la Mère, comme et il est chanté dans le chant de Noël : « nous (offrons) Marie la Vierge »). Avec la Nativité du Christ, les temps de l'Église de l'Ancien Testament ont pris fin, et bien que le voile de l'Église n'ait été déchiré qu'après que le Calvaire ait été « accompli », les prototypes internes étaient déjà pâlis et se sont séparés avant le Prototype, leur accomplissement, et la Vierge Marie, le Église animé, est entrée sans aucun obstacle dans le Saint des Saints de l’église construit par l'homme et a elle-même aboli intérieurement sa signification représentative. Le Seigneur a accompli toute la justice de la loi, qu'il est venu non pas pour enfreindre, mais pour accomplir, cependant, en y mettant en même temps un sens et un contenu nouveaux, en la révélant seulement... comme l'ombre des bénédictions futures, et non l'image même des choses... (Héb. 10 : 1). 4. L'Incarnation comme fondement de l'Église Par la chute d’Adam, l’homme a été rejeté et le chemin direct de la vie ecclésiastique auquel il était appelé lui est devenu insupportable. Il est devenu un triste captif de ce monde et le prince de ce monde. Pour qu'il puisse revenir sur le chemin établi par Dieu, il était nécessaire qu'une nouvelle vie, de nouvelles forces apparaissent en lui, et ces forces, cependant, ne détruiraient pas, mais préserveraient sa nature humaine. Le renouveau du vieil Adam s'est accompli par l'apparition du nouvel Adam, Dieu et Homme, le Seigneur Jésus-Christ. En lui, l'humanité, préservée intacte, unie - inséparablement et sans fusion - avec le Divin et a retrouvé son véritable état originel, libérée de la pourriture et de la corruption. Destinée à l'Église, elle est devenue l'Église en Christ, ayant pleinement accepté la vie divine, déifiée l'humanité. La déification parfaite de la nature humaine en Christ est le fondement de l’Église. Le véritable fondement de l’Église est donc l’incarnation achevée du Christ Sauveur, dans laquelle toute l’humanité, la nature humaine parfaite, s’est unie à la vraie nature divine, la « plénitude de la Divinité » dans la personne du Logos, la Seconde Hypostase de la Sainte Trinité, avec la pleine pénétration des deux natures (περιχώρησις), mais aussi sans aucune absorption mutuelle. Cette vérité fondamentale de la foi fut solennellement proclamée et approuvée lors du IVe Concile œcuménique de Chalcédoine en 451. « À la suite des saints pères, nous enseignons tous d'accord pour confesser un seul et même Fils de notre Seigneur Jésus-Christ, à la fois parfait en Divinité et parfait en humanité, Lui vraiment Dieu et véritable homme, de l'âme rationnelle et corporelle, consubstantiel au Père en Divinité et Lui consubstantiel à nous en humanité, semblable à nous en tout sauf le péché, premier-né du Père en Divinité, dans les derniers jours de Lui, né de la Vierge Marie, Mère de Dieu selon l'humanité, un seul et même Christ, le Fils du Seigneur, le Fils unique, issu de deux natures, inextricablement, immuables, inséparables, indivisiblement reconnaissables ἀχωρίστως γνώμενον De plus, la différence des natures n'est jamais détruite par l'union, au contraire, la propriété de chaque nature est préservée et (les deux) elles sont unies en une seule Personne) ; et une hypostase, sans se diviser ni se désagréger en deux hypostases. Devenu Dieu-homme, la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, le Seigneur Jésus-Christ, a pris sur Lui l'humanité, à l'exception du péché, et en a fait Sa propre nature, en l'unissant à Sa Divinité. Pour réaliser ce projet salvifique, il a partagé toutes les destinées de l'humanité déchue (à l'exception du péché), les a vécues pleinement, jusqu'à la souffrance sur la croix et la mort. Mais ce dépassement par l’homme-Dieu sans péché des destinées de l’homme déchu avait une signification revivifiante, salvatrice et rédemptrice. Par ses souffrances, le Sauveur a affaibli le péché dans la nature humaine et, par son sang et sa mort sur la croix, il a vaincu le pouvoir de la mort. Malgré l’état déchu de l’homme, Il l’a révélé dans un état naturel, approprié et sans péché. Il l'a glorifié par la résurrection parce que la mort ne pouvait pas retenir les morts sans péché. Il est ressuscité dans la gloire et, avec Lui, il a ressuscité et a donné le pouvoir de résurrection à toute la race humaine. Dans le Corps ressuscité du Christ, l’humanité a atteint l’état le plus élevé qui lui était destiné lors de la création, mais qu’elle a perdu même en possibilité par la puissance du péché. L’homme a été créé pour la gloire de Dieu, c’est-à-dire pour l’Église, pour devenir l’Église et être Elle. À l'automne, cette voie vers l'Église a été rejetée par lui. Le nouvel Adam, le Christ, a achevé ce chemin jusqu’au bout, et l’humanité du Christ est devenue l’Église. C'est ce dont témoigne lui-même le grand Souverain Sacrificateur dans sa prière sacerdotale : ... Et la gloire que Tu m'as donnée, je la leur ai donnée... Père ! que tu m'as donné, je veux qu'ils soient avec moi là où je suis, afin qu'ils voient ma gloire, que tu m'as donnée, parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde... (Jean 17 :22, 24). Le Seigneur dans sa personne a glorifié le genre humain tout entier et lui a communiqué la puissance de sa résurrection : au Jugement dernier... les païens seront rassemblés... (Matthieu 25, 32). Tout comme tous meurent en Adam, ainsi tous vivront en Christ... (1 Cor. 15 :22). Le Seigneur, en tant qu'Homme parfait, a reçu sur l'humanité Son parfaite effusion des dons du Saint-Esprit, qui sont descendus sur Lui sous la forme d'une colombe lors du baptême de Jean dans les eaux du Jourdain ; selon sa divinité, il est toujours resté inséparable du Saint-Esprit venant sur lui de la part du Père. Après le baptême, Il est déjà apparu... rempli du Saint-Esprit... (Luc 4:1) et pouvait témoigner de lui-même avec les paroles d'Isaïe : ...L'Esprit du Seigneur est sur moi... (Luc 4:18). Mais après sa résurrection, il a envoyé ce Saint-Esprit de la part de son Père, comme il l'a promis lors de la dernière Cène à ses disciples : ... Vous n'en avez pas besoin, alors je m'en vais... je vous l'enverrai... (Jean 16 : 7). La Pentecôte, la descente du Saint-Esprit sur l'Église dans la personne des apôtres, fut l'achèvement du salut de l'humanité par la déification ; c'était l'action finale de l'œuvre du Christ, son incarnation : ... Il (le Saint-Esprit) me glorifiera, parce qu'il prendra du mien et vous l'annoncera... (Jean 16 : 14). De même que dans la vie pré-éternelle de la Sainte Trinité, l'Esprit Saint repose sur le Fils qui révèle le Père, de même dans le monde l'Incarnation du Christ resterait incomplète si elle ne conduisait pas à la descente de l'Esprit Saint, qui existe inséparablement avec le Christ. Par conséquent, la déification de l’humanité est accomplie par l’Incarnation du Christ par la puissance du Saint-Esprit, et le Fils et le Saint-Esprit sont tous deux envoyés par le Père et le révèlent. Par conséquent, le fondement de l'Église est l'œuvre de toute la Sainte Trinité, et chacune des Trois Hypostases se révèle selon sa propriété hypostatique : le Père envoie, le Fils s'incarne, le Saint-Esprit descend et exécute l'œuvre du Fils. 5. La nature spirituelle de l'Église Le Seigneur a apporté à l’homme une vie nouvelle et pleine de grâce, la vie en Christ et avec Christ. L'unité de la nature divine et humaine, l'incarnation de Dieu et la déification de l'homme, ont donné à l'homme l'opportunité d'une unité si complète, profonde et mystérieuse avec le Christ qu'il peut dire de lui-même par la bouche de l'Apôtre Paul : ...Et ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ vit en moi... (Gal. 2 :20). Ce lien est si indestructible et indestructible qu'il peut être attesté par les paroles du même apôtre : « Ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés, ni les puissances, ni les choses présentes, ni les choses à venir, ni la hauteur, ni la profondeur, ni rien d'autre dans toute la création ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu qui est en Jésus-Christ notre Seigneur » (Rom. 8 : 38-39). Le Seigneur lui-même a parlé de lui-même : " Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et boive. Celui qui croit en moi, comme le dit l'Écriture, des fleuves d'eau vive couleront de son ventre. Il a parlé de l'Esprit que ceux qui croyaient en lui allaient recevoir " (Jean 7 : 38-39), et il a solennellement proclamé dans la prière du grand prêtre : " Tu lui as donné (au Fils) pouvoir sur toute chair, afin qu'il donne la vie éternelle à tout ce que tu lui as donné » (Jean 17 : 2). La vie avec le Christ devient la vie en Christ, la vie du Christ en nous. Ici, le mystère de l'unité des deux natures dans le Christ est répété ou réalisé à nouveau : Il est uni non seulement à son corps personnel d'incarnation, à son humanité, mais en lui à toute personne qui le cherche. Dans ce sens de parfaite communion de vie avec le Christ, l'Église est appelée dans la Parole de Dieu Corps du Christ : « Vous êtes le Corps du Christ, membres individuellement » (1 Cor. 12, 27). L'Église « est son corps, la plénitude qui remplit tout en tous » (Εφ.1 :23, 4 :12 ; Col. 1 :24). Pour comprendre le vrai sens de cette définition, il faut y voir plus qu'une simple comparaison, comprendre l'expression d'une essence. La nature du corps par rapport à l'esprit qui y vit est qu'il est, d'une part, un instrument obéissant aux diktats de l'esprit, et d'autre part, un moyen de manifestation de l'esprit, sa révélation tangible. Le corps a une vie commune avec l'esprit ; ils peuvent être distingués, mais ne peuvent être séparés ni opposés. Bien entendu, cette définition fait référence soit à l’état originel et intact du corps, non déformé par le péché, soit à l’état du corps glorifié et spiritualisé, le Corps du Christ ressuscité, mais elle ne correspond pas à l’état actuel de notre corps, qui, en vertu de sa sensualité et de sa matérialité, est une prison pour l’esprit. En appelant l'Église Corps du Christ, l'apôtre témoigne de l'unité du Christ avec l'humanité, qui sera révélée au Jugement dernier, lorsque le Seigneur lui-même témoignera clairement de sa présence en chaque personne : « ... ce que vous avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait ;... et parce qu'ils ne l'ont pas fait à l'un des plus petits d'entre eux, ils ne me l'ont pas fait" (Matthieu 25 :40, 25 :45). L'Apôtre enseigne donc aux membres individuels de l'Église à considérer leur corps comme des membres du Corps du Christ. " Ne savez-vous pas que vos corps sont membres du Christ ? " (1 Cor. 6:15). Une autre définition de l’Église, donnée par la Parole de Dieu, est empruntée à la relation conjugale. L’Église est appelée l’Épouse du Christ ou Son Épouse (2 Cor. 11 :2 ; Apocalypse 21 :9, 22 :17) : « …Je vous ai fiancée à un seul mari, afin de vous présenter au Christ comme une vierge pure » (2 Cor. 11 :2). « …les noces de l'Agneau sont venues, et sa femme s'est préparée. Et il lui fut donné d'être vêtue d'un fin lin, propre et éclatant ; Le fin lin est la justice des saints. Et l'Ange me dit : Écris : Bienheureux ceux qui sont appelés au festin des noces de l'Agneau" (Apocalypse 19 :7-9). "Et (l'ange) dit : Viens, je te montrerai une femme, l'épouse de l'Agneau... et elle me montra la grande ville, la sainte Jérusalem, qui est descendue du ciel d'auprès de Dieu" (Ap. 21 :9-10). Et le mystère même du mariage est expliqué par l'Apôtre comme "un mystère... en Christ et en l'Église" (μυστήριον μέγα) (Éph. 5:32). Ces comparaisons expriment la même idée que ci-dessus. La relation entre l'époux et la mariée, et en particulier entre mari et femme, se réalise, d'une part, par l'union des deux, même dans une relation charnelle : « et les deux deviendront une seule chair » (Gen. 2 :24 ; Matthieu 19 :5-6 ; Marc 10 :8), sont la vie commune des deux, et d'autre part, elles sont déterminées par la relation hiérarchique, la différence entre le mari, en tant que chef, et la femme, qui a le devoir. d'obéissance. De même que le corps obéit aux préceptes de l'esprit, avec lequel il vit une seule vie, de même la femme obéit aux suggestions de son mari, avec qui elle est unie par l'unité charnelle et spirituelle. Ainsi, en rejetant ici une considération particulière de ces deux définitions, nous pouvons indiquer leur idée générale et leur contenu : elles parlent de l'Église comme vie en unité avec le Christ, comme déification permanente de l'homme. Cependant, l'essence spirituelle de l'Église ne peut pas être épuisée uniquement par des définitions relatives à l'unité avec le Christ, car cette unité entraîne avec elle et le séjour du Saint-Esprit ou est conditionnée par lui : la déification est accomplie par le Saint-Esprit pour ceux qui revêtent le Christ. Par conséquent, l’Église doit être reconnue comme dépositaire des dons du Saint-Esprit, remontant à la Pentecôte. L'entrée tangible dans l'Église au baptême s'est accompagnée d'une claire effusion des dons du Saint-Esprit dans la primauté de l'Église (selon les Actes des Apôtres) : " Paul... vint à Éphèse et, ayant trouvé quelques disciples, leur dit : Avez-vous reçu le Saint-Esprit après avoir cru ? Ils lui dirent : " Nous n'avons même pas appris s'il y a un Saint-Esprit... Et lorsque Paul leur imposa les mains, le Saint-Esprit descendit sur eux et ils se mirent à prêcher dans langues et prophétie » (Actes 19, 1-6). (Cf. aussi Actes 8, 17 ; 10, 44-46). Et dans la mesure où la vie dans l'Église est vie dans le Christ, elle est vie dans le Saint-Esprit : « Vérité, paix et joie dans le Saint-Esprit » (Rom. 14, 17 - NDLR). L'acquisition du Saint-Esprit est le but, l'essence et la tâche de la vie chrétienne, comme l'a dit un jour saint Séraphin, en accord avec tous les maîtres de l'Église. C’est pourquoi l’Église, qui est autrefois appelée la maison du Christ dans la Parole de Dieu (Héb. 3 :6 : « Le Christ est comme un Fils dans sa maison, et nous sommes sa maison »), est appelée à plusieurs reprises la maison de Dieu et l’église de Dieu comme le temple du Saint-Esprit : « Ne savez-vous pas que vous êtes l’église de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en vous » ? (1 Cor. 3 :16-17, 6 :19 ; 2 Cor. 6 :16 ; Éph. 2 :19-22). Pour le Saint-Esprit, il n'y a ni barrières ni frontières, il pénètre tout, même les profondeurs de Dieu, il respire où il veut, et personne ne sait quand il vient et où il va. Il sanctifie, transforme, transsubstantie toute nature, inspire et comble ce qui est déficient et guérit les faibles. « Chaque âme est vivante par le Saint-Esprit », et sans la grâce du Saint-Esprit, il n’y a pas de vie véritable et éternelle, la vie en Dieu. La vie de l'Église est le royaume rempli de grâce du Saint-Esprit. L'Église est le Saint-Esprit œuvrant avec grâce dans les gens. L'action du Saint-Esprit a différents degrés et est associée à différentes images de son influx. Comme le Royaume de Dieu, la vie dans l’Église est « vérité, paix et joie dans le Saint-Esprit ». Dans le texte le plus ancien, la demande du Notre Père « Que ton règne vienne » disait : « Que le Saint-Esprit vienne ». Elle a été insufflée aux apôtres par le Christ ressuscité, qui ont ainsi été ordonnés prêtres par le Grand Évêque : « Recevez l’Esprit Saint, pardonnez vos péchés, ils vous seront pardonnés et accrochez-vous-y ». Avec ces paroles, ils reçurent l'autorité sacerdotale. Les sacrements et consécrations de l'Église sont accomplis par l'invocation et la puissance du Saint-Esprit : a) la consécration des Saints Dons à la Liturgie, précédée de la prière de la 3ème heure pour l'envoi du Saint-Esprit, se termine par les paroles prononcées lors de la bénédiction générale du Saint Pain et de la Coupe : traduire par Ton Saint-Esprit ; b) la consécration des eaux baptismales (comme la consécration de l'eau à l'Épiphanie) est accomplie « par la puissance, l'action et l'afflux du Saint-Esprit », « par la manifestation invisible du Saint-Esprit » ; c) confirmation - « le sceau du don du Saint-Esprit » ; d) dans la consécration de l'huile : « Faites descendre votre Esprit Saint et sanctifiez cette huile » ; e) lors de l'ordination, la grâce du Saint-Esprit est demandée et envoyée à la personne ordonnée. Le Saint-Esprit est la puissance sanctifiante dans l’Église. L’ère future, où Dieu sera « tout en tous », le royaume de gloire, diffère du royaume actuel de grâce, où la vie dans son état reste obscure et où l’Esprit de Dieu ne dore que les sommets. Cependant, il s’agit essentiellement d’une seule et même vie – la vie dans le Saint-Esprit, la vie éternelle. Ainsi, l’Église possède le trésor de la vie éternelle dans le Christ et dans le Saint-Esprit. Elle est cette vie éternelle sur terre et, dans cet âge, le début de l'âge à venir. 6. L'Église en tant que société divinement établie Bien que la puissance de l’Église soit une vie pleine de grâce en Dieu, invisible aux yeux du monde, l’Église ne devient pas pour autant invisible dans son existence extérieure en ce monde. Sa vie ne conduit pas aux inspirations et aux extases désordonnées et improvisées, auxquelles le piétisme et le mysticisme, tout christianisme « spirituel », veulent la réduire. La vie pleine de grâce qui s'y trouve est également combinée avec sa signification extérieure à travers des signes et des actions visibles, caractérisés par une puissance pleine de grâce. Il est bien entendu impossible pour une personne d'établir une telle connexion et une telle unité entre un signe extérieur et l'essence spirituelle qui le remplit, en d'autres termes, d'acquérir par elle-même la forme nécessaire d'actions symboliques sacrées. Cela n'est possible que par Dieu lui-même, s'il le veut, à travers sa révélation dans le culte et l'adoration divinement établis. Et nous voyons en effet même dans l’Ancien Testament, qui n’avait qu’une « ombre de bénédictions futures » (Hébreux 10 : 1) du Nouveau Testament, que Dieu lui-même donne des règles concernant à la fois l’organisation de l’église et le culte ainsi que le sacerdoce. La loi rituelle entière dans tous ses détails a été donnée à Moïse directement par Dieu au Sinaï, en d’autres termes, elle est apparue comme le résultat d’un commandement direct de Dieu, établissant ainsi l’Église visible sur terre (voir Ex. 25-31 ; Lév. 1-8, 23-24 ; Nombres 8-10, 15 ; Deut. 16-17). "Et je sanctifierai le tabernacle d'assignation et l'autel, ainsi qu'Aaron et ses fils, afin qu'ils me servent de prêtres. Et j'habiterai parmi les enfants d'Israël, et je serai leur Dieu." ( Ex. 29 : 44-45 ). Ainsi, « la première alliance avait une loi concernant le culte et un sanctuaire terrestre » (Hébreux 9 : 1). Mais le Nouveau Testament et l’Église du Christ ont tous deux des décrets concernant les services divins et un sanctuaire terrestre, bien qu’ils soient différents de ceux de l’Ancien Testament, tout comme le nouveau sacerdoce. Il est aussi établi que l’Église visible. Et, en effet, l'Église en tant que société, ayant des signes extérieurs, des signes, des formes de vie, a été fondée par le Seigneur Jésus-Christ et remplie du Saint-Esprit. Le concept de l'Église en tant que société, qui a remplacé le cahal de l'Ancien Testament, nous l'avons dans les Évangiles et les Épîtres apostoliques : « Il n'y a pas d'autre fondement de l'Église que le Christ unique », selon la parole de l'Apôtre, « car personne ne peut poser un autre fondement que celui qui ment, qui est Jésus-Christ » (1 Cor. 3 : 11) (Droit. Confesser. Partie I, réponse à la question 85) (Comparer les textes généraux : Mat. 16, 18, 10 ; 10, 14, 16, 17, 21). La prédication du Nouveau Testament sur le Royaume de Dieu a également pour sujet la nature de l'Église. 6 Le fondement de l’Église a été posé par l’Incarnation du Christ, qui a pris sur lui et a complètement divinisé la nature humaine et a racheté l’homme par sa mort sur la croix, « acquérant (l’Église) par son sang » (Actes 20 :28). Lors de cette sanctification, la nature humaine a été préservée dans toute sa force et son intégrité, se soumettant librement à la nature divine : selon le dogme du VIe Concile œcuménique, dans le Christ il y a deux volontés et deux désirs - Divin et humain, grâce à l'unité dont s'établit leur complète communication ou pénétration mutuelle. Et l'Église est l'humanité intacte du Christ, unie à la Divinité et contenant dans sa visibilité la puissance invisible et toujours présente du Divin. L'Église est une intersection vivante, l'unité de deux vies, de deux mondes : divin et humain, naturel et rempli de grâce. Cette vie se révèle donc et se réalise dans les formes visibles, le suprasensible dans le sensible. Mais ces formes sont données et établies par l'homme-Dieu lui-même, qui communique sa vie à son corps directement (comme dans l'Eucharistie, dans la rémission des péchés) ou par l'intermédiaire des apôtres dans une tradition ultérieure, comme une graine à partir de laquelle une plante se développe à travers tous les siècles jusqu'à la fin du monde et la Seconde Venue. L'Église a - et elle seule - une vie divine pleine de grâce, surnaturelle ; c'est une source qui irrigue le monde et l'humanité avec les eaux du ventre éternel, et en dehors de cette source il n'y a pas d'humidité. La communion de vie remplie de grâce est donnée à une personne non pas individuellement, dans l'isolement, mais collectivement par le biais de la connexion avec l'Église en tant qu'organisation divinement établie. Les fruits de cette vie sont invisibles, tout comme la vie elle-même en Dieu est cachée, mais ses formes sont visibles et établies par Dieu. En même temps, l’Église ne se situe pas entre Dieu et l’homme, lui obscurcissant le Ciel ; au contraire, le détour même vers le Ciel n'est donné que dans l'Église et à travers l'Église. D’autres pourraient penser que cela introduit un formalisme externe où devraient régner la libre inspiration et la créativité personnelle. Mais la forme n'est pas un formalisme, tout comme la disposition personnelle n'est pas l'isolement et l'isolement. Le formalisme est associé à l'absence de mouvement interne de l'âme, d'effort spirituel. Et nous avons ici l'unité de deux volontés et natures dans la vie de l'Église, Corps du Christ : la vie mystérieuse dans l'Église est cette unité de formes divinement établies dans lesquelles est donnée la grâce de Dieu, et la volonté humaine, l'exploit, l'effort, qu'exige le Royaume de Dieu. Par conséquent, l'Église n'est pas et ne peut pas être une simple société de personnes partageant les mêmes idées en tant que « disciples » des enseignements du Christ, comme de nombreuses sociétés poursuivant des objectifs mondains accessibles aux forces humaines. De par sa nature même et ses tâches, elle ne peut être fondée que par Dieu lui-même, Jésus-Christ ; il peut être donné ou non à une personne, mais autrement il ne peut pas surgir ou se produire dans un ordre naturel. Il s’ensuit clairement que l’Église est et ne peut être que l’Église de la Tradition, sacrée dès l’origine, entièrement et uniquement. Le Seigneur, pendant les jours de son ministère, et surtout après sa résurrection, apparaissant aux apôtres, ouvrit leur esprit à la compréhension des choses cachées dans l'Écriture et leur enseigna ses institutions. Et, éclairés par la descente de l'Esprit du Consolateur, les apôtres ont transmis cet enseignement à leurs successeurs, et cette tradition sacrée, étant préservée de manière créative, c'est-à-dire se