Очерки учения о церкви 1

1. La iglesia es invisible y visible. 2. Fundación de la Iglesia. 3. Iglesia del Antiguo Testamento. 4. La Encarnación como fundamento de la Iglesia. 5. La naturaleza espiritual de la Iglesia. 6. La Iglesia como sociedad divinamente establecida. 7. Unidad interna de la Iglesia. 8. Unidad exterior de la Iglesia. 9. ¿Tiene la ortodoxia la autoridad externa de la infalibilidad dogmática? 10.Iglesia y “heterodoxos”. 1. La iglesia invisible y visible “Creo en la Santa Iglesia Católica y Apostólica”. Según la definición del noveno miembro del Credo, la Iglesia, al ser un hecho externo, es al mismo tiempo objeto de fe, que es “la presencia de lo que se espera y la evidencia de lo que no se ve”, oὐ βλεπομένων (Heb. 11:1). Como es visible, la Iglesia es una sociedad divinamente establecida con ciertas formas. Pero ¿qué es lo invisible y lo esperado? El lado invisible de la Iglesia se extiende, en primer lugar, a su composición personal, porque incluye no sólo a las personas que ahora viven en la tierra, sino también a los que han partido en la fe, y no sólo a las personas, sino también a los ángeles. El poder divino de la gracia que actúa en la Iglesia y la anima también es invisible. También es invisible el fundamento Divino de la Iglesia, que tiene como Cabeza al Señor Jesucristo, lleno del Espíritu Santo, llevando el sello de la Santísima Trinidad, en cuyo nombre son bautizados todos los que entran en la Iglesia. ¿Cómo podemos determinar mejor la relación entre los lados visible e invisible de la Iglesia? Puede haber dos desviaciones en la enseñanza sobre la Iglesia: una que conduce a una ruptura más o menos completa de la conexión clara entre la Iglesia visible e invisible, la otra que conduce a su exteriorización, a su transformación en una sociedad organizada de personas con ideas afines, como un estado o un partido. Ambas desviaciones surgieron en esa era de crisis de la conciencia de la iglesia en Occidente, que se llama la Reforma. A los ojos de los líderes de la Reforma, la Iglesia es una sociedad de santos que sólo están intercalados con la Iglesia terrenal 2 e incluso están fuera del cristianismo (luteranos), o preelegidos (calvinistas) y generalmente conocidos sólo por Dios (confesión escocesa). El énfasis lógico aquí reside en el contraste entre la Iglesia invisible y genuina y la visible, como esencialmente no auténtica, que sólo contiene, pero al mismo tiempo oculta, a la Iglesia verdadera. Los santos en la Iglesia son ciertamente desconocidos para el mundo y sólo conocidos por Dios, pero de este hecho se deduce que la Iglesia misma no es santa como sociedad divinamente establecida: es santa sólo por la santidad de los santos. Así, la Reforma convierte a la Iglesia en una idea o sólo en una tarea ideal, generalmente incompatible con los límites de la experiencia terrenal. 3 Así, aquí se abre una brecha entre idea y realidad, invisible y visible, Cielo y tierra, Divino y humano, es decir, se rechaza de forma oculta la Encarnación de Cristo de la Virgen María. Pero al mismo tiempo, también se rechaza a la Iglesia como portadora genuina y verdadera del poder y la gracia de Dios. En la disputa con los reformadores, la parte católica destacó principalmente que la santidad de la Iglesia no se contradice con la participación en ella no sólo de los justos, sino también de los pecadores, y que la Iglesia es una sociedad visible, tan obvia y tangible como el reino de la Galia y la República de Venecia (Bellarmini, Eccl. milit, p. 2). 4 Sin embargo, lo decisivo aquí no es la definición misma de los límites externos y visibles de la Iglesia, sino la comprensión de su naturaleza. La principal propiedad de la Iglesia es que bajo las formas y manifestaciones externas de su vida se da la gracia y se realiza la acción del poder divino. La Iglesia es vida divina y llena de gracia en la tierra, en este mundo y más allá de sus fronteras al mismo tiempo. La Iglesia es la deificación continua del hombre y en él del mundo. Lo más característico de la vida de la Iglesia, por tanto, es precisamente la unión inextricable de la vida divina y la humana, la fusión de forma y contenido sin eliminar ni disolver la naturaleza humana, dotada de permeabilidad para la transformación llena de gracia. Por tanto, la Iglesia es la unidad de la existencia supramundana (trascendente) y mundial (inmanente). Tal unidad es un misterio que supera la mente y, por tanto, la vida de la Iglesia es el misterio de la fe, que sólo se revela en la experiencia de vida de sus miembros. En este sentido, la Iglesia no puede ser mostrada a un no creyente, como la Galia o Venecia, pero para un creyente es completamente tangible y visible, su existencia está sujeta a las formas de espacialidad y temporalidad, comunes a toda la existencia mundial. La Iglesia es acción del Espíritu de Dios que habita en el hombre, es la encarnación de Cristo Salvador, que vive en el mundo y permanece en él “siempre, ahora y siempre y por los siglos de los siglos”, es el receptáculo del Espíritu Santo, que descendió a la tierra en Pentecostés y permanece en la Iglesia, es la revelación de la Santísima Trinidad en el mundo. Toda la historia de la Iglesia es misteriosa y ella misma es, se podría decir, un sacramento continuo, que se manifiesta en los sacramentos de oración individuales y, en particular, en los sacramentos de la Iglesia en el sentido propio. Y así como en el Sacramento todo es visible teniendo su forma establecida, pero todo es invisible, precisamente lo que llena esta forma. El ojo incrédulo ve aquí sólo una apariencia, pero el creyente conoce el contenido de esta apariencia. La Iglesia es una escalera entre el Cielo y la tierra, a través de la cual se produce el descenso de Dios y el ascenso de los hombres al Cielo. La Iglesia es vida de gracia en Dios y, por tanto, no puede definirse ni describirse. Sin embargo, por voluntad de Dios, se fusiona con formas e instituciones externas, que deben ser observadas sagrada e inviolablemente, y pueden representarse como “La Galia y la República de Venecia”... En este sentido, la Iglesia es una sociedad divinamente establecida, fundada por el Señor Jesucristo y que tiene su propio sistema específico. La Iglesia en la tierra fue fundada por voluntad directa del Señor Jesucristo, durante los días de Su vida terrena, y establecida por Su Sangre, derramada por la vida del mundo. “Consumado es”, anunciado desde la cruz (Juan 19:30) y rasgando el velo de la iglesia del Iglesia del Antiguo Testamento, fue también el fundamento de la Iglesia de Cristo. Otro acontecimiento que completó la fundación de la Iglesia fue Pentecostés, el derramamiento de los Dones del Espíritu Santo sobre los apóstoles y, a través de ellos, sobre toda criatura. Sin embargo, a pesar de esto, también se habla de la Iglesia del Antiguo Testamento, que existió antes de la venida de Cristo, por supuesto, por el poder de la aparición venidera de Cristo. Y en este sentido, el comienzo de la Iglesia se puso en el paraíso (“tú pusiste su comienzo en el paraíso” - rito ortodoxo). Este comienzo está directamente relacionado con la promesa dicha por Dios acerca de la simiente de la mujer. Sin embargo, no en vano se considera el estado paradisíaco de los antepasados ​​antes de la Caída como el comienzo de la Iglesia. Los antepasados ​​vivían en comunión directa con Dios: “Y oyeron la voz de Dios que se paseaba en el huerto al fresco del día” (Gén. 3:8). No había iglesia en el paraíso, así como no había iglesia en la Jerusalén celestial (en Apocalipsis 21:22): “Pero no vi allí iglesia alguno, porque el Señor Dios Todopoderoso es su iglesia, y el Cordero”. No tenemos absolutamente ninguna idea de cuál habría sido el destino del mundo si no hubiera ocurrido la Caída. Sin embargo, no pudo cambiar el fundamento mismo de la creación del mundo, porque tanto amó Dios al mundo que en Su concilio eterno determinó la encarnación y el sacrificio de Su Hijo en la cruz para la salvación del mundo y la creación de la Iglesia. La Iglesia es el fundamento inmutable y la meta de la paz. El mundo fue creado por Dios a causa de la Iglesia como su contenedor (“Él eligió + la paz será cuando Dios se haga todas las cosas en todos. Esta es “la edificación del misterio escondido desde la eternidad en Dios, que creó todas las cosas en Jesucristo, para que ahora la multiforme sabiduría de Dios sea dada a conocer... a los principados y a las potestades en los cielos” (Efesios 3:9-10). “El gran misterio de la piedad: Dios fue revelado en carne, justificado en el Espíritu, se mostró a los ángeles, predicó entre las naciones, fue aceptado por la fe en el mundo, ascendió en gloria" (1 Timoteo 3:16). El mundo fue creado para la Iglesia y tiene en la Iglesia su fundamento supremo 5 . Si el Sexto Día termina y se corona con la creación del hombre, después de la cual se cumple toda plenitud y Dios descansa de Sus obras, entonces esta creación del mundo y en él el hombre a imagen y semejanza de Dios tiene su fundamento preeterno en la Sabiduría de Dios, que es también imagen y fundamento preeterno de la Iglesia. La Iglesia es la Jerusalén celestial, que descenderá a la tierra en la plenitud de los tiempos (Apoc. 21), la gloria de Dios, que será revelada en nosotros (Rom. 8:18), morada en el cielo, casa no hecha de manos, eterna (2 Cor. 5:1; Fil. 3:20). El Salvador habla de esta gloria en Su oración sumo sacerdotal: "Ahora, Padre, glorifícame contigo con la gloria que tuve contigo antes que el mundo existiera; y la gloria que tú me diste, yo se la he dado a ellos" (Juan 17:5, 17:22). El mundo fue creado por Dios de la nada, sino por la plenitud y la sabiduría divinas, que fueron artistas antes que Él y cuyo gozo está en los hijos de los hombres (Proverbios 8:31). El mundo fue creado por Dios como Iglesia en su fundamento y en su consumación. La vida del mundo es el devenir Iglesia, el destino del mundo es la historia de la Iglesia. La Iglesia no podría surgir de algo inexistente, como surgen las diferentes sociedades o estados humanos, no podría fundarse, como se fundan instituciones humanas, que pueden existir o no. Su origen y fundamento están subordinados a la más alta necesidad interna inherente a la creación misma del mundo y del hombre. En su implementación, la Iglesia surge en el tiempo, pero en esencia existe eternamente, como principio Divino fundamental y meta del universo. Éste es el misterio de la Encarnación, desconocido incluso para los Ángeles. El Señor creó el mundo para el hombre, y creó al hombre para tener en él un amigo, para hacerlo hijo de Dios, para presentarle la vida Divina. La Santísima Trinidad, el amor consustancial de las Tres Hipóstasis, la Reciprocidad cerrada y autosuficiente, el Trinúmero Divino, bienaventurado y satisfecho, incapaz de tener reposición alguna, en su amor generoso crea de la inexistencia a su imagen y semejanza un hombre hipostático, y quiere asociar esta hipóstasis humana a su amor y a su vida, para deificarla por completo, crear del hombre “un dios por gracia”. Esto significa crearla para la Iglesia y por el bien de la Iglesia, porque ella es la vida llena de gracia de la criatura divinizada. Tanto amó Dios al mundo que en Su Concilio eterno predeterminó la encarnación de su Hijo Unigénito, para dar vida eterna a los que creen en Él, para salvar al mundo (Juan 3:16-17). La Encarnación es la realización de la Iglesia mediante la deificación de la naturaleza humana, y con ella la santificación y transformación de toda la creación, la creación de un Cielo nuevo y una tierra nueva, y en ellos la justificación de todo. Porque la creación espera con esperanza la revelación de los hijos de Dios -... con la esperanza de que la creación misma será liberada de la esclavitud a la corrupción en la libertad... de los hijos de Dios... (Rom. 8:19-21). ...Según su promesa, esperamos cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales more la justicia... (2 Ped. 3:13). Adán y Eva, creados a imagen y semejanza de Dios, tuvieron que encontrar en Él la fuerza para asimilarse libremente a esta imagen, es decir, a la completa iglesia de sus vidas y, junto con ellos mismos, de toda la creación, cuyos destinos se hicieron dependientes del hombre. La primera pareja se instaló en el paraíso para cultivarlo y preservarlo y recibió el mandamiento de Dios como norma interna de su vida: no comer los frutos del árbol del bien y del mal. Este mandamiento contenía el bosquejo secreto del camino de la iglesia del hombre. Ante todo debía mostrar obediencia, pero esta obediencia sólo podía ser expresión de su amor a Dios, lleno de confianza filial sin límites. La desobediencia fue también un disgusto por Dios-Amor, por tanto, un eclipse y distorsión de la imagen de Dios en su semejanza humana. Comer el fruto prohibido era al mismo tiempo evidencia de falta de fe: los elementos mundanos, el fruto del árbol, resultaron ser, a los ojos de una persona engañada, un medio más poderoso para la deificación imaginaria (serán como dioses) que el poder de la gracia de Dios. Ha habido un alejamiento del hombre de Dios hacia el mundo, un alejamiento de la comunión viva y directa con Dios. En otras palabras, la persona abandonó el camino de la iglesia y entró en el camino de la secularización. Con esto violó la norma de su propia naturaleza y trajo consigo a toda la creación. La sentencia de Dios sobre el hombre caído fue tanto una recompensa de castigo como una revelación de las consecuencias inamovibles de tal autodeterminación: el hombre, habiéndose vuelto natural, perdió poder sobre la naturaleza y sobre su propio cuerpo, se volvió mortal y llevó el sello de la condenación por el pecado. En el Caída, se rompió la conexión entre la Iglesia y el mundo, se rechazó el camino de la iglesia. Sin embargo, no se permitió que el pecado humano superara la misericordia de Dios, y no se permitió que la debilidad humana destruyera el plan de Dios para la creación. La Iglesia no fue destruida por la Caída del hombre, aunque cambiaron las formas de su construcción en la tierra. Todavía quedaba una semilla viva en la naturaleza humana enferma que podía cultivarse en el jardín de Dios. Era…la semilla de la mujer…que…borraría la cabeza de la serpiente…. En la raza humana, se eligió una rama de la gracia, que se suponía que haría crecer la "semilla de la mujer": esta es la raza de la Madre de Dios. En el paraíso de Dios, junto con el juicio de los primeros padres, se sientan las bases de la genealogía de Cristo, con la que se revela el Evangelio. A pesar del pecado, con el poder de la ayuda de Dios, comienza la curación gradual del género humano para acomodar a la Iglesia y aceptar a Cristo encarnado. Se trata de una especie de iglesia preliminar, de preparación para la Iglesia, como el vestíbulo de una iglesia. Esta es la llamada Iglesia del Antiguo Testamento como una sociedad divinamente establecida que preserva intacta la fe en el Dios verdadero y está protegida por el ritual y la ley sagrados. Este es un prototipo de la Iglesia venidera de Cristo, su preparación: “pasa la sombra de la gracia legítima que ha venido” (dogmático). En su historia se pueden notar varias facetas: 1) De Adán a Noé, cuando la Santa Tradición, el establecimiento de los sacrificios, que, a juzgar por el ejemplo de Caín y Abel, tiene sus orígenes desde el principio, se mantiene en la raza elegida de los patriarcas, y el resto de la humanidad se va hundiendo poco a poco en la corrupción. 2) Del justo Noé a Abraham: el Señor escogió a Noé y a sus seres queridos para la salvación en el arca, que es la imagen inmutable de la Iglesia, de la destrucción general, y Dios hizo un pacto con Noé con la señal del arco iris de que no habría más nuevo diluvio. 3) De Abraham a Moisés: Dios hizo un pacto con Abraham de que la verdadera adoración a Dios se preservaría en la raza de Abraham, pero esta raza sería exaltada por Dios como una rama escogida, acerca de la cual serían bendecidas todas las tribus de la tierra, y como señal de este pacto, se estableció la circuncisión para los niños varones, un prototipo del bautismo. El linaje de Abraham se convirtió en el pueblo escogido de Dios, de modo que Dios, apareciéndose a Moisés, se llamó a sí mismo: ... el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob... (Éxodo 3:6). Y el Señor Jesús en la genealogía de San Mateo es llamado “el hijo de David, el Hijo de Abraham”... 4) Desde Moisés hasta los profetas: El Señor reveló su nombre Jehová por medio de Moisés y por medio de él sacó al pueblo judío de Egipto. A través de Moisés, Dios le dio al pueblo una ley, estableció un sacerdocio subordinado, sacrificios y tiempos; Se estableció un lugar sagrado de adoración a Dios: el tabernáculo y luego la iglesia erigido por Salomón. El Señor protegió al linaje escogido desde todas las generaciones con el cerco de la ley como a una viña, según la palabra del profeta Isaías (5:1-2, 5:7): ...Mi Amado tenía una viña en la cima de un monte gordo. Y la rodeó con una cerca, la limpió de piedras, y plantó en ella vides escogidas, y edificó una torre en medio de ella, y cavó en ella un lagar, y esperó que produciría buenas uvas, pero produjo bayas silvestres... La viña de Jehová de los ejércitos es la casa de Israel, y los hombres de Judá son su plantación amada... 5) Desde los profetas hasta Cristo. A los judíos no sólo se les dio la “ley”, sino también los “profetas”, hombres divinamente inspirados que fueron llamados a cultivar el espíritu del Nuevo Testamento en el pueblo sometido a la ley, a despertar las aspiraciones del Mesías y prepararse para Su encuentro, a invocar al que viene en el Nombre del Señor. La predicación profética aproxima tanto la conciencia de los judíos a la salvación venidera que resultó posible en la plenitud del tiempo y el momento una conciencia tan firme y clara de la salvación esperada, que fue descubierta por el sacerdote Zacarías, el padre del Precursor (Lucas 1:67-79), Simeón y Ana, los receptores de Dios (Lucas 2:29-35, 38), y finalmente se hizo posible la aparición de Juan el Bautista con su conocimiento absolutamente claro de la llegada del Cordero de Dios, quitando el pecado del mundo. La tarea más importante de la Iglesia del Antiguo Testamento era garantizar que, junto con la educación de la conciencia, se cultivara en el género humano una santidad sucesiva y hereditaria y que se protegiera la sagrada familia preelegida, en la que de generación en generación la santidad personal sería preservada, aumentada, fortalecida y asistida por la gracia de Dios. La historia de la Iglesia del Antiguo Testamento entre los evangelistas (Mateo 1:1–17; Lucas 3:23–38) se concentra enteramente en la genealogía de Cristo Salvador; existe esta genealogía. La “Ley y los Profetas” llevaron a que el Santo Rama pudiera aparecer en el árbol del pueblo elegido de Dios, para que la Virgen María pudiera florecer en él con una Flor Inmarcesible. Y ambas genealogías revelan precisamente el significado del Antiguo Testamento como educación del género humano para la Natividad de Cristo a través de María Santísima. Es cierto que ambas genealogías conducen a José o de José, pero se sabe que el clan de José y el clan de María deben ser el mismo clan, y solo la costumbre judía de calcular las genealogías a través de tribus masculinas obliga en este caso a llevar la genealogía no a María, sino a Su Esposo (sin embargo, esto también puede tener su propio significado especial: mostrar que, como resultado de la genealogía sagrada, toda la raza humana es la madre del Señor, más precisamente, la madre del Madre, como y se canta en el villancico: “ofrecemos a María la Virgen”). Con la Natividad de Cristo terminaron los tiempos de la Iglesia del Antiguo Testamento, y aunque el velo de la iglesia se rasgó sólo después de que el Calvario fue "cumplido", los prototipos internos ya habían palidecido y se separaron ante el Prototipo, su cumplimiento, y la Virgen María, el Iglesia animado, sin ningún obstáculo entró en el Lugar Santísimo de la iglesia hecho por el hombre y con Ella misma abolió internamente su significado representativo. El Señor cumplió toda la justicia de la ley, que no vino a quebrantar, sino a cumplir, sin embargo, al mismo tiempo dándole un nuevo significado y contenido, revelándola solo ... como una sombra de bendiciones futuras, y no la imagen misma de las cosas ... (Heb. 10:1). 