développant et se réalisant dans la vie, cristallisée dans des formes de vie ecclésiale qui ont une autorité sacrée et sont sujettes à être préservées jusqu'à la fin du monde. Par conséquent, l'Église du Nouveau Testament a sa propre loi et sa propre charte de culte et de culte, bien que, bien sûr, différentes de l'Ancien Testament. Le principal établissement de ce type est la hiérarchie ecclésiale, dotée du pouvoir d'en haut pour servir d'intermédiaire entre Dieu et les hommes, pour faire descendre la grâce du Saint-Esprit. Ce pouvoir, donné à l'origine aux apôtres et transmis par eux à leurs successeurs, avec l'enseignement et toute la Tradition, est la base de la puissance apostolique de l'Église. Elle a la même puissance et la même autorité pleines de grâce qu’au temps des apôtres. Cette identité propre de l'Église à tous les temps de son existence n'est pas contredite par le fait que la Sainte Tradition est préservée de manière créatrice, non comme un capital mort, mais comme une tradition vivante, trouvant pour elle-même différentes formes d'expression historiques : la succession apostolique de la grâce reste inviolable. La présence de formes divinement établies donne une définition externe de l'Église visible comme une société liée par une organisation hiérarchique et l'unité de la Tradition et, par conséquent, par l'unité d'une vie remplie de grâce. Les limites de cette société ne sont pas fixées ; au contraire, l'Église est appelée à accommoder toutes les nations : « ... allez enseigner toutes les nations » (Matthieu 28, 19). L'Église de l'Ancien Testament a été fondée par l'alliance de Dieu exclusivement avec le peuple élu, dont la tâche était de préparer le vase sacré pour l'incarnation de Dieu, la Vierge consacrée et sainte. Le Nouveau Testament, non limité par une telle limitation, est l’accomplissement du salut pour tous ceux qui veulent l’adopter. Cependant, l’entrée dans l’Église ne s’accomplit que par une nouvelle naissance par l’eau et l’Esprit, par le Saint Baptême. Au-delà de son seuil se trouve toute l’humanité, qui a vécu avant le Christ et qui vit après le Christ dans l’ignorance de Lui, mais sans lui résister. Les voies de son salut restent pour nous un mystère inconnu, dont parle l'apôtre : "Oh, profondeur des richesses, de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! Comme ses destinées sont incompréhensibles et ses voies insondables !" (Rom.11:33). L’apôtre Pierre parle de prêcher en enfer (1 Pierre 3 : 19-20), et il a également témoigné que « Dieu ne fait acception de personne, mais que quiconque le craint et pratique la justice lui est agréable en toute nation » (Actes 10 : 34-35). Parmi les écrivains ecclésiastiques, certains (Clément d'Alexandrie, saint Justin le Philosophe) parlaient des « chrétiens avant le Christ », et notre Église exprime la même pensée, donnant parfois (Cathédrale de l'Annonciation de Moscou et autres églises) une place dans le vestibule du temple aux images de sages païens (Platon, Aristote, etc.). Mais l'Église visible comprend tous les baptisés, c'est-à-dire non seulement les justes, mais aussi les pécheurs. Par conséquent, l’Église terrestre, entièrement militante, est composée de pécheurs qui sont sauvés, bien que rachetés par le Seigneur, mais qui travaillent toujours à l’œuvre de leur salut. Le destin et la condition de personne ne peuvent être considérés comme définitivement déterminés avant la fin de la vie terrestre, en raison de la transmutabilité de la nature humaine au péché. Le filet de l’Église attire les poissons de toutes sortes (Matthieu 13 : 47-50), et la division n’aura lieu que lorsque l’ivraie sera séparée du blé, qui a poussé ensemble pendant un certain temps dans un seul champ (Matthieu 13 : 24-30). 7. Unité interne de l'Église Cela découle évidemment de l’essence même de l’Église, qui est avant tout une vie pleine de grâce en Dieu. Et de même qu’il y a un seul Dieu, un seul Christ et un seul Saint-Esprit, de même, selon la puissance de cette unité, l’Église est une. C’est précisément ce qui est dit en premier lieu dans la prière sacerdotale du Seigneur : « Afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi, afin qu’eux aussi soient un en nous » (Jean 17, 21) « Je suis la vigne, et vous êtes la génération » (Jean 15, 5). Une telle unité est avant tout l’identité propre d’une vie de grâce. Cette même propriété est aussi sa catholicité, ou intégrité (du grec καθ'ὅλον. La traduction russe « catholique » comme conciliaire est inexacte). L'intégrité n'est pas une définition quantitative, mais qualitative ; elle est inhérente à la vie divine remplie de grâce en tant que telle. Elle est indivisible, bien que diverse dans ses manifestations, degrés et formes. « Il y a des diversités de dons, mais le même Esprit, et des diversités de ministères, mais le même Seigneur ; et il y a des diversités d'activités, mais le même Dieu, qui opère toutes choses en tous... Car nous avons tous été baptisés en un seul corps par un seul Esprit... et nous avons tous reçu une seule boisson d'un seul Esprit » (1 Cor. 12 :4-5, 12 :13). C'est là le seul fondement de l'unité ou, ce qui revient au même, de la catholicité de l'Église, qui n'est donc pas une grandeur étendue dépendant d'une extension extérieure, mais une qualité spirituelle intensive inhérente à toute véritable expérience ecclésiale. L'Église est une, parce que sa vie est unique, l'unité est la qualité de l'Église. La vie en Dieu a toujours la propriété d'intégrité, et donc d'universalité, à la fois dans le sens de sa similitude qualitative en différents lieux et à différents moments, et dans le sens de son uniformité externe, résultant de l'unité interne. La vie spirituelle a son langage particulier, commun à tous : le miracle de la Pentecôte, qui a aboli la division des langues, se poursuit toujours dans la vie de l'Église. Ce n’est que par la puissance de cette identité personnelle ou de cette unité catholique dans l’Église que cet usage du mot devient légitime et compréhensible, ce qui autrement pourrait sembler une contradiction et une incongruité flagrantes : « L’Église de Dieu qui est à Corinthe » (1 Cor. 1 : 2 ; 2 Cor. 1 : 1). Comment l'Église de Dieu, universelle et unique, peut-elle être connectée et, apparemment, identifiée avec une communauté locale (qui souffre en outre de troubles et de péchés tels que la communauté corinthienne) ? Cela devient cependant tout à fait compréhensible et naturel si l’on garde à l’esprit l’unité interne de l’Église comme vie de grâce, manifestée et réalisée dans de nombreuses Églises privées et communautés locales. Mais quel est ce lien qui existe entre l’unité interne ou qualitative de l’Église et l’unité externe ou quantitative, qui trouve son expression dans l’organisation ? Cette connexion existe sans aucun doute : l'unité interne est justifiée et présuppose dans une certaine mesure l'externe, et cette dernière peut se réaliser dans deux directions : comme uniformité de la vie de l'Église en différents lieux et comme connexion de l'organisation hiérarchique. L'unité de la vie ecclésiale est établie par la communauté de doctrine, les dogmes, toute la Tradition ecclésiale et, surtout, la Parole de Dieu, la célébration des sacrements, le culte et tout culte de Dieu. Il existe un courant puissant de tradition ecclésiale, d’une profondeur incommensurable, dans lequel se fondent les vies individuelles et dans lequel se jette chaque communauté privée. Il ne s’agit pas d’une répétition, mais d’une communauté, non d’une similitude, mais d’une unité, non d’un être séparé, mais d’un être dans la séparation, non pas d’une « existence similaire », mais d’une « cohérence ». L'ensemble du trésor de la Tradition ecclésiale, gracieusement contenu par l'Église, ne rentre dans le cadre d'aucune expérience ecclésiale particulière, et pourtant cela n'est possible que sur sa base générale, tout comme chaque goutte d'eau a en elle le goût et l'humidité de tout l'océan et chaque feuille d'un arbre se nourrit de la racine entière à travers le tronc. Le Saint-Esprit, remplissant tout, anime la vie de l'Église. Cela ne signifie pas non plus que chaque membre de l’Église possède personnellement toute la dogmatique, l’exégèse et la liturgie. Cependant, il ne peut et ne doit pas, sans s'éloigner de l'unité de l'Église, porter dans sa conscience religieuse une aspiration qui contredit l'enseignement de l'Église et est incompatible avec lui (comme l'arianisme ou le tolstoïsme). Être un membre faible et mal informé de l’Église ne signifie pas être un hérétique qui déforme ou rejette ses enseignements. En même temps, les membres de l'Église contiennent son enseignement non sur la base de leurs recherches personnelles ou de leur conviction personnelle - cela ne peut avoir qu'un sens intermédiaire, comme chemin menant à l'Église - mais sur la base de l'autorité de la Vérité elle-même, vitalement reconnue dans l'Église, qui est le pilier et l'affirmation de la Vérité (1 Tim. 3, 15). Tout dans l'Église n'est pas accessible et accommodant pour chaque membre - cela a été et est le cas à tous les temps de l'existence de l'Église, car elle accueille les nobles et les simples, les riches et les pauvres, les maîtres et les esclaves, les vieux et les jeunes. La profondeur des connaissances de l'Église dépasse évidemment la force d'un individu, aussi doué soit-il. Mais il doit se contrôler auprès de l’Église, apprendre de l’Église, remettre en question l’Église, chercher la vérité en elle et non en lui-même. Pour lui, l'appartenance à l'Église est un critère de la vérité de ses opinions ; il ne devrait avoir d'autre préoccupation ni désir que d'être un homme d'Église, d'être en harmonie interne avec l'Église, et toute indulgence et toute pensée personnelle devraient lui être étrangères. Cependant, une telle obéissance à l'Église n'est pas externe, passive, mais interne, créatrice - l'obéissance non d'un esclave, mais d'un fils, non de peur, mais d'amour. Un amoureux n'a pas de plus grande préoccupation que d'être en harmonie avec sa bien-aimée, tandis qu'un fils doit être en unité avec le Père et la Mère Célestes - l'Église. Mais cette unité n’est complète et possible que lorsqu’elle est sincère et libre. L'Église est pour ses membres une Mère bien-aimée et aimante - non pas le pouvoir, mais l'autorité, et donc - le pouvoir de l'autorité. Pour celui qui connaît l’effusion de l’Esprit de Dieu dans l’Église, l’opposition à l’Église est une opposition au Saint-Esprit, il y a un désir de « mentir au Saint-Esprit » (Actes 5 : 3). En pratique, il s'ensuit que dans la vaste composition de l'enseignement de l'Église, ses différentes parties se distinguent, ayant à un moment donné différents degrés de clarté et de sens. Il y a des vérités inébranlables et claires pour tous - nécessaires (necessaria) - comme, par exemple, le Credo, qui n'est pas sans raison proclamé lors de la liturgie des fidèles, et il y a des vérités recherchées, qui font l'objet d'une théologie curieuse et pieuse et non seulement permettent leur interprétation, mais même, pour le moment, obligent ceux qui sont appelés et préparés à cela à les clarifier au mieux de leurs capacités : in necessaris initas, in dubiis libertas, dans omnibus caritas 7 (Saint Augustin). La préservation de la liberté de l'Église - sur place et à l'intérieur de ses frontières - est l'une des conditions de l'inviolabilité de l'autorité de l'Église. La discipline ecclésiale, interne et externe, n’est vitale et forte que lorsqu’elle se fonde sur une libre conscience de son devoir et de son amour : in omnibus caritas. Mais chaque membre de l’Église a un devoir : reconnaître sa foi, devenir membre de l’Église par rapport aux enseignements de l’Église et s’efforcer d’y parvenir par les moyens dont il dispose, notamment à travers l’exploit de sa vie. « Celui qui aime Dieu a reçu de lui la connaissance » (1 Co 8, 3). « Et vous avez l'onction du Saint et vous avez tout... Cette onction même vous enseigne tout, et elle est vraie et non fausse, mais tout ce qu'elle vous a enseigné, demeurez-y" (1 Jean 2 :20, 2 :27). La source de l'enseignement, accessible à tous et également nécessaire, est la vie de Dieu, qui est adoration, participation aux prières et aux sacrements de l'Église, dans sa performance pleine de grâce de Dieu. Le Christ lui-même, habitant les fidèles à travers les sacrements du Corps et du Sang, leur donne sa force et sa force. esprit; Le Saint-Esprit lui-même, vivant dans l'Église et communiquant dans les sacrements de l'Église, leur enseigne toute la vérité. L'ensemble des services religieux, l’église avec des icônes saintes et des images sacrées enseigne et édifie les croyants. Dans l'établissement et la préservation de la Tradition de l'Église, l'effort et la volonté humains, la pensée théologique et la science théologique, animés par l'esprit d'Église, ont également leur importance. Depuis les premiers siècles du christianisme jusqu’à nos jours, la théologie a rendu ses services à l’Église, que celle-ci a appréciés, exaltant le don et l’exploit particuliers des « pères de l’Église et de ses maîtres universels ». Le travail des conciles œcuméniques n’aurait pas été possible sans ces efforts théologiques. Et même si les différentes époques de l’existence de l’Église ont exigé des dons et des efforts différents, la nécessité d’une théologie, basée sur tous les moyens de recherche scientifique disponibles, s’est manifestée à toutes les époques de son existence historique, et en particulier à notre époque. La Tradition de l'Église ne se conserve pas comme un talent enfoui dans le sol, mais comme un talent constamment multiplié et converti, donné avec intérêt, selon la parole de la parabole évangélique. L'unité de la Tradition et de l'action divine est la réalisation vitale de l'unité de l'Église. Mais cette unité s’exprime aussi dans la structure générale de l’Église, son organisation, qui est la même pour toutes les Églises privées. Parallèlement à la coexistence de la vie intérieure, il existe également des coexistences similaires de ses formes ou organisations externes, qui découlent de cette coexistence interne. Nous passons maintenant à l’enseignement sur l’Église en tant qu’organisation. L'Église est une société organisée hiérarchiquement, dotée d'une autorité et d'une citoyenneté ecclésiastiques, ou troupeau. Le pouvoir dans l'Église est lié au sacerdoce et est inhérent à ce dernier. Le Seigneur, notre Évêque suprême, a ordonné aux apôtres de servir, leur donnant le pouvoir de tricoter et de décider. Ce pouvoir apostolique, successivement conservé dans le sacerdoce, consiste en les rites sacrés, le droit d'accomplir les sacrements et l'enseignement de l'Église. Ce pouvoir ne peut être ni retiré ni diminué, car il est donné par le Seigneur lui-même, et la distinction entre les laïcs et le sacerdoce ne peut être abolie, car le sacerdoce a un don spécial du Saint-Esprit, accordé à l'initié lors de l'ordination. Le sacerdoce n'existe pas par le pouvoir d'une élection humaine, ni par commission de la communauté, comme l'enseigne le protestantisme, mais par le sacrement d'ordination. La Tradition la plus ancienne de l’Église témoigne que la direction de la vie ecclésiale était entre les mains de la hiérarchie et, en particulier, que les évêques étaient à la tête des communautés ecclésiales. « Nulla ecclesia sine episcopo » (Tertullien ; Il n'y a pas d'église sans évêque (lat.) – NDLR). « Celui qui n'est pas en unité avec l'évêque n'est pas dans l'Église » (Saint Cyprien). La succession du pouvoir épiscopal des apôtres est établie par les listes des évêques des Églises les plus anciennes : « Smyrne, par exemple, représente Polycarpe, nommé par Jean, Romain - Clément, ordonné par Pierre ; de même, d'autres Églises indiquent ces hommes que, élevés à l'épiscopat par les apôtres eux-mêmes, elles avaient comme évêques de la postérité apostolique » (Saint Irénée). La base de la doctrine des degrés de hiérarchie et de son origine apostolique se trouve également dans la Parole de Dieu, où il est dit que les apôtres ont mis la main sur les prêtres et les évêques (bien que cet épiscopat et ce presbytère dans sa forme d'alors ne coïncide pas complètement avec l'actuel). (Actes 14:23, 14:20, 14:28 ; Tite 1:5 ; 2:1-13 ; 1 Tim. 6:20 ; 2 Tim. 1:16, 4:12 ; 1 Pierre 5:12 ; 2 Tim. 2:2 ; 1 Tim. 5:22, 6:17). Le déni protestant du sacerdoce, qui est en relation avec les dommages généraux causés à toute la doctrine des sacrements dans le protestantisme, se fonde sur l'idée du sacerdoce universel de tous les chrétiens : « Vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple qui vous appartient » (1 Pierre 2, 9). Ces paroles apostoliques expriment en effet l’idée d’une certaine onction universelle inhérente à tout christianisme. Mais pourquoi cela pourrait-il entraver ou contredire l’existence de différents degrés de prêtrise délibérément établis, basés sur les dons spéciaux du Saint-Esprit par la succession apostolique ? Absolument aucune raison sérieuse ne peut être avancée pour cela. La transformation des prêtres en simples élus de la communauté, qui par cette élection les enfante entièrement et leur transfère les droits de servir la parole et les rites sacrés, introduit le faux principe démocratique de l'installation par en bas, par élection, et détruit par là le principe hiérarchique, qui repose non sur l'élection, mais sur le décret ou la dédicace. 8. Unité extérieure de l'Église La mise en place de la hiérarchie introduit le début de l'unité externe de l'Église, avec l'unité interne. Grâce à la hiérarchie, l'Église est une société organisée qui possède un pouvoir et un ordre juridiques, ou loi : l'unité priante-dogmatique et mystique est complétée par l'unité canonique. Le pouvoir ecclésiastique le plus élevé est naturellement associé au rang d'évêque, qui, en cas de besoin, appartient à l'application des peines ecclésiastiques. Ainsi, la structure naturelle de l’Église en tant que société organisée s’exprime dans un certain nombre d’évêques, vivant pleinement dans leurs propres frontières. Cependant, ces évêchés privés correspondent à la pluralité des « saintes Églises de Dieu », que nous rencontrons également dans la Parole de Dieu (cf. Apocalypse 1 : 11-20). « Toutes les Églises du Christ vous saluent » (Rom. 16 : 16), - le mot Église est décliné au pluriel. Ainsi, les bases sont posées non seulement pour l'uniformité de l'organisation ecclésiale, mais aussi pour sa pluralité. Cela correspond au fait que le Seigneur a choisi les douze apôtres, et que ces douze dans leur ensemble représentent la suprématie de l'Église, comme cela a été exprimé lors de l'élection d'un nouvel apôtre à la place de Judas pour compléter les douze (Actes 1 : 15-26), et que la première autorité de l'Église universelle était le Conseil des Apôtres et des Anciens (Actes 15). Ces évêchés ne restent pas étrangers les uns aux autres, ils sont en communication les uns avec les autres, et cette communication prend aussi une forme organisée. Selon le 34e Canon apostolique, les évêques de chaque pays doivent avoir un premier entre eux, qui est le centre d'unité d'un certain nombre de communautés, et dans l'histoire de l'Église cette primauté locale a pris différentes formes : archidiocèses, métropolitains, patriarcats. Cependant, les patriarcats, même étendus, ne sont que des provinces ecclésiastiques, ou des diocèses. Ces provinces sont également en communication spirituelle entre elles, qui reçoit une expression ou une autre selon les besoins et les capacités. L'expression la plus frappante de cette communication sont les Conciles œcuméniques, qui ont reçu l'autorité de la plus haute autorité pour l'Église universelle et ont établi un certain nombre de lois ecclésiastiques (canons) qui ont une signification générale dans toute l'Église. La possibilité de nouveaux Conciles œcuméniques à l'avenir n'est en aucun cas exclue, même si, apparemment, elle est devenue ces derniers temps plus probable qu'il n'y a pas si longtemps, mais même en son absence, elle est dans une certaine mesure compensée par l'onction, la communication des Églises individuelles sur diverses questions pour établir des opinions communes en cas de besoin et l'unité spirituelle dans les prières et les sacrements. Ainsi, en tant que société organisée, l'Église se divise en un certain nombre d'Églises autocéphales distinctes, guidées dans leur vie par la législation générale de l'Église - les canons sacrés et la communauté de foi et de vie. Cela exprime-t-il et garantit-il suffisamment l’unité de l’organisation ecclésiale et de toute la vie ecclésiale ? Le début de l’autocéphalie n’introduit-il pas une mauvaise pluralité, une diversité, un provincialisme dans la vie de l’Église, ainsi que des passions nationales et des influences politiques ? Une Église unie n’a-t-elle pas besoin d’une autorité unique et personnelle ? C’est la question qui se pose naturellement et inévitablement lorsque nous essayons de comprendre la nature de l’unité de l’Église, et elle est constamment posée du côté catholique, parallèlement aux accusations d’anarchie, d’incohérence, d’indécision et de schisme contre l’Orthodoxie. Pour les catholiques, l'unité de l'Église s'exprime avant tout dans la présence d'un chef unique de l'Église, le Pontife romain, investi des pleins pouvoirs dans toute l'Église (plena et suprema potestas juridictionis in universam Ecclesiam, ordinaria et immediata sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles - Pouvoir plein et suprême de juridiction sur toute l'Église, ordinaire et direct, à la fois sur toutes les églises et chacune individuellement, et sur tous les pasteurs et fidèles et chaque individu (lat.) - Ed. L’Église romaine est une monarchie, qui n’est limitée par rien ni par personne d’en bas, et c’est ce principe monarchique qui est vénéré ici comme assurant et établissant l’unité de l’Église. La conception romaine de l'unité de l'Église en tant que monarchie ecclésiale absolue n'est en aucun cas causée par son essence. Bien qu’il y ait du pouvoir dans l’Église, il n’est pas avant tout l’organisation du pouvoir, mais l’unité de la vie. La présence de plusieurs Églises autocéphales n’entrave pas cette unité, tout comme, au contraire, un régime d’un seul homme ne peut pas toujours l’assurer. Le transfert des normes et des concepts du droit de l'État dans le domaine de la vie de l'Église obscurcit et déforme l'essence du problème : l'Église est involontairement assimilée à une organisation ou à un parti d'État, un esprit impérialiste s'y développe avec une prédominance de conscience juridique (« juridisme »). Les commodités extérieures, réelles ou apparentes, associées au centralisme ecclésial s’accompagnent d’un affaiblissement de la conscience de soi intime et mystique. S'engager sur la voie de l'unité extérieure du pouvoir aux fins de l'unité de l'Église signifierait remplacer imperceptiblement la tâche même : vouloir moins l'unité de la vie de l'Église que la monotonie de l'ordre de l'Église. L’apparition même d’un tel désir indiquerait une violation de l’équilibre interne de l’Église. L'unité de l'Église est une norme et une tâche internes qui ne doivent pas être simplifiées ou déformées par l'introduction de principes étrangers. Sur cette base, la primauté du pouvoir de l’Église est hostile et inutile. Cependant, on ne peut pas en dire autant de la primauté