4. La encarnación como fundamento de la Iglesia Con la caída de Adán, el hombre fue rechazado y el camino directo de la vida eclesiástica al que estaba llamado se le volvió insoportable. Se convirtió en un triste cautivo de este mundo y en el príncipe de este mundo. Para poder regresar al camino establecido por Dios, era necesario que aparecieran en él nueva vida, nuevas fuerzas, y estas fuerzas, sin embargo, no destruirían, sino que preservarían su naturaleza humana. La renovación del viejo Adán se cumplió con la aparición del Nuevo Adán, Dios y Hombre, el Señor Jesucristo. En él, la humanidad, preservada intacta, unida - inseparablemente y sin fusionarse - con lo Divino y nuevamente adquirió su verdadero estado original, libre de decadencia y corrupción. Destinada a la iglesia, se convirtió en la Iglesia en Cristo, habiendo aceptado completamente la vida divina, deificada a la humanidad. La perfecta deificación de la naturaleza humana en Cristo es el fundamento de la Iglesia. El fundamento real de la Iglesia es, por tanto, la encarnación completa de Cristo Salvador, en la que toda la humanidad, la naturaleza humana perfecta, se unió a la verdadera naturaleza divina, la “plenitud de la Divinidad” en la persona del Logos, la Segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad, con la plena penetración de ambas naturalezas (περιχώρησις), pero también sin ninguna absorción mutua. Esta verdad fundamental de fe fue solemnemente proclamada y aprobada en el IV Concilio Ecuménico de Calcedonia en el año 451. “Siguiendo a los santos padres, todos enseñamos de acuerdo a confesar a un solo y mismo Hijo de nuestro Señor Jesucristo, perfecto en Divinidad y perfecto en humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, desde el alma racional y corporal, consustancial al Padre en Divinidad y Él consustancial a nosotros en humanidad, semejante a nosotros en todo excepto en el pecado, primogénito del Padre en la Divinidad, nacido en los últimos días de Él de la Virgen María, Madre de Dios según la humanidad, uno y el mismo Cristo, el Hijo del Señor, el Unigénito, de dos naturalezas, inextricablemente, inmutable, inseparablemente, indivisiblemente cognoscible ἀχωρίστως γνώμενον); hipóstasis, sin dividirse ni desmoronarse en dos hipóstasis”. Convertido en Dios-hombre, Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Señor Jesucristo, tomó sobre sí la humanidad, salvo el pecado, y la hizo su propia naturaleza, uniéndola con su Divinidad. En cumplimiento de este plan salvador, Él compartió todos los destinos de la humanidad caída (excepto el pecado), los vivió plenamente, hasta el sufrimiento en la cruz y la muerte. Pero esta superación por parte del Dios-hombre sin pecado de los destinos del hombre caído tuvo un significado revitalizador, salvador y redentor. Con Su sufrimiento el Salvador debilitó el pecado en la naturaleza humana, y con Su sangre y muerte en la cruz derrotó el poder de la muerte. A pesar del estado caído del hombre, Él lo reveló en un estado natural, apropiado y sin pecado. Lo glorificó mediante la resurrección porque la muerte no podía retener a los Muertos sin pecado. Resucitó en gloria y, junto con Él mismo, resucitó y dio el poder de la resurrección a todo el género humano. En el Cuerpo resucitado de Cristo, la humanidad ha alcanzado el estado más elevado que le fue destinado en la creación, pero que perdió incluso en la posibilidad por el poder del pecado. El hombre fue creado para la gloria de Dios, es decir, para la Iglesia, para llegar a ser Iglesia y ser Ella. En el otoño, rechazó este camino hacia la iglesia. El nuevo Adán, Cristo, completó este camino hasta el fin, y la humanidad de Cristo se convirtió en Iglesia. Esto es lo que el mismo gran Sumo Sacerdote testifica en Su oración sacerdotal: ...Y la gloria que tú me diste, yo les he dado... ¡Padre! a los que me has dado, quiero que donde yo estoy esté conmigo, para que vean mi gloria que me has dado, porque me amaste desde antes de la fundación del mundo... (Juan 17:22, 24). El Señor en Su Persona glorificó a todo el género humano y comunicó a todos ellos el poder de Su Resurrección: en el Juicio Final… los gentiles serán reunidos… (Mateo 25:32). Así como en Adán todos mueren, así en Cristo todos vivirán... (1 Cor. 15:22). El Señor, como Hombre perfecto, recibió sobre la humanidad Su perfecto derramamiento de los dones del Espíritu Santo, que descendió sobre Él en forma de paloma en el bautismo de Juan en las aguas del Jordán; según su Divinidad, Él siempre permaneció inseparable del Espíritu Santo que venía sobre Él del Padre. Después del bautismo, Él apareció ya... lleno del Espíritu Santo... (Lucas 4:1) y pudo testificar de Sí mismo con las palabras de Isaías: ...El Espíritu del Señor está sobre mí... (Lucas 4:18). Pero después de Su resurrección envió este Espíritu Santo de Su Padre, como prometió en la Última Cena a Sus discípulos:... No tenéis necesidad de que yo vaya... Os lo enviaré... (Juan 16:7). Pentecostés, el descenso del Espíritu Santo sobre la Iglesia en la persona de los apóstoles, fue la consumación de la salvación de la humanidad mediante la deificación; fue la acción final de la obra de Cristo, su encarnación:... Él (el Espíritu Santo) me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo anunciará... (Juan 16:14). Así como en la vida preeterna de la Santísima Trinidad el Espíritu Santo reposa sobre el Hijo, que revela al Padre, así en el mundo la Encarnación de Cristo quedaría incompleta si no condujera al descenso del Espíritu Santo, que existe inseparablemente con Cristo. Por lo tanto, la deificación de la humanidad se logra mediante la Encarnación de Cristo por el poder del Espíritu Santo, y tanto el Hijo como el Espíritu Santo son enviados por el Padre y lo revelan. En consecuencia, el fundamento de la Iglesia es obra de toda la Santísima Trinidad, y cada una de las Tres Hipóstasis se revela según su propiedad hipostática: el Padre envía, el Hijo encarna, el Espíritu Santo desciende y realiza la obra del Hijo. 5. La naturaleza espiritual de la Iglesia El Señor trajo al hombre vida nueva y llena de gracia, vida en Cristo y con Cristo. La unidad de la naturaleza divina y humana, la encarnación de Dios y la deificación del hombre, le dieron al hombre la oportunidad de una unidad tan completa, profunda y misteriosa con Cristo que puede decir de sí mismo por boca del apóstol Pablo: ...Y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí... (Gál. 2:20). Esta conexión es tan indestructible e indestructible que puede ser atestiguada por las palabras del mismo apóstol: “Ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni principados, ni potestades, ni lo presente, ni lo por venir, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada, podrá separarnos del amor de Dios que es en Cristo Jesús Señor nuestro” (Rom. 8:38-39). El Señor mismo habló de sí mismo: "Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El que cree en mí, como dice la Escritura, de su vientre correrán ríos de agua viva. Esto habló del Espíritu que los que creen en él estaban a punto de recibir" (Juan 7:38-39), y proclamó solemnemente en la oración del sumo sacerdote: "Le has dado (al Hijo) potestad sobre toda carne, para que dé vida eterna a todos los que tienes". le has dado” (Juan 17:2). La vida con Cristo se convierte en vida en Cristo, vida de Cristo en nosotros. Aquí se repite o se realiza nuevamente el misterio de la unidad de las dos naturalezas en Cristo: Él está unido no sólo con su cuerpo personal de encarnación, con su humanidad, sino en él con todo aquel que lo busca. En este sentido de perfecta comunión de vida con Cristo, la Iglesia es llamada en la Palabra de Dios el Cuerpo de Cristo: “Vosotros sois el Cuerpo de Cristo, individualmente miembros” (1 Cor. 12:27). La Iglesia “es Su Cuerpo, la plenitud que todo lo llena en todos” (Εφ.1:23, 4:12; Col. 1:24). Para comprender el verdadero significado de esta definición, es necesario ver en ella más que un simple símil, comprender la expresión de alguna esencia. La naturaleza del cuerpo en relación con el espíritu que vive en él es que es, por un lado, un instrumento obediente a los dictados del espíritu y, por otro, un medio de manifestación del espíritu, su revelación tangible. El cuerpo tiene vida común con el espíritu; se pueden distinguir, pero no se pueden separar ni oponer. Por supuesto, esta definición se refiere al estado original, prístino del cuerpo, no distorsionado por el pecado, o al estado del cuerpo glorificado y espiritualizado, el Cuerpo de Cristo Resucitado, pero no se ajusta al estado actual de nuestro cuerpo, que, en virtud de su sensualidad y materialidad, es una prisión para el espíritu. Llamando a la Iglesia Cuerpo de Cristo, el apóstol da testimonio de la unidad de Cristo con la humanidad, que será revelada en el Juicio Final, cuando el Señor mismo testificará claramente de su presencia en cada persona: “...lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis;... y porque no lo hicieron a uno de estos más pequeños, a mí no lo hicieron" (Mateo 25:40, 25:45). Por lo tanto, el Apóstol enseña a los miembros individuales de la Iglesia a considerar sus cuerpos como miembros del Cuerpo de Cristo. "¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?" (1 Corintios 6:15). Otra definición de Iglesia, dada por la Palabra de Dios, está tomada de la relación matrimonial. La Iglesia es llamada la Esposa de Cristo o Su Esposa (2 Cor. 11:2; Apoc. 21:9, 22:17): “...os he desposado con un solo marido, para presentaros a Cristo como una virgen pura” (2 Cor. 11:2). “...han llegado las bodas del Cordero, y su esposa se preparó. Y le fue dado vestirse de lino fino, limpio y resplandeciente; El lino fino es la justicia de los santos. Y el ángel me dijo: Escribe: Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bodas del Cordero" (Apocalipsis 19:7-9). "Y (el ángel) dijo: Ven, te mostraré una esposa, la esposa del Cordero... y ella me mostró la gran ciudad, la santa Jerusalén, que descendió del cielo, de Dios" (Apocalipsis 21:9-10). Y el misterio mismo del matrimonio es explicado por el Apóstol como "un misterio... en Cristo y en la Iglesia" (μυστήριον μέγα) (Efesios 5:32). Estas comparaciones expresan la misma idea que la anterior. La relación del novio y de la novia, y especialmente del marido y la mujer, se realiza, por un lado, por la unión de los dos, incluso en una relación carnal: “y los dos serán una sola carne” (Gén. 2,24; Mt. 19,5-6; Marcos 10,8), son la vida común de los dos, y por otro lado, están determinadas por la relación jerárquica, la diferencia entre el marido, como cabeza, y la esposa, que tiene el deber de obediencia. Así como el cuerpo es obediente a los dictados del espíritu, con el que vive una vida, así la esposa es obediente a las sugerencias de su marido, con quien está unida por la unidad carnal y espiritual. Así, rechazando aquí una consideración especial de ambas definiciones, podemos indicar su idea general y su contenido: hablan de la Iglesia como vida en unidad con Cristo, como la deificación continua del hombre. Sin embargo, la esencia espiritual de la Iglesia no puede agotarse únicamente en las definiciones relativas a la unidad con Cristo, porque esta unidad lleva consigo la morada del Espíritu Santo o está condicionada por él: la deificación la realiza el Espíritu Santo para aquellos que se reviste de Cristo. Por tanto, la Iglesia debe ser reconocida como depositaria de los dones del Espíritu Santo, que se remontan a Pentecostés. La entrada tangible en la Iglesia en el bautismo fue acompañada por una clara efusión de los dones del Espíritu Santo en el primado de la Iglesia (según los Hechos de los Apóstoles): "Pablo... vino a Éfeso y, encontrando algunos discípulos, les dijo: ¿Habéis recibido el Espíritu Santo cuando creísteis? Le dijeron: "Ni siquiera hemos oído si hay Espíritu Santo... Y cuando Pablo les impuso las manos, el Espíritu Santo descendió sobre ellos y comenzaron a predicad en lenguas y profetizad" (Hechos 19,1-6). (Cf. también Hechos 8,17; 10,44-46). Y en cuanto la vida en la Iglesia es vida en Cristo, es vida en el Espíritu Santo: "Verdad, paz y gozo en el Espíritu Santo" (Rom. 14,17 - Ed.). La adquisición del Espíritu Santo es la meta, la esencia y la tarea de la vida cristiana, como lo dijo una vez San Serafín de acuerdo con todos los maestros de la Iglesia. Por lo tanto, la Iglesia, que una vez fue llamada la casa de Cristo en la Palabra de Dios (Heb. 3:6: “Cristo es como un Hijo en su casa, y nosotros su casa”), es llamada repetidamente la casa de Dios y la iglesia de Dios como templo del Espíritu Santo: “¿No sabéis que sois iglesia de Dios, y el Espíritu de Dios vive en vosotros”? (1 Corintios 3:16–17, 6:19; 2 Corintios 6:16; Efesios 2:19–22). Para el Espíritu Santo no hay barreras ni fronteras, Él lo penetra todo, incluso las profundidades de Dios, sopla donde quiere y nadie sabe cuándo viene ni adónde va. Él santifica, transforma, transubstancia toda naturaleza, inspira y repone lo deficiente y cura a los débiles. “Toda alma vive por el Espíritu Santo”, y sin la gracia del Espíritu Santo no hay vida verdadera y eterna, vida en Dios. La vida de la iglesia es el reino lleno de gracia del Espíritu Santo. La Iglesia es el Espíritu Santo que obra con gracia en las personas. La acción del Espíritu Santo tiene diferentes grados y está asociada con diferentes imágenes de Su influjo. Como el Reino de Dios, la vida en la Iglesia es “verdad, paz y gozo en el Espíritu Santo”. En el texto más antiguo, la petición del Padrenuestro “Venga tu reino” decía: “Venga el Espíritu Santo”. Fue insuflado en los apóstoles por Cristo Resucitado, quienes fueron ordenados al sacerdocio por el Gran Obispo: “Recibid el Espíritu Santo, perdonad vuestros pecados, os serán perdonados, y conservadlos”. Con estas palabras se les dio la autoridad sacerdotal. Los sacramentos y consagraciones de la Iglesia se realizan por invocación y poder del Espíritu Santo: a) la consagración de los Santos Dones en la Liturgia, precedida por la oración de la tercera hora para el envío del Espíritu Santo, finaliza con las palabras pronunciadas durante la bendición general del Santo Pan y de la Copa: traducción por Tu Santo Espíritu; b) la consagración de las aguas bautismales (como la consagración del agua en la Epifanía) se realiza “por el poder, la acción y el influjo del Espíritu Santo”, “por la manifestación invisible del Espíritu Santo”; c) confirmación - “el sello del don del Espíritu Santo”; d) en la consagración del aceite: “Envía tu Espíritu Santo y santifica este aceite”; e) en la ordenación se solicita y envía la gracia del Espíritu Santo a la persona que se ordena. El Espíritu Santo es el poder santificador en la Iglesia. La era futura, cuando Dios será “todo en todos”, el reino de gloria, difiere del presente reino de gracia, cuando la vida en su estado permanece sin iluminación y el Espíritu de Dios dora sólo las cimas. Sin embargo, en esencia es una y la misma vida: vida en el Espíritu Santo, vida eterna. Así, la Iglesia posee el tesoro de la vida eterna en Cristo y el Espíritu Santo. Ella es esta vida eterna en la tierra y en esta era el comienzo de la era venidera. 6. La Iglesia como sociedad divinamente establecida Aunque el poder de la Iglesia es una vida llena de gracia en Dios, invisible a los ojos del mundo, la Iglesia, como resultado, no se vuelve invisible en su existencia externa en este mundo. Su vida no conduce a inspiraciones desordenadas, improvisadas y a éxtasis, a los que el pietismo y el misticismo, todo el cristianismo “espiritual”, quieren reducirla. La vida llena de gracia en él también se combina con su significado externo a través de signos y acciones visibles, que se caracterizan por un poder lleno de gracia. Por supuesto, es imposible para una persona establecer tal conexión y unidad entre un signo externo y la esencia espiritual que lo llena, en otras palabras, adquirir por sí sola la forma necesaria de acciones simbólicas sagradas. Esto sólo es posible por Dios mismo, si Él quiere, a través de Su revelación en el culto y la adoración divinamente establecidos. Y, de hecho, vemos incluso en el Antiguo Testamento, que tenía sólo una “sombra de bendiciones futuras” (Heb. 10:1), del Nuevo Testamento, Dios mismo da regulaciones tanto en relación con la organización de la iglesia como en la adoración junto con el sacerdocio. Toda la ley ritual en todos sus detalles fue dada a Moisés directamente por Dios en el Sinaí; en otras palabras, apareció como resultado del mandato directo de Dios, estableciendo así la Iglesia visible en la tierra (ver Éxodo 25-31; Levítico 1-8, 23-24; Núm. 8-10, 15; Deuteronomio 16-17). "Y santificaré el tabernáculo de reunión y el altar, y santificaré a Aarón y a sus hijos, para que me sirvan como sacerdotes. Y habitaré entre los hijos de Israel, y seré su Dios". ( Éxodo 29:44–45 ). Por lo tanto, “el primer pacto tenía un estatuto acerca del culto y un santuario terrenal” (Heb. 9:1). Pero tanto el Nuevo Testamento como la Iglesia de Cristo tienen decretos sobre los servicios divinos y el santuario terrenal, aunque son diferentes de los del Antiguo Testamento, como también lo es el nuevo sacerdocio. Él está tan establecido como la Iglesia visible. Y, efectivamente, la Iglesia como sociedad, teniendo signos externos, signos, formas de su vida, fue fundada por el Señor Jesucristo y llena del Espíritu Santo. El concepto de la Iglesia como sociedad, que ha tomado el lugar del cahal del Antiguo Testamento, lo tenemos en los Evangelios y las Epístolas Apostólicas, “No hay otro fundamento de la Iglesia excepto el único Cristo”, según la palabra del Apóstol, “porque nadie puede poner otro fundamento que el que yace, que es Jesucristo” ( 1 Cor. 3:11) (Derecha. Confesar. Parte I, respuesta a la pregunta 85) (Comparar los textos generales: Mateo 16, 18, 10; 10, 14, 16, 17, 21). La predicación del Nuevo Testamento sobre el Reino de Dios también tiene como tema la naturaleza de la Iglesia. 6 El fundamento de la Iglesia fue puesto por la Encarnación de Cristo, quien tomó sobre sí mismo y deificó completamente la naturaleza humana y redimió al hombre con Su muerte en la cruz, “adquiriendo (a la Iglesia) con Su sangre” (Hechos 20:28). En esta santificación, la naturaleza humana se conservó en toda su fuerza e integridad, sometiéndose libremente a la naturaleza Divina: según el dogma del VI Concilio Ecuménico, en Cristo hay dos voluntades y dos deseos, el Divino y el humano, gracias a cuya unidad se establece su completa comunicación o penetración mutua. Y la Iglesia es la humanidad intacta de Cristo, unida a la Divinidad y que en su visibilidad contiene el poder invisible y siempre presente de lo Divino. La Iglesia es una intersección viva, la unidad de dos vidas, dos mundos: Divino y humano, natural y lleno de gracia. Por eso esta vida se revela y se realiza en las formas visibles, lo suprasensible en lo sensible. Pero estas formas son dadas y establecidas por el Dios-hombre mismo, que comunica Su vida a Su Cuerpo directamente (como en la Eucaristía, en la remisión de los pecados) o a través de los apóstoles en la tradición ulterior, como una semilla a partir de la cual se desarrolla una planta a través de todos los siglos hasta el fin del mundo y la Segunda Venida. La Iglesia tiene -y sólo ella- una vida divina, sobrenatural y llena de gracia; es una fuente que riega al mundo y a la humanidad con las aguas del vientre eterno, y fuera de esta fuente no hay humedad. La comunión de la vida llena de gracia se da a la persona no individualmente, de forma aislada, sino colectivamente a través de la conexión con la Iglesia como una organización divinamente establecida. Los frutos de esta vida son invisibles, así como la vida misma en Dios está escondida, pero sus formas son visibles y establecidas por Dios. Al mismo tiempo, la Iglesia no se interpone entre Dios y el hombre, oscureciéndole el Cielo; al contrario, la propia vuelta al Cielo se da sólo en la Iglesia y por la Iglesia. Otros pueden pensar que esto introduce un formalismo externo donde debería reinar la libre inspiración y la creatividad personal. Pero la forma no es formalismo, así como la disposición personal no es aislamiento ni aislamiento. El formalismo se asocia con la ausencia de movimiento interno del alma, esfuerzo espiritual. Y aquí tenemos la unidad de dos voluntades y naturalezas en la vida de la Iglesia, Cuerpo de Cristo: la vida misteriosa en la Iglesia es esta unidad de las formas divinamente establecidas en las que se da la gracia de Dios y la voluntad humana, la hazaña, el esfuerzo que requiere el Reino de Dios. Por tanto, la Iglesia no es ni puede ser una simple sociedad de personas con ideas afines como “seguidores” de las enseñanzas de Cristo, como numerosas sociedades que persiguen objetivos mundanos accesibles a las fuerzas humanas. Por su propia naturaleza y cometidos, sólo puede ser fundado por Dios mismo, Jesucristo; puede darse o no a una persona, pero de lo contrario no puede surgir ni ocurrir en un orden natural. De aquí se desprende claramente que la Iglesia es, y sólo puede ser, entera y sólo la Iglesia de la Tradición, preservada sagradamente desde el principio. El Señor, durante los días de Su ministerio, y especialmente después de Su Resurrección, apareciéndose a los apóstoles, abrió sus mentes