de l’autorité, qui est un symbole de l’unité de l’Église et qui en découle. Selon la même loi de la vie de l'Église, selon laquelle les églises locales doivent avoir le premier évêque dans chaque nation, des patriarcats se formèrent et les relations entre les patriarches furent également déterminées par une certaine différence d'autorité. La primauté de l'autorité dans l'Église antique appartenait sans aucun doute à la chaire de l'apôtre Pierre, l'Église romaine. En raison des revendications croissantes du Siège romain, qui voulait la primauté non seulement de la primauté, de l'autorité, mais aussi du pouvoir, qui a ensuite reçu une justification dogmatique au Concile du Vatican, la primauté de l'autorité a également été rejetée par l'Église d'Orient. Après la rupture avec l'Église romaine, la première place du Siège romain dans le chœur des Églises autocéphales resta vacante (car, bien entendu, le patriarche byzantin ne pouvait pas le remplacer). Cela reste le cas à ce jour. 8 La différence entre l'Église d'Orient et d'Occident, l'Orthodoxie et le Catholicisme était et est qu'aux yeux du premier, l'Église elle-même donne des droits et établit l'autorité de l'un ou l'autre siège, en particulier le Siège romain, tandis qu'aux yeux du second, le Pape de Rome a pouvoir de plein droit (de plein droit (lat.) - NDLR) sur l'Église entière par institution divine. La conception romaine de l’Église comme monarchie papale unique déforme inévitablement la nature de l’unité de l’Église, qui est établie non pas tant par l’organisation du pouvoir que par l’unité de la vie, et la fait pencher vers la primauté du pouvoir et nationalise ainsi involontairement l’Église de l’intérieur. La doctrine romaine repose dogmatiquement sur une série d’affirmations arbitraires. La première de ces affirmations est que le Seigneur Jésus-Christ a confié à Pierre l’autorité sur les apôtres et sur l’Église (Matthieu 16 : 16-19) sur le chemin de Césarée, lorsque Pierre, au nom de tous les apôtres, à qui la question du Seigneur était adressée, a confessé sa foi. L'interprétation romaine de ce texte a créé une hypnose millénaire, sous l'influence de laquelle les catholiques perçoivent ce texte comme établissant la primauté de l'autorité de Pierre sur tous les apôtres. À l’heure actuelle, cet arbitraire exégétique est dogmatisé par le décret du Concile Vatican, qui jette l’anathème sur tous ceux qui affirment que « le bienheureux Apôtre Pierre n’a pas été fait par le Seigneur Jésus-Christ prince (principem) de tous les apôtres et chef de toute l’Église militante » ou que la primauté du Siège romain appartenait seulement à l’honneur, et non à « une juridiction véritable et réelle (verae propriaeque) ». Pour les croyants catholiques, cette fiction est une évidence, qu'ils lisent dans l'Évangile, bien qu'elle n'ait rien de semblable, selon la compréhension de toute l'Église universelle avant la division, et même à l'heure actuelle - non seulement dans l'ensemble du monde orthodoxe, mais aussi en dehors de l'Orthodoxie. La deuxième affirmation basée sur la doctrine romaine est que le pouvoir qui appartenait à l'apôtre Pierre lui était confié non seulement personnellement, mais aussi à tous ses successeurs en la personne de l'évêque de Rome ; ceux qui nient ce dogme sont également anathématisés par le Concile Vatican (Const, de Eccl. Chr., cap. 1, 2). Bien entendu, cette déclaration de succession n’est plus tirée de l’Évangile ; il représente le fruit du développement séculaire de l’Église occidentale vers un impérialisme monarchique. Et bien que le Siège romain de l'Apôtre Pierre (il ne faut cependant pas oublier qu'il n'était pas le seul, car les églises d'Alexandrie et d'Antioche ont été fondées par l'Apôtre Pierre, le Siège romain était l'œuvre conjointe des Apôtres Pierre et Paul) jouissait d'une haute vénération dans l'Église universelle et recevait la primauté d'honneur (canons 1 Œcuménique 6, 2 Œcuménique 3, 4 Œcuménique. 28, Trul. 36, Zeph. 1), mais, bien entendu, le dogme du Vatican n’a jamais été une croyance commune en Orient et en Occident. Et enfin, la troisième affirmation de la doctrine romaine est la déclaration du seul pouvoir absolu du pape dans l’Église, l’autocratie de l’Église. Ce pouvoir s'exprime dans une juridiction complète et suprême sur l'Église entière dans toutes les questions, non seulement de doctrine, mais aussi de vie et de discipline, directes et immédiates, ordinaria et immediata, tant sur les églises individuelles que sur les pasteurs et les croyants (Const, de Eccl. cap.3). Cette concentration de tout pouvoir ecclésiastique dans la personne du pape, dogmatisée par le Concile Vatican, signifie aussi la concentration de tout caractère ecclésiastique en lui. 10 En effet, en présence d'un tel pouvoir inconditionnel et, en outre, divinement établi, les tâches de la vie de l'Église et la mise en œuvre de l'unité de l'Église sont réduites à l'obéissance ; l’unité de l’Église devient une question de discipline et d’obéissance, de haut en bas. Il n'y a pas de place ici non seulement pour l'arbitraire, qui ne devrait pas avoir accès dans l'Église, mais aussi pour la liberté chrétienne, à laquelle le Seigneur nous a appelés (Galates 5, 1). Le pouvoir du pape, en tant qu'absolu, ne connaît aucun appel : sedes Romana a nemine iudicatur (Le trône romain n'est jugé par personne (lat.) - Ed. ), - et puisque le pape peut, en principe, commander à tout le monde, à tout et à propos de tout, alors il devient au-dessus de l'Église, au-dessus de l'Église, ou, en d'autres termes, il est lui-même la véritable ecclésiastique, à laquelle tous les membres de l'Église doivent s'appliquer et se tester selon elle. Il s’avère qu’il y a un changement inévitable dans le centre interne de l’Église. Cela correspond également à la nature qualitativement différente de l'expérience ecclésiale ou de la vie ecclésiale dans le catholicisme par rapport à l'Église universelle : ici, l'Église est avant tout une organisation du pouvoir, un empire ecclésial, la primauté du pouvoir, une législation subordonnée, qui ne laisse aucune place à la liberté et à l'unité dans l'amour. C’est la réaction de l’Ancien Testament dans le christianisme du Nouveau Testament, dans la lutte originelle du nomisme et de la liberté au sein de l’Église. (Bien sûr, nous ne parlons ici que d’esquisses dogmatiques ; la vie réelle peut être et, bien sûr, elle est plus profonde, plus riche et plus ecclésiastique qu’on pourrait s’y attendre, à en juger par l’inexorabilité de la doctrine). On ne peut nier que la monarchie ecclésiale présente un certain nombre d'avantages pratiques. Si vous l’acceptez, c’est pratique et vous libère de difficultés insolubles. Telles sont les frictions et les conflits sur la compétence de sa délimitation et la fragmentation et la diversité qui en résultent dans la pratique historique des Églises autocéphales. C'est là le côté humain et, bien sûr, la faiblesse humaine de l'Église historique dans la liberté et la diversité de son existence conciliaire. Si vous faites tout ce qui est en votre pouvoir et abandonnez votre autonomie au trône papal, les conflits de juridiction se taisent, bien sûr, pour ne reprendre immédiatement que sous une forme différente et cachée - une lutte au sein de la curie papale ou sur le terrain. Mais l'essentiel est que vous ne pouvez pas renoncer à votre droit d'aînesse pour des commodités pratiques ou un ragoût de lentilles. Dans la vie de l’Église, les principes d’obéissance et de liberté se combinent et se conditionnent mutuellement : l’obéissance en dehors de la liberté chrétienne, la suppression de la responsabilité personnelle assignée par Dieu à chacun, est un « joug d’esclavage » (Galates 5 : 1) et de servilité, mais l’Église du Christ n’est pas composée d’esclaves. Cependant, la liberté, comprise comme la volonté propre et l’absence d’autorité de l’Église, n’est pas la liberté de l’Église. L’Église n’est pas un État et ne doit pas se définir et se reconnaître à l’image de l’État ; c'est une communion tout à fait particulière de personnes, dans laquelle les formes d'organisation ne doivent pas être achevées ici sur terre, mais, à partir d'ici, continuer et se terminer au Ciel. Le chef de l'Église est le Christ, et donc l'Église n'a pas de chef terrestre, elle ne peut pas avoir le seul vicaire du Christ, comme le prétend le Pape. Autrement, ce gouverneur unique, devenu chef de l'Église, obscurcit la Tête de l'Invisible et couvre le ciel du toit continu de sa coupole. Mais le Christ a de nombreux vicaires, qu'il a établis parmi les apôtres et leurs successeurs, les évêques. Chaque évêque, en tant que porteur d'une puissance pleine de grâce, est cependant vicaire du Christ, non pas dans son propre isolement, ni au singulier, pour ainsi dire, mais au pluriel, en relation avec d'autres évêques, avec tout l'épiscopat. Le Seigneur a choisi douze apôtres, et ces douze apôtres, avec l'apôtre Pierre à sa tête (et cette primauté ne signifie bien sûr rien au-delà de l'apostolat dans le sens de la puissance - il n'y a aucune indication de cela dans la Parole de Dieu) et forme une autorité conciliaire plurielle dans l'Église, qui a le premier (ou le premier) en son sein, mais n'a pas et ne peut pas avoir de chef, car son Chef est le Seigneur, assis à la droite du Père. Le dôme du bâtiment du pouvoir de l'église reste toujours inachevé et ne peut pas être achevé pour que le Ciel puisse être ouvert. Une certaine incomplétude et discordance sont inhérentes au style même de l'organisation de l'Église, c'est sa propriété, même si cela constitue un défaut d'un point de vue juridique et étatique et entraîne de nombreuses difficultés et inconvénients pratiques. Le chœur polyphonique et hétéroclite des différentes autocéphalies tribales, qui peuvent ou non s'être rassemblés pendant des siècles dans une unité extérieure, présente néanmoins une image plus conforme à la nature de l'unité de l'Église que la monarchie romaine centralisée. L'Église a toujours une autorité locale : l'évêque local ou l'autorité la plus élevée - le patriarche, le métropolite, le synode, elle ne souffre donc jamais d'anarchie et reste hiérarchique. Ce pouvoir, dans ses limites légales, fonctionne de manière illimitée et requiert une soumission inconditionnelle (par exemple en matière de discipline ou de juridiction). Mais en même temps, c'est fondamental : chacune de ces autorités locales n'est pas catégorique et absolue ; elle ne détruit ni n'enlève la responsabilité personnelle de chaque membre de l'Église, non seulement pour sa désobéissance, mais aussi pour sa soumission. Elle ne se laisse pas soumettre aux aveugles et aux esclaves, mais ne connaît que les libres et les chrétiens. Cela ne prive personne du droit et du devoir de jugement ; c’est là le fondement de la conciliarité ecclésiale, alors que devant l’individu, sans appel, dans pratiquement tout acte de l’autorité toujours infaillible du « Vicaire du Christ », il n’y a plus de place pour le jugement, il n’y a que l’obéissance. Par conséquent, l'unité de l'Église, en tant qu'organisation du pouvoir, se réalise comme un duodénum, ​​une pluralité conciliaire, et à partir de ce fondement posé par le Christ, il ne devrait y avoir aucune déviation vers l'unité de commandement, même au nom de l'unité mystique. Face aux prétentions de l'autocratie romaine au sein de l'Église, il est nécessaire d'affirmer la pluralité des dirigeants de l'Église, dirigés par le Christ. Cette multi-autorité, dans les conditions de l'histoire humaine, présente souvent, et peut-être toujours, à cause de nos péchés, certains traits anarchiques, menace la dispersion et le provincialisme, et il faut la combattre au mieux de nos capacités au nom de la préservation de la liberté inviolable du christianisme, que l'autocratie de l'Église est tentée de sacrifier au nom d'avantages pratiques douteux. Le schisme de l'Église est évidemment enraciné dans des différences dans l'expérience de l'Église, dans des sentiments différents à l'égard de l'Église, dans des différences dans la psychologie de l'Église, qui, malheureusement, ont longtemps pénétré la dogmatique et l'histoire de l'Église. Les gens commencent à voir et à comprendre les mêmes faits différemment à la lumière d’expériences intérieures différentes. C’est précisément l’impression laissée par la controverse séculaire sur la primauté papale. À l’heure actuelle, semble-t-il, tous les chemins ont été parcourus, tous les arguments ont été étudiés, tous les mots ont été prononcés des deux côtés, et chacun reste dans la conscience sincère de sa justesse, et chaque reprise du conflit ne fait que témoigner de sa futilité et de son inefficacité 11 . Certains événements internes doivent avoir lieu - l'émancipation interne et la dénationalisation de l'Église au cœur du christianisme occidental, afin de voir de nos propres yeux que le Seigneur a placé sur l'Église non pas un seul prince des apôtres, mais les douze au complet, une pluralité vivante, unie et scellée non par l'unité de puissance, mais par une seule vie, une seule foi et un seul amour. 9. L'Orthodoxie a-t-elle l'autorité externe de l'infaillibilité dogmatique ? 12 La réponse la plus simple à la question posée serait alors donnée si nous, à la suite des catholiques, succombant au parti pris de la pensée catholique, pouvions répondre avec une clarté formelle et également catholique : une telle autorité dans l'orthodoxie sont les conciles œcuméniques et les conciles en général, ou même les organes du plus haut gouvernement de l'Église, ou des hiérarques supérieurs individuels, parfois capables, en raison de la faiblesse humaine, d'être catholiques dans leurs pensées, de donner leurs propres opinions avec une infaillibilité dogmatique. De plus, toute la différence avec le catholicisme ne résiderait que dans le corps de cette infaillibilité : pour les catholiques, il s'agit d'un corps unique - le Pontife romain, à qui, selon le dogme du Vatican, appartient l'infaillibilité ex cathedra (infaillibilité (dans un discours officiel) de la chaire (lat. - NDLR) en matière d'enseignement religieux et moral ; pour les orthodoxes, il s'agit d'un corps collectif - le Conseil des évêques. La possibilité et la nécessité même d'une autorité infaillible externe n'est pas remise en question, ce qui indirectement confirme le charisme spécial fidei » (la grâce de la foi (lat.) – Éd. ), attribué par la définition vaticane à un seul pape, appartenant ici à la totalité des évêques ; ces derniers possèdent donc le charisme infallabilitatis’ » (la grâce de l’infaillibilité (lat.) – NDLR). Est-ce vrai ou pas ? Voici la première et préliminaire question. L’Orthodoxie et le Catholicisme ne diffèrent-ils que par la nature de l’organe d’infaillibilité, ou la différence est-elle bien plus profonde, au point que l’Orthodoxie nie l’existence d’un tel organe, et même sa possibilité ? Aussi étrange que cela puisse paraître, cette question fondamentale ne fait pas toujours l’objet d’une résolution unanime dans la littérature théologique, ou plutôt, elle n’est pas toujours posée avec suffisamment de clarté pour éliminer toute ambiguïté et toute obscurité. Ainsi, cela n’est pas du tout indiqué comme tel dans les manuels faisant autorité sur le dogme orthodoxe de Philaret, archevêque de Tchernigov et du métropolite Macaire. Dans la première, nous trouvons la définition suivante : "La plus haute autorité ecclésiastique est le Concile œcuménique... Leurs définitions étaient obligatoires pour tout le monde. Ainsi, les Conciles œcuméniques, selon la conscience pratique de l'Église, constituent la plus haute autorité ecclésiastique dans toute l'Église du Christ" (Théologie dogmatique orthodoxe. 3e éd. Saint-Pétersbourg, 1882, partie II P.265). « Le centre de l'autorité spirituelle de l'Église de l'univers dans les Conciles œcuméniques... c'est à eux que toutes les questions concernant l'Église entière furent finalement décidées, comme en témoigne l'histoire de ces conciles ; plus haute que l'autorité des Conciles œcuméniques, aucune autre autorité n'était reconnue en matière de foi, et la soumission inconditionnelle aux décisions et légalisations des Conciles œcuméniques était considérée comme un devoir indispensable tant pour tous les croyants que pour les bergers eux-mêmes » (Théologie dogmatique orthodoxe. 3e éd., Saint-Pétersbourg, 1868, vol. II pp. 231-232). Les deux définitions ne vont pas plus loin que l'énonciation du fait de la réalité pratique. Les vieux catholiques, qui se sont séparés du catholicisme précisément sur la base du dogme du Vatican, ont pris une position caractéristique sur cette question : pour eux, la question de l'Église apparaissait comme une question de structure conciliaire ou individuelle du corps du pouvoir ecclésial infaillible (tout comme elle a été soulevée lors des conciles de Réforme de Constance et de Bâle). Une expression faisant autorité de la conscience orthodoxe, amoureusement embrassée par le monde orthodoxe tout entier, est la célèbre lettre des patriarches orientaux de 1849, dans laquelle l'idée de l'absence dans l'orthodoxie d'un organe externe d'infaillibilité est secrètement exprimée, car le respect de la vérité est confié ici au peuple de l'Église en tant que corps de l'Église 13. Une formulation claire et radicale de la question de l'autorité doctrinale dans l'Orthodoxie appartient à Khomyakov, qui a ainsi inscrit son nom de manière indélébile dans l'histoire de La théologie orthodoxe comme apôtre de la liberté dans l'Orthodoxie. « La connaissance des vérités divines est donnée à l'amour chrétien et n'a d'autre tuteur que cet amour » (Khomyakov. Œuvres collectives. T.II p.162). « Dieu lui-même, dans les révélations de l'amour vivant, est l'Église » (Ibid., p. 209). « La liberté rationnelle des fidèles ne connaît aucune autorité extérieure sur elle-même ; mais la protection de cette liberté réside dans son unanimité avec l'Église, et la mesure de la justification est déterminée par la conscience de tous les fidèles » (Ibid., p. 245). Ainsi, "l'Église entière acceptait ou rejetait les définitions des conciles, selon qu'elle les trouvait cohérentes ou contraires à sa foi et à sa Tradition, et attribuait le nom d'Œcuménique à ceux d'entre eux dans les décrets desquels elle reconnaissait l'expression de ses pensées intérieures. C'est-à-dire qu'à leur autorité temporaire en matière de discipline s'ajoutait l'importance de propriétés indiscutables et immuables en matière de foi. Le Concile œcuménique est devenu la voix de l'Église" (p. 48). « Pourquoi les conciles (hérétiques) qui ne présentaient aucune différence extérieure par rapport aux conciles œcuméniques ont-ils été rejetés ? La seule raison est que leurs décisions n'ont pas été reconnues comme la voix de l'Église par l'ensemble du peuple ecclésial, ce peuple et dans ce milieu où, en matière de foi, il n'y a pas de différence entre les savants et les ignorants, le clergé et le laïc, homme ou femme, souverain ou sujet, propriétaire d'esclaves et esclave, où, si nécessaire, à la discrétion de Dieu, un enfant reçoit le don de la connaissance, un enfant reçoit la parole de sagesse, l'hérésie d'un érudit évêque est réfutée par un analphabète. pasteur, afin que tous soient unis dans la libre unité de la foi vivante, qui est la manifestation de l'Esprit de Dieu. C'est le dogme qui se trouve au plus profond de l'idée de liberté" (pp. 71-72). Khomyakov a renversé la formulation catholique de la question, qui a également pénétré dans l'Orthodoxie. Elle a placé l'Orthodoxie dans la position d'un catholicisme indécis et incohérent, qui a le mérite indéniable de cohérence et développe jusqu'au bout l'idée de l'infaillibilité du corps extérieur de l'Église. La question est exactement ceci : soit la liberté de l'Orthodoxie, soit... le papisme ? Alors, quelle est réellement la situation de l'Orthodoxie avec l'autorité infaillible de la vérité de l'Église ? La question de l'autorité infaillible de l'Église représente une difficulté exceptionnelle à poser et à discuter et, peut-être, l'impossibilité d'une résolution théorique finale ; la raison en est non pas des difficultés ou des ambiguïtés externes et amovibles, mais l'essence même du problème, dans laquelle l'ineffabilité et l'inexprimabilité de tout ce qui concerne l'Église dans son essence se font sentir avec le plus d'acuité. Néanmoins, même sans espérer une solution au problème, il est nécessaire de le poser dans toute sa profondeur, car il est non seulement fondamental pour comprendre la vie de l'Église, mais aussi caractéristique des deux directions de la pensée et de la vie chrétiennes : occidentale et orientale. Dans les enseignements du monde occidental, le motif principal est l’idée selon laquelle l’autorité doctrinale externe et absolue appartient à l’Église non seulement en raison de son développement historique, mais aussi en tant que signe constitutif nécessaire du concept même d’Église. L’Église, dans ce sens, peut être définie comme une organisation de pouvoir et d’autorité. Le christianisme oriental, à l’opposé, affirme de manière vitale (bien que cela ne soit pas toujours pleinement reconnu) que l’Église n’a pas, ne devrait pas avoir et ne peut pas avoir une telle autorité extérieure. Et cette affirmation ne doit pas être crainte, contournée ou obscurcie par des formules peu claires, selon lesquelles nous n’avons pas l’autorité du pape, mais nous avons l’autorité des Conciles œcuméniques, etc. La question ici concerne l’essence même de l’Église, qui ne permet aucune ambiguïté ni compromis. La doctrine orthodoxe ne connaît pas l'autorité doctrinale externe de l'Église, ne peut et ne doit pas la connaître ; la fidélité à la Tradition patristique ne peut être considérée comme équivalente à la conception catholique de l’infaillibilité. Cette dernière est définie comme la capacité de ne pas commettre d’erreurs de jugement et concerne principalement le domaine de la pensée théorique, bien que dogmatique. Dans la philosophie et la méthodologie des sciences, la question de la fiabilité (infaillibilité) de la connaissance, ou, ce qui revient au même, la question des signes de la vérité, est fatale et éternelle ; mais si la science ne connaît pas et ne peut pas connaître l'autorité extérieure, cela ne veut pas dire qu'un mauvais relativisme lui soit inévitable : elle doit se contenter de signes internes de vérité dans l'évidence, la cohérence, etc. ; en un mot, son critère immanent. Cependant, même ce système ne peut pas être transféré du domaine de la science au domaine de la conscience ecclésiale (ce qui est le péché des traditions occidentales, tant catholiques que protestantes), car ce critère est satisfaisant pour la pensée scientifique ; mais l'Église n'est pas seulement pensée, ou connaissance, ou enseignement, mais la profondeur originelle d'une expérience religieuse unique et intégrale, par rapport à laquelle tous les mots et pensées qui l'expriment sont des fonctions secondaires, comme s'il s'agissait de reflets de ses moments et couches individuels ; tout en prétendant exprimer le tout, ils doivent être qualifiés d'insuffisants à lui. Par conséquent, les dogmes, en tant que jugements ou pensées sur la foi, sont qualitativement différents des constructions théoriques de la science. Ce ne sont que des projections logiques, un principe superlogique, une expression en un mot de ce qui est réellement inconcevable en un mot ; le critère de leur vérité n'est pas l'accord de la pensée avec elle-même (formellement un critère immanent), mais leur vitalité, c'est-à-dire précisément ce qui fonde leur définition et ne se projette que dans les mots et les jugements. Par conséquent, lorsque nous parlons de dogmes, nous devons garder à l’esprit non pas la vérité de certaines formulations et définitions (qui ont un sens dérivé et purement auxiliaire), mais l’exactitude ou l’inexactitude de l’expérience qui les fonde. Si elle découle de la vie unique et intégrale de l’Église, si elle est ecclésiastique et vraie, alors sa définition dogmatique correspond à sa finalité ; mais s'il représente le fruit d'une déviation de la vie, d'une séparation de la vie unique de l'Église, d'une hérésie (αἵρεσις signifie précisément séparation), alors sa projection dans la sphère logique, le dogme, a la propriété d'un raisonnement arbitraire, d'un faux enseignement et du péché. Ainsi, en parlant de définitions dogmatiques, il faut parler non pas tant de leur vérité ou de leur fausseté, mais de leur ecclésiastique (catholicité - conciliarité) ou hérétique. Et l'hérésie, selon cela, n'est pas une erreur verbale ou logique dans la pensée des objets divins, mais une perversion vitale de l'hérétique lui-même, un changement douloureux se produisant dans le cœur humain. Toute hérésie est une séparation d'avec l'Église, une chute hors d'elle, une sorte de solitude spirituelle et le moi d'une existence séparée. Cette séparation d’avec l’unique vie absolue est la raison de l’inévitable appauvrissement spirituel de l’hérétique. En revanche, l'Église est toujours complète, infiniment riche et toujours égale à elle-même, car elle contient en elle la plénitude de tout et est mue par l'Esprit Saint. Et donc les expressions extérieures de la vie de l’Église, ses définitions dogmatiques, ont une vérité absolue précisément en raison de la complétude ontologique de sa vie. Mais c'est ici que réside la principale difficulté de la question, car puisque la vérité des dogmes dépend de la plénitude de la vie, le droit de les exprimer ne peut appartenir qu'à celui qui possède cette plénitude, c'est-à-dire exclusivement à l'Église elle-même - le Saint-Esprit qui y vit. En essayant de trouver un représentant externe de la conscience de l'Église (quel qu'il soit : le Concile, le pape - cela ne fait aucune différence), en désignant un certain critère externe, nous nous éloignons ainsi nécessairement du point de vue général de l'Église et remplaçons l'Église entière en tant que telle par son moment individuel ; Maintenant la question se pose : qu’est-ce que l’Église ? Où est-elle ? Est-ce dans la totalité de tout ce qui a été créé par Dieu et qui vit la vie divine, ou au point que nous prenons comme critère de conscience de l'Église ? En conséquence, il devient clair que l'Orthodoxie ne connaît aucun corps absolu et n'accepte pour l'Église qu'elle-même, dans sa mise en œuvre, manifestée dans chaque souffle de vie et n'autorisant aucune pars pro toto (partie au lieu du tout (latin) - NDLR), autorités extérieures, mais ne connaissant que pars in toto » (partie dans le tout (Lat.) - NDLR). Cependant, malgré cela, l’Orthodoxie veut être et ne peut qu’être l’Église de la Tradition. Tout ce qu'elle possède, dont elle est riche - dogmatiquement, canoniquement, liturgiquement - elle veut l'observer sacrément, l'honorer sacrément, la protéger. Mais cela doit être une libre soumission à l’autorité, et non une obéissance soumise à l’autorité ; l'obéissance comme conséquence de l'amour, comme l'amour lui-même. Car l'amour signifie l'unité, et une action arbitraire, telle que se séparer de l'Église, s'éloigner de son unité, est un acte sans amour, qui s'affirme et qui est fier. Si, par exemple, je n'observe pas, par faiblesse, le jeûne prescrit par l'Église, alors je commets un péché notoire ; mais si je n'accepte pas le jeûne, ne le considère pas comme nécessaire et utile pour moi-même, contrastant ma petitesse avec la conscience de l'Église, alors je m'en sépare, j'en tombe et je deviens un hérétique. Ma conscience traîne alors une existence individuelle fantomatique et semble indépendante et autofondatrice, alors que par nature elle devrait se dissoudre dans la vérité absolue, vivre dans l'Église. Mais comment ne pas écouter ce que vous considérez comme supérieur à vous-même, ce à quoi vous vous inclinez, ce que vous priez ? Après tout, la Tradition, bien qu’elle soit extérieure à nous, est une expression de la conscience totale de l’Église, sa porteuse et sa gardienne. Et c’est pourquoi il soumet librement tous ceux qui sont également impliqués dans cette conscience. La propriété la plus captivante et la plus étonnante de l'Église est précisément cette liberté, qui doit nécessairement être combinée avec la discipline et l'obéissance de l'Église. En le niant, nous nions l'idée même de l'Église, la remplaçant par un mécanisme juridique mort d'obéissance et de soumission organisées, mettant l'Ancienne Loi à la place de la grâce du Nouveau Testament, passant de l'Orthodoxie à la jurisprudence. Mais la vie dans l'Église est un acte intégral unique et se distingue donc toujours par son caractère créateur, non pas dans le sens de créer quelque chose de nouveau à partir de rien, mais comme une incarnation vitale, vivante et, par conséquent, libre des données de la conscience de l'Église. Par conséquent, dans l’Orthodoxie, l’obéissance est toujours associée à la liberté des fils de Dieu, à l’audace des amis de Dieu, à la non-extinction de l’Esprit et à la non-humiliation de la prophétie. L’Église ne peut jamais être la gardienne morte de la tradition ; cela demande toujours l’audace de l’amour. Par conséquent, la liberté est une définition intégrale de l’Orthodoxie ; elle est souvent ressentie comme une terrible responsabilité, comme un poids dont le fardeau fléchit les épaules des faibles et des timides et qu'il est si facile et tentant de faire peser sur les épaules d'autrui ; mais faire cela signifie succomber à la tentation des scribes et du pharisaïsme, s'engager sur le chemin d'une compréhension morte de l'Église, écouter le grand inquisiteur de Dostoïevski, qui propose à une personne de se libérer de ce don difficile de la liberté. Mais c’est cela qui constitue l’essence même de la personnalité spirituelle pour laquelle Dieu a créé le monde et pour le salut de laquelle le Fils de Dieu s’est incarné et a souffert… Cependant, la tentation est grande de renoncer à la liberté au nom d’une obéissance aveugle et de voir le visage constant de l’Église à sa surface, de croire que son nerf intérieur sort et devient l’expression extérieure de son être. C'est la construction du papisme. Mais le protestantisme, qui s'y oppose habituellement, étant en fait séparé de lui par une ligne très fine, est essentiellement la même construction, mais comprise différemment. Le protestantisme est la religion d'une personnalité humaine arrogante, isolée, figée, qui s'efforce de trouver sa justification en elle-même, et seulement en elle-même, et qui veut devenir l'Église pour elle-même et par elle-même. Ainsi, ce qui, dans le papisme, est effectivement nié au nom de l'unité de l'organisation et du pouvoir, est sacrifié dans le protestantisme à l'orgueil de l'homme. Le protestantisme se révèle ainsi être un égopapyisme, dans lequel chacun, par la force de sa propre raison, de ses connaissances, etc., veut être pape pour lui-même, revendiquant ainsi l'infaillibilité en matière de foi. La Tradition est complètement rejetée et balayée par eux, ce qui détruit l'unité de l'Église, de la grâce et de l'inspiration, pour laquelle la Tradition sert d'expression extérieure et de fait concrètement perçu. Cela se fait au nom de la liberté et de la réticence à se soumettre à une autorité extérieure prétendument imposée, mais c’est précisément dans la conscience que l’autorité de l’Église n’est pas extérieure, non imposée, mais aimée et chère, dans laquelle sa propre volonté et son amour trouvent leur expression – et réside le véritable sentiment d’Église, qui distingue également l’Orthodoxie du Catholicisme et du Protestantisme. Dans le protestantisme, tout pouvoir spirituel, dépourvu de racines dans le sol de l'Église, devrait naturellement être dirigé vers les efforts de l'esprit humain, c'est-à-dire vers cette capacité spirituelle de l'homme qui se sent la plus indépendante et autosuffisante. C’est ce que nous voyons en réalité, puisque le protestantisme tend à devenir un christianisme scientifique, la religion des scientifiques et des professeurs qui multiplient la littérature religieuse et scientifique, non seulement à cause du sport scientifique, mais aussi à cause de la piété naturelle de l’esprit humain, qui s’efforce de servir Dieu, même de la mauvaise manière. Bien sûr, on ne peut nier au catholicisme la scientificité, mais il ne s'agit pas là d'une mer de recherches individuelles, mais d'une doctrine théologique strictement développée et convenue - une doctrine dont toutes les parties sont développées avec autant d'exhaustivité et d'exactitude que possible et sont interconnectées comme des parties d'un code de lois. Et contrairement à ces deux styles de pensée religieuse, dans l’Orthodoxie nous avons moins de théologie que de théologie, non pas de doctrine, mais plutôt « contemplation et spéculation », inspirations de l’expérience religieuse qui ne s’inscrivent dans aucun cadre prédéterminé et sont libres dans leur tension vitale. C’est l’histoire continue d’une expérience ecclésiale continue, pleine de liberté et d’inspiration. Et cela montre clairement que dans l'Orthodoxie, il y a tant d'opinions théologiques et de jugements individuels qui, sans rien perdre de leur valeur et de leur signification, ne sont parfois pas cohérents les uns avec les autres : in dubiis libertas (liberté dans les matières douteuses (lat.) - NDLR). Cette circonstance est toujours reprochée à l'Orthodoxie par la pensée catholique disciplinée. Mais à cela on peut objecter que dans le catholicisme cette unité du système s'achète par la perte de liberté et, par conséquent, par la paralysie interne de la pensée de l'Église, dans l'orthodoxie cette théologie éternellement créée (qui, lorsqu'elle veut prendre un caractère doctrinal, s'avère généralement être un morceau faible du catholicisme), bien qu'en raison de notre faiblesse, elle permette des manifestations de libertinage spirituel, d'irresponsabilité et d'anarchisme, cependant, dans les moments de tension spirituelle, elle est véritablement inspirée par l'amour - la liberté et la réalisation de la véritable Eglise. La liberté, qui est le principe fondamental de l'Orthodoxie, n'empêche en rien la hiérarchie de l'Église, qui s'exprime aussi dans la division entre le clergé - l'Église enseignant et le troupeau - l'Église qui écoute. Et c'est le clergé qui a le droit de juger avec autorité en matière de foi et de culte et de prêcher avec autorité la Parole de Dieu, associée à l'accomplissement du culte en tant qu'élément. Les conciles orthodoxes sont donc des réunions d’évêques. Toutefois, cela ne signifie pas que l’Église attentive soit totalement exclue de la participation à la doctrine, comme c’est le cas dans le catholicisme, où l’infaillibilité passive (infallabilitas passiva) consiste exclusivement dans l’obligation d’obéissance aveugle. L'observance de la vérité de l'Église, sa préservation vivante dans la conscience et le sentiment appartiennent à tout le peuple de l'Église, à tout le Corps de l'Église. Chaque membre non seulement accepte passivement, mais affirme aussi activement dans sa conscience ecclésiale personnelle l'expérience ecclésiale commune. Par conséquent, la division même des membres de l’Église entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent s’avère incorrecte. Mais un tel état de choses, dans lequel chaque membre vivant de l'Église participe activement d'une manière ou d'une autre à la révélation vitale de la vérité de l'Église, complique extrêmement la question la plus controversée sur le sens et l'autorité des Conciles œcuméniques. Car les sept Conciles œcuméniques ont pour l'Orthodoxie l'autorité d'un caractère contraignant inconditionnel, et leurs définitions ont le plus haut caractère d'infaillibilité de l'Église qu'on puisse imaginer : ce n'est pas sans raison que le pape Grégoire le Grand a assimilé l'autorité des quatre premiers Conciles à l'autorité des quatre Évangiles canoniques. Cependant, cela ne nous donne pas encore le droit de déterminer l'essence de l'Orthodoxie par les décisions des sept Conciles, car, d'une part, l'Orthodoxie existait avant eux, et d'autre part, ils sont loin d'épuiser tout le contenu de l'Orthodoxie. Car les Conciles se sont réunis et ont parlé des hérésies qui ont surgi et, par conséquent, ont développé dogmatiquement la doctrine de la nature divine-humaine de Jésus-Christ, qui a fait l'objet de conflits religieux aux IVe-Ve siècles. Ceci explique le fait que dans les définitions conciliaires (à l'exception de la condamnation du nestorianisme au Troisième Concile) il n'y a pas un mot sur ce qui constitue une partie intégrante et essentielle de la foi et de la vie orthodoxe : la vénération de la Mère de Dieu. La question est donc extrêmement difficile, mais tout aussi inévitable : en quel sens les conciles œcuméniques ont-ils une autorité indiscutable dans l’Orthodoxie ? Ont-ils un pouvoir similaire au pouvoir papal, ou est-il déterminé par d’autres caractéristiques tout à fait uniques ? Les faits historiques nous éclairent sur cette question, mais ne la résolvent pas, car sa solution ne relève pas de l'ordre des faits, mais de la norme ; cependant, ces faits eux-mêmes peuvent avoir une signification dogmatique, étant des faits normatifs, et de ce point de vue il est important de considérer comment s'est faite la reconnaissance des autorités des Conciles œcuméniques, à partir de quel moment sont-ils devenus œcuméniques ? Ici, dès le début, nous devons laisser de côté le critère formel : la représentation réelle du monde chrétien tout entier aux conciles œcuméniques était en réalité impossible et n'était pas du tout exigée par la conscience de l'Église. L'écrasante majorité des conciles œcuméniques qui se déroulaient au sein de l'Empire byzantin était naturellement représentée par les évêques grecs, le pape était représenté par ses légats, mais aux IIe et V Conciles, même ces derniers étaient complètement absents. Le nom « œcuménique » appartenait aux conciles plutôt parce qu’ils étaient réunis par des empereurs, vénérés comme les détenteurs légitimes du pouvoir chrétien universel. En outre : l'importance et l'autorité des Conciles n'ont pas été reconnues et sont entrées en vigueur immédiatement après leur achèvement. Ainsi, le premier concile de Nicée en 318, dont la définition dans le Credo est fondamentale dans la doctrine orthodoxe, non seulement n'a pas été immédiatement reconnu comme œcuménique, comme il le considérait lui-même, mais a servi de signal pour l'émergence de nouvelles hérésies et de nouveaux conciles qui ne l'ont pas reconnu ; et seul le deuxième concile de Constantinople, en 381, le confirma définitivement, lui donnant la signification d'un concile œcuménique. Ceci est d'une importance extrêmement importante, fondamentale, car le fait même de la confirmation d'un Concile par un autre indique suffisamment que le Concile n'a pas d'autorité formelle extérieure 14 : il la reçoit dans la vie ultérieure de l'Église ; Le Concile devient œcuménique dans la conscience, avec la conscience et à travers la conscience de l'Église ; il acquiert l'autorité d'infaillibilité grâce à son accord avec la conscience de soi de l'Église. Seule l'Église elle-même peut établir cet accord, reconnaître que ce Concile représente le vrai visage de l'Église. La formule par laquelle commençaient les décrets de l'Église : « Cela a plu au Saint-Esprit et à nous » n'a pas ici une importance décisive 15, car les décrets des conciles locaux commençaient également par elle, et elle fut également utilisée par le concile des brigands d'Éphèse de l'hérétique Dioscure, auquel l'Église répondit par un anathème. Cette formule exprime, tout d'abord, le souhait priant des pères convocateurs que les définitions qu'ils formulent soient inspirées par le Saint-Esprit, et non par la compréhension personnelle de chaque membre ; cela témoigne qu'il y a vraiment eu une réunion d'église ici, et cette définition n'est pas l'expression d'une opinion individuelle, mais d'une certaine unité d'église. C'est pourquoi il est annoncé, sanctifié par le nom du Saint-Esprit. La question d’une représentation complète et formellement correcte est donc relativement secondaire, tout comme ni le nombre d’évêques, ni le lieu du Concile, ni même le Concile lui-même n’ont d’importance significative. La pensée d'un saint et d'un ascète, révélant en lui le visage de l'Église et restant avec elle dans une onction intérieure constante, peut signifier plus dans l'Église qu'une assemblée nombreuse et correctement constituée d'évêques, tout comme avant le Concile de Nicée la vérité était du côté du diacre Athanase contre presque tout l'épiscopat. Ainsi, dans l’histoire de l’établissement de l’autorité des Conciles œcuméniques, il y a une période que nous devons reconnaître comme l’époque de leur « autorité dogmatique conditionnelle ». Cette dernière demeure donc jusqu'à ce que la conscience générale de l'Église donne sa sanction définitive aux décisions du concile. 16 Cependant, le Concile œcuménique lui-même, en tant que réunion des hiérarques, est la plus haute autorité visible de l'Église, obligatoire pour chaque fils de l'Église, car quiconque ne se soumet pas à l'évêque déchire ainsi le Corps de l'Église. Ainsi, les décrets des Conciles, les chanoines, sont émis par eux sous forme d'impératifs et d'ordres faisant autorité, de décrets obligatoires et sont investis de toute la puissance de pouvoir inhérente au rang épiscopal. Mais leur acceptation ou leur rejet final par la conscience de l'Église - non pas en tant que commandements du Concile émanant de la plus haute autorité de l'Église, mais en tant qu'expression de la volonté et de la conscience de l'Église entière - s'accomplit par la puissance de cette liberté intérieure à laquelle les fils de Dieu sont appelés et qui leur impose le droit et le devoir de tester et d'accepter toutes les définitions doctrinales selon la mesure de leur âge spirituel. L'orthodoxie ne connaît pas le charisme spirituel particulier de la doctrine, que connaît le catholicisme, et donc les dogmes sont valables dans la mesure où ils sont acceptés par l'Église ; mais s'ils ont déjà été acceptés par la conscience de l'Église, ils reçoivent l'autorité d'infaillibilité. Bien entendu, cette acceptation définitive ne peut être exprimée par aucun acte formel, sinon cela ne résoudrait pas le problème, mais ne ferait que le repousser à l’instance suivante. Il est impossible d'indiquer où et quand cette acceptation a lieu ; mais son fait a, pour un temps donné, la plus haute certitude spirituelle, bien que cette certitude ne puisse être déterminée rationnellement. C'est ainsi que les choses se passent, et c'est par cela que la tradition de l'Église est déterminée. La position de l'autorité ecclésiale, si difficile et controversée au sens logique du terme, doit être affirmée sans crainte comme une propriété caractéristique de l'Orthodoxie. Dans le catholicisme, cette question est beaucoup plus simple et claire et s'épuise par la formule : Roma locuta est, causa finita (Rome a parlé, la question est fermée (lat.) - NDLR). Mais l’Orthodoxie ne connaît d’autre Rome que l’Église, dirigée par son Chef invisible, le Seigneur Jésus-Christ, et remplie du Saint-Esprit. Ses actions sont mystérieuses et insondables et ne peuvent se limiter à un seul moment formel pouvant être indiqué à l'avance (comme les paroles et les actions accomplies dans les sacrements). Le Concile est important non pas en tant qu'autorité infaillible en matière de foi, qu'il ne possède pas, mais en tant que moyen d'éveiller et de révéler la conscience de l'Église, ainsi que l'organe le plus élevé du pouvoir de l'Église. Ainsi, l'onction a une signification initiale, le Concile lui-même n'acquiert de l'autorité qu'avec le temps et après lui, mais, à partir d'un certain temps, il devient complètement fiable. Dans la conscience dogmatique de l'Église, le fait principal est que toutes les vérités dogmatiques ne sont pas exprimées par l'onction lors des Conciles, mais que beaucoup sont acceptées par l'onction interne constante, par l'esprit conciliaire de l'Église. Les définitions conciliaires en ce sens ne sont que des récifs solitaires s'élevant au-dessus de l'océan de la vie religieuse et n'épuisent pas toutes les richesses incommensurables cachées dans les profondeurs sous l'eau. A ces considérations est étroitement liée la question du développement ultérieur de la conscience dogmatique ou, comme on dit parfois, du progrès de la dogmatique, de la création de nouveaux dogmes. Cette question a été posée avec une force particulière dans la pensée théologique catholique, et en partie parmi nous - dans les cercles inquiets des réunions religieuses et philosophiques des années 90, où les revendications du droit de composer de nouveaux dogmes se sont développées parallèlement à la futilité dogmatique et à la vacuité des revendications. Il convient de noter ce qui suit à ce sujet. Dans la conscience de l'Église, il n'y a qu'un seul fait dogmatique inséparable, indécomposable et incontestable - non pas un enseignement, ni une doctrine, mais une vie remplie de grâce par la puissance du Saint-Esprit. A propos de cette vie et de ce pouvoir, poser même la question du développement ou du progrès des dogmes est impie et absurde, car dans l'Esprit Saint tout est, tout est donné et rien ne peut arriver ni changer. Et cette puissance gracieuse et cette plénitude divine ne peuvent être exprimées, prises en compte, à proprement parler, par aucun enseignement ou doctrine exprimé dans des concepts et des mots humains. En ce sens, il n’existe et ne peut y avoir de dépôtum fidei (déclaration de foi (latin) - ndlr) global, sauf dans un sens relativement historique, et la vérité de l’Église existe de manière totalement indépendante de la mesure dans laquelle les gens la connaissent et la reconnaissent. Et tout comme avant les conciles œcuméniques et la première formulation dogmatique de la doctrine, l'Église n'était pas plus pauvre qu'après cela, de même l'Église en elle-même, dans son être, n'a pas changé et ne s'est pas enrichie du fait que tels ou tels aspects du système dogmatique se sont progressivement et systématiquement dévoilés aux hommes. Cependant, en passant de l'Église elle-même dans son essence aux personnes qui font partie de sa composition et à travers lesquelles se déroule son histoire, nous voyons que dans ce domaine, une créativité dogmatique éternelle et une nouvelle révélation de la vérité toujours présente ne peuvent que se produire. Et tout comme chacun, en se plongeant en lui-même, trouve en lui-même de nouvelles facettes et de nouvelles profondeurs, de même la conscience ecclésiale est capable d'un enrichissement dogmatique infini et créatif. Bien entendu, cela ne signifie pas la nécessité de composer de nouveaux dogmes ou de s'efforcer de convoquer de nouveaux conciles œcuméniques à cette fin, mais il n'y a aucune raison de supposer dogmatiquement que le nombre possible de conciles œcuméniques devrait nécessairement être limité à sept, bien qu'historiquement cela soit tout à fait possible. On peut supposer que les sept anciens Conciles œcuméniques ont approuvé le fondement essentiel de l'Orthodoxie, mais, d'un autre côté, on ne peut s'empêcher de voir celles non écrites et non formellement inscrites, mais en fait dans la conscience de l'Église, des dispositions dogmatiques qui ont reçu une signification, comme tout ce qui touche à la vénération de la Mère de Dieu ; ou fermer les yeux sur le besoin brûlant et irréductible d'éclairer et de développer dogmatiquement des questions sur le nom de Dieu, sur Sainte-Sophie, etc. Ces questions surgissent dans la conscience de l'Église non par hasard et non par caprice humain : ce qui pendant des siècles a semblé indifférent aux gens devient soudainement au centre de la conscience et provoque une tempête de contradictions et de disputes. Ainsi, au moment de la maturation de telles questions, y travailler devient un devoir associé au don précieux de la liberté et d’une audace incommensurable, mais aussi à une terrible responsabilité dans l’usage de ce don. Le fait qu’à partir de ces questions chacun trouve son propre moment d’éveil de la conscience, son propre moment historique dans l’histoire de l’Église, ne doit pas nous dérouter. Dans la coupole de l'Orthodoxie, comme la voûte céleste qui couronne la terre et est le véritable paradis sur terre, tout comme dans ses images dans nos églises, il y a de nombreuses étoiles qui brillent simultanément pour le voyageur dans la mer de la vie, mais qui apparaissent également séquentiellement, l'une après l'autre, captivant ses yeux enchantés. Et dans ce ciel, il y a de la largeur, de la profondeur et de la liberté dont il faut être digne, en les acceptant non comme une obéissance servile, mais comme le don le plus élevé digne des fils de Dieu. Le problème de la liberté et de l’autorité dans l’Église ne peut être résolu par les concepts et les constructions de la logique humaine. Et nous ne devrions pas avoir peur de répéter après le plus grand historien russe de l’Église, Bolotov, que dans ces questions sur la reconnaissance et l’autorité des Conciles œcuméniques, formellement, mais pas dans le fond, nous évoluons dans un cercle vicieux. Cependant, c'est précisément le cercle vicieux qui constitue la seule réponse viable, correcte et fiable à la question de l'impensable et de l'incompréhensible pour l'esprit humain de la vie intérieure de l'Église dans l'esprit humain. Et par conséquent, nous ne devons pas avoir peur et ne pas fuir ces inévitables cercles vicieux, ne pas les briser, comme le rationalisme catholique, dans un effort pour nous en débarrasser, mais rechercher ce point intérieur, sur lequel nous pouvons examiner le cercle tout entier et comprendre à la fois son inévitable dépravation rationnelle et sa vérité spirituelle vitale. Dans ce cas, il s’agit de la véritable ecclésiastique interne de l’esprit humain, c’est-à-dire de son état lorsqu’il cesse d’être lui-même et ne fait plus qu’un avec l’Église. 