para comprender las cosas ocultas de las Escrituras y les enseñó Sus instituciones. Y, iluminados por el descenso del Espíritu del Consolador, los apóstoles transmitieron esta enseñanza a sus sucesores, y esta sagrada tradición, siendo preservada creativamente, es decir, desarrollándose y realizándose en vida, cristalizada en formas de vida de la iglesia que tienen autoridad sagrada y están sujetas a preservación hasta el fin del mundo. Por tanto, la Iglesia del Nuevo Testamento tiene su propia ley y estatutos de adoración y culto, aunque, por supuesto, diferentes del Antiguo Testamento. El principal establecimiento de este tipo es la jerarquía eclesiástica, dotada del poder desde arriba para mediar entre Dios y las personas, para hacer descender la gracia del Espíritu Santo. Este poder, originalmente otorgado a los apóstoles y transmitido por ellos a sus sucesores, junto con la enseñanza y toda la Tradición, es la base de que la Iglesia es apostólica en su poder. Ella tiene el mismo poder y autoridad llenos de gracia que en los tiempos de los apóstoles. Esta identidad propia de la Iglesia en todo momento de su existencia no se contradice con el hecho de que la Santa Tradición se conserva creativamente, no como capital muerto, sino como tradición viva, encontrando para sí diferentes formas históricas de expresión: la sucesión apostólica de la gracia permanece inviolable. La presencia de formas divinamente establecidas da una definición externa de la Iglesia visible como una sociedad unida por una organización jerárquica y la unidad de la Tradición y, como resultado, por la unidad de una vida llena de gracia. Los límites de esta sociedad no están establecidos; al contrario, la Iglesia está llamada a acoger a todas las naciones: “... id y enseñad a todas las naciones” (Mateo 28,19). La Iglesia del Antiguo Testamento fue establecida por la alianza de Dios exclusivamente con el pueblo elegido, cuya tarea era preparar el vaso sagrado para la encarnación de Dios, la Santísima y consagrada Virgen. El Nuevo Testamento, al no estar sujeto a tal limitación, es la realización de la salvación para todo aquel que quiera abrazarlo. Sin embargo, la entrada a la Iglesia se logra sólo a través del nuevo nacimiento por el agua y el Espíritu, a través del Santo Bautismo. Más allá de su umbral está toda la humanidad, que vivió antes de Cristo y que vive después de Cristo en ignorancia de Él, aunque sin resistencia a Él. Los caminos de su salvación siguen siendo para nosotros un misterio desconocido, del que habla el apóstol: "¡Oh profundidad de las riquezas, de la sabiduría y del conocimiento de Dios! ¡Cuán incomprensibles son sus destinos e inescrutables sus caminos!" (Romanos 11:33). El apóstol Pedro habla de predicar en el infierno (1 Ped. 3:19-20), y también testificó que “Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación el que le teme y hace justicia le es acepto” (Hechos 10:34-35). Entre los escritores de la iglesia, algunos (Clemente de Alejandría, San Justino el Filósofo) hablaban de “cristianos antes de Cristo”, y nuestra Iglesia expresa el mismo pensamiento, dando a veces (Catedral de la Anunciación de Moscú y otras iglesias) un lugar en el vestíbulo del templo para imágenes de sabios paganos (Platón, Aristóteles, etc.). Pero la Iglesia visible incluye a todos los bautizados, es decir, no sólo a los justos, sino también a los pecadores. Por tanto, la Iglesia terrena, enteramente militante, está formada por pecadores que están siendo salvados, aunque redimidos por el Señor, pero que siguen trabajando en la obra de su salvación. Ningún destino ni condición de nadie puede considerarse definitivamente determinado hasta que la vida terrena haya terminado, debido a la transmutabilidad de la naturaleza humana en pecado. La red de la Iglesia atrae peces de toda clase (Mateo 13:47-50), y la división ocurrirá sólo cuando la cizaña se separe del trigo, que por un tiempo creció juntos en un mismo campo (Mateo 13:24-30). 7. Unidad interna de la Iglesia Se deriva evidentemente de la esencia misma de la Iglesia, que es, ante todo, vida llena de gracia en Dios. Y así como hay un Dios, un Cristo y un Espíritu Santo, así, según la fuerza de esta unidad, la Iglesia es una. Esto es precisamente lo que se dice en primer lugar en la oración sumo sacerdotal del Señor: “Para que todos sean uno, como tú, Padre, en mí, y yo en ti, para que también ellos sean uno en nosotros” (Juan 17,21). “Yo soy la vid, y vosotros sois la generación” (Juan 15,5). Tal unidad es, ante todo, la identidad propia de una vida de gracia. Esta misma propiedad es también su catolicidad o integridad (del griego καθ'ὅλον. La traducción rusa “católica” como conciliar es inexacta). La integridad no es una definición cuantitativa, sino cualitativa; es inherente a la vida divina llena de gracia como tal. Es indivisible, aunque diverso en manifestaciones, grados y formas. “Hay diversidad de dones, pero el mismo Espíritu, y diversidad de ministerios, pero un mismo Señor; y diversidad de actividades, pero un mismo Dios, que hace todas las cosas en todos... Porque todos fuimos bautizados en un solo cuerpo por un solo Espíritu... y a todos se nos dio de un solo trago de un solo Espíritu" (1 Cor. 12:4-5, 12:13). Ésta es la única base de la unidad o, lo que es lo mismo, de la catolicidad de la Iglesia, que, por tanto, no es una magnitud extensiva dependiente de una extensión externa, sino una cualidad espiritual intensiva inherente a toda auténtica experiencia eclesial. La Iglesia es una, porque su vida es única, la unidad es la cualidad de la iglesia. La vida en Dios siempre tiene la propiedad de integridad y, por tanto, de universalidad, tanto en el sentido de su igualdad cualitativa en diferentes lugares y en diferentes tiempos, como en el sentido de su uniformidad externa, resultante de la unidad interna. La vida espiritual tiene un lenguaje particular, común a todos: el milagro de Pentecostés, que abolió la división de las lenguas, continúa siempre en la vida de la Iglesia. Sólo por el poder de esta autoidentidad o unidad católica en la Iglesia se vuelve legítimo y comprensible el uso de esa palabra, que de otro modo puede parecer una flagrante contradicción e incongruencia: “La Iglesia de Dios que está en Corinto” (1 Cor. 1:2; 2 Cor. 1:1). ¿Cómo puede la Iglesia de Dios, Universal y Una, conectarse y, aparentemente, identificarse con una comunidad local (que además sufre desórdenes y pecados como la de Corinto)? Esto, sin embargo, resulta completamente comprensible y natural si tenemos en cuenta la unidad interna de la Iglesia como vida de gracia, manifestada y realizada en numerosas Iglesias privadas y comunidades locales. Pero ¿cuál es esta conexión que existe entre la unidad interna o cualitativa de la Iglesia y la unidad externa o cuantitativa, que encuentra su expresión en la organización? Esta conexión existe indudablemente: la unidad interna está justificada y en cierta medida presupone la externa, y esta última puede realizarse en dos direcciones: como la uniformidad de la vida de la iglesia en diferentes lugares y como la conexión de la organización jerárquica. La unidad de la vida de la iglesia está establecida por la comunidad de doctrina, dogmas, toda la Tradición de la Iglesia y, sobre todo, la Palabra de Dios, la celebración de los Sacramentos, el culto y todo culto a Dios. Hay una corriente poderosa de la Tradición de la Iglesia, de inconmensurable profundidad, en la que se fusionan las vidas individuales y en la que fluye toda comunidad privada. Esto no es repetición, sino comunidad, no igualdad, sino unidad, no ser separado, sino estar en separación, no “existir de manera similar”, sino “consistente”. Todo el tesoro de la Tradición de la Iglesia, gentilmente contenido por la Iglesia, no encaja en el marco de ninguna experiencia eclesial particular y, sin embargo, esto sólo es posible sobre su base general, así como cada gota de agua tiene en sí misma el sabor y la humedad de todo el océano y cada hoja de un árbol se nutre a través del tronco desde toda la raíz. El Espíritu Santo, llenándolo todo, mueve la vida de la Iglesia. Esto tampoco significa que cada miembro de la Iglesia contenga en su posesión personal toda la dogmática, la exégesis y la liturgia. Sin embargo, no puede ni debe, sin alejarse de la unidad de la Iglesia, llevar en su conciencia religiosa ninguna aspiración que contradiga las enseñanzas de la Iglesia y sea incompatible con ella (como el arrianismo o el tolstoyismo). Ser un miembro de la Iglesia débil y desinformado no significa ser un hereje que distorsiona o rechaza sus enseñanzas. Al mismo tiempo, los miembros de la Iglesia contienen su enseñanza no sobre la base de su investigación personal o de su convicción personal - sólo puede tener un significado intermedio, como camino que conduce a la Iglesia - sino sobre la base de la autoridad de la Verdad misma, vitalmente reconocida en la Iglesia, que es columna y afirmación de la Verdad (1 Tim. 3:15). No todo en la Iglesia es accesible y cómodo para todos los miembros; este ha sido y es el caso en todos los tiempos de la existencia de la Iglesia, porque da cabida a los nobles y a los sencillos, a los ricos y a los pobres, a los amos y a los esclavos, a los viejos y a los jóvenes. La profundidad del conocimiento de la Iglesia excede obviamente la fuerza de una persona individual, por muy talentosa que sea. Pero debe controlarse por la Iglesia, aprender de la Iglesia, interrogar a la Iglesia, buscar la verdad en ella y no en sí mismo. Para él, la iglesia es un criterio para la verdad de sus opiniones; no debería tener otra preocupación o deseo que ser un clérigo, estar en armonía interna con la Iglesia, y cualquier autocomplacencia y pensamiento propio debería serle ajeno. Sin embargo, tal obediencia a la Iglesia no es externa, pasiva, sino interna, creativa: la obediencia no de un esclavo, sino de un hijo, no de miedo, sino de amor. Un amante no tiene mayor preocupación que estar en armonía con su amada, mientras que un hijo tiene que estar en unidad con el Padre y la Madre celestiales: la Iglesia. Pero esta unidad sólo es completa y posible cuando es sincera y libre. La Iglesia para sus miembros es una Madre amada y amorosa, no poder, sino autoridad y, por tanto, poder de autoridad. Para quien conoce el derramamiento del Espíritu de Dios en la Iglesia, la oposición a la Iglesia es oposición al Espíritu Santo, hay un deseo de “mentir al Espíritu Santo” (Hechos 5:3). En la práctica, de esto se deduce que en toda la vasta composición de la enseñanza de la iglesia, se distinguen sus diferentes partes, que tienen en un momento dado diferentes grados de claridad y significado. Hay verdades inquebrantables y claras para todos, necesarias (necessaria), como, por ejemplo, el Credo, que no sin razón se proclama en la liturgia de los fieles, y hay verdades buscadas, que son objeto de una teología inquisitiva y piadosa y que no sólo permiten su interpretación, sino que incluso, por el momento, obligan a quienes están llamados y preparados a ello a esclarecerlas lo mejor que puedan: in necessaris initas, in dubiis. libertas, en omnibus caritas 7 (San Agustín). La preservación de la libertad de la iglesia - en su lugar y dentro de sus fronteras - es una de las condiciones para la inviolabilidad de la autoridad de la iglesia. La disciplina de la Iglesia, interna y externa, sólo es vital y fuerte cuando se basa en una conciencia libre del propio deber y del amor: in omnibus caritas. Pero cada miembro de la Iglesia tiene un deber: reconocer su fe, convertirse en miembro de la Iglesia en relación con las enseñanzas de la Iglesia y esforzarse por lograrla por los medios a su alcance, especialmente a través de la hazaña de su vida. “Quien ama a Dios, de Él ha recibido el conocimiento” (1 Cor 8,3). “Y tenéis la unción del Santo y lo tenéis todo... Esta misma unción os lo enseña todo, y es verdadera y no falsa, pero todo lo que os ha enseñado, permaneced en ella" (1 Juan 2:20, 2:27). La fuente de la enseñanza, accesible a todos e igualmente necesaria, es la vida de Dios, que es adoración, participación en las oraciones y en los Sacramentos de la Iglesia, en su actuación llena de gracia de Dios. Cristo mismo, habitando en los fieles a través de los Sacramentos del Cuerpo y de la Sangre, les da su fuerza y su mente El Espíritu Santo mismo, viviendo en la Iglesia y comunicándose en los Sacramentos de la Iglesia, les enseña toda la verdad. Todo el orden de los servicios de la iglesia, la iglesia con santos íconos e imágenes sagradas enseña y edifica a los creyentes. En el establecimiento y preservación de la Tradición de la Iglesia también tienen su importancia el esfuerzo y la voluntad humanos, el pensamiento teológico y la ciencia teológica, impulsados ​​por el espíritu de iglesia. Desde los primeros siglos del cristianismo hasta nuestros días, la teología ha prestado sus servicios a la Iglesia, que ésta ha apreciado, exaltando el especial don y hazaña de los “padres de la Iglesia y de sus maestros universales”. La labor de los concilios ecuménicos no habría sido posible sin estos esfuerzos teológicos. Y aunque las diferentes épocas de la existencia de la Iglesia requirieron diferentes dones y diferentes esfuerzos, la necesidad de una teología, basada en todos los medios disponibles de investigación científica, fue evidente en todos los momentos de su existencia histórica, y en particular en nuestro tiempo. La Tradición de la Iglesia se conserva no como un talento enterrado en la tierra, sino como uno que se multiplica y convierte constantemente, entregado a interés, según la palabra de la parábola del Evangelio. La unidad de la Tradición y la acción divina es la realización vital de la unidad de la Iglesia. Pero esta unidad se expresa también en la estructura general de la Iglesia, en su organización, que es la misma para todas las Iglesias privadas. Junto con la coexistencia de la vida interior, también existen coexistencias similares de sus formas u organización externas, que se derivan de esta coexistencia interna. Con esto pasamos a la enseñanza sobre la Iglesia como organización. La Iglesia es una sociedad jerárquicamente organizada, que tiene autoridad eclesiástica y ciudadanía o rebaño. El poder en la Iglesia está relacionado con el sacerdocio y es inherente a este último. El Señor, nuestro Obispo Supremo, ordenó a los apóstoles para servir, dándoles el poder de tejer y decidir. Este poder apostólico, que se conserva sucesivamente en el sacerdocio, consiste en los ritos sagrados, el derecho a realizar los sacramentos y la enseñanza de la iglesia. Este poder no puede ser quitado ni disminuido, porque es otorgado por el Señor mismo, y la distinción entre los laicos y el sacerdocio no puede ser abolida, porque el sacerdocio tiene un don especial del Espíritu Santo, otorgado al iniciado en el momento de la ordenación. El sacerdocio no existe por el poder de la elección humana, ni por comisión de la comunidad, como enseña el protestantismo, sino por el sacramento de la ordenación. La Tradición más antigua de la Iglesia atestigua que el liderazgo de la vida eclesial estaba en manos de la jerarquía y, en particular, los obispos estaban a la cabeza de las comunidades eclesiales. “Nulla ecclesia sine episcopo” (Tertuliano; No hay iglesia sin obispo (lat.) – Ed.). “Quien no está en unidad con el obispo no está en la Iglesia” (San Cipriano). La sucesión del poder episcopal a partir de los apóstoles está establecida por las listas de obispos de las Iglesias más antiguas: "Esmirna, por ejemplo, representa a Policarpo, nombrado por Juan, Romano - Clemente, ordenado por Pedro; asimismo, otras Iglesias indican a aquellos hombres que, elevados al episcopado por los propios apóstoles, tenían como obispos de la simiente apostólica" (San Ireneo). La base de la doctrina de los grados de jerarquía y su origen apostólico se encuentra también en la Palabra de Dios, donde se dice que los apóstoles imponían las manos a los presbíteros y obispos (aunque este episcopado y presbiterio en su forma de entonces no coincide completamente con el actual). (Hechos 14:23, 14:20, 14:28; Tito 1:5; 2:1–13; 1 Tim. 6:20; 2 Tim. 1:16, 4:12; 1 Pedro 5:12; 2 Tim. 2:2; 1 Tim. 5:22, 6:17). La negación protestante del sacerdocio, que está relacionada con el daño general a toda la doctrina de los sacramentos en el protestantismo, se basa en la idea del sacerdocio universal de todos los cristianos: “Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido” (1 Pedro 2:9). Estas palabras apostólicas, en efecto, expresan la idea de una cierta unción universal inherente a todo el cristianismo. Pero ¿por qué esto podría obstaculizar o contradecir la existencia de diferentes grados de sacerdocio deliberadamente establecidos, basados ​​en los dones especiales del Espíritu Santo a través de la sucesión apostólica? No se puede dar ninguna razón seria para ello. La transformación de los sacerdotes en simples elegidos de la comunidad, que con esta elección los engendra enteramente y les transfiere los derechos de servicio de la palabra y de los ritos sagrados, introduce el falso principio democrático de la instalación desde abajo, mediante la elección, y destruye así el principio jerárquico, que no se basa en la elección, sino en el decreto o la dedicación. 8. Unidad exterior de la Iglesia La implementación de la jerarquía introduce el comienzo de la unidad externa de la Iglesia, junto con la interna. Gracias a la jerarquía, la Iglesia es una sociedad organizada que tiene poder y orden legal, o ley: la unidad orante-dogmática y mística se complementa con la unidad canónica. El máximo poder eclesiástico está naturalmente asociado al rango de obispo, al que, en caso de necesidad, le corresponde la aplicación de las penas eclesiásticas. Así, la estructura natural de la Iglesia como sociedad organizada se expresa en un número de obispos que viven en plenitud de vida dentro de sus propios límites. Sin embargo, estos obispados privados corresponden a la pluralidad de las “santas Iglesias de Dios”, que también encontramos en la Palabra de Dios (cf. Apocalipsis 1:11-20). “Os saludan todas las iglesias de Cristo” (Romanos 16:16), la palabra Iglesia se declina en plural. De esta manera se sientan las bases no sólo para la uniformidad de la organización de la iglesia, sino también para su pluralidad. Esto corresponde a que el Señor escogió a los doce apóstoles, y estos doce en su totalidad representan la supremacía de la iglesia, como se expresó durante la elección de un nuevo apóstol en lugar de Judas para completar los doce (Hechos 1:15-26), y la primera autoridad de la Iglesia Universal fue el Consejo de los Apóstoles y Ancianos (Hechos 15). Estos obispados no permanecen ajenos unos a otros, están en comunicación entre sí, y esta comunicación toma también una forma organizada. Según el 34º Canon Apostólico, los obispos de cada país deben tener un primero entre ellos, que sea el centro de unidad de varias comunidades, y en la historia de la Iglesia esta primacía local ha adoptado diferentes formas: archidiócesis, metropolitanas, patriarcados. Sin embargo, los patriarcados, incluso los más extensos, son sólo provincias o diócesis eclesiásticas. Estas provincias también están en comunicación espiritual entre sí, la cual recibe una expresión u otra según las necesidades y capacidades. La expresión más llamativa de esta comunicación son los Concilios Ecuménicos, que recibieron el poder de la máxima autoridad de la Iglesia Universal y establecieron una serie de leyes eclesiásticas (cánones) que tienen importancia general en toda la Iglesia. La posibilidad de nuevos Concilios Ecuménicos en el futuro no está excluida en modo alguno, incluso aparentemente en los últimos tiempos se ha vuelto más probable que hace poco, pero incluso en su ausencia, se compensa en cierta medida con la unción, la comunicación de las Iglesias individuales sobre diversos temas para establecer opiniones comunes en caso de necesidad, y la unidad espiritual en las oraciones y los Sacramentos. Así, como sociedad organizada, la Iglesia se divide en una serie de Iglesias autocéfalas separadas, guiadas en sus vidas por la legislación eclesiástica general: los cánones sagrados y la comunidad de fe y vida. ¿Esto expresa y garantiza suficientemente la unidad de la organización de la iglesia y de toda la vida de la iglesia? ¿No introduce el comienzo de la autocefalia una mala pluralidad, diversidad y provincianismo en la vida de la iglesia, junto con pasiones nacionales e influencias políticas? ¿No necesita una Iglesia unida una autoridad única y personal? Esta es la pregunta que surge natural e inevitablemente cuando tratamos de comprender la naturaleza de la unidad de la iglesia, y es planteada persistentemente por el lado católico junto con acusaciones contra la ortodoxia de