10. Église et « hétérodoxe » L'Église est vie de grâce dans le Saint-Esprit, et la vie de grâce est salut. Il n’y a donc et ne peut y avoir aucune division ou opposition entre l’Église et le salut : hors de l’Église il n’y a pas de salut, car la vie dans l’Église est salut. Extra ecclesiam nulla salus (il n'y a pas de salut en dehors de l'Église (lat.) - NDLR). C’est une vérité évidente, qui découle de l’essence même de l’Église. Et tout comme il y a un seul Saint-Esprit et une seule vie remplie de grâce, de même l’Église est une, c’est pourquoi, bien sûr, c’est un malentendu de parler de division ou d’union des « églises ». L’Église unique ne peut ni diviser ni unir, car hors d’elle elle ne connaît rien. Et le Seigneur a toujours parlé de la création de l'Église ἡ ἐκκλησία (Matthieu 16 :18). L'unité de l'Église ressort clairement de tous les enseignements qui la concernent en tant que Corps du Christ, Épouse du Christ, nouvelle vie pleine de grâce, et cette conscience est pleinement clairement exprimée dans la tradition de l'Église (Saint Ignace porteur de Dieu, Saint Irénée, Saint Cyprien, Bienheureux Augustin, Bienheureux Théodoret, Bienheureux Jérôme, etc.) 17 Dans quelle mesure l'Église s'oppose à une non-Église, un monde païen étranger, en général « ce monde », la question ne présente aucune difficulté, les frontières sont nettement tracées, il n'y a pas de communication entre le Christ et le Bélial. Cependant, même dans le paganisme, il est nécessaire de faire la distinction entre ceux qui se sont livrés à toute impudicité (Rom. 1 : 22-32) et ceux qui font le bien (Rom. 2 : 10). (Cf. Actes 10 : 34-35). Cette distinction est attestée par l'Église, qui place des images des anciens sages justes dans le vestibule de l’église, témoignant ainsi qu'ils sont, selon les paroles de saint Justin le philosophe et de Clément d'Alexandrie, « chrétiens avant le Christ ». En général, le sort de l'ensemble du monde extra-chrétien est un mystère inconnu, révélé dans l'enseignement de l'Église sur la prédication du Christ en enfer (1 Pierre 3 : 19-20). La question de l’unité de l’Église apparaît beaucoup plus difficile et confuse lorsqu’elle est transposée au sein même du christianisme. Le fait est qu’il semble qu’il n’y ait jamais eu d’époque où des troubles internes n’existaient pas dans l’Église, conduisant à la formation d’hérésies et de schismes, à partir des temps apostoliques (Simon le Mage, Nicolaïtes). L’Église les a reniés et les a chassés d’elle-même, selon le commandement du Seigneur : « Si l’Église aussi désobéit, que vous soyez comme (ὥσπερ) un païen et un publicain » (Matthieu 18 : 17). Cependant, en tant que païen, bien qu'il exprime une attitude pratique à l'égard de ceux qui persistent dans leur erreur, il ne les identifie pas aux païens, dont ils diffèrent en tout cas à la fois pour le meilleur, étant éclairés par la lumière du Christ, et pour le pire, parce qu'ils se sont éloignés de l'unité de la foi, ce qui, bien entendu, ne peut pas être dit des païens. Les faux enseignements de l'Église, les hérésies et les schismes diffèrent de l'apostasie directe du Christ ou de la lutte contre Dieu, car ils sont alimentés par le zèle pour la vérité de l'Église, mais à leur insu, des mensonges, une volonté personnelle et une pensée personnelle y sont attachés. Il existe dans le christianisme un degré légitime, sain et irréductible de pensée personnelle, dont parle l'Apôtre : il convient que les hérésies - les divergences d'opinions, les conceptions de soi - « soient parmi vous, afin que se révèlent parmi vous les plus habiles » (1 Cor. 11, 19). Il s’agit d’une manifestation de la liberté chrétienne des fils de Dieu, car les chrétiens ne sont « pas des esclaves, mais des fils » (Galates 4 :6-7). Et à tout moment dans l'histoire de l'Église, il y a eu de telles divisions, écoles théologiques, divergences d'opinions qui se sont révélées bénéfiques pour la vie de l'Église, et leur suppression autoritaire - avant comme aujourd'hui - signifierait l'esclavage des non-chrétiens. Ici, le commandement de la liberté chrétienne, prononcé par l'apôtre des langues, nous interpelle toujours en nous mettant en garde : « Tenez donc ferme dans la liberté que le Christ nous a donnée, et ne soyez plus soumis au joug de l'esclavage... vous, frères, avez été appelés à la liberté » (Gal. 5, 1, 5, 13). Ce n'est qu'après une condamnation directe par l'autorité ecclésiale compétente que les hérétiques se détachent de l'unité de l'Église ; une division se produit entre eux et l'Église - αἵρεσις, et alors la fidélité à l'Église exige de maintenir les frontières établies et de ne pas supporter ceux qui, d'une manière ou d'une autre, sont aliénés de l'unité de l'Église et ennemis de l'Église. Il y a de l'amour et de la jalousie, il n'y a pas d'amour qui ne soit pas jaloux. C’est pourquoi les conflits dogmatiques ont toujours ébranlé la vie de l’Église dans ses profondeurs. En ce sens, il faut comprendre de nombreuses définitions canoniques concernant les hérétiques, qui conservent encore aujourd'hui la force du droit de l'Église. Tout le monde ne connaît pas ces canons et n'est pas conscient du degré de zèle ecclésial qui s'y manifeste. La tâche générale de ces décrets ecclésiastiques est de protéger le troupeau ecclésial des hérétiques et des schismatiques. Déjà, les règles dites apostoliques définissent les principes généraux des relations avec ceux qui se sont éloignés de la communion ecclésiale. Règle 10 : Si quelqu'un prie avec quelqu'un qui a été excommunié de la communion ecclésiale, même si c'était dans la maison (c'est-à-dire pas seulement dans l'Église), il sera excommunié. Règle 11 : Si quelqu'un qui appartient au clergé prie avec quelqu'un qui a été exclu du clergé, qu'il soit également exclu. Règle 4 : Un évêque, un prêtre ou un diacre qui prie uniquement avec des hérétiques sera excommunié. S’il leur permet d’agir comme des ministres de l’Église, il sera chassé. Règle 6 du Concile de Laodicée : ne permettez pas aux hérétiques retranchés dans l'hérésie d'entrer dans la maison de Dieu. Règle 33 : Il n'est pas convenable de prier avec un hérétique ou un renégat. Règle 9 de Timothée, évêque d'Alexandrie. Question. Un ecclésiastique doit-il prier en présence d'Ariens ou d'autres hérétiques, ou cela ne lui sera-t-il en aucun cas préjudiciable s'il accomplit sa prière ou son rite sacré devant eux ? Réponse : Dans la Divine Liturgie, le diacre, avant le moment du baiser, proclame : ceux qui ne sont pas acceptables pour la communion, partent. Par conséquent, de telles personnes ne devraient pas être présentes à moins qu’elles ne promettent de se repentir et d’abandonner l’hérésie. La règle 72 du VIe Concile œcuménique interdit également les mariages mixtes avec des hérétiques : il n'est pas digne qu'un mari orthodoxe épouse une femme hérétique, ni qu'une femme orthodoxe épouse un mari hérétique. Si l'on constate qu'une telle chose a été commise par quelqu'un : le mariage ne sera pas considéré comme ferme et la cohabitation illégale sera dissoute. Car il ne convient pas de confondre les non-mélangés, ni de s’accoupler avec les brebis du loup, ni avec la part du sort des pécheurs du Christ. Si quelqu'un transgresse ce que nous avons décrété, qu'il soit excommunié (cf. 14 droits. IV loi œcuménique, Laodice. loi 10, loi de Carthage 2). Ainsi, l’Église interdit la communication priante entre orthodoxes et non-orthodoxes et ne laisse ici aucune place à l’indifférence, considérant que « l’indifférence est la cause du mal » (Droits de saint Nicéphore le Confesseur, question 10). Cette définition, qui peut sembler étroite et fanatique aux yeux des étrangers, est évidente pour ceux qui vivent la vie de l'Église dans toute sa spécificité et son intégralité. La communication dans la prière est impossible sans la communication dans la foi, et en ce sens, toute sorte d'« Interkommunion » arbitraire (célébration conjointe des sacrements par des représentants de différentes confessions (allemand) - ndlr) est soit de la frivolité et de l'amateurisme, soit une auto-tromperie, ou même simplement une tromperie : une personne n'a pas la possibilité de parcourir deux chemins en même temps, il n'y en a qu'un, et même le besoin même d'un autre indique déjà le début d'une hésitation. En ce sens, l'exemple de Vl. Soloviev acquiert aujourd'hui une signification prudente : il a essayé avec audace personnelle de franchir la barrière entre l'orthodoxie et le catholicisme afin de vivre la plénitude de la vie de l'Église dans les deux cas. Selon un article de journal paru après sa mort, il aurait secrètement rejoint le catholicisme, restant apparemment dans l'orthodoxie. Avant sa mort, il a reçu les adieux d'un prêtre orthodoxe et a été enterré dans l'Église orthodoxe par un prêtre orthodoxe. Cette grave perplexité reste encore totalement inexpliquée. La communion dans les prières et les sacrements est une conséquence et une expression de l'unité de l'Église. Soloviev a simplement outrepassé les interdictions canoniques, qui, soit dit en passant, ont la même force pour l'orthodoxie que pour le catholicisme. En conséquence, les catholiques le considèrent simplement comme un catholique ; pour les orthodoxes, il reste orthodoxe, puisqu'il n'a pas lui-même renoncé à l'orthodoxie, bien qu'il ait provoqué de graves malentendus. Vl. Soloviev, apparemment, voulait mener une expérience ecclésiastique d'union personnelle. Quel Vl. Soloviev voulait s'unir en sa personne, resté inuni comme avant. Il a pris les deux « religions » non seulement en ce qu'elles ne diffèrent pas l'une de l'autre, mais aussi en ce qu'elles s'opposent mutuellement 18, et il s'est déclaré au-dessus et au-delà de ces divisions. Si Vl. Soloviev s'est simplement éloigné de l'orthodoxie et s'est converti au catholicisme, comme les catholiques le comprennent et l'interprètent, alors cette affaire perd son urgence fondamentale et devient ordinaire. Ainsi, l’Église interdit généralement toute communication ecclésiastique avec les hérétiques. Cependant, la pratique de la vie ecclésiale soulevait également d’autres questions plus spécifiques sur le baptême hérétique et la hiérarchie hérétique. Le baptême des hérétiques doit-il être reconnu comme valide, ou doivent-ils être considérés comme non-chrétiens et ajoutés à l'Église par un nouveau baptême ? Faut-il reconnaître valable le sacerdoce hérétique et, lors de la réunification, les évêques et le clergé doivent-ils être considérés comme de simples laïcs ou comme des personnes consacrées ? L'Église a répondu à ces questions différemment selon les différents hérétiques. Même en ce qui concerne la même hérésie, des réponses différentes ont été données à des moments différents et dans des lieux différents. Ainsi, pour l’Église, le fait d’être dans l’hérésie ou le schisme n’apportait pas en soi une solution exhaustive au problème, mais cette caractéristique générale était complétée par d’autres définitions, par la force desquelles différents degrés de distance par rapport à l’Église étaient établis. Confirmons ce qui a été dit avec des exemples. Le principe général du rejet du baptême hérétique et de l'Eucharistie est exprimé dans le canon 46 des décrets apostoliques : "Nous ordonnons qu'un évêque ou un prêtre qui a accepté le baptême ou le sacrifice d'hérétiques soit chassé. Quel accord le Christ a-t-il avec Bélial, ou quelle part les fidèles ont-ils avec l'incroyant (2 Cor. 6, 15) ?" Aussi, règle 47 : « Un évêque ou un prêtre, s'il a vraiment été baptisé, baptisera encore, ou s'il ne baptise pas ceux qui sont souillés par les méchants : qu'il soit chassé comme celui qui se moque de la Croix du Seigneur et ne fait pas de distinction entre prêtres et faux prêtres » (Règles 49 et 50 définissent les conditions de validité du baptême, à savoir qu'il s'accomplit au nom de la Sainte Trinité et en trois immersions ; par conséquent, un baptême qui ne satisfait pas à ces exigences est invalide). Ceci est aussi généralement confirmé par le canon 68 (fin) : « Il n’est pas possible d’être baptisé ou ordonné par des hérétiques, qu’ils soient fidèles ou ministres de l’Église. » On sait que la question de la validité du baptême parmi les hérétiques a fait l'objet de conflits ecclésiaux entre l'Orient et l'Occident, et l'Église romaine a fait preuve d'une grande indulgence, reconnaissant le baptême des hérétiques, tandis que les Églises d'Afrique et d'Asie Mineure avaient le point de vue opposé. Cette discorde s'est intensifiée à propos de la question du baptême des Donatistes, et un point de vue plus modéré a triomphé au Concile de Carthage, confirmé dans le 7e canon du 2e Concile œcuménique (cf. aussi les 7e et 8e canons du Concile de Laodicée et le 95e canon du Concile Trullo). Deux groupes d'hérétiques furent distingués, et les premiers (Ariens, Macédoniens, Sabbatiens et Navatiens, se disant purs et meilleurs, Tétradites et Apollinaires) furent autorisés à être reçus par Confirmation ; rejoindre les Eunomiens, les Montanistes et les Sabelliens en tant que païens. Il convient de noter qu'un certain nombre d'hérétiques, dont le baptême est ici reconnu comme valide, comptent parmi les faux enseignants les plus sérieux anathématisés par l'Église par le 1er canon du même Deuxième Concile œcuménique : « Que toute hérésie soit anathématisée, à savoir : l'hérésie des Eunomiens, Anoméens, Ariens ou Eudoxiens, Semi-Ariens ou Doukhobors, Sabelliens, Marcelliens, Photiniens et Apollinaire." Ainsi, les hérésies, également anathématisées, sont traitées différemment dans la question de la validité du baptême. Surtout en ce qui concerne les Novatiens, la Règle 8 du Premier Concile Œcuménique décrète que leur clergé et leurs évêques revenant à l'Orthodoxie, après avoir renoncé à leurs opinions antérieures, lors de l'imposition des mains, sont acceptés dans leur rang actuel, par conséquent, le sacerdoce hérétique est reconnu comme valide. Le canon 68 du Concile de Carthage dit la même chose à propos des paons - voir canon 19 (Concile œcuménique). Dans le même temps, saint Basile le Grand dans la 47e règle canonique témoigne que « nous rebaptisons de telles personnes. Et bien que cette coutume du rebaptême ne soit pas acceptée chez vous, comme chez les Romains, par quelque discrétion, que notre vinification soit valable. Voir aussi règle 1 : « Concernant la question des Kafars, il convient de suivre la coutume de chaque pays, car leur baptême a été pensé différemment par ceux qui ont jugé ce sujet à leur époque. » De la même manière, le canon 2 du VIe Concile œcuménique (Trullo), confirmant toutes les règles canoniques, entre autres, confirme la stricte pratique du rebaptême pour les Églises africaines, mais seulement pour elles, pourquoi dans d'autres endroits des canons complètement différents, déjà donnés, étaient en vigueur : « De plus, Cyprien, archevêque des pays africains et martyr et le Concile sous lui, a établi la règle, qui à la place des primats susmentionnés et seulement avec eux, selon la coutume enseignée. pour eux, a-t-il été conservé. Il est remarquable que la règle émise en 256 dans l'Église africaine sous Cyprien sur le rebaptême de tous les hérétiques ou schismatiques qui se tournent vers l'Église orthodoxe parmi les hérétiques ou les schismatiques soit laissée ici comme une norme locale, bien qu'elle contredise directement la 7ème règle du Deuxième Concile œcuménique. Ainsi, la 47ème règle canonique de Basile le Grand diffère ici dans le sens d'une plus grande sévérité à la fois de la 8ème règle du Premier Concile œcuménique concernant les « purs », Kafars (Novaciens) et de la 7ème règle du Deuxième Concile œcuménique concernant un certain nombre d'autres hérésies. Nous ne nous intéressons pas ici aux détails ; il est important pour nous d'établir que la pratique de l'Église à différentes époques et en différents lieux était fluctuante et en aucun cas uniforme, et les principes établis en relation avec le baptême des hérétiques n'avaient pas le sens d'une norme juridique rigide, non d'une dura lex (Loi Sévère (lat.) - Ed.), mais une base générale, un principe régulateur. 19 En général, sur la base du canon 95 du Concile de Trulla, dans la pratique de l'Église, il existe trois rites de réunification à l'Orthodoxie : par le Baptême, la Confirmation (protestants) et le simple renoncement aux faux enseignements (catholiques romains et quelques autres). Une distinction similaire est établie concernant le sacerdoce, et ceux qui passent à l'orthodoxie issus de confessions ayant conservé la succession apostolique (catholicisme, nestorianisme, etc.) sont acceptés dans leur rang existant, tandis que les autres (sectes protestantes) sont acceptés comme laïcs. Ainsi, la pratique de l’Église par rapport à « l’hétérodocie » était différente. Cette différence est déterminée par le degré d’abandon ou de retrait d’une confession donnée de l’Église. Il peut donc y avoir différents degrés ici. Quelle est la raison de cette différence ? Dans le 1er canon canonique de saint Basile le Grand, cette distinction est esquissée comme suit. Les anciens "appelaient certaines choses hérésie, d'autres schisme, d'autres assemblées auto-infligées. Ils appelaient hérétiques ceux qui étaient complètement rejetés et aliénés de la foi elle-même ; schismatiques - divisés dans leurs opinions sur certaines questions de l'Église et sur les questions qui permettent la guérison, et les rassemblements non autorisés de réunions, composés de prêtres ou d'évêques rebelles et de personnes non étudiées". Le Saint-Père donne en outre un certain nombre d'exemples d'hérésies qui diffèrent par la foi en Dieu lui-même, qui se situent essentiellement en dehors du christianisme, comme le manichéisme, le valentianisme et le marconianisme. Ici, il inclut également le pépusianisme-montanisme. Cependant, cette distinction ne fait qu’esquisser l’idée générale, mais dans son application pratique, elle s’avère fragile et imprécise. La Règle 6 du deuxième Concile œcuménique fusionne directement les hérétiques et les schismatiques sous le concept général d'hérésie, 21 et en effet, un schisme auto-affirmé contient déjà de l'hérésie, car, selon les mots de Chrysostome, « déchirer l'Église n'est pas moins mauvais que tomber dans l'hérésie » (Créations, vol. 2. p. 104 - ed.) L'attitude pratique de l'Église envers un seul et même faux l'enseignement, comme nous l'avons vu, changeait en fonction du rapport général, et pratiquement même l'arianisme et le macédonisme, anathèmes comme hérésie, étaient considérés comme un schisme, puisque le baptême arien commençait également à être reconnu. Une distinction similaire est observée à l'époque moderne dans la pratique des Églises orthodoxes locales à l'égard du catholicisme (nous parlons ici de principes généraux de principe, laissant de côté si ce qui a été fait correctement ou incorrectement dans tel ou tel cas particulier). Alors que l'Église grecque rejoint les catholiques par le rebaptême et les traite donc comme hérétiques, comme les manichéens, les gnostiques, les montanistes, l'Église orthodoxe russe les accepte par simple renonciation aux erreurs et accepte également leur clergé dans leur rang actuel, c'est-à-dire les traite pratiquement comme des schismatiques. Cette différence peut être mise en parallèle avec la différence d'attitude envers les Donatistes et les Novatiens, qui existait dans la pratique des églises locales et s'expliquait par les particularités de la vie locale. Toutes ces différences et nuances dans l'attitude de l'Église envers le christianisme extra-ecclésial (pour ainsi dire) sont extrêmement importantes, car elles décrivent la vision générale de l'Église et balayent d'avance les schémas simplistes. Parmi ces schémas simplifiés, il y a à nos yeux ce schéma, séduisant par sa simplicité géométrique, selon lequel tout ce qui est en dehors de la communication directe avec l'Église unique se révèle complètement aliéné de la vie de l'Église, privé de la grâce de Dieu, il n'y a ni sacerdoce ni sacrements, tandis que le clergé et le clergé sont de simples laïcs. Constamment développé, ce point de vue devrait conduire à la conclusion qu'il n'y a pas de différence entre les religions non chrétiennes et le christianisme extra-ecclésial, entre baptisés et non baptisés. Mais une telle opinion contredit clairement la pratique ecclésiale et les définitions canoniques, qui ont toujours distingué le degré de distance par rapport à l'Église et, du fait même d'une telle distinction, ont renversé cette géométrie canonique. L'Église reconnaît la différence entre le christianisme et le non-christianisme et, en un sens, considère comme sien tout ce qui est au bord du baptême, même si cette confession est en rupture ou en séparation d'avec lui : les concepts mêmes d'hérésie et de schisme ne sont possibles que dans l'Église et par rapport à l'Église, ce sont des qualifications de l'Église ; personne ne qualifie le mahométanisme ou le bouddhisme d’hérésie ou de schisme. Par conséquent, il existe une certaine zone extérieure de l'Église, déjà située en dehors de sa clôture, il existe une connexion ecclésiastique qui ne coïncide pas avec l'unité de l'organisation ecclésiale : le corps de l'Église ne coïncide pas complètement avec ses contours extérieurs, mais a aussi sa propre périphérie, l'Église visible comprend également l'Église invisible non seulement en dehors de ce monde, mais aussi dans ce monde, et avec cette ecclésiastique potentielle cachée, elle est toujours en corrélation d'une manière ou d'une autre. La conclusion est qu'il existe ecclesia extra ecclesiam, plus précisément extra muros (l'Église hors de l'Église, plus précisément hors les murs (lat.) - NDLR). Il est nécessaire de comprendre dogmatiquement ce fait canonique indiscutable. Mais pour cela, il faut avant tout s'affranchir de la jurisprudence formaliste, si inhabituelle pour l'Orthodoxie. Il n’est pas nécessaire de transformer les canons, qui expriment les pensées directrices de l’Église, en normes juridiques qui nécessitent une compréhension et une mise en œuvre purement formelles. 22 Cependant, tout avocat sait que l’application de la loi, même très parfaite, nécessite toujours son interprétation créative. Cela devient d’autant plus inévitable lorsqu’on l’applique à des normes apparues il y a plus de 1000 ans dans une situation très différente de celle des temps modernes. Dans l’enseignement sur l’unité de l’Église, nous entrons dans un chemin peu exploré et difficile, où la plus grande prudence s’impose. Tout d’abord, l’unité de l’Église et son unicité est un axiome ecclésiastique. Il ne devrait y avoir aucune place pour l’idée qu’il existe deux ou trois « églises » ou « branches » d’entre elles, et qu’aucune d’entre elles n’est la vraie ou la seule. Il y a l'Orthodoxie, et les membres vivants de l'Église ont besoin de connaître et de ressentir la plénitude, le caractère unique et l'inconditionnalité de la vie dans l'Orthodoxie, qui est le Saint-Esprit habitant dans l'Église. Et c’est seulement à partir de l’Orthodoxie et à travers l’Orthodoxie qu’il faut voir et comprendre tout ce qui n’est pas l’Orthodoxie, mais que, dans la mesure où elle est généralement ecclésiastique, il y a l’Orthodoxie, quoique endommagée et affaiblie. Quelle devrait être l’attitude de l’Église à l’égard de la non-orthodoxie, qui en même temps n’est pas totalement non-orthodoxie, mais qui est aussi, dans une certaine mesure, l’orthodoxie ? Une telle attitude devrait, tout d’abord, être loin d’être indifférente à l’égard du fait que la non-orthodoxie s’écarte de l’orthodoxie ou, plus encore, lui est hostile. L'amour couvre tout, mais supporte tout sauf l'erreur, sauf le mensonge. L’amour est aussi zèle pour la vérité, et c’est ce zèle, et non l’indifférence, que l’Église attend de nous. Mais seul le zèle ecclésial est salutaire – le zèle donné à l’erreur est plus fatal que son absence : le sectarisme et même le bolchevisme, dont on ne peut nier le zèle fanatique, peuvent servir d’exemple. Et le sens des canons, qui interdisent non seulement la communication priante, mais, par essence, la vie avec les hérétiques, 23 est précisément lié à cette jalousie : il est impossible d'avoir une communication ecclésiale avec un hérétique ou un schismatique, dans la mesure où il affirme son opposition à l'Église, c'est une contradiction interne, c'est une trahison de soi ou une trahison. Comment un orthodoxe peut-il prier avec les stundistes, dont l'énergie spirituelle naît de leur haine fanatique de l'Église, ou avec les Tolstoïens, dont le pathos est une perversion de l'Évangile avec un déni de foi au Seigneur Jésus-Christ ? Et pourtant, il peut y avoir un état de choses dans lequel l'application pure et simple des canons interdisant la communication priante avec les hérétiques et les renégats serait une violation de leur sens : summa lex summa iniuria (la loi la plus élevée est le crime le plus élevé (lat.) - NDLR). C'est dans les cas où les hérétiques et les renégats se tournent vers l'Église non pas par les côtés de leur être dans lesquels ils pèchent contre l'unité de l'Église, mais par ceux par la puissance desquels ils restent, malgré la séparation, dans la communion ecclésiale, lorsqu'ils vont - consciemment ou inconsciemment - non pas contre l'Église, mais vers l'Église et avec l'Église. Lorsque les protestants et les non-orthodoxes en général viennent désormais à nos services, est-il conforme à l'esprit des canons de les en exclure sur la base de l'interdiction de la prière commune avec les hérétiques ? Était-ce une violation des canons que nos hiérarques aient été présents au cours de l'été 1925 au service divin anglican à Londres, y participant passivement - avec cette présence solennelle - même ? Est-ce en outre une violation des canons que de permettre, en célébrant des mariages mixtes désormais autorisés (mais autrefois totalement interdits par les canons), de permettre aux non-orthodoxes de participer à la prière de l'église et même aux activités sacramentelles, bien sûr, conformément à leurs bons vœux, ou en général lorsque nous prions - que ce soit dans la prière personnelle (qui est aussi celle de l'église) ou dans la prière publique pour les non-orthodoxes ? En général, qu'est-ce que la non-orthodoxie, la non-église par rapport à l'orthodoxie ? Parfois, cela est compris de manière légaliste, juridique : si la loi est enfreinte le moins du monde, alors celui qui l'enfreint devient un crime contre toute la loi, et toute la vérité n'est pas un mensonge. Mais une telle franchise n’a jamais été appliquée par l’Église, qui a toujours distingué, comme nous l’avons vu, les degrés d’éloignement de l’Église. Et la pratique ecclésiale actuelle distingue dans l'hétérodoxie, en dehors de l'Église, la continuité canonique du sacerdoce ou son absence, dans le premier cas en se réunissant au rang existant, dans le second sans le faire. Il peut y avoir une controverse ou une ambiguïté autour de cette question quant à l'existence d'une telle continuité du sacerdoce ou à son absence ; C’est le cas jusqu’à présent de la hiérarchie des Vieux-croyants (le sacerdoce autrichien de Belokrinitsa) et de la hiérarchie anglicane. L'absence de cette continuité dans le protestantisme ne peut être compensée par rien lors de son adhésion, et un pasteur protestant est toujours un laïc de l'Orthodoxie s'il y adhère. Au contraire, le hiérarque catholique, s'il rejoint l'Orthodoxie, est accepté dans son rang existant (selon le sens des Règles Apostoliques 47-68, expliquées par comparaison avec le Premier Œcuménique 8, Carth. 6, 8, Vas. V.I, et d'autre part, l'Art. I Œcuménique 19, Laod. 8.). Cependant, cela nous oblige à poser la question la plus controversée : la hiérarchie existe-t-elle - en dehors de l'Église, du moins en dehors de l'organisation ecclésiale, c'est-à-dire dans les schismes et les communautés hérétiques ? Cette question est inévitablement soulevée par le fait même d’accepter des non-orthodoxes dans leur rang actuel (comme le fait l’Église orthodoxe à l’égard des catholiques). Face à ce fait, il est incompréhensible de nier directement le sacerdoce en dehors de l’Église en tant qu’organisation hiérarchique. Mais sa reconnaissance inconditionnelle est également impossible, car cette dernière signifierait précisément cette Interkommunion, cette communion de prière et de sacrements avec les renégats, qui est directement interdite par les canons ci-dessus, selon le canon 32 du Concile de Laodicée : « Il n'est pas convenable de recevoir des bénédictions des hérétiques 24, qui sont plutôt des absurdités que des bénédictions » (cf. canon 37). En pratique, pour les ecclésiastiques, le clergé hétérodoxe ne diffère pas des laïcs, car ils ne sont pas en communion hiérarchique avec eux. Mais à proprement parler, ils ne sont pas des laïcs - laïcs - au sens précis du terme, tout comme les laïcs hétérodoxes ne sont pas non plus des laïcs d'Église au sens précis du terme, car le rang de laïcs est une certaine position dans l'Église, dans la communion ecclésiale, en dehors de laquelle restent les hétérodoxes, tant ceux du clergé que ceux qui en sont extérieurs. Par conséquent, la négation directe du sacerdoce hétérodoxe, dans le sens de l'assimiler aux laïcs, revient, en un sens, à additionner les archines et les bobines et est généralement dénuée de sens ecclésial : l'Église ne juge qu'en elle-même, mais pas à l'extérieur, et la distinction entre clergé et laïcs n'a lieu qu'au sein de l'Église. Mais, comme nous venons de le dire, l'Église juge aussi les externes, dans la mesure où ils entrent en contact avec elle, lors de la réunification, puis elle distingue l'état ecclésial devant elle et reconnaît qu'il est possible, de sa part, de valider le sacerdoce sans le répéter, sans accomplir une nouvelle ordination, et elle reconnaît aussi la puissance des sacrements accomplis par ce sacerdoce, c'est-à-dire non seulement le Baptême (qui peut être accompli par les laïcs si nécessaire), mais aussi la Confirmation (qui par le laïcs, cela ne peut pas être accompli, c'est pourquoi les protestants, comme n'ayant pas le sacerdoce, sont reçus par confirmation). Par conséquent, l’Église, à tout moment comme aujourd’hui, reconnaît au moins un sacerdoce potentiel dans le schisme, qui reçoit toute sa force juridique et sa juridiction lors de la réunification avec l’Orthodoxie. Dans l'œuvre du moine Théodore le Studite, nous trouvons le jugement suivant : « …ceux qui sont maintenant ordonnés (par un évêque) qui se sont révélés hérétiques, bien qu'il dise que le Concile était mauvais et que nous avons péri, sont excommuniés du sacerdoce. Car pourquoi, reconnaissant cela, ne fuit-il pas la destruction, se détournant de l’hérésie pour devenir évêque de Dieu ? Alors ses ordinations seront immédiatement acceptées. (Créations de Saint Théodore le Studite, vol. II, p. 288. Publié par Saint-Pétersbourg. Spiritual Ak.) Cependant, ex nihilo nil fit (de rien rien ne vient (lat.) - Ed.), . comment cela découle clairement de l'attitude de l'Église envers les confessions qui ont perdu la continuité du sacerdoce. L'Église reconnaît le sacerdoce comme conservé même si la communication avec lui est interrompue, bien qu'elle interdise toute communication priante avec ce sacerdoce et l'ignore pratiquement, car le sacerdoce n'est effectif et valable que sous la condition de communication canonique et de subordination, ce qui est précisément ce qui manque ici ; mais une fois restauré, le pouvoir du sacerdoce est restauré. On peut dire que, sans nier le sacrement dans son moment sacramentel, l'Église le considère comme inefficace en matière de juridiction. Selon le canon 10 du IVe Concile œcuménique, l'ordination n'est accomplie qu'avec la nomination de la personne ordonnée dans une église spécifique, sinon l'ordination est invalide, donc, aux yeux de l'Église, toutes les décisions du schisme sont invalides, mais non négligeables, puisqu'elles prennent force lors de la réunification et lors de l'entrée dans des relations correctes de juridiction et de subordination. La deuxième, nouvelle, ordination de celles déjà en place est strictement interdite par les canons de l'Église (Canon apostolique 68) ; ces derniers, sur cette base, interdisent également la réordination de ceux qui ont été autrefois expulsés du clergé, qui restent donc à jamais relégués dans la catégorie des laïcs (cf. Carth. sob. droits. 27). Ainsi, la compréhension ecclésiale du sacrement du sacerdoce se résume au fait qu'il ne peut pas être répété, tout comme le baptême et la confirmation ; sur cette base, celui qui en a été expulsé ne peut être réintégré à son rang (cf. Basile le Grand, règle 3), tout comme celui qui est placé ailleurs, en dehors de la communion ecclésiale, ne peut être réintégré. 26 Mais comment concilier cette reconnaissance conditionnelle du sacerdoce extra ecclesiam (hors de l'Église (lat.) - NDLR) avec la définition directe de la Première Règle de saint Basile le Grand ? Ce dernier dit ceci : premièrement, le Saint-Père soulève la question générale du baptême en dehors de l'Église, et à cet égard il distingue les hérétiques, dont le baptême n'est pas valide, des schismatiques et des rassemblements auto-initiés, et le baptême des « schismatiques, comme s'ils n'étaient pas encore étrangers à l'Église, est accepté... Ainsi, même ceux qui ont des degrés ecclésiastiques, ayant apostasié avec les désobéissants, lorsqu'ils se repentent, sont souvent acceptés dans le même rite ». Ainsi, le Saint-Père autorise le sacerdoce dans le schisme et le rejette uniquement pour hérésie, dans laquelle le baptême lui-même est nié, « car il y a ici une différence claire dans la foi même en Dieu ». De ces dispositions générales, passant aux détails, il s'attarde sur les Kafars, qui étaient en réalité des schismatiques, mais dans leur amertume ils étaient proches des hérétiques, c'est pourquoi « les anciens voulaient » les assimiler à eux. "Car (explique le Saint-Père), bien que le début de l'apostasie se soit produit par un schisme, ceux qui ont apostasié de l'Église n'ont plus sur eux la grâce de l'Esprit Saint. Car l'enseignement de la grâce s'est appauvri, c'est pourquoi la succession légale a été interrompue. Car ceux qui ont apostasié les premiers ont reçu l'initiation des pères et, par l'imposition des mains, ils ont eu des dons spirituels. Mais ceux qui ont été rejetés, devenus laïcs, n'avaient pas le pouvoir de baptiser ou ordonner, et ne pouvaient pas communiquer aux autres la grâce du Saint-Esprit, dont ils étaient eux-mêmes tombés. Pourquoi ceux qui sont venus d'eux à l'Église, soi-disant baptisés par les laïcs, ont-ils reçu l'ordre d'être à nouveau purifiés par le véritable baptême de l'Église. Ainsi, la pensée du Saint-Père n'est pas que tout état de schisme avec l'Église entraîne la perte de continuité juridique, mais conduit seulement à « l'apostasie de l'Église », c'est-à-dire à l'hérésie, qui n'a pas de véritable baptême (comme le montre cette règle, saint Basile le Grand n'autorise pas du tout le baptême par les laïcs, ce qui est connu par la pratique actuelle de l'Église d'adhésion non selon le premier, mais selon le second ordre, c'est-à-dire sans rebaptême). Cependant, le Saint-Père n’insiste pas sur l’application stricte de cette règle aux Kafars, car il ajoute ici : « Mais puisque certains en Asie ont décidément voulu, pour l’édification du plus grand nombre, accepter leur baptême : alors qu’il soit acceptable. » (Et donc, à l’inverse des conclusions du Saint-Père, leur sacerdoce sera également acceptable, car l’un est lié à l’autre pour lui). Ainsi, la non-reconnaissance du sacerdoce en dehors de l'Église par saint Basile le Grand n'est en aucun cas inconditionnelle, mais conditionnelle ; elle est associée à l'une ou l'autre appréciation d'un schisme donné, le rapprochant soit de l'hérésie, soit d'un rassemblement non autorisé, et l'appréciation elle-même change en fonction des circonstances de lieu et de temps, comme le montre l'exemple des Kafars (ainsi que celui des Encratites, comme il ressort de la même 1ère règle de Basile le Grand). Le jugement est prononcé par l'Église, qui détermine comment, dans ce cas, il convient de traiter la société ecclésiale déchue. 27 De même, en ce qui concerne les Kafars, le premier concile œcuménique a directement décrété (canon 8) que ceux qui adhèrent à l'Église doivent rester dans le clergé, les évêques en tant qu'évêques et les prêtres en tant que prêtres. C'est pour cette seule raison que l'expression de saint Basile le Grand selon laquelle ils sont « devenus laïcs » se réfère évidemment à la juridiction, à l'invalidité de leur nomination, mais non à l'inactivité du sacerdoce lui-même, qui reçoit le pouvoir en adhérant à l'Église. La même chose est décrétée concernant les Donatistes par le Canon 68 (79 – Ed.) du Concile de Carthage, qui déclare que « ceux qui sont ordonnés par les Donatistes, une fois corrigés, désireront commencer la foi catholique, afin de ne pas être privés d’admission dans leurs diplômes ». (Bien entendu, cette règle serait également incompatible avec la définition de la 1ère règle de Basile le Grand si elle était comprise littéralement et inconditionnellement). Au contraire, cela est totalement exclu par I Omni. 19, Laod. 8 concernant les Pauliens et les Phrygiens, « même s’ils faisaient partie de leur prétendu clergé ». Tout cela soulève une question dogmatique générale sur la nature du sacerdoce et son pouvoir. Il est évident que des deux éléments de l'effectivité du sacerdoce, le premier - à savoir la juridiction, l'autorité légale - constitue la condition générale de validité du deuxième élément, sacramentel, et qu'avec l'élimination du premier, ce dernier perd également sa validité. Cela signifie « la relégation au nombre de laïcs » d’un ancien clerc. Mais cela ne résout pas encore la question du don le plus gracieux du sacerdoce. Conserve-t-elle une certaine forme de réalité, même potentielle, même chez les défroqués, comme le Saint Baptême et la Confirmation, dont l'empreinte est indélébile même chez les défroqués ? Cette dernière découle du caractère unique des deux sacrements, mais il en va de même, comme nous l'avons vu, du sacerdoce,28 et cela ressort également du fait que les vœux du sacerdoce ne sont limités à aucune période, mais sont prononcés, tout comme les vœux monastiques, pour la vie, c'est pourquoi j'ai raison. 7e du Quatrième Concile œcuménique et interdit à ceux qui ont été nommés au clergé et aux moines de ne pas entrer « ni dans le service militaire ni dans le rang séculier » 29 sous peine d'anathème. Tout cela témoigne du fait que, selon la vision orthodoxe, l'adoption des ordres sacrés se caractérise par une certaine indélébilité, ce qui permet en effet de la comparer en ce sens au baptême. Ceux qui ont quitté le sacerdoce et sont entrés dans le rang de laïcs ne peuvent être considérés comme tous les laïcs ni comme ils l'étaient eux-mêmes avant de prendre les ordres. La défroquage s'accompagne inévitablement d'un changement spirituel, qui peut être compensé par des vertus et des actes chrétiens, mais qui représente en tout cas en soi un effondrement. Vous ne pouvez pas quitter l’autel impunément et sans douleur, vous ne pouvez pas simplement l’oublier ou vous en détourner. L'Église catholique, avec sa franchise dogmatique habituelle, depuis l'époque du Concile de Trente, exprime cela comme caractère indelebilis 30 (propriété indestructible (lat) - ndlr), et cela est également lié au fait que les rites sacrés des prêtres interdits, les ordinations accomplies par les évêques déchus, ont la force d'ex orete operato (du fait que l'action a été accomplie (lat) - ndlr). Cette vision se distingue par son caractère mécanique, généralement caractéristique de la doctrine de l'ex orete operato. De l'observation juste que la communication de la grâce dans l'Église est associée à la présence de certaines conditions établies par Dieu et qui ont un caractère essentiellement irréductible, la doctrine catholique tire également la conclusion opposée que la communication de la grâce est inséparable de ces conditions elles-mêmes (c'est précisément ce que signifie ex orete operato) et que, par conséquent, la grâce ne peut jamais et en aucun cas être séparée de ces actions 31 . En effet, une telle conclusion introduit des caractéristiques de magie dans la compréhension des sacrements de l’Église et, en même temps, n’est pas nécessaire pour résoudre le problème. Tout sacerdoce qui a une continuité dans sa nomination n'est pas vraiment, et donc, un sacerdoce : sinon il serait impossible et incompréhensible de se déposer, ce qui chez les catholiques s'accompagne d'un rituel très expressif consistant à démasquer ce qui est expulsé des vêtements sacrés (et même à gratter l'huile sacrée des lieux oints). Il s'avère que l'Église reste ici impuissante et que la défroquation est inefficace, même après cela, le pouvoir effectif du sacerdoce 32 reste intact en raison de son caractère indélébile. La possibilité de défroquer montre clairement que la justesse de la nomination dans le sens de la continuité de la succession apostolique, aussi importante soit-elle, n'est pas encore d'une importance décisive. Dans le cas contraire, les décrets actuels de l'Église vivante devront être reconnus comme valides, tandis que l'invalidité des décrets de l'Église vivante devra être établie par l'Église de manière ferme et décisive (car typiquement, les membres de l'Église vivante eux-mêmes déclarent à leur tour le sacerdoce de l'Église, au moins à l'étranger, invalide). Et dans ce sens précis, une hérésie militante ou un schisme, voire un rassemblement non autorisé, dans la mesure où, pour quelque raison que ce soit - dogmatique, hiérarchique ou politique - va à l'encontre de l'Église et de l'autorité légitime de l'Église, il se détache de l'Église, est bloqué de la source de la grâce et devient donc sans grâce. Il s’avère ainsi qu’un sacerdoce sans grâce est possible, qui n’est donc plus un sacerdoce. Le caractère indélébile est ici permis non pas dans le sens de l'efficacité du sacerdoce à l'extérieur, mais dans le sens de son effet destructeur sur celui qui est faussement désigné : de la même manière, un membre de l'Église anathématisé se trouve dans une situation pire qu'un simple païen, et précisément en raison de son baptême. Ainsi, il n’y a pas de sacerdoce en dehors de l’Église, dans l’hérésie, dans le schisme ou dans l’autonomie, puisque l’origine même de cette fausse hiérarchie est associée à la rébellion contre l’Église, à la désobéissance et à l’autonomie, au rejet du vrai sacerdoce et à l’installation de sa propre fausse hiérarchie à sa place et contre elle. Ici, la raison ou la raison qui a provoqué la séparation d'avec l'Église n'est même pas significative : il peut s'agir de graves désaccords dogmatiques, mais il peut aussi s'agir simplement d'accords traîtres avec les autorités de l'Antéchrist, comme celles de l'Église vivante. Une telle fausse hiérarchie est invalide, si incontestable que soit sa succession apostolique ; de la même manière, les anciens membres de la hiérarchie orthodoxe perdent leur grâce dès qu’ils trahissent l’Église et rejoignent les rangs de la fausse hiérarchie. Toute communication priante avec eux, et plus encore toute concélébration interdite par les canons sacrés, est inacceptable pour une âme croyante. La distance par rapport à l’Église se mesure à la force de l’opposition à son égard, et les membres de l’Église vivante, malgré leur apparente proximité avec l’Église, sont pour nous plus éloignés que les catholiques, les protestants et, en général, les confessions historiques différentes. Ainsi, la simple continuité de la succession apostolique pendant la consécration ne donne pas encore lieu à l'ordination canonique. Mais il est également incontestable que l’absence d’une telle succession l’exclut de toute façon. Pour l'Église, une position non canonique n'est en aucun cas contraignante, mais en son absence, l'Église ne peut en aucun cas, en aucun cas, reconnaître le sacerdoce avec toutes les conséquences qui en découlent : ni les saints ukrainiens actuels, ni toutes sortes de prêtres sectaires ou de pasteurs protestants ne peuvent jamais et en aucun cas être reconnus comme prêtres, car l'autorité de l'Église a ses propres limites naturelles et ne peut pas faire exister l'inexistant. En ce sens, il y a une énorme différence entre la position objective de tous les soi-saints et la fausse hiérarchie successivement établie mais invalide, car cette dernière, en présence de certaines conditions, peut devenir valide sans se repositionner : il y a ici une possibilité objective pour cela. Dans cette possibilité, cependant, il n'y a aucune contrainte : l'Église peut ne pas reconnaître la fausse hiérarchie, malgré l'incontestabilité de la succession apostolique, tout comme elle n'a pas reconnu la hiérarchie des diverses communautés hérétiques et schismatiques (voir ci-dessus). Mais l’Église peut, après la réunification, les reconnaître dans leur rang actuel, ce qu’elle ne peut faire avec les non-initiés. La reconnaissance ou la non-reconnaissance de la fausse hiérarchie dans son rang existant lors de la réunification réside dans le pouvoir de l'Église, qui est guidée ici par des considérations de ce qu'on appelle l'économie ecclésiastique, c'est-à-dire la sagesse pratique et le bien de l'Église. En étant acceptée au rang actuel, l'Église comble ce qui manque, donne de la force à ce qui n'est pas valide et donne la grâce à ce qui a été privé de grâce. En particulier, en ce qui concerne l'arbitraire de l'Église vivante, l'avenir montrera comment l'Église réagira aux faux hiérarques de l'Église vivante qui se repentent et retournent dans les profondeurs de ses faux hiérarques de l'Église vivante (à Bose, le défunt patriarche Tikhon a fait preuve d'une grande indulgence dans certains cas), mais avant ce repentir, toute la hiérarchie de l'Église vivante des résolutions ecclésiales et extra-ecclésiales est invalide car elle résulte de la rébellion et de la désobéissance de l'Église, par conséquent, les sacrements qu'ils accomplissent sont actes de blasphème et invalides, puisqu'ils nécessitent la grâce du sacerdoce. 