anarquía, inconsistencia, indecisión y cisma. Para los católicos, la unidad de la Iglesia se expresa principalmente en la presencia de un solo jefe de la Iglesia, el Romano Pontífice, investido de pleno poder en toda la Iglesia (plena et suprema potestas junctionis in universam Ecclesiam, ordinaria et immediata sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles - Pleno y supremo poder de jurisdicción sobre toda la Iglesia, ordinaria y directa, tanto sobre todas las Iglesias como sobre cada individualmente, y sobre todos los pastores y fieles y sobre cada individuo (lat.) - Ed. La Iglesia Romana es una monarquía, no limitada por nada ni nadie desde abajo, y es este principio monárquico el que se venera aquí como garantía y establecimiento de la unidad de la Iglesia. La comprensión romana de la unidad de la Iglesia como una monarquía eclesiástica absoluta no se debe en modo alguno a su esencia. Aunque en la Iglesia hay poder, éste no es, ante todo, organización del poder, sino unidad de vida. La presencia de varias Iglesias autocéfalas no obstaculiza esta unidad, del mismo modo que, por el contrario, un régimen unipersonal no siempre puede garantizarla. La transferencia de las normas y conceptos del derecho estatal al ámbito de la vida de la iglesia oscurece y distorsiona la esencia del problema: la Iglesia es involuntariamente equiparada a una organización o partido estatal, en ella se desarrolla un espíritu imperialista con predominio de la conciencia jurídica (“juridismo”). Las conveniencias externas, reales o aparentes, asociadas con el centralismo de la iglesia van acompañadas de un debilitamiento de la autoconciencia íntima y mística. Tomar el camino de la unidad externa de poder con el propósito de la unidad de la iglesia significaría reemplazar imperceptiblemente la tarea misma: querer no tanto la unidad de la vida de la iglesia como la monotonía del orden de la iglesia. La mera aparición de tal deseo indicaría una violación del equilibrio interno de la iglesia. La unidad de la Iglesia es una norma y una tarea internas que no deben simplificarse ni distorsionarse mediante la introducción de principios ajenos. Sobre esta base, la primacía del poder de la Iglesia es hostil e innecesaria. Sin embargo, no se puede decir lo mismo del primado de la autoridad, que es símbolo de la unidad de la iglesia y es generado por ella. Según la misma ley de la vida de la iglesia, según la cual las iglesias locales deben tener el primer obispo en cada nación, se formaron patriarcados y las relaciones entre patriarcas también estaban determinadas por una cierta diferencia de autoridad. La primacía de la autoridad en la Iglesia antigua pertenecía sin duda a la presidencia del apóstol Pedro, la Iglesia Romana. Debido a las crecientes pretensiones de la Sede Romana, que quería la primacía no sólo del primado, de la autoridad, sino también del poder, que luego recibió una justificación dogmática en el Concilio Vaticano, la primacía de la autoridad también fue rechazada por la Iglesia Oriental. Después de la ruptura con la Iglesia Romana, el primer lugar de la Sede Romana en el coro de las Iglesias autocéfalas quedó vacante (porque, por supuesto, el Patriarca Bizantino no pudo reemplazarlo). Este sigue siendo el caso hasta el día de hoy. 8 La diferencia entre la Iglesia de Oriente y Occidente, la ortodoxia y el catolicismo fue y es que a los ojos de la primera, la Iglesia misma otorga derechos y establece la autoridad de una u otra sede, en particular la Sede Romana, mientras que a los ojos del segundo, el Papa de Roma tiene poder ipso jure (por derecho propio (lat.) - Ed.) sobre toda la Iglesia por institución divina. La comprensión romana de la Iglesia como una única monarquía papal distorsiona inevitablemente la naturaleza de la unidad de la iglesia, que se establece no tanto por la organización del poder como por la unidad de la vida, y la inclina hacia la primacía del poder y, por lo tanto, involuntariamente nacionaliza a la Iglesia desde dentro. La doctrina romana se basa dogmáticamente en una serie de afirmaciones arbitrarias. La primera de estas declaraciones es que el Señor Jesucristo le confió a Pedro autoridad sobre los apóstoles y la Iglesia (Mateo 16:16-19) en el camino a Cesarea, cuando Pedro, en nombre de todos los apóstoles, a quienes el Señor estaba dirigido, confesó su fe. La interpretación romana de este texto creó una hipnosis milenaria, bajo cuya influencia los católicos perciben este texto como el establecimiento de la primacía de la autoridad de Pedro sobre todos los apóstoles. 9 Actualmente, esta arbitrariedad exegética está dogmatizada por el decreto del Concilio Vaticano, que anatematiza a todos los que afirman que “el bienaventurado apóstol Pedro no fue hecho por el Señor Jesucristo príncipe (principem) de todos los apóstoles y cabeza de toda la Iglesia militante” o que la primacía de la Sede Romana pertenecía sólo al honor, y no a “la jurisdicción genuina y real (verae propriaeque)”. Para los creyentes católicos, esta ficción es un hecho obvio que leen en el Evangelio, aunque no hay nada parecido en él, según la comprensión de toda la Iglesia Universal antes de la división, e incluso en la actualidad, no sólo en todo el mundo ortodoxo, sino también fuera de la ortodoxia. La segunda afirmación basada en la doctrina romana es que el poder que pertenecía al apóstol Pedro le fue confiado no sólo a él personalmente, sino también a todos sus sucesores en la persona del Obispo de Roma; quienes niegan este dogma también son anatematizados por el Concilio Vaticano (Const, de Eccl. Chr., cap. 1, 2). Esta declaración de sucesión, por supuesto, ya no se lee en el Evangelio; representa el fruto del desarrollo de siglos de la Iglesia occidental hacia el imperialismo monárquico. Y aunque la Sede Romana del Apóstol Pedro (sin embargo, no debemos olvidar que no fue la única, pues tanto las iglesias de Alejandría como de Antioquía fueron fundadas por el Apóstol Pedro, la Sede Romana fue obra conjunta de los Apóstoles Pedro y Pablo) gozó de gran veneración en la Iglesia Universal y se le dio primacía de honor (cánones 1 Ecuménico 6, 2 Ecuménico 3, 4 Ecuménico. 28, Trul. 36, Sofonías 1), pero, por supuesto, el dogma del Vaticano nunca ha sido una creencia común en Oriente y Occidente. Y finalmente, la tercera declaración de la doctrina romana es la declaración del único poder absoluto del Papa en la Iglesia, la autocracia eclesiástica. Este poder se expresa en jurisdicción completa y suprema sobre toda la Iglesia en todas las materias, no sólo de doctrina, sino también de vida y disciplina, directa e inmediata, ordinaria et immediata, tanto de las iglesias individuales como de los pastores y creyentes (Const, de Eccl. cap.3). Esta concentración de todo el poder eclesiástico en la persona del Papa, dogmatizada por el Concilio Vaticano, significa también la concentración de todo el carácter eclesiástico en él. 10 De hecho, en presencia de tal poder incondicional y, además, divinamente establecido, las tareas de la vida de la iglesia y la implementación de la unidad de la iglesia se reducen a la obediencia; la unidad de la iglesia se convierte en una cuestión de disciplina y obediencia, de arriba a abajo. Aquí no hay lugar no sólo para la arbitrariedad, a la que no debe tener acceso en la Iglesia, sino también para la libertad cristiana, a la que el Señor nos ha llamado (Gal. 5,1). El poder del Papa, como absoluto, no conoce apelación: sedes Romana a nemine iudicatur (El trono romano no es juzgado por nadie (lat.) - Ed. ), - y dado que el Papa puede, en principio, ordenar a todos, a todo y sobre todo, entonces está por encima de la Iglesia, por encima de la Iglesia o, en otras palabras, él mismo es la verdadera iglesia, a la que todos los miembros de la Iglesia deben aplicarse y probarse según ella. Resulta que hay un cambio inevitable en el centro interno de la iglesia. Esto también corresponde a la naturaleza cualitativamente diferente de la experiencia eclesial o de la vida eclesial en el catolicismo en comparación con la Iglesia universal: aquí la Iglesia es, ante todo, una organización de poder, un imperio eclesiástico, la primacía del poder, una legislación subordinada, que no deja lugar a la libertad y a la unidad en el amor. Ésta es la reacción del Antiguo Testamento en el cristianismo del Nuevo Testamento, en la lucha original entre el nomismo y la libertad dentro de la Iglesia. (Por supuesto, estamos hablando aquí sólo de esquemas dogmáticos; la vida real puede ser y, por supuesto, es más profunda, más rica y más eclesiástica de lo que cabría esperar, a juzgar por la inexorabilidad de la doctrina). No se puede negar que la monarquía eclesiástica tiene una serie de ventajas prácticas. Si simplemente lo aceptas, es conveniente y te libera de dificultades insolubles. Tales son las fricciones y disputas sobre la jurisdicción de su delimitación y la consiguiente fragmentación y diversidad en la práctica histórica de las Iglesias autocéfalas. Éste es el lado humano y, por supuesto, la debilidad humana de la Iglesia histórica en la libertad y diversidad de su existencia conciliar. Si se hace todo lo posible y se entrega su autonomía al trono papal, las disputas sobre la jurisdicción se callan, por supuesto, para reavivar inmediatamente sólo de otra forma, oculta: una lucha dentro de la curia papal o sobre el terreno. Pero lo principal es que no puedes renunciar a tu derecho de nacimiento por conveniencias prácticas o por un guiso de lentejas. En la vida de la iglesia, los principios de obediencia y libertad se combinan, condicionándose mutuamente: la obediencia fuera de la libertad cristiana, la eliminación de la responsabilidad personal asignada por Dios a cada uno, es un “yugo de esclavitud” (Gal. 5:1) y servilismo, pero la Iglesia de Cristo no está formada por esclavos. Sin embargo, la libertad, entendida como voluntad propia y ausencia de autoridad de la iglesia, no es libertad de la iglesia. La Iglesia no es un Estado y no debe definirse ni reconocerse a imagen del Estado; es una comunión de personas completamente especial, en la que las formas de organización no deben completarse aquí en la tierra, sino que, a partir de aquí, continúan y terminan en el Cielo. La cabeza de la Iglesia es Cristo, y por tanto la Iglesia no tiene una cabeza terrenal, no puede tener el único vicario de Cristo, que el Papa dice ser. De lo contrario, este único gobernante, convirtiéndose en cabeza de la Iglesia, oscurece la Cabeza del Invisible y cubre el cielo con el techo continuo de su cúpula. Pero Cristo tiene muchos vicarios, a quienes instituyó en los apóstoles y en sus sucesores, los obispos. Cada obispo, como portador del poder lleno de gracia, es vicario de Cristo, pero no en su propio aislamiento, no en singular, por así decirlo, sino en plural, en conexión con otros obispos, con todo el episcopado. El Señor eligió a doce apóstoles, y estos doce apóstoles, con el apóstol Pedro a la cabeza (y esta primacía no significa, por supuesto, nada más que el apostolado en el sentido de poder; no hay ninguna indicación de esto en la Palabra de Dios) y forma una autoridad conciliar plural en la Iglesia, que tiene el primero (o el primero) en medio de ella, pero no tiene ni puede tener cabeza, porque su Cabeza es el Señor, sentado a la diestra del Padre. La cúpula del edificio del poder de la iglesia siempre permanece inacabada y no puede completarse para que se pueda abrir el Cielo. Una cierta incompletitud y discordia son inherentes al estilo mismo de organización de la iglesia, es su propiedad, incluso si esto es un defecto desde el punto de vista legal y estatal y conlleva muchas dificultades e inconvenientes prácticos. El coro polifónico y abigarrado de diferentes autocefalías tribales, que pueden haberse reunido o no durante siglos en una unidad externa, presenta sin embargo una imagen más consistente con la naturaleza de la unidad de la iglesia que la monarquía romana centralizada. La Iglesia siempre tiene la autoridad local: el obispo local o la autoridad suprema: el patriarca, el metropolitano, el sínodo, por lo que nunca sufre de anarquía y permanece jerárquica. Este poder, dentro de sus límites legales, opera de forma ilimitada y requiere sumisión incondicional (por ejemplo, en cuestiones de disciplina o jurisdicción). Pero al mismo tiempo es fundamental: cada una de estas autoridades locales no es categórica y absoluta; no destruye ni elimina la responsabilidad personal de cada miembro de la Iglesia, no sólo por la desobediencia a ella, sino también por la sumisión. Ella no se deja sujetar por los ciegos y los serviles, sino que sólo conoce a los libres y cristianos. No priva a nadie del derecho y del deber de juzgar; ésta es la base de la conciliaridad eclesial, mientras que en presencia del individuo, sin apelación, en prácticamente cada acto de la siempre infalible autoridad del “Vicario de Cristo”, no queda lugar para el juicio, sólo hay obediencia. Por tanto, la unidad de la Iglesia, como organización de poder, se realiza como un duodeno, una pluralidad conciliar, y a partir de este fundamento puesto por Cristo no debe haber desviaciones hacia la unidad de mando, ni siquiera en nombre de la unidad mística. Contra las pretensiones de la autocracia romana en la Iglesia, es necesario afirmar la pluralidad de líderes de la Iglesia, encabezados por Cristo. Esta multiautoridad en las condiciones de la historia humana, debido a nuestros pecados, a menudo, y quizás siempre, presenta ciertos rasgos anárquicos, amenaza con la dispersión y el provincianismo; esto debe ser combatido lo mejor que podamos en nombre de la preservación de la libertad inviolable del cristianismo, que la autocracia de la Iglesia está tentada a sacrificar en aras de dudosas ventajas prácticas. El cisma de la iglesia obviamente tiene sus raíces en diferencias en la experiencia de la iglesia, en diferentes sentimientos de la Iglesia, en diferencias en la psicología de la iglesia, que, desafortunadamente, ha penetrado durante mucho tiempo en la dogmática y la historia de la iglesia. Las personas comienzan a ver y comprender los mismos hechos de manera diferente a la luz de diferentes experiencias internas. Ésta es precisamente la impresión que deja la centenaria controversia sobre la primacía papal. Actualmente, parece que todos los caminos han sido recorridos, todos los argumentos han sido estudiados, todas las palabras han sido dichas por ambas partes, y cada una permanece en la sincera conciencia de su rectitud, y cada renovación de la disputa sólo atestigua su inutilidad e ineficacia 11 . Es necesario que se produzcan ciertos acontecimientos internos: la emancipación interna y la desnacionalización de la Iglesia en el corazón del cristianismo occidental, para poder ver con nuestros propios ojos que el Señor puso sobre la Iglesia no sólo un príncipe de los apóstoles, sino los doce enteros, una pluralidad viva, unida y sellada no por la unidad de poder, sino por una sola vida, fe y amor. 9. ¿Tiene la ortodoxia la autoridad externa de la infalibilidad dogmática? 12 La respuesta más sencilla a la pregunta planteada se daría entonces si nosotros, siguiendo a los católicos, sucumbiendo al sesgo católico del pensamiento, pudiéramos responder con claridad formal y también católica: tal autoridad en la ortodoxia son los concilios ecuménicos y los concilios en general, o incluso los órganos del más alto gobierno eclesiástico, o los jerarcas superiores individuales, a veces capaces, debido a la debilidad humana, de ser católicos en sus pensamientos, de dar a sus propias opiniones una infalibilidad dogmática. Además, toda la diferencia con el catolicismo consistiría únicamente en el cuerpo de esta infalibilidad: para los católicos es un solo cuerpo: el Romano Pontífice, a quien, según el dogma del Vaticano, pertenece la infalabilitas ex cathedra (infalibilidad (en un discurso oficial) desde el púlpito (lat. - Ed.) en materia de enseñanza religiosa y moral; para los ortodoxos, este es un cuerpo colectivo: el Consejo de Obispos. No se cuestiona la posibilidad misma y la necesidad de una autoridad externa infalible, que confirma indirectamente el especial carisma fidei” (la gracia de la fe (lat.) – Ed. ), atribuido por la definición vaticana a un Papa, perteneciente aquí al conjunto de los obispos; estos últimos, por tanto, poseen carisma infallabilitatis” (la gracia de la infalibilidad (lat.) – Ed.). ¿Es esto cierto o no? Aquí está la primera y preliminar pregunta. ¿Se diferencian la ortodoxia y el catolicismo sólo en la naturaleza del órgano de infalibilidad, o la diferencia es mucho más profunda, hasta el punto de que la ortodoxia niega la existencia de tal órgano, e incluso su posibilidad misma? Por extraño que parezca, esta cuestión básica no siempre recibe una resolución unánime en la literatura teológica, o más bien, no siempre se plantea con suficiente claridad para eliminar la ambigüedad y la oscuridad. Por lo tanto, no se afirma en absoluto como tal en los manuales autorizados del dogma ortodoxo de Filaret, arzobispo de Chernigov y el metropolitano Macario. En el primero encontramos la siguiente definición: "La máxima autoridad eclesiástica es el Concilio Ecuménico... Sus definiciones eran obligatorias para todos. Así, los Concilios Ecuménicos, según la conciencia práctica de la Iglesia, constituyen la máxima autoridad eclesiástica en toda la Iglesia de Cristo" (Teología Dogmática Ortodoxa. 3ª ed. San Petersburgo, 1882, parte II P.265). “El foco de la autoridad espiritual para la Iglesia del universo en los Concilios Ecuménicos... en ellos se decidieron finalmente todos los asuntos concernientes a toda la Iglesia, como atestigua la historia de estos Concilios; superior a la autoridad de los Concilios Ecuménicos, no se reconocía ninguna otra autoridad en materia de fe, y someterse incondicionalmente a las decisiones y legalizaciones de los Concilios Ecuménicos se consideraba un deber indispensable tanto para todos los creyentes como para los propios pastores" (Teología Dogmática Ortodoxa. 