34 Cependant, tout cela est simple et clair lorsqu’on l’applique aux cas de scission active et d’arbitraire. Mais il peut y avoir des cas complètement différents, notamment lorsqu'une partie entière de la société ecclésiale, qui possède sa propre hiérarchie canoniquement correcte et jusqu'à présent non contestée par l'Église, est séparée de l'Église. Il y a eu de nombreux cas similaires dans l'histoire de l'Église : le nestorianisme, les monophysites arméniens, les catholiques romains, les anglicans (sans parler des cas plus douteux) ; ou, d'autre part, l'autocéphalie bulgare par rapport à l'Église grecque, l'autocéphalie géorgienne et ukrainienne, séparées du Patriarcat russe, ou - de nos jours - l'autocéphalie polonaise et finlandaise par rapport à l'Église russe respectueuse des lois. Des divisions sont apparues et surviennent ici, en tout cas, non pas sur la base d'une rébellion directe de l'Église, mais en partie sur la base de différences dogmatiques, nationales, culturelles ou rituelles, et en partie à la suite de conflits de juridiction. La division qui s’est produite a cependant rendu impossible l’unité de l’Église avec ceux qui étaient déchus et, par conséquent, la partie déchue du sacerdoce a été abolie pour les fils fidèles de l’Église. Mais cette abolition ou, plus exactement, la paralysie du sacerdoce schismatique, le rendant invalide pour l’Église, ne l’annule pas en même temps. Évidemment, tout d’abord, il est complètement faux et même impossible d’assimiler un tel sacerdoce aussi bien à ceux qui sont défroqués en jugement pour un crime qu’à ceux qui sont interdits ou désignés de manière non canonique : tout en restant à sa place, dans son corps ecclésial, il partage son sort commun. Le verdict de l'Église sur la partie séparée, comme nous le savons déjà, peut être différent, l'Église n'est pas liée par le fait du sacerdoce ex ore pour opérer, et elle peut rejeter non seulement la réalité (juridiction), mais aussi l'efficacité (pouvoir sacramentel) de ce sacerdoce, mais elle peut agir autrement, avec une plus grande indulgence. C’est par exemple ce que fait l’Église russe (contrairement à l’Église grecque) à l’égard du sacerdoce catholique romain (et nestorien), en l’acceptant avec son rang actuel. En d’autres termes, exprimé dans les termes de saint Basile le Grand, il interprète pratiquement le catholicisme non pas comme une « hérésie », mais comme un « schisme » qui endommage, mais n’affaiblit pas, la continuité du sacerdoce. Cependant, la réalité du sacerdoce en dehors de la clôture ecclésiale est reconnue par l’Église même en dehors de la réunification et en complément de cette reconstitution. Cela ressort clairement du fait que les sacrements accomplis par ce sacerdoce sont reconnus comme ayant un pouvoir, c'est pourquoi nous devons en conclure que la grâce de ce sacerdoce est également considérée comme efficace. Bien entendu, cela ne peut être révélé qu’en relation avec les sacrements par lesquels les « hétérodoxes » peuvent effectivement entrer en contact avec l’Église. Celui qui la retrouve reçoit ce qui lui manque, mais il ne doit pas recevoir ce qu'il a déjà. Par conséquent, s’il n’est pas véritablement baptisé, alors il reçoit le baptême. S'il n'a qu'un seul baptême, il reçoit alors la confirmation. S'il a la Confirmation et n'en a plus besoin, il est admis directement à la pleine communion des sacrements, c'est-à-dire à la repentance et à la communion. Du fait que les catholiques romains ne sont pas oints par l’Église russe, il faut conclure qu’à ses yeux ils ont déjà ce sacrement. Mais une telle reconnaissance est implicite (sous une forme cachée (lat.) - Env. ed.) implique nécessairement la réalité du sacerdoce, pourquoi autrement il ne pourrait pas enseigner la grâce de la Confirmation. Il serait incohérent de limiter et d'épuiser l'efficacité du sacerdoce schismatique avec seulement ces deux sacrements : premièrement, une telle séparation de ceux-ci seuls de l'efficacité générale du sacerdoce est difficilement concevable ; deuxièmement, la réalité de ces et seulement de ces sacrements se révèle précisément parce qu'en eux une véritable rencontre de l'Église avec les « hétérodoxes » peut avoir lieu sur la base de l'action sacramentelle. Certes, l'Église reconnaît également le pouvoir du sacrement du mariage, célébré en dehors de la clôture de l'église, car de tels mariages ne donnent pas lieu à des remariages ; Cependant, à ce sujet, on peut souligner qu'il ne s'agit pas non plus d'une considération indiscutable, à savoir que par le baptême ou la confirmation, le mariage est également validé, ce qui en soi est insuffisant ou même directement invalide en tant que sacrement : non seulement les mariages catholiques, mais aussi protestants, célébrés sans prêtre, c'est-à-dire par un pasteur, ne sont pas remariés. De la reconnaissance de l’efficacité de ces sacrements découle l’efficacité du sacrement du sacerdoce lui-même, sur lequel ils se fondent. Reste la question des sacrements dans lesquels l'Église et les « hétérodoxes » ne peuvent pas se rencontrer et entrer en contact, car ce contact signifierait déjà le rétablissement de la pleine communion ecclésiale et le dépassement du schisme, à savoir les sacrements de repentance et de communion. En substance, l’Église n’a pas la possibilité de s’exprimer directement sur ces sacrements ; ici seules sont possibles des spéculations et des conclusions théologiques, plus ou moins favorables à l'hétérodoxie. L'une de ces possibilités les plus défavorables s'exprime dans l'application généralisée à ce cas des paroles de l'Apôtre Paul sur la consommation de nourriture sacrifiée aux idoles et de repas de démons (1 Cor. 10 : 20-21), et une expression similaire de saint Théodore le Studite est appliquée aux hérétiques de son temps (iconoclastes militaires). En voici un exemple : « Le Saint Patriarche a été emmené, expulsé, emprisonné dans un lieu caché ; sur son trône se trouve un combattant contre le Christ ; le concile des méchants ; la malédiction du Saint Concile de Nicée ; la reprise de la lutte contre le Christ ; l'exil des saints évêques et abbés, moines et moniales ; l'effusion du sang, la mort prématurée, l'emprisonnement, la famine, le pillage ; et ce qui est encore plus terrible à voir et à entendre, c'est l'insulte et le piétinement du vénérable icône du Christ, la Mère de Dieu, de tous les saints, la destruction des églises et des autels, la profanation et l'incendie des sanctuaires. Dans de telles circonstances, quiconque participe ou prend du pain empoisonné n'est pas un apostat du Christ, un paria, un impie, à moins qu'il ne revienne par la repentance » (Créations, Vol. 2, p. 532). La même chose est parfois appliquée avec une incohérence évidente, et d'ailleurs double, aux catholiques. D'une part, si le sacerdoce catholique est invalide, alors il faut conclure que les sacrements qu'il accomplit sont simplement invalides, représentant un rite de commémoration, semblable à ce qui constitue la communion protestante. D'un autre côté, s'il y a un repas démoniaque, alors il est nécessaire de reconnaître l'onction et le baptême comme des actions démoniaques, c'est-à-dire les sacrements dont la validité n'est pas remise en question dans l'Église russe. Restant cohérents, les partisans de la vision de la « nourriture des démons » devraient considérer la Bible, qui est entre les mains des hérétiques et des schismatiques, et généralement non orthodoxes, comme la même au sens spirituel. En effet, il est impossible de contester que l’étude de la Bible parmi des sectaires fanatiques ne mène pas toujours à leur illumination, en raison de leur anti-église et de leurs préjugés généraux ; Il est également incontestable que la compréhension de la Bible est donnée uniquement à l'Église et est établie par la direction patristique. Et pourtant la Bible elle-même est la Bible, elle reste un certain sacrement de la Parole transsubstantiée, elle est la parole de l'homme, qui est en même temps la Parole de Dieu. Seule l’Église a la possibilité de goûter à toute sa puissance, mais osera-t-on affirmer que, pour les étrangers, cette Parole devient un poison spirituel ? Cependant, la magie des extrêmes de la théorie ex ore operato n’est pas applicable au sacrement. On ne peut pas penser que les sacrements soient préservés par les hérétiques et même par les schismatiques dans toute la puissance et l'efficacité qu'ils ont dans l'Église, si l'on prend en compte les dégâts généraux causés ici à la vie spirituelle. Après tout, le sacrement de communion peut être accepté non seulement pour le salut, mais aussi pour le jugement et la condamnation, et la différence, bien entendu, n'est pas associée à l'affaiblissement du sacrement, mais à la manière de son acceptation. Dans cette différence, pensons-nous, nous devons chercher la clé pour comprendre l’action mystérieuse de la grâce de Dieu dans la société extra-ecclésiale. Pour les hérésiarques eux-mêmes, qui remplissent malicieusement leur cœur d'opposition à l'Église, il est bien sûr possible que ce qui est arrivé à Judas après avoir accepté le pain des mains du Sauveur - « la puanteur de Satan est en bas » (Jean 13 :27). Cela ne signifie bien sûr pas que Judas a goûté de la nourriture démoniaque, comme les fanatiques auraient dû le conclure par souci de cohérence, mais que son âme obscurcie, après avoir accepté le pain des mains du Sauveur, a finalement été prise possession par Satan et, par conséquent, Judas lui-même en a fait un repas démoniaque pour lui-même. Bien entendu, il n’est pas donné à l’homme de discerner les secrets du cœur humain, mais il n’est pas donné à l’homme de prononcer un jugement sur son prochain. Et ce serait une folie coupable si quelqu'un osait dire de son frère qu'il a communié au jugement et à la condamnation (il ne peut même pas le savoir de lui-même), mais cette phrase n'est-elle pas aussi étrange pour des sociétés ecclésiales entières, pour des frères en Christ, bien que rejetées. Dire qu'ils participent au repas démoniaque signifie les condamner au sort de Judas et prononcer un jugement terrible sur leurs âmes, c'est-à-dire sur d'innombrables millions d'âmes - non seulement les hérésiarques, mais aussi ceux qui les ont suivis et n'ont jamais vu la véritable Église. Bien entendu, il ne s’agit pas ici de pitié humaine ou de « flou », ce qui est directement inapproprié en matière de foi ; nous parlons ici des commandements directs de l'Église elle-même, qui n'a jamais dit que la Bible entre les mains de ceux qui ont été séparés de l'Église est une non-Bible et que les sacrements ne sont pas des sacrements ou, ce qui est encore pire, des contre-sacrements, des sacrements noirs. L’Église a établi une relation complètement opposée à travers la reconnaissance de ces sacrements comme valables lors de la réunification avec l’Église, mais une telle reconnaissance est-elle possible concernant les actions démoniaques ? Nous devons chercher un point de vue commun qui rendrait compréhensible la pratique de l’Église dans sa relation à « l’hétérodocie ». Bien sûr, l’Église est une, car il y a un seul Christ, un seul Saint-Esprit vivant dans l’Église, une seule vie d’Église remplie de grâce, et il n’y a pas deux voies de salut. Et c'est pourquoi il est impossible de chercher de nombreuses voies de salut dans différentes « branches de l'Église » ou différentes « églises » : l'« église », bien sûr, ne s'incline pas - ni au duel ni au pluriel, mais n'a que le singulier. Le pluriel ne peut désigner que différentes Églises locales qui, compte tenu de l'unité de la vie ecclésiale, peuvent avoir des dons spirituels différents, comme le montre l'Apocalypse de Jean concernant les sept Églises d'Asie Mineure. En ce sens, l’expression « union des Églises » est incorrecte, ou plutôt inexacte, à moins que par « Églises » nous entendons des sociétés ecclésiales divisées, qui ne peuvent cependant pas être considérées comme égales ou égales en droits. Seule l’Orthodoxie est la véritable Église intacte du Christ. Cependant, cela ne signifie pas que toutes les sociétés ecclésiales formées en dehors de l’Orthodoxie en tant qu’organisation hiérarchique seraient complètement non orthodoxes, c’est-à-dire qu’elles n’auraient aucune vie ecclésiale en elles-mêmes, seraient un lieu vide, ou pire, une anti-Église, la « prostituée de Babylone ». Une telle vision pourrait être basée sur une compréhension légaliste de la vie de l'Église, dans laquelle il n'y a que deux possibilités : l'accomplissement de la loi et sa violation, la vérité et le péché, le noir et le blanc. Pour une vision aussi légaliste, l’attitude réelle de l’Église à l’égard des « hétérodoxes » n’est qu’incohérence et compromis. Mais la jurisprudence de l’Ancien Testament est ici inapplicable et insuffisante. La vie de grâce et sa vérité peuvent avoir des degrés, une complétude et une incomplétude. Entre le noir et le blanc, il existe toute une gamme de demi-teintes. L'Église est le pilier et l'affirmation de la vérité, la vérité est une, mais la vérité, la vie dans la vérité a des degrés, tout comme il y a des degrés d'approche et d'union avec Celui qui est Lui-même Chemin, Vérité et Vie. Et la grâce du Saint-Esprit est une, cependant, les dons sont différents, et le ministère est différent, mais le même Esprit qui souffle où il veut. L’Église de l’Ancien Testament était pleine de grâce, mais d’une manière différente et à un degré différent de celui de l’Église du Nouveau Testament. Et ceux qui vivent dans l'Église participent à sa plénitude dans la mesure de leurs dons et de leurs actes, et la mesure de cette Eglise vitale varie, depuis saint Séraphin jusqu'au laïc ordinaire. La vie de grâce dans l’Église est à plusieurs niveaux et infinie dans son intensité. C'est pourquoi l'Église protège si jalousement et sévèrement sa pureté et réprimande par des réprimandes ceux qui s'en écartent, de l'affirmation de la Vérité et du Chemin direct vers la vérité, tombant dans l'hétérodoxie, dans le domaine de la distorsion et de l'infériorité. S’éloigner de l’Église, s’éloigner de la lumière, disons, non pas vers les ténèbres, mais vers la pénombre, est une sorte de catastrophe spirituelle. En souciant du bien-être de ses ouailles, l’Église peut punir les coupables selon leur maturité et leur position, allant jusqu’à l’anathème, comme c’était le cas à l’époque des assemblées œcuméniques. Mais l'attitude de l'Église à l'égard de l'hétérodoxie ne serait déterminée par cela que si elle était entièrement épuisée par un mouvement de l'Église contre l'Église. Mais en elle, dans son épaisseur et sa profondeur, il y a la coexistence de l'Église, nourrie des richesses prises dans la maison du Père, et il y a un mouvement vers l'Église - non seulement des forces centrifuges, mais aussi des forces centripètes. Il y a la complétude et l’incomplétude, la santé et la maladie, la force et la faiblesse, la pureté et l’impureté. Par rapport à l'Orthodoxie, à sa pureté et à sa vérité sans limites, toute hétérodoxie est fausse, endommagée, charmante et, cependant, elle n'est pas aliénée de la vérité, de l'amour du Christ, de l'amour de la Mère de Dieu et des saints, et n'est donc pas privée de la grâce du Saint-Esprit et de la possibilité du salut. Tous les orthodoxes ne sont pas vraiment orthodoxes, en effet, ils sont sauvés par l’orthodoxie, mais tous les non orthodoxes ne le sont pas et sont en fait complètement et définitivement non orthodoxes. Si, selon la parole du Seigneur, il y a ceux qui ont prophétisé en son nom et accompli des miracles, et pourtant il leur dit : « Je ne vous ai jamais connus » (Matthieu 7 :22-23), alors il y avait une telle personne qui chassait les démons en son nom et n'a pas suivi le Christ, et le Seigneur n'a pas permis aux disciples de le lui interdire, disant que « si quelqu'un n'est pas contre vous, il est pour vous » (Luc 9 :49-50). La confession de l'Église Une, Sainte, Catholique et Apostolique n'exclut nullement la possibilité que sa lumière s'étende au-delà des limites de son organisation terrestre. Le Seigneur, dans ses voies impénétrables, y fait participer des millions de chrétiens et au-delà de ces frontières. En d’autres termes, il peut y avoir de l’Orthodoxie en dehors de l’Église orthodoxe en tant qu’organisation, ecclesia extra esclesiam. Cela ne signifie pas qu’il existe plusieurs Églises, mais qu’un seul ecclésiastique opère dans son ampleur et sa profondeur. Il ne s’agit pas là non plus d’une indifférence religieuse, d’un « interconfessionnalisme », mais cela fournit une justification ecclésiastique à l’aspiration incontrôlable du monde chrétien tout entier à « l’unification de tous », qui se fait de plus en plus sentir dans le monde. L'amour pour le Christ, les actes d'amour et l'exploit de foi établissent une certaine unité vivante de l'Église du Christ parmi tous les véritables fidèles. Son objectif est l’Église, mais extérieurement, il se peut qu’il ne coïncide pas avec l’organisation de l’Église. Il y a le monde chrétien, qui forme comme un environnement atmosphérique, une queue de comète autour de ce noyau qu’est l’Orthodoxie. Et cet environnement ne fait qu'un avec lui intérieurement, l'ayant pour centre, puisque la puissance du Christ et la grâce du Saint-Esprit y opèrent. Et il n’est pas donné à quiconque de le déclarer excommunié des deux. Cela donne la réponse à une question plus générale : les gens sont-ils sauvés, peuvent-ils être sauvés (ou, ce qui revient au même : y a-t-il de la grâce et de la sainteté) en dehors de l’Église ? Ou, au contraire, y meurent-ils inévitablement, voués à « l’enfer », comme disent les fanatiques des différents bords ? Il n’y a pas et ne peut pas y avoir de salut en dehors de l’Église, car l’Église est le salut, l’Arche de Noé. Par conséquent, si nous supposons qu’ils sont sauvés dans l’hétérodoxie, cela signifie qu’ils appartiennent en quelque sorte à l’Église, sans lui appartenir extérieurement, et, par conséquent, le Corps mystique de l’Église ne coïncide pas avec ses contours canoniques. L'Église elle-même en témoigne, reconnaissant les sacrements et les initiations extérieures. La grâce a et peut avoir différents degrés, et la grâce complète et sans mélange n'est donnée que dans l'Église orthodoxe, Une, Vraie, Apostolique, Universelle. Mais si la complétude surpasse, elle ne détruit pas l’incomplétude, la partialité et l’infériorité. Ceux qui se sont séparés de l'Église, mais ont conservé la Sainte Bible et, dans elle et à travers elle, ont cherché le Christ et l'ont aimé, tous protestants, n'ont-ils rien dans leur amour pour la Parole de Dieu, ou est-ce pire que rien - seulement la tentation et la tromperie ? Ceux qui se sont détachés de l'Église, mais ont conservé la succession apostolique du sacerdoce et les sacrements et rites sacrés accomplis par eux, n'ont-ils rien, ou, encore une fois, pire que rien, sont-ils de faux sacrements noirs ? Ceux qui prient avec nous dans la Sainte Trinité le Dieu existant, Jésus-Christ, la Mère de Dieu et les saints, bien qu'ils soient (non par faute personnelle, mais par faute historique) en schisme avec l'Église, restent-ils rejetés dans leur prière, ou même plus que rejetés, ne s'attirent-ils que la condamnation par leurs invocations priantes ? Après tout, ces mêmes questions sont monstrueuses : il suffit de les poser clairement pour ensuite les jeter au loin. S’il est dit même à propos des païens que « dans toute nation, celui qui craint Dieu et pratique ce qui est juste lui est agréable » (Actes 10 :35), alors cela n’a-t-il pas de force à l’égard des chrétiens, baptisés et même oints ? S'il y a des gens qui sont sauvés dans tout le monde chrétien, même extra ecclesiam, cela signifie que la sainteté s'accumule aussi ici, car la vie chrétienne est une accumulation de sainteté. Cela ne signifie pas, encore une fois, qu’on pourrait se permettre de prier des saints non orthodoxes et ne pas poser à cet égard une distinction entre les saints de l’Église et la sainteté extra-ecclésiale. Après tout, l'Église connaît non seulement des saints vénérés partout, mais aussi des saints locaux. Cependant, la possibilité même de plaire à Dieu doit en principe être reconnue dans l’hétérodoxie. Mais cela signifie que dans une certaine mesure, précisément dans la mesure de sa vie chrétienne, l'hétérodoxie appartient à l'orthodoxie, tout ce qui y est vraiment précieux et saint est orthodoxe, malgré son hétérodoxie ou malgré elle. Le monde chrétien présente actuellement un triste tableau de division en plusieurs sociétés religieuses, qui dure depuis des siècles. Il ne s’agit bien sûr pas d’une « séparation des Églises », car l’Église est une et ne peut être divisée, il ne peut y avoir que des séparations