3ª ed., San Petersburgo, 1868, vol. II, págs. 231-232). Ambas definiciones no van más allá de afirmar el hecho de El significado práctico de los Concilios Ecuménicos y su poder Una posición característica sobre este tema fue adoptada por los viejos católicos, que rompieron con el catolicismo precisamente sobre la base del dogma vaticano: para ellos la cuestión de la Iglesia aparecía como una cuestión de una estructura conciliar o individual del cuerpo de poder eclesiástico infalible (tal como se planteó en los Concilios de Reforma de Constanza y Basilea). Una expresión autorizada de la conciencia ortodoxa, besada con amor por todo el mundo ortodoxo, es la famosa carta de los patriarcas orientales de 1849, en la que se expresa en secreto la idea de la ausencia en la ortodoxia de un órgano externo de infalibilidad, porque la observancia de la verdad se confía aquí al pueblo de la iglesia como cuerpo de la iglesia 13. Una formulación clara y radical de la cuestión de la autoridad doctrinal en la ortodoxia pertenece a Khomyakov, quien de ese modo inscribió su nombre de forma indeleble. en la historia de la teología ortodoxa como apóstol de la libertad en la ortodoxia. “El conocimiento de las verdades divinas se da al amor cristiano y no tiene otro guardián que este amor” (Khomyakov. Obras completas. T.II p.162). “Dios mismo en las revelaciones del amor vivo es la Iglesia” (Ibid., p. 209). “La libertad racional de los fieles no conoce ninguna autoridad externa sobre sí misma, pero la protección de esta libertad está en su unanimidad con la Iglesia, y la medida de la justificación está determinada por la conciencia de todos los fieles” (Ibid., p. 245). Por lo tanto, "la Iglesia entera aceptó o rechazó las definiciones de los concilios, según las encontraran consistentes o contrarias a su fe y a su Tradición, y asignó el nombre de ecuménicos a aquellos de ellos en cuyos decretos reconocía la expresión de su pensamiento interno. Es decir, a su autoridad temporal en materia de disciplina se añadió la importancia de propiedades indiscutibles e inmutables en materia de fe. El Concilio Ecuménico se convirtió en la voz de la Iglesia" (p.48). “¿Por qué se rechazaron los concilios (heréticos), que no presentaban ninguna diferencia exterior con los concilios ecuménicos? La única razón es que sus decisiones no fueron reconocidas como la voz de la Iglesia por todo el pueblo de la Iglesia, ese pueblo y en ese ambiente donde en materia de fe no hay diferencia entre el sabio y el ignorante, el clérigo y el laico, el hombre o la mujer, el soberano o el súbdito, el dueño de esclavos y el esclavo, donde, cuando es necesario, a discreción de Dios, un niño recibe el don de la ciencia, un niño recibe la palabra de sabiduría, la herejía de un obispo erudito es refutada por un analfabeto pastor, para que todos estén unidos en la libre unidad de la fe viva, que es manifestación del Espíritu de Dios. Este es el dogma que se encuentra en lo más profundo de la idea de libertad" (págs. 71-72). Khomyakov derribó la formulación católica de la cuestión, que también penetró en la ortodoxia. Colocó a la ortodoxia en la posición de un catolicismo indeciso e inconsistente, que tiene el innegable mérito de la coherencia y desarrolla la idea del cuerpo externo de la infalibilidad de la Iglesia hasta el final. La pregunta es exactamente esto: ¿libertad de la ortodoxia o... papismo? Entonces, ¿cuál es realmente la situación en la ortodoxia con la autoridad infalible de la verdad de la iglesia? La cuestión de la autoridad infalible de la Iglesia representa una dificultad excepcional de planteamiento y discusión y, tal vez, la imposibilidad de una resolución teórica final; la razón de esto no son dificultades o ambigüedades externas y removibles, sino la esencia misma del problema, en la que se siente más agudamente la inefabilidad e inexpresabilidad de todo lo que concierne a la Iglesia en su esencia. Sin embargo, incluso sin esperar una solución al problema, es necesario plantearlo en toda su profundidad, porque no sólo es fundamental para comprender la vida de la iglesia, sino también característico de ambas direcciones del pensamiento y la vida cristiana: occidental y oriental. En las enseñanzas del mundo occidental, el motivo principal es la idea de que la autoridad doctrinal externa y absoluta pertenece a la Iglesia no sólo por su desarrollo histórico, sino como signo constitutivo necesario del concepto mismo de eclesiástico. La iglesia en este sentido puede definirse como una organización de poder y autoridad. El cristianismo oriental, en contraste con esto, afirma vitalmente (aunque esto no siempre se reconoce plenamente) que la Iglesia no tiene, no debe y no puede tener tal autoridad externa. Y no se debe temer, eludir u oscurecer esta afirmación con fórmulas poco claras: que no tenemos la autoridad del Papa, pero sí la de los Concilios Ecuménicos, etc. La cuestión aquí es sobre la esencia misma de la iglesia, que no permite ninguna ambigüedad ni compromiso. La doctrina ortodoxa no conoce la autoridad doctrinal externa de la Iglesia, no puede ni debe conocerla; La fidelidad a la Tradición patrística no puede considerarse equivalente a la comprensión católica de la infalibilidad. Esta última se define como la capacidad de no cometer errores de juicio y se refiere principalmente al campo del pensamiento teórico, aunque en el campo del dogma. En filosofía y metodología de las ciencias, la cuestión de la fiabilidad (infalibilidad) del conocimiento, o, lo que es lo mismo, la cuestión de los signos de la verdad, es fatal y eterna; pero si la ciencia no conoce ni puede conocer la autoridad externa, esto no significa que para ella sea inevitable un mal relativismo: debe contentarse con signos internos de verdad en la evidencia, la coherencia, etc.; en una palabra, su criterio inmanente. Sin embargo, ni siquiera este sistema puede transferirse de la esfera de la ciencia al campo de la conciencia eclesiástica (que es el pecado de las tradiciones occidentales, tanto católicas como protestantes), porque este criterio es satisfactorio para el pensamiento científico; pero la Iglesia no es sólo pensamiento, conocimiento o enseñanza, sino la profundidad original de una experiencia religiosa única e integral, en relación con la cual todas las palabras y pensamientos que la expresan son funciones secundarias, como reflejos de sus momentos y capas individuales; si bien pretenden expresar el todo, deben ser calificados de inadecuados para él. Por tanto, los dogmas, como juicios o pensamientos sobre la fe, son cualitativamente diferentes de las construcciones teóricas de la ciencia. Son sólo proyecciones lógicas, un principio superlógico, una expresión en una palabra de lo que en realidad es inconcebible en una palabra; el criterio de su verdad no es la concordancia del pensamiento consigo mismo (criterio formalmente inmanente), sino su vitalidad, es decir, precisamente aquello que es la base de su definición y que sólo se proyecta en palabras y juicios. Por tanto, cuando hablamos de dogmas, debemos tener en cuenta no la verdad de determinadas formulaciones y definiciones (que tienen un significado derivado y puramente auxiliar), sino la corrección o incorrección de la experiencia que es su base. Si surge de la vida única e integral de la Iglesia, si es eclesiástica y verdadera, entonces su definición dogmática corresponde a su finalidad; pero si representa el fruto de la desviación de la vida, la separación de la única vida de la Iglesia, la herejía (αἵρεσις significa precisamente separación), entonces su proyección en la esfera lógica, el dogma, tiene la propiedad de razonamiento arbitrario, falsa enseñanza y pecado. Así, hablando de definiciones dogmáticas, no se debe hablar tanto de su verdad o falsedad, sino de su eclesiástica (catolicidad - conciliaridad) o herética. Y la herejía, según esto, no es un error verbal o lógico en el pensamiento de los objetos Divinos, sino una perversión vital del hereje mismo, un cambio doloroso que ocurre en el corazón humano. Toda herejía es una separación de la Iglesia, una caída de ella, una especie de soledad espiritual y el yo de una existencia separada. Esta separación de la vida única y absoluta es la razón del inevitable empobrecimiento espiritual del hereje. Por el contrario, la Iglesia es siempre completa, infinitamente rica y siempre igual a sí misma, porque contiene en sí la plenitud de todas las cosas y es movida por el Espíritu Santo. Y por tanto, las expresiones externas de la vida de la Iglesia, sus definiciones dogmáticas, tienen verdad absoluta precisamente por la plenitud ontológica de su vida. Pero aquí radica la principal dificultad de la cuestión, porque dado que la verdad de los dogmas depende de la plenitud de la vida, el derecho a expresarlos sólo puede pertenecer a quien posee esta plenitud, es decir, exclusivamente a la Iglesia misma, el Espíritu Santo que vive en ella. Al tratar de encontrar algún exponente externo de la conciencia de la iglesia (quienquiera que sea: el Concilio, el Papa, no hay diferencia), apuntando a un cierto criterio externo, necesariamente nos alejamos del punto de vista general de la iglesia y reemplazamos a toda la Iglesia como tal con su momento individual; Ahora surge la pregunta: ¿qué es la Iglesia? ¿Dónde está ella? ¿Está en la totalidad de todo lo creado por Dios y que vive la vida Divina, o en el punto que tomamos como criterio de la conciencia de la iglesia? Como resultado, queda claro que la ortodoxia no conoce ningún cuerpo absoluto y acepta como Iglesia sólo a sí misma, en su implementación, manifestada en cada aliento de vida y no permitiendo ninguna pars pro toto (parte en lugar del todo (latín) - Ed.), autoridades externas, sino conociendo solo pars in toto” (la parte dentro del todo (lat.) - Ed.). Sin embargo, a pesar de esto, la Ortodoxia quiere ser y no puede dejar de ser la Iglesia de la Tradición. Todo lo que tiene, en lo que es rico - dogmática, canónica, litúrgicamente - lo quiere observar sagradamente, honrar sagradamente, proteger. Pero ésta debe ser una libre sumisión a la autoridad y no una obediencia sumisa a la autoridad; la obediencia como consecuencia del amor, como amor mismo. Porque el amor significa unidad, y una acción arbitraria, como la separación de la Iglesia, el alejamiento de su unidad, es un acto sin amor, de autoafirmación y de orgullo. Si, por ejemplo, por debilidad no observo el ayuno prescrito por la Iglesia, cometo un pecado notorio; pero si no acepto el ayuno, no lo considero necesario y útil para mí, contrastando mi pequeñez con la conciencia de la iglesia, entonces me separo de ella, me salgo de ella y me convierto en hereje. Mi conciencia arrastra entonces una fantasmal existencia individual y se parece a sí misma como independiente y autofundada, cuando por naturaleza debería disolverse en la verdad absoluta, vivir en la Iglesia. Pero ¿cómo no escuchar lo que consideras superior a ti mismo, a lo que te inclinas, a lo que rezas? Después de todo, la Tradición, aunque está fuera de nosotros, es una expresión de la conciencia total de la iglesia, su portadora y guardiana. Y por lo tanto subyuga libremente a todos los que también están involucrados en esta conciencia. La propiedad más cautivadora y deslumbrante de la Iglesia es precisamente esta libertad, que necesariamente debe combinarse con la disciplina y la obediencia de la Iglesia. Al negarlo, negamos la idea misma de la Iglesia, reemplazándola con un mecanismo legal muerto de obediencia y sumisión organizada, poniendo la Antigua Ley en lugar de la gracia del Nuevo Testamento, cayendo de la ortodoxia a la jurisprudencia. Pero la vida en la Iglesia es un acto único e integral y, por lo tanto, siempre se distingue por su carácter creativo, no en el sentido de crear algo nuevo de la nada, sino como una encarnación vital, viva y, por tanto, libre de los datos de la conciencia de la iglesia. Por lo tanto, en la ortodoxia, la obediencia siempre está asociada con la libertad de los hijos de Dios, con la audacia de los amigos de Dios, con el no apagar el Espíritu y la no humillación de la profecía. La Iglesia nunca podrá ser la guardiana muerta de la tradición; siempre requiere la audacia del amor. Por tanto, la libertad es una definición integral de la ortodoxia; a menudo se siente como una responsabilidad terrible, como un peso cuyo peso dobla los hombros de los débiles y tímidos y que es tan fácil y tentador trasladar a los hombros de otro; pero hacer esto significa sucumbir a la tentación de los escribas y el fariseísmo, embarcarse en el camino de una comprensión muerta de la iglesia, escuchar al gran inquisidor de Dostoievski, que ofrece a la persona liberarse de este difícil don de la libertad. Pero es esto lo que constituye la esencia misma de la personalidad espiritual por cuya causa Dios creó el mundo y por cuya salvación el Hijo de Dios se encarnó y sufrió... Sin embargo, es grande la tentación de renunciar a la libertad en aras de la obediencia ciega y de ver el rostro permanente de la Iglesia en su superficie, de creer que su nervio interior sale a la luz y se convierte en la expresión exterior de su ser. Ésta es la construcción del papismo. Sin embargo, el protestantismo, que habitualmente se opone a él, de hecho, estando separado de él por una línea muy delgada, es esencialmente la misma construcción, sólo que entendida de manera diferente. El protestantismo es la religión de una personalidad humana arrogante, aislada y congelada, que se esfuerza por encontrar su justificación en sí misma, y ​​sólo en sí misma, y ​​que quiere convertirse en Iglesia para sí misma y por sí misma. Así, lo que en el papismo se niega en nombre de la unidad de organización y poder, en el protestantismo se sacrifica al orgullo del hombre. El protestantismo resulta así ser un egopapismo, en el que cada uno, por la fuerza de su propia razón, conocimiento, etc., quiere ser Papa para sí mismo, reclamando por tanto infalibilidad en cuestiones de fe. La Tradición es completamente rechazada y dejada de lado por ellos, lo que destruye la unidad de la iglesia, la gracia y la inspiración, para las cuales la Tradición sirve como expresión externa y como un hecho percibido concretamente. Esto se hace en nombre de la libertad y la renuencia a someterse a una autoridad externa supuestamente impuesta, pero es precisamente en la conciencia de que la autoridad de la iglesia no es externa, no impuesta, sino amada y querida, en la que la propia voluntad y el amor encuentran expresión, y reside el verdadero sentimiento de eclesiástico, que distingue a la ortodoxia por igual tanto del catolicismo como del protestantismo. En el protestantismo, todo poder espiritual, desprovisto de raíces en el suelo de la iglesia, debe naturalmente dirigirse hacia los esfuerzos de la mente humana, es decir, esa capacidad espiritual del hombre que se siente más independiente y autosuficiente. Esto es lo que vemos en la realidad, ya que el protestantismo tiende a convertirse en cristianismo científico, la religión de científicos y profesores que multiplican la literatura científico-religiosa no sólo por el deporte científico, sino también por la piedad natural del espíritu humano, esforzándose por servir a Dios, incluso de forma equivocada. Por supuesto, al catolicismo no se le puede negar la cientificidad, pero allí no se trata de un mar de investigaciones individuales, sino de una doctrina teológica estrictamente desarrollada y acordada, una doctrina cuyas partes están desarrolladas con la posible integridad y precisión y están interconectadas como partes de un código de leyes. Y en contraste con estos dos estilos de pensamiento religioso, en la ortodoxia no tenemos tanto teología como teología, no doctrina, sino más bien “contemplación y especulación”, inspiraciones de experiencia religiosa que no encajan en ningún marco predeterminado y son libres en su tensión vital. Es una historia constante de una experiencia eclesial continua, llena de libertad e inspiración. Y esto deja claro que en la ortodoxia hay tantas opiniones teológicas y juicios individuales que, sin perder nada de su valor y significado, a veces no son consistentes entre sí: in dubiis libertas (libertad en asuntos dudosos (lat.) - Ed.). Esta circunstancia siempre es reprochada por el disciplinado pensamiento católico a la ortodoxia. Pero a esto se puede objetar que en el catolicismo esta unidad del sistema se compra con la pérdida de la libertad y, por tanto, con la parálisis interna del pensamiento de la iglesia, en la ortodoxia esta teología eternamente creada (que, cuando quiere adquirir un carácter doctrinal, suele resultar ser un punto débil del catolicismo), aunque por nuestra debilidad permite manifestaciones de libertinaje espiritual, irresponsabilidad y anarquismo, sin embargo, en momentos de tensión espiritual se inspira verdaderamente en el amor - la libertad y la realización de la verdadera iglesia. La libertad, que es el principio fundamental de la ortodoxia, no impide en lo más mínimo que la Iglesia sea jerárquica, lo que también se expresa en la división entre el clero - la Iglesia que enseña y el rebaño - la Iglesia que escucha. Y es el clero quien tiene el derecho de juzgar con autoridad en asuntos de fe y adoración y la predicación autorizada de la Palabra de Dios, asociada con la realización de la adoración como su elemento. Por tanto, los Concilios Ortodoxos son reuniones de obispos. Sin embargo, esto no significa que la Iglesia atenta esté completamente excluida de la participación en la doctrina, como ocurre en el catolicismo, donde la infalibilidad pasiva (infalabilitas passiva) consiste exclusivamente en la obligación de obediencia ciega. La observancia de la verdad de la iglesia, su preservación viva en la conciencia y el sentimiento pertenece a todo el pueblo de la iglesia, a todo el Cuerpo de la Iglesia. Cada miembro de ella no sólo acepta pasivamente, sino que también afirma activamente en su conciencia eclesial personal la experiencia común de la iglesia. Por lo tanto, la división misma del pueblo de la iglesia en solo aquellos que mandan y solo aquellos que obedecen resulta incorrecta. Pero tal situación, en la que cada miembro vivo de la Iglesia participa activamente de una forma u otra en la revelación vital de la verdad de la Iglesia, complica enormemente la cuestión más controvertida sobre el significado y la autoridad de los Concilios Ecuménicos. Porque los siete Concilios Ecuménicos tienen la autoridad de vinculación incondicional para la Ortodoxia, y sus definiciones tienen el carácter más alto de infalibilidad eclesiástica que pueda imaginarse: no en vano el Papa Gregorio Magno equiparó la autoridad de los primeros cuatro Concilios con la autoridad de los cuatro Evangelios canónicos. Sin embargo, esto todavía no nos da el derecho de determinar la esencia de la ortodoxia mediante las decisiones de los siete Concilios, porque, por un lado, la ortodoxia existía antes que ellos y, por otro lado, están lejos de agotar todo el contenido de la ortodoxia. Porque los Concilios se reunieron y hablaron sobre las herejías que surgieron y, en consecuencia, desarrollaron dogmáticamente la doctrina de la naturaleza divino-humana de Jesucristo, que fue objeto de disputas religiosas en los siglos IV-V. Esto explica el hecho de que en las definiciones conciliares (a excepción de la condena del nestorianismo en el Tercer Concilio) no hay una palabra sobre lo que constituye una parte integral y esencial de la fe y la vida ortodoxa: la veneración de la Madre de Dios. Por tanto, la pregunta es extremadamente difícil, pero igualmente inevitable: ¿en qué sentido los Concilios Ecuménicos tienen autoridad indiscutible en la ortodoxia? ¿Tienen un poder similar al papal o está determinado por otras características completamente únicas? Los hechos históricos nos iluminan esta cuestión, pero no la resuelven, porque su solución no está en el orden de los hechos, sino de las normas; sin embargo, estos hechos en sí mismos pueden tener un significado dogmático, al ser hechos normativos, y desde este punto de vista es importante considerar cómo se hizo el reconocimiento de las autoridades de los Concilios Ecuménicos, ¿desde qué momento se volvieron ecuménicos? Aquí, desde el principio, debemos dejar de lado el criterio formal: la representación real de todo el mundo cristiano en los Concilios Ecuménicos era en realidad imposible y no era requerida en absoluto por la conciencia de la iglesia. La abrumadora mayoría en los Concilios Ecuménicos, que tuvieron lugar dentro del Imperio Bizantino, estuvo naturalmente representada por obispos griegos, el Papa estuvo representado a través de sus legados, pero en los Concilios II y V incluso estos últimos estuvieron completamente ausentes. El nombre "ecuménico" se debió a que los Concilios eran reunidos por emperadores, quienes eran venerados como los legítimos poseedores del poder cristiano universal. Además: la importancia y la autoridad de los Consejos no fueron reconocidas y entraron en vigor inmediatamente después de su finalización. Así, el Primer Concilio de Nicea en 318, cuya definición en el Credo es fundamental en la doctrina ortodoxa, no sólo no fue inmediatamente reconocido como ecuménico, como se consideraba, sino que sirvió como señal para el surgimiento de nuevas herejías y nuevos concilios que no lo reconocieron; y sólo el Segundo Concilio de Constantinopla en 381 finalmente lo confirmó, dándole el significado de un Concilio Ecuménico. Esto tiene un significado extremadamente importante y fundamental, porque el hecho mismo de la confirmación de un Concilio por otro indica suficientemente que el Concilio no tiene autoridad formal externa: 14 la recibe en la vida posterior de la Iglesia; El Concilio se hace Ecuménico en la conciencia, con la conciencia y a través de la conciencia de la Iglesia; adquiere la autoridad de la infalibilidad como resultado de su acuerdo con la autoconciencia de la iglesia. Sólo la Iglesia misma puede establecer este acuerdo, reconocer que este Concilio representa el verdadero rostro de la Iglesia. La fórmula con la que comenzaban los decretos de la iglesia: “Ha agradado al Espíritu Santo y a nosotros” no tiene aquí una importancia decisiva 15, porque con ella también comenzaron los decretos de los concilios locales, y también fue utilizada por el concilio ladrón de Éfeso del hereje Dioscuro, al que la Iglesia respondió con un anatema. Esta fórmula expresa, en primer lugar, el deseo devoto de los padres convocantes de que las definiciones que hagan sean inspiradas por el Espíritu Santo y no por la comprensión personal de los miembros individuales; testifica que realmente hubo una reunión de la iglesia aquí, y esta definición no es una expresión de una opinión individual, sino de alguna unidad de la iglesia. Por tanto, es anunciado, santificado en el nombre del Espíritu Santo. Por lo tanto, la cuestión de una representación completa y formalmente correcta es comparativamente secundaria, del mismo modo que ni el número de obispos, ni la ubicación del Concilio, ni siquiera el Concilio mismo tienen una importancia significativa. El pensamiento de un santo y un asceta, que revela en sí mismo el rostro de la Iglesia y permanece con ella en constante unción interior, puede significar más en la Iglesia que una reunión de obispos numerosa y correctamente constituida, así como antes del Concilio de Nicea la verdad estaba del lado del diácono Atanasio contra casi todo el episcopado. Así, en la historia del establecimiento de la autoridad de los Concilios Ecuménicos, hay un período que debemos reconocer como el tiempo de su “autoridad dogmática condicional”. Esto último permanece, por lo tanto, hasta que la conciencia general de la iglesia dé la sanción final a las decisiones del concilio. 16 Sin embargo, el propio Concilio Ecuménico, como reunión de jerarcas, es la máxima autoridad eclesiástica visible, obligatoria para todo hijo de la Iglesia, pues quien no se somete al obispo desgarra con ello el Cuerpo de la Iglesia. Por tanto, los decretos de los Concilios, los cánones, son emitidos por ellos en forma de imperativos y mandatos autorizados, decretos obligatorios y están investidos de toda la potestad de poder inherente al rango episcopal. Pero su aceptación o rechazo final por parte de la conciencia de la iglesia, no como mandatos del Concilio que emanan de la máxima autoridad eclesiástica, sino como expresión de la voluntad y la conciencia de toda la Iglesia, se logra por el poder de esa libertad interior a la que están llamados los hijos de Dios y que les impone el derecho y el deber de probar y aceptar todas las definiciones doctrinales según la medida de su edad espiritual. La ortodoxia desconoce el especial carisma espiritual de la doctrina que conoce el catolicismo y, por tanto, los dogmas son válidos en la medida en que son aceptados por la Iglesia; pero si ya han sido aceptados por la conciencia de la iglesia, reciben la autoridad de la infalibilidad. Por supuesto, esta aceptación final no puede expresarse mediante ningún acto formal, de lo contrario no resolvería el problema, sino que sólo lo llevaría a la siguiente instancia. Es imposible indicar dónde y cuándo se produce esta aceptación; pero su hecho tiene, durante un tiempo dado, la más alta certeza espiritual, aunque esta certeza no pueda determinarse racionalmente. Así es y esto es lo que determina la tradición de la iglesia. La posición de la autoridad eclesiástica, tan difícil y controvertida en un sentido lógico, debe afirmarse sin miedo como una propiedad característica de la ortodoxia. En el catolicismo, esta pregunta es mucho más simple y clara y se agota en la fórmula: Roma locuta est, causa finita (Roma ha hablado, la cuestión está cerrada (lat.) - Ed.). Pero la ortodoxia no conoce otra Roma que la Iglesia, guiada por su Cabeza invisible, el Señor Jesucristo, y llena del Espíritu Santo. Sus acciones son misteriosas e inescrutables y no pueden limitarse a ningún momento formal que pueda indicarse de antemano (como las palabras y acciones realizadas en los Sacramentos). El Concilio es importante no como una autoridad infalible en asuntos de fe, que no posee, sino como un medio para despertar y revelar la conciencia de la iglesia, así como el máximo órgano de poder de la iglesia. Así, la unción tiene el significado inicial, el Concilio mismo adquiere autoridad sólo con el paso del tiempo y después, pero, a partir de algún tiempo, se vuelve completamente confiable. En la conciencia dogmática de la Iglesia, el hecho principal es que no todas las verdades dogmáticas se expresan mediante la unción en los Concilios, pero muchas son aceptadas mediante la unción interna que se produce constantemente, por la mente conciliar de la Iglesia. Las definiciones conciliares en este sentido no son más que arrecifes solitarios que se elevan sobre el océano de la vida religiosa, y no agotan todas las riquezas inconmensurables escondidas en las profundidades bajo el agua. Estrechamente relacionada con estas consideraciones está la cuestión del ulterior desarrollo de la conciencia dogmática o, como se dice a veces, del progreso de la dogmática, de la creación de nuevos dogmas. Esta cuestión se planteó con particular fuerza en el pensamiento teológico católico, y en parte entre nosotros, entre los ansiosos círculos de reuniones religiosas y filosóficas de los años noventa, donde las reclamaciones por el derecho a componer nuevos dogmas crecieron paralelamente a la inutilidad dogmática y al vacío de las reclamaciones. Al respecto cabe señalar lo siguiente. En la conciencia de la iglesia sólo hay un hecho dogmático inseparable, indescomponible e indiscutible: no enseñanza, ni doctrina, sino vida llena de gracia por el poder del Espíritu Santo. Respecto de esta vida y de este poder, el planteamiento mismo de la cuestión del desarrollo o progreso de los dogmas es impío y absurdo, pues en el Espíritu Santo todo es, todo está dado y nada puede suceder ni cambiar. Y este misericordioso poder y plenitud divina no pueden expresarse, ni tomarse en cuenta, estrictamente hablando, mediante ninguna enseñanza o doctrina expresada en conceptos y palabras humanos. En este sentido, existe y no puede haber ningún depositum fidei (declaración de fe (latín) - Ed.) integral, excepto en un sentido relativamente histórico, y la verdad de la iglesia existe de manera completamente independiente de hasta qué punto la gente la conoce y reconoce. Y así como antes de los Concilios Ecuménicos y la anterior formulación dogmática de la doctrina la Iglesia no era más pobre que después, así también la Iglesia en sí misma, en su ser, no cambió ni se enriqueció por el hecho de que ciertos aspectos del sistema dogmático se fueran revelando gradual y consistentemente ante la gente. Sin embargo, pasando de la Iglesia misma en su esencia a aquellas personas que forman parte de su composición y a través de quienes se desarrolla su historia, vemos que en este ámbito no puede dejar de ocurrir una eterna creatividad dogmática y una nueva revelación de la verdad siempre presente. Y así como cada persona, al profundizar en sí misma, encuentra en sí misma nuevas facetas y nuevas profundidades, así también la conciencia de la iglesia es capaz de un enriquecimiento dogmático infinito y creativo. Esto, por supuesto, no significa la necesidad de componer nuevos dogmas o esforzarse por convocar nuevos Concilios Ecuménicos para este propósito, pero no hay razón para suponer dogmáticamente que el número posible de Concilios Ecuménicos deba limitarse necesariamente a siete, aunque históricamente esto es bastante posible. Se puede suponer que los siete Concilios Ecuménicos anteriores aprobaron los fundamentos esenciales de la ortodoxia, pero, por otro lado, no se puede dejar de ver aquellas disposiciones dogmáticas no escritas y no consagradas formalmente, pero de hecho en la conciencia de la iglesia, que recibieron significado, como todo lo relacionado con la veneración de la Madre de Dios; o hacer la vista gorda ante la necesidad ardiente e irreductible de iluminar y desarrollar dogmáticamente cuestiones sobre el nombre de Dios, sobre Santa Sofía, etc. Estas preguntas surgen en la conciencia de la iglesia no por casualidad ni por capricho humano: lo que durante siglos parecía indiferente a la gente de repente se convierte en el centro de la conciencia y provoca una tormenta de contradicciones y disputas. Y así, en el momento de maduración de tales cuestiones, trabajar sobre ellas se convierte en un deber asociado al precioso don de la libertad y a la inconmensurable audacia, pero también a una terrible responsabilidad por el uso de este don. El hecho de que a partir de estas preguntas cada uno encuentre su propio momento de despertar en la conciencia, su propio momento histórico en la historia de la iglesia, no debe confundirnos. En la cúpula de la Ortodoxia, como la bóveda del cielo que corona la tierra y es el verdadero cielo en la tierra, así como en sus imágenes en nuestras iglesias, hay muchas estrellas que brillan simultáneamente para el viajero en el mar de la vida, pero también aparecen secuencialmente, una tras otra, cautivando sus ojos encantados. Y en este cielo hay amplitud, profundidad y libertad, de las que hay que ser digno, aceptándolas no como una obediencia servil, sino como el don más alto digno de los hijos de Dios. El problema de la libertad y la autoridad en la Iglesia no puede resolverse mediante conceptos y construcciones de la lógica humana. Y no debemos tener miedo de repetir, como el más grande historiador ruso de la Iglesia, Bolotov, que en estas cuestiones sobre el reconocimiento y la autoridad de los Concilios Ecuménicos, formalmente, aunque no en esencia, nos estamos moviendo en un círculo vicioso. Sin embargo, es precisamente el círculo vicioso la única respuesta viable, correcta y fiable a la pregunta sobre lo impensable e incomprensible para la mente humana de la vida interior de la Iglesia en el espíritu humano. Y por lo tanto, no debemos tener miedo y no debemos huir de estos inevitables círculos viciosos, no romperlos, como el racionalismo católico, en un esfuerzo por deshacernos de ellos, sino buscar ese punto interior, desde el cual podamos examinar todo el círculo y comprender tanto su inevitable depravación racional como su vital verdad espiritual. En este caso, tal punto es la verdadera eclesiástico interna del espíritu humano, es decir, su estado en el que deja de ser él mismo y se vuelve uno con la Iglesia. 10. Iglesia y “heterodoxos” La Iglesia es vida de gracia en el Espíritu Santo, y la vida de gracia es salvación. Por tanto, no hay ni puede haber división u oposición entre la Iglesia y la salvación: fuera de la Iglesia no hay salvación, porque la vida en la Iglesia es salvación. Extra ecclesiam nulla salus (no hay salvación fuera de la Iglesia (lat.) - Ed.). Esta es una verdad evidente que brota de la esencia misma de la Iglesia. Y así como hay un Espíritu Santo y una vida llena de gracia, así la Iglesia es una, por lo que, por supuesto, es un malentendido hablar de división o unión de “iglesias”. La Iglesia una no puede dividir ni unir, porque fuera de sí misma no sabe nada. Y el Señor siempre habló de la creación de la Iglesia ἡ ἐκκλησία (Mateo 16:18). La unidad de la Iglesia se desprende claramente de todas las enseñanzas sobre ella como Cuerpo de Cristo, Esposa de Cristo, nueva vida llena de gracia, y esta conciencia se expresa con toda claridad en la tradición de la iglesia (San Ignacio, el Portador de Dios, San Ireneo, San Cipriano, el Beato Agustín, el Beato Teodoreto, el Beato Jerónimo, etc.) 17 Hasta qué punto la Iglesia se opone a un mundo pagano ajeno a la Iglesia, en general a "este mundo", la cuestión no presenta ninguna dificultad, las fronteras están claramente trazadas, no hay comunicación entre Cristo y Belial. Sin embargo, incluso en el paganismo es necesario distinguir entre aquellos que se han entregado a toda lascivia (Rom. 1:22-32) de aquellos que hacen el bien (Rom. 2:10). (Cf. Hechos 10:34-35). Esta distinción se evidencia en la Iglesia, que coloca imágenes de los antiguos sabios justos en el vestíbulo de la iglesia, testificando así que son, según las palabras de San Justino el Filósofo y Clemente de Alejandría, "cristianos antes de Cristo". En general, el destino de todo el mundo extracristiano es un misterio por descubrir, que se revela en la enseñanza de la Iglesia sobre la predicación de Cristo en el infierno (1 Pedro 3:19-20). La cuestión de la unidad de la Iglesia parece mucho más difícil y confusa cuando se traslada al interior del cristianismo mismo. El hecho es que parece que nunca hubo un tiempo en el que no existieran desórdenes internos en la Iglesia, que llevaron a la formación de herejías y cismas, a partir de la época apostólica (Simón el Mago, Nicolaítas). La Iglesia los negó y los expulsó de sí misma, según el mandamiento del Señor: “Si también la Iglesia desobedece, sed como (ὥσπερ) un pagano y un publicano” (Mateo 18:17). Sin embargo, como pagano, aunque expresa una actitud práctica hacia aquellos que persisten en su error, no los identifica con los paganos, de quienes en cualquier caso difieren tanto para bien, iluminados por la luz de Cristo, como para mal, por haberse apartado de la unidad de la fe, lo que, por supuesto, no se puede decir de los paganos. Las falsas enseñanzas de la iglesia, las herejías y los cismas se diferencian de la apostasía directa de Cristo o la lucha contra Dios, ya que están alimentados por el celo por la verdad de la iglesia, pero, sin saberlo, se les atribuyen mentiras, obstinación y pensamiento propio. Hay un grado legítimo, saludable e irreductible de autopensamiento en el cristianismo, del que habla el Apóstol: conviene que las herejías -diferencias de opinión, autoconceptos- “estén entre vosotros, para que se manifiesten entre vosotros los más hábiles” (1 Cor. 11:19). Esta es una manifestación de la libertad cristiana de los hijos de Dios, porque los cristianos “no son esclavos, sino hijos” (Gálatas 4:6-7). Y en todo momento en la historia de la Iglesia ha habido divisiones, escuelas teológicas, diferencias de opinión que resultaron beneficiosas para la vida de la Iglesia, y su supresión autoritaria, antes como ahora, significaría una esclavitud no cristiana. Aquí el mandamiento de la libertad cristiana, pronunciado por el apóstol de las lenguas, nos llama siempre a la advertencia: “Estad, pues, firmes en la libertad que Cristo nos ha dado, y no estéis otra vez sujetos al yugo de la esclavitud... vosotros, hermanos, a libertad habéis sido llamados” (Gal. 5:1, 5:13). Sólo después de la condena directa por parte de la autoridad eclesiástica competente, los herejes se alejan de la unidad de la iglesia; se produce una división entre ellos y la Iglesia - αἵρεσις, y luego la lealtad a la Iglesia requiere mantener los límites establecidos y no tolerar a aquellos que en algún sentido están alejados de la unidad de la iglesia y son enemigos de la Iglesia. Hay amor y celos, no hay amor que no sea celoso. Por lo tanto, las luchas dogmáticas siempre han sacudido la vida de la iglesia hasta lo más profundo. En este sentido, es necesario comprender numerosas definiciones canónicas en relación con los herejes, que conservan la fuerza de la ley eclesiástica hasta el día de hoy. No todo el mundo conoce estos cánones y es consciente del grado de celo eclesiástico que se manifiesta en ellos. La tarea general de estos decretos de la iglesia es proteger al rebaño de la iglesia de herejes y cismáticos. Las llamadas reglas apostólicas ya definen los principios generales de las relaciones con aquellos que se han apartado de la comunión eclesial. Regla 10: Si alguien ora con alguien que ha sido excomulgado de la comunión de la iglesia, aunque sea en la casa (es decir, no solo en la Iglesia), será excomulgado. Regla 11: Si alguno que pertenece al clero ora con alguien que ha sido expulsado del clero, que él también sea expulsado. Regla 4: Un obispo, presbítero o diácono que ore únicamente con herejes será excomulgado. Si les permite actuar como ministros de la iglesia, será expulsado. Regla 6 del Concilio de Laodicea: no permitir la entrada en la casa de Dios a herejes atrincherados en la herejía. Regla 33: No es apropiado orar con un hereje o renegado. Regla 9 de Timoteo, obispo de Alejandría. Pregunta. ¿Debe un clérigo orar en presencia de arrianos u otros herejes, o no le resultará en ningún modo perjudicial realizar su oración o rito sagrado delante de ellos? Respuesta: En la Divina Liturgia, el diácono, antes del momento del beso, proclama: aquellos que no son aceptables para la comunión, que se vayan. Por lo tanto, esas personas no deberían estar presentes a menos que prometan arrepentirse y abandonar la herejía. La regla 72 del VI Concilio Ecuménico también prohíbe los matrimonios mixtos con herejes: no es digno que un marido ortodoxo se case con una esposa hereje, ni que una esposa ortodoxa se case con un marido hereje. Si se descubre que alguien ha hecho algo así: el matrimonio no se considerará firme y la convivencia ilegal se disolverá. Porque no es apropiado confundir a los puros, ni aparearse con las ovejas del lobo, ni con la porción de los pecadores de Cristo. Si alguno transgrede lo que hemos decretado, sea excomulgado (cf. 14 derechos. IV ley ecuménica, Laodice. ley 10, Cartago ley 2). Así, la Iglesia prohíbe la comunicación orante entre ortodoxos y no ortodoxos y no deja lugar aquí a la indiferencia, considerando que “la indiferencia es la causa del mal” (Derechos de San Nicéforo el Confesor, pregunta 10). Esta definición, que para los de afuera puede parecer estrecha y fanática, es evidente para quienes viven la vida de iglesia con toda su especificidad y plenitud. La comunicación en la oración es imposible sin la comunicación en la fe y, en este sentido, la “Interkommunion” arbitraria (celebración conjunta de los sacramentos por representantes de diferentes religiones (alemán) - Ed.) de cualquier tipo es frivolidad y amateurismo, o autoengaño, o incluso simplemente engaño: a una persona no se le da la oportunidad de caminar dos caminos al mismo tiempo, solo hay uno, e incluso la necesidad misma de otro ya indica el comienzo de la vacilación. En este sentido, el ejemplo de Vl. Solovyov hoy adquiere un significado de advertencia: intentó con audacia personal cruzar la barrera entre la ortodoxia y el catolicismo para vivir la plenitud de la vida de iglesia en ambos. Según un informe periodístico que apareció después de su muerte, se unió en secreto al catolicismo y aparentemente permaneció en la ortodoxia. Antes de su muerte, un sacerdote ortodoxo lo despidió y un sacerdote ortodoxo lo enterró en la Iglesia ortodoxa. Este grave desconcierto sigue siendo completamente inexplicable. La comunión en la oración y los sacramentos es consecuencia y expresión de la unidad de la iglesia. Soloviev simplemente pasó por alto las prohibiciones canónicas que, dicho sea de paso, tienen la misma fuerza tanto para la ortodoxia como para el catolicismo. Como resultado, los católicos lo consideran simplemente católico; para los ortodoxos, sigue siendo ortodoxo, ya que él mismo no renunció a la ortodoxia, aunque provocó graves malentendidos. Vl. Al parecer, Soloviev quería llevar a cabo un experimento eclesiástico de unión personal. ¿Qué Vl. Soloviev quiso unirse en su persona y permaneció desunido como antes. Tomó ambas “religiones” no sólo en lo que no difieren entre sí, sino también en lo que se oponen mutuamente 18, y se declaró por encima y más allá de estas divisiones. Si Vl. Solovyov simplemente se alejó de la ortodoxia y se convirtió al catolicismo, tal como los católicos entienden e interpretan esto, entonces este caso pierde su urgencia fundamental y se vuelve ordinario. Entonces, la Iglesia generalmente prohíbe la comunicación eclesiástica con los herejes. Sin embargo, la práctica de la vida de iglesia también planteó otras preguntas más específicas sobre el bautismo herético y la jerarquía herética. ¿Debería reconocerse como válido el bautismo de los herejes, o deberían considerarse no cristianos y añadirse a la Iglesia mediante un nuevo bautismo? ¿Debería reconocerse la validez del sacerdocio herético y, durante la reunificación, los obispos y el clero deberían ser considerados simples laicos o personas consagradas? La Iglesia respondió a estas preguntas de manera diferente en relación con varios herejes. Incluso en relación con la misma herejía, se dieron diferentes respuestas en diferentes momentos y en diferentes lugares. Así, para la Iglesia, estar en herejía o cisma en sí no proporcionaba una solución exhaustiva al problema, pero esta característica general se complementaba con definiciones adicionales, mediante cuya fuerza se establecían diferentes grados de distancia de la Iglesia. Confirmemos lo dicho con ejemplos. El principio general del rechazo del bautismo herético y de la Eucaristía se expresa en el canon 46 de los decretos apostólicos: "Mandamos que un obispo o presbítero que haya aceptado el bautismo o el sacrificio de los herejes sea expulsado. ¿Qué acuerdo tiene Cristo con Belial, o qué parte tiene el fiel con el incrédulo (2 Cor. 6:15)?" Además, la regla 47: “El obispo o presbítero, si verdaderamente ha sido bautizado, volverá a bautizar, o si no bautiza a los contaminados por los impíos: sea echado fuera como quien se burla de la Cruz del Señor y no distingue entre sacerdotes y falsos sacerdotes” (las reglas 49 y 50 definen las condiciones para la validez del bautismo, es decir, se realiza en el nombre de la Santísima Trinidad y en tres inmersiones; por lo tanto, el bautismo que no cumpla con estos requisitos es inválido). Esto también lo confirma generalmente el canon 68 (fin): “No es posible ser bautizado ni ordenado por herejes, ni fieles ni ministros de la Iglesia”. Se sabe que la cuestión de la validez del bautismo entre los herejes fue objeto de luchas eclesiásticas entre Oriente y Occidente, y la Iglesia romana mostró una gran indulgencia al reconocer el bautismo de los herejes, mientras que las iglesias africanas y asiáticas menores sostenían la opinión opuesta. Esta discordia se intensificó en relación con la cuestión del bautismo de los donatistas, y en el Concilio de Cartago triunfó un punto de vista más moderado, confirmado en el canon 7 del Concilio Ecuménico II (cf. también los cánones 7 y 8 del Concilio de Laodicea y el canon 95 del Concilio de Trullo). Se distinguieron dos grupos de herejes, y a los primeros (arrianos, macedonios, sabáticos y navacianos, llamándose puros y mejores, tetraditas y apolinaristas) se les permitió recibir mediante la Confirmación; unirse a los enomianos, montanistas y sabelianos como paganos. Es digno de atención que varios herejes, cuyo bautismo se reconoce aquí como válido, se encuentran entre los falsos maestros más graves anatematizados por la Iglesia por el 1er canon del mismo Segundo Concilio Ecuménico: “Que toda herejía sea anatematizada, a saber: la herejía de los eunomianos, anomianos, arrianos o eudoxianos, semiarrianos o doukhobors, sabelianos, marcelianos, fotinianos y Apolinarista." Así, las herejías, igualmente anatematizadas, son tratadas de manera diferente en la cuestión de la validez del bautismo. Especialmente en lo que respecta a los novacianos, la Regla 8 del Primer Concilio Ecuménico decreta que su clero y obispos que regresan a la ortodoxia, después de renunciar a sus opiniones anteriores, al imponerles las manos, son aceptados en su rango existente, por lo tanto, el sacerdocio herético se reconoce como válido. El canon 68 del Concilio de Cartago dice lo mismo sobre los pavos reales; ver canon 19 (Concilio Ecuménico). Al mismo tiempo, San Basilio el Grande en la regla canónica 47 atestigua que “a tales personas rebautizamos. Y aunque entre vosotros no sea aceptada esta costumbre del rebautismo, como los romanos, por alguna discreción, sea válida nuestra vinificación”. Ver también en la regla 1: “En cuanto a la cuestión de los Kafars, conviene seguir la costumbre de cada país, pues su bautismo fue pensado de manera diferente por quienes juzgaron este tema en su tiempo”. De manera similar, el canon 2 del VI Concilio Ecuménico (Trullo), que confirma todas las reglas canónicas, entre otras, confirma la estricta práctica del rebautismo para las iglesias africanas, pero solo para ellas, por qué en otros lugares estaban en vigor cánones completamente diferentes, ya dados: “Además, Cipriano, arzobispo de los países africanos y mártir y el Concilio bajo su mando, estableció la regla que en los lugares de los primados antes mencionados y solo con ellos, según según la costumbre que se les enseñó, se conservó”. Es notable que la regla emitida en 256 en la Iglesia africana bajo Cipriano sobre el rebautismo de todos los herejes o cismáticos que se vuelven a la Iglesia Ortodoxa desde herejes o cismáticos se deje aquí como una norma local, aunque contradice directamente la séptima regla del Segundo Concilio Ecuménico. Por lo tanto, la 47.