d’elle, mais les séparations qui ont eu lieu ont divisé la société ecclésiale, qui constituait l’Église Une depuis sa fondation même et à l’époque florissante de sa conscience universelle d’elle-même, à l’époque des Conciles œcuméniques. Même si l'échelle quantitative n'est pas le critère décisif de la vérité et doit rester au moins dans une minorité insignifiante, mais avec la vérité, selon la parole du Seigneur : « Ne crains pas, petit troupeau, car il a plu au Père de te donner le royaume » (Luc 12, 32), mais elle ne peut pas être indifférente à la plénitude de la vie de l'Église universelle, à la séparation d'elle de toute la moitié, qui a alors commencé à se diviser de plus en plus. Et cette séparation des Églises locales reste une blessure non cicatrisée sur le Corps vivant de l’Église, qui fait toujours mal, ou du moins devrait faire mal, et face à ce fait, il n’y a de place ni pour l’auto-éloge ni pour la complaisance, à laquelle se mêlent parfois la jalousie et la dureté. Pour ces sociétés ecclésiales, l'hérésie ou le schisme qui les sépare de l'Église n'est plus leur péché personnel, comme c'est le cas pour les apôtres et les hérésiarques eux-mêmes, mais le destin et le destin de l'Église. Ils naissent, vivent et sont sauvés dans les conditions de la structure ecclésiale établie, souvent sans rencontrer du tout l’Orthodoxie dans leur vie (tout comme, par exemple, le protestantisme ne l’a pas rencontré lors de son schisme avec Rome). Dans les régions frontalières, les frictions et les combats continuent, tandis que dans les profondeurs de la société ecclésiale, la piété traditionnelle est préservée. Il existe un monde chrétien uni, de plus en plus conscient de son unité dans la foi au Seigneur. Non seulement les énergies centrifuges s'accumulent, mais aussi les énergies centripètes. Et ces forces incitent tous les chrétiens à revenir à l’Église, à une nouvelle Orthodoxie, consciente ou inconsciente. Et l’Église Mère, attendant avec espérance et patience ce retour désiré, externe ou, pour l’instant, du moins seulement interne, voit et bénit avec amour chaque pas vers « l’unification de tous », et pour cela elle prie continuellement selon le commandement de son Évêque suprême, qui a prié dans sa prière sacerdotale, appelant tous les fidèles dans la même prière. afin qu'ils soient tous un » (Jean 17 :21). L’attitude de l’Église à l’égard de l’hétérodoxie dans ce dans quoi elle ne fait qu’un avec elle n’est pas déterminée par des compromis et des adaptations, non par la politique et la tactique, mais par l’amour de l’Église. Oui, l’amour n’est pas une « humeur », mais en tant qu’essence de la vie, l’amour n’est pas émotionnel ou psychologique, mais précisément ecclésiastique. L’Église s’afflige des erreurs, mais aime l’unanimité. L'apôtre a parlé de cet amour dans l'hymne de l'amour : l'amour « ne se réjouit pas de l'injustice, mais se réjouit de la vérité » (1 Cor. 3 :6). Que cette parole soit la norme de l'amour de notre Église pour les frères séparés. Et l’apôtre continue : « l’amour couvre tout, croit tout, espère tout, supporte tout » (1 Cor. 13 : 7). C'est sa force. « Ainsi parle le Seigneur : maintenez le jugement et pratiquez la justice, car mon salut et la révélation de ma justice sont proches... Que le fils d'un étranger, qui s'est joint au Seigneur, ne dise pas : « Le Seigneur m'a complètement séparé de son peuple », et que l'eunuque ne dise pas : « Voici, je suis un arbre sec. Car voici ce que dit le Seigneur à propos de l'eunuque : À ceux qui observent mes sabbats, choisissent ce qui me plaît et tiennent fermement à mon alliance, je leur donnerai dans ma maison et dans mes murs une place et un nom meilleur que celui des fils et des filles ; Je leur donnerai un nom éternel qui ne sera pas détruit. Et les fils des étrangers qui se sont joints au Seigneur pour le servir et aimer le nom du Seigneur, pour être ses serviteurs, tous ceux qui observent le sabbat, ne le profanent pas et tiennent fermement mon alliance, je les amènerai sur ma montagne sainte et je les réjouirai dans ma maison de prière ; leurs holocaustes et leurs sacrifices (seront) acceptables sur mon autel ; car ma maison sera appelée maison de prière pour toutes les nations » (Ésaïe 56 : 1-7). Imprimé par « The Path ». Organe de la pensée religieuse russe. Paris : Publication de l'Académie religieuse et philosophique. N° 1, 2, 4. 1925-1926. – Env. éd. Confessio Augustana (1530), art.7. Est autem Ecclesia congregatio sanctorum, en qualité d'évangélisation recte docetur et recte administratur sacramentis. Art. 8. Quamquam Ecclesia proprie sit congregatio sanctorum et vere credentium, tamen cum in hac vita multi hypocritae et mali admixti sint, licet uti sacramentis, qui per malos administrantur (Art. 7. L'Église est une assemblée de saints, dans laquelle l'Évangile est correctement expliqué et les sacrements sont correctement accomplis. Art. 8. Bien que l'Église soit en réalité une assemblée de saints et de vrais croyants, mais comme dans cette vie il y a souvent des hypocrites et des mauvaises personnes, il est permis d'utiliser les sacrements qui sont accomplis par les mauvais (lat.) - NDLR) ; Luther dans le Grand Catéchisme : Credo in terris esse quandam sanctorum congregationculam et communionem ex mere sanctis hominibus coactam, sub uno capite Christo. Catéchisme de l'Église de Genève. (Calvini 1545) : Quid est Ecclesia ? Corpus ac societas fidelium quos Deus ad vitam aetemam praedestinavit. (Qu'est-ce que l'Église ? Le corps et la communauté des fidèles que Dieu a prédestinés à la vie éternelle, (lat.) - Ed.) Confession Scotorum : Naes Ecclesia invisibilis est, uni Deo cognita, qui solus novit quos elegerit. (Confession écossaise : Cette Église est invisible, connue de Dieu seul, qui seul sait qui il a choisi (lat.) - Ed.) (M. D'Herbigny Theol. de eccl. I, 85-86). K. Hase. Manuel du Polémik protestant contre l'Église catholique romaine. Leipzig 1871, S.3. Les réformateurs se sont tournés vers le Ciel pour le droit éternel de l'idée - nach dem ewigen Rechte der Idee : « Nous ne sommes pas la véritable Église, comme le Christ l'a voulue, ni vous, mais ce Royaume de Dieu, qui s'efforce d'embrasser toute l'humanité avec sa parfaite vérité divine et sa parfaite piété morale, ist eine Idee, qui ne se réalise que progressivement et en images dans l'histoire du monde. » Luther dit : "Nous croyons en la Sainte Église, car elle est invisible, vivant dans l'esprit dans un lieu où personne ne peut venir. Un membre de la foi dit : Je crois en la Sainte Église - mais ne dit pas : je vois la Sainte Église. Si vous jugez par l'apparence extérieure, vous verrez qu'elle est pécheresse et criminelle, car en elle-même elle n'a de justification qu'en Christ, qui est son chef, dans cette foi je vois sa sainteté (donc une réalité qui ne correspond pas à l'idée). Je crois que la Sainte Église L’Église est sur terre, et il y en a une non seulement sous le pape, mais dans le monde entier, parmi les Turcs, parmi les Perses, parmi les Tatars, et aussi physiquement dispersée dans toute la chrétienté, mais spirituellement rassemblée sous un seul chef, qui est Jésus-Christ » (ibid.) Même Möhler (Symbolik) dit : "Les catholiques enseignent : d'abord est l'Église visible, et ensuite vient l'invisible, seul le premier forme le second. Les luthériens disent le contraire : de l'invisible vient le visible, et la première est le fondement de la seconde. Cette contradiction apparemment mineure (?) fait une énorme différence." Cette idée dans les écrits de l'Église est exprimée avec une clarté particulière dans le Pasteur d'Erma (140/55) vue 2, chapitre 4, 1 : il lui fut révélé que la vénérable vieille femme qui lui apparut et lui donna le livre était l'Église. "Pourquoi est-elle une vieille femme (πρεσβύτερα) ? Parce qu'elle a été créée avant tout, c'est pourquoi elle est une vieille femme, et c'est pour elle que le monde a été créé (καὶ διά ταύτην ό κόσμος κατεκτίσθη). Aussi, chez saint Clément, pape de Rome, dans la deuxième épître aux Corinthiens (vers 150), nous lisons : « Je pense que vous savez que l'Église vivante est l'Église. Et les livres des prophètes et des apôtres témoignent que l’Église n’est pas seulement présente, mais qu’elle est le corps du Christ (Éph. 1 : 22-23). Car l'Écriture dit : Dieu a créé l'homme... le mari et la femme (Genèse 1 :27). Le mari est le Christ, la femme est l'Église. Et les livres des prophètes et des apôtres témoignent que l'Église n'est pas seulement maintenant, mais d'en haut πνευματική), elle était spirituelle, tout comme notre Jésus est apparu dans les derniers jours pour nous sauver » (14 : 2). Mer. procès-verbal du séminaire de Saint Archiprêtre S. Boulgakov : « Enseignement du Nouveau Testament sur le Royaume de Dieu » (Esprit. Monde des étudiants. N° 1, 2, 3, 4, 5. Prague, 1923-1924-1925). Dans le nécessaire il y a l'unité, dans le doute il y a la liberté, dans tout il y a l'amour (lat.) - Env. éd. Le métropolite Antoine a récemment exprimé dans la presse l'opinion que le Pape, s'il avait renoncé à ses erreurs dogmatiques, aurait eu la primauté de l'honneur et aurait pu, pour des raisons pratiques, recevoir un pouvoir important, encore plus étendu que celui qui le caractérisait avant la division de l'Église (L'Orient chrétien. Février 1924). Pour une analyse exégétique détaillée de Matthieu 16 : 18 et d’autres textes, voir l’essai spécial « Pierre et Jean, les deux apôtres en chef » (prêt, pour publication). Pour une description générale du catholicisme romain, voir l'essai « Le dogme du Vatican » (prêt à être publié ; voir ci-dessous le chapitre « Essais sur la doctrine de l'Église IV. Sur le dogme du Vatican. » - Ed.). Nous aborderons le dogme du Vatican sur l’infaillibilité papale dans le prochain essai. Ce n'est que récemment qu'il y a eu un nouvel échange d'objections mutuelles sur la question du pouvoir papal entre le prof. Glubokovski et Bishop. Gore, d'une part, et Batifol, d'autre part (The Christian East. Novem. 1923, février, juin, septembre, décembre 1924), et encore une fois on peut vérifier combien ici peu de polémiques cèdent, bien que cela ne signifie pas qu'il soit toujours nécessaire et possible de l'éviter. Mais les paroles de Mgr Gore restent vraies : « Les vieux points de controverse ne peuvent être écartés » (juin 1924 ; p. 65). Cet essai représente un extrait d'un cours magistral, basé sur les notes de L. A. Zander. "Notre Gardien de la Piété est le Corps de l'Église elle-même, c'est-à-dire ceux-là mêmes qui veulent toujours garder leur foi inchangée." Le nouveau pape ne confirme pas les décisions de ses prédécesseurs, qui ont force de ipso jure (de son propre chef (lat.) - NDLR). Les mots « cela a plu au Saint-Esprit et à nous » n’exprimaient pas une affirmation fière, mais une humble espérance, qui a ensuite été rejetée par le consentement ou le désaccord de l’ensemble du peuple de l’Église ou du corps tout entier du Christ, comme le disaient les patriarches orientaux » (Khomyakov, pp. 71-72). « L'Église a confié le droit de formuler sa foi à ses anciens du rang épiscopal, se réservant cependant le droit de vérifier la formule qu'ils assimilent » (Khomyakov, p. 137). Épouser. Macaire. Culte orthodoxe, II. pp.208-211. En rejoignant le catholicisme, Vl. Soloviev a lu (selon le témoignage du prêtre catholique Tolstoï) la professio fidei Tridentina (Confession de foi tridentine (latin) - ndlr), qui se termine par l'anathème de tout ce qui est condamné et rejeté par l'Église romaine, c'est-à-dire en particulier l'Orthodoxie, puisque cette dernière rejette au moins, par exemple, le dogme du Vatican : Simulque contraria omnia atque haereses quoscunque ab ecclesia damnatas et rejetas et anathematizatas ego pariter damno, rejicio et anathematizo (Et en même temps, tout le contraire et toutes les hérésies condamnées, rejetées et anathématisées par l'église, je condamne, rejette et anathématise aussi (lat.) - Ed.). À son tour, l'Orthodoxie exige de ceux qui viennent de l'Église catholique le rejet des faux enseignements catholiques, en particulier du papisme (comparez avec le rite de la réunification). Un exemple de la flexibilité de la pratique de l'Église dans l'application des canons peut être lu dans le passage suivant du message de Fiodor le Studite : " Question II : à propos de ceux qui veulent se faire baptiser en l'absence de prêtre orthodoxe ou irréprochable : peuvent-ils être baptisés par des prêtres qui ont une communion avec des hérétiques, ou par ceux dont il n'y a eu aucune notification, surtout en cas de menace de mort ? Réponse. Ici, la règle suivante a été prononcée par les confesseurs, les hiérarques et les abbés : les prêtres retirés du sacerdoce pour avoir communiqué avec des hérétiques, lorsqu'il n'y a pas de prêtre qui ne s'est pas séduit, sont autorisés à baptiser et à enseigner le Saint-Esprit préalablement consacré par un prêtre innocent, à accomplir des prières à l'enterrement, à lire l'Évangile aux Matines et à bénir l'eau de l'Épiphanie. Ép. Nikodim Milash estime qu'en ce qui concerne le clergé catholique romain, l'Église orthodoxe est guidée par la Première Règle du Concile de Constantinople en 879. Ep. Nicodème. Règles de l'Église orthodoxe avec interprétations, russe. voie vol.I, p.147. Saint-Pétersbourg. 1911. Épouser. Règle 6 du deuxième Concile œcuménique : « Nous appelons hérétiques aussi bien ceux qui ont été déclarés depuis longtemps étrangers à l'Église que ceux que nous avons depuis lors anathématisés ; en outre, il y a aussi ceux qui, bien qu'ils prétendent professer notre foi à bon escient, se sont séparés et rassemblent des assemblées contre nos évêques dûment nommés. » Selon le professeur Berdnikov, qui se réfère également au 2ème canon du Concile Trullo dans l'interprétation de l'évêque Jean de Smolensk, "il est impossible de comprendre le caractère contraignant des canons dans le sens de l'immuabilité inconditionnelle et de l'irrévocabilité des règles de l'Église œcuménique antique pour les temps ultérieurs. Le caractère d'immuabilité n'appartient qu'aux définitions des Conciles relatives aux dogmes de la foi". (Encyclopédie théologique orthodoxe, vol. 8. Prof. I. Berdnikov. La signification pratique des canons de l'Église universelle, p. 383). Comparez, par exemple, les Règles de Saint Nicéphore le Confesseur, question 9, sur la consommation de nourriture avec les hérétiques. « Bénédiction » - εὐλογίας - fait référence au pain béni ou aux morceaux de prosphore que les Églises échangeaient en signe de communion. Selon le canon 21 du Conseil de Trull, tout ce qui peut lui être accordé est seulement de se couper les cheveux à l'image du clergé. Intéressants sont les motifs d'acceptation de ceux qui reviennent à l'Église dans leur rang actuel, exprimés dans le 68e canon du Concile de Carthage : « La censure de l'erreur antérieure ne doit pas être un obstacle à leur acceptation dans le rang du clergé, quand ils, étant parvenus à la foi, ont reconnu la véritable Église comme la leur et, ayant cru au Christ en elle, ont accepté les sacrements de la Trinité... C'est pourquoi, après avoir anathématisé le nom d'erreur, qu'ils soient acceptés par l'imposition des mains. en une seule Église... dans laquelle tous les sacrements éternels et vivifiants sont reçus de manière salvifique, cependant, ceux qui sont dans l'hérésie sont soumis à une grande condamnation et exécution. Ce qui dans la vérité les conduirait plus clairement à la vie éternelle, dans l'erreur devient pour eux plus obscur et condamnant... Tel, quand on y ajoute la confirmation de leur bonne vie, peut sans aucun doute être correctement établi dans le clergé pour servir les Saints Mystères. Épouser. Concile de Carthage, Règle 57 (sur l'admission du clergé donatiste dans le clergé de l'Église catholique). Nous avons déjà mentionné que c'est sur cette base que l'attitude différente à l'égard du catholicisme de la part de l'Église grecque et russe trouve son explication fondamentale, la première la considérant comme une hérésie (sur la base de la résolution du Concile de 1756 sous le patriarche Cyrille V) et considérant le baptême latin comme un simple bain ράντισμα μόνον ψιΛόν (Pidalion), L'Église russe, selon la terminologie de saint Basile le Grand, la considère pratiquement comme un schisme, bien qu'associée à des enseignements hérétiques. Le célèbre évêque canoniste orthodoxe. Nikodim Milash note : « Le caractère indélébile selon l'enseignement de l'Église orthodoxe signifie seulement que ce sacrement ne peut pas être répété au même niveau sur la même personne. » (Loi de l'Église orthodoxe, vol. II, p. 66). À cet égard, la question se pose de savoir s'il est canonique d'autoriser la défroquage, comme c'est l'usage dans l'Église russe, conformément à l'article 86 de la Charte des consistoires spirituels. Ép. Nikodim Milash trouve cette pratique résolument anticanonique et toutes les références en sa faveur à diverses règles canoniques ne sont pas convaincantes (voir cit. T.I, pp. 501-504). Sans entrer ici en considération sur le fond de la question controversée, nous nous limiterons à la remarque générale que la pratique de l'Église russe, qui permet la démission des prêtres non à titre de punition, mais sur demande, ne peut en aucun cas signifier que le sacerdoce était considéré uniquement comme une position temporaire. L'autorité de l'Église ne crée dans ce cas qu'une condition particulière pour l'invalidité du sacerdoce. La difficulté de ce cas réside dans le fait que la défroquage conduit ici à la suppression automatique des interdictions canoniques du second mariage pour le clergé, donc comme s'il revenait réellement à l'état originel. Cependant, une telle compréhension de la question signifierait la destruction de la dignité et de ses vœux. (« Prenez cet engagement et gardez... "Vous serez tourmentés à son sujet lors de la seconde terrible venue du Christ", dit l'évêque au prêtre ordonné, en lui tendant une part des Saints Dons). Permettre un second mariage à quelqu'un qui a été ordonné ne signifie pas son annulation, mais la suspension des canons stricts interdisant un second mariage par souci d'indulgence envers la faiblesse humaine. Il y a ici une analogie avec l'attitude de l'Église envers le deuxième et le troisième mariage et en particulier envers le divorce, qui est autorisé par miséricorde, mais L'Église a une attitude vitale, c'est-à-dire libre et créative, même à l'égard des canons qui, malgré tout leur caractère sacré, ne représentent pas le jus strictum, la « loi », mais des normes réglementaires (ce qui est indirectement confirmé par le fait que dans l'histoire de la législation canonique, il y a eu des cas où des canons ultérieurs ont aboli ou modifié les précédents. On peut se demander si l'Église locale seule a le pouvoir de procéder à un tel changement dans la discipline ecclésiale, mais en principe, une telle possibilité peut difficilement être rejetée). Lors de la 7e réunion du Concile de Trente, il fut décidé : si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine non imprimi Characterem in anima, hoc est, signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt : anathema sit (Sess. VII, de sacramentis in genere can.9), et plus loin : si quis dixerit per sacram ordinationem non dari Spiritum Sanctum, ac proinde frustra episcopos dicere : Accipe spm S-m aut per win non imprimi Characterem ; vel eum qui sacerdos semel fuit laicum rursus fieri posse anathema sit (Sess.XXIII de sacr. ord. can.9) (si quelqu'un dit que dans les trois sacrements, à savoir le baptême, la confirmation et l'ordination, une propriété n'est pas imprimée dans l'âme, c'est-à-dire un certain signe spirituel et indestructible, à cause duquel ils ne peuvent pas être répétés, qu'il soit anathème... si celui qui dit que par l'ordination sacrée l'Esprit Saint est pas donné et que c'est pourquoi les évêques disent en vain : « Recevez le Saint-Esprit », ou que par lui la qualité ne s'imprime pas, ou que celui qui était autrefois prêtre peut redevenir laïc, qu'il soit anathème - NDLR) Voici comment un théologien catholique moderne envisage cette question : Que penser des sacrements administrés par un évêque schismatique ou hérétique ?... Aujourd'hui tout catholique sait que pour pouvoir faire réellement des prêtres chrétiens, en observant le rite convenablement, il suffit de posséder réellement la plénitude de sacerdoce, autrement dit, d'être évêque. L'exercice du pouvoir d'ordre dans la collection du sacerdoce comme dans tout autre acte sacramentel, pourra être illicite, si l'évêque va contre une prohibition de l'Église : il ne sera pas pour cela invalide (?), et ainsi le sacerdoce chrétien pourra exister et se perpétuer, le Christ l'ayant voulu, hors des prises de l'Église, même dans le schisme et même dans l'hérésie. C'est là une vérité, non précisément de foi définie, mais cependant définie; les théologiens disent: proxima fide (Que penser des sacrements accomplis par un évêque schismatique ou hérétique ?... Aujourd'hui, tout catholique le sait : pour ordonner véritablement des prêtres chrétiens, en observant le rite propre, il suffit de posséder la plénitude réelle du sacerdoce, c'est-à-dire d'être évêque. L'exercice du pouvoir épiscopal de convoquer le clergé, ainsi que tout autre acte sacré, peuvent s'avérer illégaux si l'évêque va à l'encontre du interdiction, imposée par l'Église - cependant, dans ce cas, elle ne sera pas invalide (?), et ainsi le sacerdoce chrétien peut exister et ne pas être interrompu, comme le Christ l'a voulu, en dehors des liens avec l'Église, même dans le schisme et même dans l'hérésie. Celui-ci contient sa propre vérité, sinon un dogme défini, du moins définissable ; comme disent les théologiens, proxima fide (presque Foi (c'est-à-dire, dogme pas encore approuvé) - lat.) (Français) - Env. éd.) (A. d’Alès. Ordination, Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, fasc. XIII. Paris 1919). F. Kober. Die Dépôt et dégradation. Tübingen. 1867, C.94-95 établit que bien que le clerc déchu soit légalement un laïc, « die Befähigung die mit ihrer Wurde verbundenen Funktionen auszuüben ihnen ungeschmälert verblieb » (?!) (la capacité d'exercer les fonctions associées à leur rang leur appartient dans toute la mesure (allemand) – ndlr). Par conséquent, la Déposition elle-même est comprise comme la privation des droits du sacerdoce, « ohne jedoch den durch die Ordination geistlichen Character völlig zu verlieren » (mais sans la perte complète des propriétés spirituelles reçues lors de l'ordination (allemand) - ndlr) (110). Il s’avère qu’une défroquation efficace est impossible pour l’Église. En lien avec cette compréhension se trouve la pratique catholique consistant à restaurer ceux qui en sont expulsés, bien sûr, par le pouvoir du pape (E.Vagandard. Déposition et dégradation des clercs, Diet, de theol. cathol. t.IV p.472). Il est étrange que d'Herbigny (dans « Orient. Christ. ») voie le « donatisme » dans une telle attitude envers la hiérarchie ecclésiale vivante. D’après les canons ci-dessus, il est clair que l’Église a refusé dans de nombreux cas de reconnaître le sacerdoce hérétique et même schismatique en dehors de tout donatisme. Nous ne décrivons qu'un cadre général, mais avec la résolution pratique de problèmes spécifiques, une grande diversité est possible ici. L’« oikonomia » de l’Église doit être flexible et indulgente.