ª regla canónica de Basilio el Grande difiere aquí en la dirección de mayor severidad tanto de la 8.ª regla del Primer Concilio Ecuménico en relación con los "puros", Kafars (novacios) como de la 7.ª regla del Segundo Concilio Ecuménico con respecto a una serie de otras herejías. No estamos interesados ​​en detalles aquí; Es importante para nosotros establecer que la práctica de la Iglesia en diferentes momentos y en diferentes lugares fue fluctuante y de ninguna manera uniforme, y los principios establecidos en relación con el bautismo de los herejes no tenían el significado de una norma legal rígida, ni de una dura lex (Ley Severa (lat.) - Ed.), sino de una base general, un principio regulador. 19 En general, sobre la base del canon 95 del Concilio de Trulla, en la práctica de la Iglesia existen tres ritos de reunificación a la ortodoxia: mediante el bautismo, la confirmación (protestantes) y la simple renuncia a las falsas enseñanzas (católicos romanos y algunos otros). Se establece una distinción similar con respecto al sacerdocio, y aquellos que pasan a la ortodoxia provenientes de confesiones que han conservado la sucesión apostólica (catolicismo, nestorianismo, etc.), son aceptados en su rango existente, mientras que el resto (sectas protestantes) son aceptados como laicos. Así, la práctica de la Iglesia en relación con la “heterodocia” fue diferente. Esta diferencia está determinada por el grado de apostasía o eliminación de una determinada confesión de la Iglesia. Entonces puede haber diferentes grados aquí. ¿A qué se debe esta diferencia? En el primer canon canónico de San Basilio el Grande, esta distinción se describe de la siguiente manera. Los antiguos "llamaban a algunas cosas herejía, otras cisma, otras asambleas autoinfligidas. Llamaban herejes a aquellos que eran completamente rechazados y alienados de la fe misma; cismáticos - divididos en opiniones sobre ciertos temas de la iglesia y sobre temas que permiten la curación, y reuniones no autorizadas, compuestas por presbíteros u obispos rebeldes y personas no estudiadas". El Santo Padre da además una serie de ejemplos de herejías que difieren en la fe en Dios mismo, en esencia, incluso fuera del cristianismo, como el maniqueísmo, el valentinianismo y el marconianismo. Aquí también incluye el pepusianismo-montanismo. Sin embargo, esta distinción sólo esboza la idea general, pero en su aplicación práctica resulta inestable e imprecisa. La Regla 6 del Segundo Concilio Ecuménico fusiona directamente a herejes y cismáticos bajo el concepto general de herejía, 21 y de hecho, un cisma de autoafirmación ya contiene herejía, porque, en palabras de Crisóstomo, “desgarrar a la Iglesia no es menos malo que caer en herejía” (Creaciones, vol. 2. p. 104 - ed.) La actitud práctica de la Iglesia hacia una misma enseñanza falsa, como hemos visto, cambió según la proporción general, y prácticamente incluso el arrianismo y el macedonismo, anatematizados como herejía, fueron considerados como cisma, ya que también comenzó a reconocerse el bautismo arriano. Una distinción similar se observa en los tiempos modernos en la práctica de las iglesias ortodoxas locales con respecto al catolicismo (estamos hablando aquí de principios generales de principio, dejando de lado si lo que se hizo correcta o incorrectamente en tal o cual caso particular). Mientras que la Iglesia griega se une a los católicos mediante el rebautismo y, por tanto, los trata como herejes, como a los maniqueos, gnósticos y montanistas, la Iglesia ortodoxa rusa los acepta mediante la simple renuncia a los errores y también acepta a su clero en su rango actual, es decir, prácticamente los trata como cismáticos. Esta diferencia se puede poner en paralelo con la diferencia de actitud hacia los donatistas y novacianos, que existía en la práctica de las iglesias locales y se explicaba por las peculiaridades de la vida local. Todas estas diferencias y matices en la actitud de la Iglesia hacia el cristianismo extraeclesial (por así decirlo) son extremadamente importantes, porque perfilan la visión general de la Iglesia y barren de antemano los esquemas simplificados. Entre tales esquemas simplificados se encuentra a nuestros ojos aquel esquema, seductor por su sencillez geométrica, según el cual todo lo que está fuera de la comunicación directa con la única Iglesia resulta estar completamente alienado de la vida de la iglesia, privado de la gracia de Dios, no hay sacerdocio ni sacramentos, mientras que el clero y el clero son simples laicos. Este punto de vista, desarrollado consistentemente, debería llevar a la conclusión de que no hay diferencia entre las religiones no cristianas y el cristianismo extraeclesial, entre bautizados y no bautizados. Pero tal opinión contradice claramente la práctica de la Iglesia y las definiciones canónicas, que siempre han distinguido el grado de distancia de la Iglesia y, por el mismo hecho de tal distinción, han derribado esta geometría canónica. La Iglesia reconoce la diferencia entre cristianismo y no cristianismo y, en cierto sentido, considera propio todo lo que está al borde del bautismo, incluso si esta confesión está en ruptura o separación de él: los conceptos mismos de herejía y cisma son posibles sólo en la Iglesia y en relación con la Iglesia, son calificaciones de la Iglesia; nadie llama al mahometanismo o al budismo una herejía o un cisma. En consecuencia, hay una cierta zona externa de la Iglesia, ya ubicada fuera de su cerca, hay una conexión eclesiástica que no coincide con la unidad de la organización eclesiástica: el cuerpo de la Iglesia no coincide completamente con sus contornos externos, sino que también tiene su propia periferia, la Iglesia visible también incluye a la Iglesia invisible no solo fuera de este mundo, sino también en este mundo, y con esta eclesiástica potencial oculta siempre está de una manera u otra correlacionada. La conclusión es que existe ecclesia extra ecclesiam, más precisamente, extra muros (la Iglesia fuera de la Iglesia, más precisamente, fuera de los muros (lat.) - Ed.). Es necesario comprender dogmáticamente este hecho canónico indiscutible. Pero para ello, antes que nada, es necesario liberarse de la jurisprudencia formalista, tan inusual para la ortodoxia. No es necesario convertir los cánones, que expresan el pensamiento rector de la Iglesia, en normas legales que requieren una comprensión e implementación puramente formal. 22 Sin embargo, todo abogado sabe que la aplicación de la ley, incluso una muy perfecta, siempre requiere su interpretación creativa. Se vuelve aún más inevitable cuando se aplica a normas que surgieron hace más de 1000 años en una situación significativamente diferente a la de los tiempos modernos. En la enseñanza sobre la unidad de la Iglesia estamos entrando en un camino poco explorado y difícil, donde se requiere la mayor cautela. En primer lugar, la unidad de la Iglesia y su unicidad es un axioma eclesiástico. No debería haber lugar para la idea de que hay dos o tres “iglesias” o “ramas” de ellas, y ninguna de ellas es la verdadera o la única. Existe la ortodoxia, y los miembros vivos de la Iglesia necesitan conocer y sentir la plenitud, la unicidad y la incondicionalidad de la vida en la ortodoxia, que es el Espíritu Santo que habita en la Iglesia. Y sólo desde la ortodoxia y a través de la ortodoxia hay que ver y comprender todo lo que no es ortodoxia, sino que, en la medida en que es generalmente eclesiástica, existe la ortodoxia, aunque dañada y debilitada. ¿Cuál debería ser la actitud de la Iglesia hacia la no ortodoxia, que al mismo tiempo no es completamente no ortodoxa, pero hasta cierto punto también es ortodoxia? Tal actitud debería, en primer lugar, estar lejos de la indiferencia hacia aquello en lo que los no ortodoxos se apartan de la ortodoxia o, más aún, están en enemistad con ella. El amor lo cubre todo, pero todo lo soporta menos el error, menos la mentira. El amor es también celo por la verdad, y es este celo, no indiferencia, lo que la Iglesia quiere de nosotros. Sin embargo, sólo el celo eclesiástico es saludable; el celo dado al error es más fatal que su ausencia: el sectarismo e incluso el bolchevismo, al que no se le puede negar un celo fanático, pueden servir de ejemplo. Y el significado de los cánones, que prohíben no sólo la comunicación de oración, sino, en esencia, la comunicación de vida con los herejes, 23 está relacionado precisamente con estos celos: es imposible tener comunicación eclesiástica con un hereje o cismático, en la medida en que afirme su oposición a la Iglesia, esto es una contradicción interna, es autotraición o traición. ¿Cómo puede un ortodoxo orar junto con los stundistas, cuya energía espiritual nace de su odio fanático hacia la Iglesia, o con los tolstoyanos, cuyo patetismo es una perversión del Evangelio con una negación de la fe en el Señor Jesucristo? Y, sin embargo, puede haber una situación en la que la aplicación directa de los cánones que prohíben la comunicación orante con herejes y renegados sería una violación de su significado: summa lex summa iniuria (la ley suprema es el crimen más elevado (lat.) - Ed.). Esto es en aquellos casos en que los herejes y renegados se vuelven hacia la Iglesia no por aquellos lados de su ser en los que pecan contra la unidad de la iglesia, sino por aquellos por cuya fuerza, a pesar de la separación, permanecen en la comunión de la iglesia, cuando van - consciente o inconscientemente - no contra la Iglesia, sino hacia la Iglesia y con la Iglesia. Cuando los protestantes y los no ortodoxos en general vienen a nuestros servicios religiosos, ¿está de acuerdo con el espíritu de los cánones excluirlos de ellos basándose en la prohibición de orar conjuntamente con los herejes? ¿Fue una violación de los cánones que nuestros jerarcas estuvieran presentes en el verano de 1925 en el Servicio Divino anglicano en Londres, participando pasivamente - con esta presencia solemne - incluso participando en él? ¿Es además una violación de los cánones cuando nosotros, al celebrar matrimonios mixtos que ahora están permitidos (sin embargo, en un momento estuvieron completamente prohibidos por los cánones), permitimos que personas no ortodoxas participen en la oración de la iglesia e incluso en actividades sacramentales, por supuesto, de acuerdo con sus buenos deseos, o en general cuando oramos, ya sea en oración personal (que también es eclesiástica) o en oración pública para personas no ortodoxas? En general, ¿qué es la no ortodoxia y la no iglesia en relación con la ortodoxia? A veces esto se entiende de forma legalista, legal: si la ley se infringe en lo más mínimo, quien la infringe se convierte en un delito contra toda la ley, y no toda la verdad es una mentira. Sin embargo, tal franqueza nunca ha sido aplicada por la Iglesia, que siempre ha distinguido, como hemos visto, los grados de alejamiento de la Iglesia. Y la práctica eclesiástica actual distingue en la heterodoxia, fuera de la Iglesia, la continuidad canónica del sacerdocio o su ausencia, reuniendo en el primer caso en el rango existente, en el segundo sin hacerlo. Puede haber controversia o ambigüedad en torno a este tema respecto de la existencia de tal continuidad del sacerdocio o su ausencia; Este es el caso hasta ahora de la jerarquía de los Viejos Creyentes (el sacerdocio austríaco Belokrinitsa) y de la jerarquía anglicana. La ausencia de esta continuidad en el protestantismo no puede compensarse con nada al unirse, y un pastor protestante siempre es un laico para la ortodoxia si se une a ella. Por el contrario, el jerarca católico, si se une a la ortodoxia, es aceptado en su rango actual (según el significado de las Reglas Apostólicas 47-68, explicado por comparación con la Primera Ecuménica 8, Carth. 6, 8, Vas. V.I, y por otro lado, Art. I Ecuménico 19, Laod. 8.). Sin embargo, esto nos obliga a plantear la pregunta más controvertida: ¿existe alguna jerarquía, fuera de la Iglesia, al menos fuera de la organización eclesiástica, es decir, en los cismas y las comunidades heréticas? Esta cuestión surge inevitablemente por el hecho mismo de aceptar a personas no ortodoxas en su rango actual (como lo hace la Iglesia Ortodoxa con respecto a los católicos). Ante este hecho, resulta incomprensible negar directamente el sacerdocio fuera de la Iglesia como organización jerárquica. Sin embargo, su reconocimiento incondicional es igualmente imposible, porque esto último significaría precisamente esa Interkommunion, esa comunión de oración y de sacramentos con los renegados, que está directamente prohibida por los cánones antes mencionados, según el canon 32 del Concilio de Laodicea: “No es propio recibir de los herejes bendiciones, 24 que son más bien una tontería que una bendición” (cf. canon 37). En la práctica, para la gente de la iglesia, el clero heterodoxo no es diferente de los laicos, porque no están en comunión jerárquica con ellos. Pero, estrictamente hablando, no son laicos - laicos - en el sentido preciso de la palabra, así como los laicos heterodoxos tampoco son laicos eclesiásticos en el sentido preciso de la palabra, porque el rango de laicos es una determinada posición en la Iglesia, en la comunión de la iglesia, fuera de la cual permanecen los heterodoxos, tanto los que están en el clero como los que están fuera de él. Por lo tanto, la negación directa del sacerdocio heterodoxo en el sentido de equipararlo con los laicos es, en cierto sentido, sumar arshines y carretes y generalmente carece de significado eclesiástico: la Iglesia juzga sólo dentro de sí misma, pero no fuera, y la distinción entre clero y laicos tiene lugar sólo dentro de la Iglesia. Sin embargo, como acabamos de decir, la Iglesia también juzga a los externos, en la medida en que entran en contacto con ella, durante la reunificación, y luego distingue el estado eclesial ante ella y reconoce que es posible, por su parte, validar el sacerdocio sin repetirlo, sin realizar una nueva ordenación, y reconoce también la potencia de los Sacramentos realizados por este sacerdocio, es decir, no sólo el Bautismo (que puede ser realizado por los laicos si es necesario), sino también la Confirmación (que por los laicos no se puede realizar, por lo que los protestantes, al no tener el sacerdocio, son recibidos mediante la Confirmación). En consecuencia, la Iglesia en todo momento, como ahora, reconoce al menos un sacerdocio potencial en el cisma, que recibe toda su fuerza legal y jurisdicción tras la reunificación con la Ortodoxia. En la obra del monje Teodoro el Estudita encontramos la siguiente sentencia: “...los que ahora son ordenados (por un obispo) que resultaron herejes, aunque diga que el Concilio fue malo y perecimos, son excomulgados del sacerdocio. ¿Por qué, reconociendo esto, no huye de la destrucción, alejándose de la herejía para ser obispo de Dios? Entonces sus ordenaciones serán inmediatamente aceptadas”. (Creaciones de San Teodoro el Estudita, vol. II, p. 288. Publicado por San Petersburgo. Espiritual Ak.) Sin embargo, ex nihilo nil fit (de la nada nada surge (lat.) - Ed.), . cómo esto se desprende claramente de la actitud de la Iglesia hacia las confesiones que han perdido la continuidad del sacerdocio. La Iglesia reconoce que el sacerdocio se conserva incluso si se interrumpe la comunicación con él, aunque prohíbe cualquier comunicación orante con este sacerdocio y prácticamente, por así decirlo, lo ignora, porque el sacerdocio sólo es eficaz y válido bajo la condición de comunicación y subordinación canónicas, que es precisamente lo que falta aquí; pero una vez restaurado, se restablece el poder del sacerdocio. Se puede decir que, sin negar el Sacramento en su momento sacramental, la Iglesia lo considera ineficaz en relación a la jurisdicción. Según el canon 10 del IV Concilio Ecuménico, la ordenación se realiza únicamente con el nombramiento de la persona que se ordena en una iglesia específica, de lo contrario la ordenación es inválida, por lo tanto, a los ojos de la Iglesia, todas las decisiones en el cisma son inválidas, pero no insignificantes, ya que reciben fuerza al momento de la reunificación y al entrar en correctas relaciones de jurisdicción y subordinación. La segunda ordenación nueva de los que ya están en vigor está estrictamente prohibida por los cánones de la iglesia (Canon Apostólico 68); estos últimos, sobre esta base, prohíben también la reordenación de aquellos que una vez fueron expulsados ​​del clero, que por tanto quedan relegados para siempre a la categoría de laicos (cf. Carth. sob. right. 27). Así, la comprensión eclesiástica del Sacramento del Sacerdocio se reduce al hecho de que no se puede repetir, al igual que el Bautismo y la Confirmación; sobre esta base, los 25 que alguna vez fueron expulsados ​​de él no pueden ser restituidos a su rango (cf. Basilio el Grande, regla 3), del mismo modo que alguien colocado en otro lugar, fuera de la comunión de la iglesia, no puede ser reintegrado. 26 Pero, ¿cómo puede conciliarse este reconocimiento condicional del sacerdocio extra ecclesiam (fuera de la Iglesia (lat.) - Ed.) con la definición directa de la Primera Regla de San Basilio el Grande? Este último dice lo siguiente: en primer lugar, el Santo Padre plantea la cuestión general del bautismo fuera de la Iglesia, y a este respecto distingue a los herejes, cuyo bautismo no es válido, de los cismáticos y las reuniones autoiniciadas, y el bautismo de "los cismáticos, como si aún no fueran ajenos a la Iglesia, es aceptado... Así, incluso aquellos en grados eclesiásticos, habiendo apostatado junto con los desobedientes, cuando se arrepienten, a menudo son aceptados en el mismo rito". Así, el Santo Padre permite el sacerdocio en el cisma y lo rechaza sólo por herejía, en la que se niega el bautismo mismo, “pues aquí hay una clara diferencia en la fe misma en Dios”. De estas disposiciones generales, pasando a las particulares, se detiene en los Kafars, que en realidad eran cismáticos, pero en su amargura estaban cerca de los herejes, por lo que "los antiguos querían" equipararlos con ellos. "Porque (explica el Santo Padre), aunque el comienzo de la apostasía se produjo a través de un cisma, los que apostataron de la Iglesia ya no tienen la gracia del Espíritu Santo sobre ellos. Porque la enseñanza de la gracia se ha empobrecido, por lo que la sucesión legal se ha acortado. Porque los que primero apostataron recibieron la iniciación de los padres, y por la imposición de sus manos tenían dones espirituales. Pero los rechazados, habiéndose hecho laicos, no tenían poder para bautizar o ordenar, y no podían impartir a otros la gracia del Espíritu Santo, de la cual ellos mismos habían caído, ¿por qué a los que vinieron de ellos a la Iglesia, supuestamente bautizados por los laicos, se les ordenó ser limpiados nuevamente por el verdadero bautismo de la iglesia? Así, el pensamiento del Santo Padre no es que cualquier estado de cisma con la Iglesia implique la pérdida de la continuidad jurídica, sino que sólo conduce a una “apostasía de la Iglesia”, es decir, una herejía que no tiene un verdadero bautismo (como se desprende de esta regla, San Basilio el Grande no permite en absoluto el bautismo a través de los laicos, lo que se conoce por la práctica actual de la Iglesia de unirse no según el primero, sino según el segundo orden, es decir, sin rebautismo). Sin embargo, el Santo Padre no insiste en la aplicación estricta de esta regla a los Kafars, porque aquí añade: “Pero como algunos en Asia querían decididamente, para edificación de muchos, aceptar su bautismo: entonces que sea aceptable”. (Y por lo tanto, a la inversa de las conclusiones del Santo Padre, también será aceptable su sacerdocio, porque para él uno está relacionado con el otro). Así, el no reconocimiento del sacerdocio fuera de la Iglesia por parte de San Basilio el Grande no es en modo alguno incondicional, sino condicional; se asocia con una u otra evaluación de un cisma determinado, acercándolo a la herejía o a una reunión no autorizada, y la evaluación en sí cambia según las circunstancias de lugar y tiempo, como muestra el ejemplo de los Kafars (así como con los Encratitas, como se desprende de la misma primera regla de Basilio el Grande). El juicio lo pronuncia la Iglesia, que determina cómo se debe tratar en este caso a la sociedad eclesiástica caída. 27 Asimismo, en relación con los Kafars, el Primer Concilio Ecuménico decretó directamente (canon 8) que quienes se unieran a la Iglesia debían permanecer en el clero, los obispos como obispos y los presbíteros como presbíteros. Sólo por esto, la expresión de San Basilio el Grande de que “se hicieron laicos” se refiere obviamente a la jurisdicción, a la invalidez de su nombramiento, pero no a la inactividad del sacerdocio mismo, que recibe poder al unirse a la Iglesia. Lo mismo decreta respecto de los donatistas el Canon 68 (79 – Ed.) del Concilio de Cartago, que establece que “los ordenados por los donatistas, una vez corregidos, desearán comenzar la fe católica, para que no se les prive de la aceptación en sus grados”. (Por supuesto, esta regla también sería inconsistente con la definición de la primera regla de Basilio el Grande si se entendiera literal e incondicionalmente). Por el contrario, esto está completamente excluido I Omni. 19, Laod. 8 con respecto a los paulianos y frigios, “incluso si estuvieran en su supuesto clero”. Todo esto plantea una cuestión dogmática general sobre la naturaleza del sacerdocio y su poder. Es evidente que de los dos elementos de la eficacia del sacerdocio, el primero -es decir, la jurisdicción, la autoridad legal- constituye la condición general para la validez del segundo, el elemento sacramental, y con la eliminación del primero, este último también pierde su validez. Esto significa “relegar al número de laicos” de un ex clérigo. Pero esto aún no resuelve la cuestión del don más gracioso del sacerdocio. ¿Conserva algún tipo de realidad, aunque sea potencial, incluso en aquellos que han sido expulsados, como el Santo Bautismo y la Confirmación, cuya huella es indeleble incluso en aquellos que han caído? Esto último se deriva de la unicidad de ambos Sacramentos, pero lo mismo se aplica, como hemos visto, al Sacerdocio, 28 y esto se desprende también del hecho de que los votos del Sacerdocio no se limitan a ningún período, sino que se dan, al igual que los votos monásticos, de por vida, por lo que tengo razón. 7º del Cuarto Concilio Ecuménico y prohíbe a quienes alguna vez fueron nombrados clérigos y monjes no realizar “ni el servicio militar ni el rango secular” 29 bajo amenaza de anatema. Todo esto atestigua que, según la visión ortodoxa, la adopción de las Sagradas Órdenes se caracteriza por una cierta indelebilidad, lo que, de hecho, permite compararla en este sentido con el bautismo. Quienes dejaron el sacerdocio y entraron en el rango de laicos no pueden ser considerados todos laicos ni como lo eran ellos mismos antes de recibir las órdenes. La expulsión va inevitablemente acompañada de un cambio espiritual, que puede compensarse con virtudes y obras cristianas, pero que en cualquier caso representa en sí mismo un colapso. No se puede abandonar el altar impunemente y sin dolor, no se puede simplemente olvidarlo o alejarse de él. La Iglesia católica, con su habitual sencillez dogmática, desde la época del Concilio de Trento, expresa esto como carácter indelebilis 30 (propiedad indestructible (lat) - Ed.), y también está relacionado con el hecho de que los ritos sagrados de los sacerdotes prohibidos, las ordenaciones realizadas por obispos depuestos, tienen la fuerza de ex orete operato (debido al hecho de que la acción se realizó (lat) - Ed.). Esta visión se distingue por su mecanicidad, que es generalmente característica de la doctrina del ex orete operato. De la correcta observación de que la comunicación de la gracia en la Iglesia está asociada a la presencia de ciertas condiciones establecidas por Dios y que tienen un carácter esencialmente irreductible, la doctrina católica extrae también la conclusión opuesta de que la comunicación de la gracia es inseparable de esas condiciones mismas (esto es precisamente lo que significa ex orete operato) y que, por tanto, la gracia nunca y bajo ninguna circunstancia puede separarse de estas acciones 31 . De hecho, tal conclusión introduce características de la magia en la comprensión de los sacramentos de la iglesia y, al mismo tiempo, es innecesaria para resolver la cuestión. No todo sacerdocio que tiene continuidad en su nombramiento es verdaderamente, y por tanto, sacerdocio: de lo contrario sería imposible e incomprensible deponerse, lo que entre los católicos va acompañado de un ritual muy expresivo de desenmascarar lo que se expulsa de las vestiduras sagradas (e incluso de raspar el aceite sagrado de los lugares ungidos). Resulta que aquí la Iglesia sigue siendo impotente, y la expulsión del sacerdocio es ineficaz, si incluso después de ella el poder efectivo del Sacerdocio 32 permanece intacto debido a su carácter indelebilis. La posibilidad de expulsión del sacerdocio muestra claramente que la exactitud del nombramiento en el sentido de la continuidad de la sucesión apostólica, por importante que sea, no tiene todavía una importancia decisiva. De lo contrario, los actuales decretos de la Iglesia Viva tendrán que ser reconocidos como válidos, mientras que la invalidez de los decretos de la Iglesia Viviente debe ser establecida por la Iglesia de manera firme y decisiva (característicamente, los propios miembros de la Iglesia Viviente, a su vez, declaran inválido el sacerdocio de la iglesia, al menos en el extranjero). Y en este mismo sentido, una herejía militante o un cisma, incluso una reunión no autorizada, en la medida en que, por cualquier motivo, dogmático, jerárquico o político, vaya en contra de la Iglesia y de la autoridad legítima de la Iglesia, al separarse de la Iglesia, queda bloqueado de la fuente de la gracia y, por tanto, se vuelve carente de gracia. Resulta, pues, posible un sacerdocio sin gracia, que por ello ya no es sacerdocio. El carácter indelebilis es admisible aquí no en el sentido de la eficacia del sacerdocio en el exterior, sino de su efecto destructivo en el mismo falsamente nombrado: de manera similar, un miembro de la Iglesia anatematizado está en peor situación que un simple pagano, y precisamente en virtud de su bautismo. Así, no hay sacerdocio fuera de la Iglesia, en la herejía, en el cisma o en el autogobierno, ya que el origen mismo de esta falsa jerarquía está asociado con la rebelión contra la Iglesia, la desobediencia y el autogobierno, el rechazo del verdadero sacerdocio y la instalación de la propia falsa jerarquía en su lugar y contra él. Aquí ni siquiera es significativo el motivo o motivo que provocó la separación de la Iglesia: podrían ser serios desacuerdos dogmáticos, pero también podrían ser simplemente tratos traicioneros con las autoridades del Anticristo, como las de la Iglesia Viviente. Semejante jerarquía falsa es inválida, por indiscutible que sea su sucesión apostólica; de la misma manera, los antiguos miembros de la jerarquía ortodoxa pierden su gracia una vez que traicionan a la Iglesia y se unen a las filas de la falsa jerarquía. Cualquier comunicación orante con ellos, y más aún la concelebración prohibida por los cánones sagrados, es inaceptable para un alma creyente. La distancia de la Iglesia se mide por la fuerza de la oposición a ella, y los miembros de la Iglesia Viviente, a pesar de su aparente cercanía a la Iglesia, están para nosotros más lejos que los católicos, los protestantes y, en general, otras confesiones históricas. Así, la mera continuidad de la sucesión apostólica durante la consagración aún no da lugar a la ordenación canónica. Sin embargo, también es indiscutible que la ausencia de tal sucesión la excluye en cualquier caso. Para la Iglesia, una posición no canónica no es de ninguna manera vinculante, pero en ausencia de ella, la Iglesia no puede en ningún caso, bajo ninguna circunstancia, reconocer el sacerdocio con todas las consecuencias que de ello se derivan: ni los actuales santos ucranianos, ni todo tipo de presbíteros sectarios o pastores protestantes pueden ser reconocidos como sacerdotes jamás y bajo ninguna circunstancia, porque la autoridad de la Iglesia tiene sus propios límites naturales y no puede hacer existir lo inexistente. En este sentido, existe una enorme diferencia entre la posición objetiva de todos los santos y la falsa jerarquía sucesivamente establecida pero inválida, porque esta última, en presencia de ciertas condiciones, puede volverse válida sin reposicionamiento: aquí hay una posibilidad objetiva para esto. En esta posibilidad, sin embargo, no hay obligación: la Iglesia puede no reconocer la falsa jerarquía, a pesar de la indiscutible sucesión apostólica, del mismo modo que no reconoció la jerarquía de varias comunidades heréticas y cismáticas (ver arriba). Pero la Iglesia puede, después de la reunificación, reconocerlos en su rango actual, lo que no puede hacer con los no iniciados. El reconocimiento o no reconocimiento de la falsa jerarquía en su rango existente durante la reunificación reside en el poder de la Iglesia, que aquí se guía por consideraciones de la llamada economía eclesiástica, es decir, la sabiduría práctica y el bien de la Iglesia. Al ser aceptada en el rango actual, la Iglesia llena lo que falta, da fuerza a lo que no es válido y da gracia a lo que ha sido privado de gracia. En particular, en relación con la arbitrariedad de la iglesia viviente, el futuro mostrará cómo reaccionará la Iglesia ante los falsos jerarcas de la iglesia viviente que se arrepienten y regresan a las profundidades de sus falsos jerarcas de la iglesia viviente (en Bose, el fallecido Patriarca Tikhon mostró gran indulgencia en algunos casos), pero antes de este arrepentimiento, toda la jerarquía de la iglesia viviente, tanto de las resoluciones eclesiásticas como extraeclesiásticas, no es válida, ya que surgió de la rebelión y desobediencia de la iglesia, por lo tanto, los sacramentos que realizan son actos de blasfemia e inválidos, ya que requieren la gracia del Sacerdocio. 34 Sin embargo, todo esto es simple y claro cuando se aplica a casos de escisión activa y arbitrariedad. Pero pueden darse casos completamente diferentes, a saber, cuando una parte entera de la sociedad eclesiástica, que tiene su propia jerarquía canónicamente correcta y hasta ahora no ha sido cuestionada por la Iglesia, está separada de la Iglesia. Ha habido muchos casos similares en la historia de la Iglesia: nestorianismo, monofisitas armenios, católicos romanos, anglicanos (sin mencionar casos más dudosos); o, por otro lado, la autocefalia búlgara en relación con la Iglesia griega, la autocefalia georgiana y ucraniana, separadas del Patriarcado ruso, o -en nuestros días- la autocefalia polaca y finlandesa en relación con la Iglesia rusa respetuosa de la ley. Las divisiones surgieron y surgen aquí, en cualquier caso, no sobre la base de una rebelión directa de la iglesia, sino en parte sobre la base de diferencias dogmáticas, nacional-culturales o rituales, y en parte como resultado de disputas sobre jurisdicción. Sin embargo, la división que tuvo lugar hizo imposible la unidad de la Iglesia con los que se habían apartado y, en consecuencia, la parte caída del sacerdocio fue abolida para los hijos fieles de la Iglesia. Sin embargo, esta abolición o, más exactamente, la parálisis del sacerdocio cismático, haciéndolo inválido para la Iglesia, no lo anula al mismo tiempo. Obviamente, en primer lugar, es completamente erróneo e incluso imposible equiparar tal sacerdocio tanto con los expulsados ​​en juicio por un delito como con los que están bajo prohibición o nombrados no canónicamente: aunque permanece en su lugar, en su cuerpo eclesiástico, comparte su destino común. El veredicto de la Iglesia sobre la parte separada, como ya sabemos, puede ser diferente, la Iglesia no está obligada por el hecho del sacerdocio ex ore a operar, y puede rechazar no sólo la realidad (jurisdicción), sino también la eficacia (poder sacramental) de este sacerdocio, pero puede actuar de otra manera, con mayor indulgencia. Esto, por ejemplo, es lo que hace la Iglesia rusa (a diferencia de la Iglesia griega) con respecto al sacerdocio católico romano (y nestoriano), aceptándolo con su rango existente. En otras palabras, expresado en los términos de San Basilio el Grande, prácticamente interpreta el catolicismo no como una “herejía”, sino como un “cisma” que daña, pero no debilita, la continuidad del sacerdocio. Sin embargo, la realidad del sacerdocio fuera del recinto de la Iglesia es reconocida por la Iglesia incluso fuera de la reunificación y además de esta reposición. Esto se desprende del hecho de que a los Sacramentos realizados por este sacerdocio se les reconoce poder, por lo que debemos concluir de aquí que la gracia de este sacerdocio también se considera eficaz. Por supuesto, esto sólo puede revelarse en relación con aquellos Sacramentos a través de los cuales los “heterodoxos” pueden realmente entrar en contacto con la Iglesia. El que se reencuentra con ella recibe lo que le falta, pero no debe recibir lo que ya tiene. Luego, si no está verdaderamente bautizado, recibe el bautismo. Si tiene un solo Bautismo, entonces recibe la Confirmación. Si tiene la Confirmación, y ya no la necesita, es admitido directamente a la plena comunión de los Sacramentos, es decir, al Arrepentimiento y la Comunión. Del hecho de que los católicos romanos no son ungidos por la Iglesia rusa, se debe concluir que, a sus ojos, ya tienen este sacramento. Pero tal reconocimiento es implícito (en forma oculta (lat.) - Aprox. ed.) implica necesariamente la realidad del sacerdocio, por qué de otro modo no podría enseñar la gracia de la Confirmación. Sería inconsecuente limitar y agotar la eficacia del sacerdocio cismático sólo con estos dos sacramentos: en primer lugar, tal separación de ellos solos de la eficacia general del sacerdocio es difícilmente concebible; en segundo lugar, la realidad de estos y sólo estos Sacramentos se revela precisamente porque en ellos puede tener lugar un verdadero encuentro de la Iglesia con los “heterodoxos” sobre la base de la acción sacramental. Es cierto que la Iglesia también reconoce el poder del sacramento del matrimonio, realizado fuera del recinto de la iglesia, pues tales matrimonios no se vuelven a casar; Sin embargo, a este respecto cabe señalar que, aunque tampoco es una consideración indiscutible, que por el Bautismo o la Confirmación también se valida el matrimonio, lo que en sí mismo es insuficiente o incluso directamente inválido como sacramento: no sólo los matrimonios católicos, sino también los protestantes celebrados sin un sacerdote, es decir, por un pastor, no se vuelven a casar. Del reconocimiento de la eficacia de estos Sacramentos se deriva la eficacia del mismo Sacramento del Sacerdocio, en el que se basan. Queda la pregunta sobre aquellos Sacramentos en los que la Iglesia y los “heterodoxos” no pueden encontrarse y entrar en contacto, porque este contacto ya significaría la restauración de la plena comunión de la Iglesia y la superación del cisma, es decir, los Sacramentos del Arrepentimiento y la Comunión. En esencia, la Iglesia no tiene la oportunidad de hablar directamente sobre estos Sacramentos; aquí sólo son posibles especulaciones y conclusiones teológicas, más o menos favorables a la heterodoxia. Una de estas posibilidades más desfavorables se expresa en la aplicación generalizada a este caso de las palabras del apóstol Pablo sobre comer alimentos sacrificados a ídolos y comida de demonios (1 Cor. 10: 20-21), y una expresión similar de San Teodoro el Estudita se aplica a los herejes de su tiempo (iconoclastas militares). He aquí un ejemplo: “El Santo Patriarca fue apresado, expulsado, encarcelado en un lugar escondido; en su trono hay un luchador contra Cristo; el concilio de los malvados; la maldición del Santo Concilio de Nicea; la renovación de la lucha contra Cristo; el exilio de los santos obispos y abades, monjes y monjas; derramamiento de sangre, muerte prematura, encarcelamiento, hambre, saqueo; y lo que es aún más terrible de ver y oír es el insulto y el pisoteo de el venerable icono de Cristo, la Madre de Dios, todos los santos, la destrucción de iglesias y altares, la profanación y quema de santuarios. En tales circunstancias, todo el que come o come pan venenoso no es un apóstata de Cristo, un paria, una persona impía, a menos que retroceda mediante el arrepentimiento” (Creaciones, Vol. 2, p. 532). Lo mismo se aplica a veces con evidente inconsecuencia y, además, doblemente, a los católicos. Por un lado, si el sacerdocio católico es inválido, entonces se debe concluir que los Sacramentos realizados por él son simplemente inválidos, representando un rito de recuerdo, similar a lo que constituye la comunión protestante. Por otro lado, si hay una comida demoníaca, entonces es necesario reconocer tanto la unción como el bautismo como acciones demoníacas, es decir, aquellos sacramentos cuya validez no está cuestionada en la Iglesia rusa. Manteniéndose coherentes, los partidarios de la visión de la “comida demoníaca” deberían considerar la Biblia, que está en manos de herejes y cismáticos, y en general de no ortodoxos, como la misma en el sentido espiritual. De hecho, es imposible discutir que el estudio de la Biblia entre fanáticos sectarios no siempre conduce a su iluminación, debido a su anti-iglesiismo y prejuicio general; También es indiscutible que la comprensión de la Biblia se le da sólo a la Iglesia y está establecida por el liderazgo patrístico. Y, sin embargo, la Biblia misma es la Biblia, sigue siendo un cierto sacramento de la Palabra transubstanciada, es la palabra del hombre, que al mismo tiempo es la Palabra de Dios. Sólo a la Iglesia se le da la oportunidad de saborear todo su poder, pero ¿alguien se atreverá a afirmar que para los de afuera esta Palabra se convierte en veneno espiritual? Sin embargo, la magia de los extremos de la teoría ex ore operato no es aplicable en relación al Sacramento. No se puede pensar que los Sacramentos sean conservados por herejes e incluso cismáticos con todo el poder y eficacia que tienen en la Iglesia, si tenemos en cuenta el daño generalizado a la vida espiritual aquí. Después de todo, el Sacramento de la Comunión puede aceptarse no sólo para la salvación, sino también para el juicio y la condenación, y la diferencia, por supuesto, no está asociada con el debilitamiento del Sacramento, sino con la forma de su aceptación. Creemos que en esta diferencia debemos buscar la clave para comprender la acción misteriosa de la gracia de Dios en la sociedad extraeclesial. Para los propios heresiarcas, que llenan maliciosamente sus corazones de oposición a la Iglesia, es, por supuesto, posible que lo que le sucedió a Judas después de aceptar el pan de las manos del Salvador: “el hedor de Satanás está abajo” (Juan 13:27). Esto no significa, por supuesto, que Judas probó la comida demoníaca, como deberían haber concluido los fanáticos en aras de la coherencia, sino que su alma oscurecida, después de aceptar el pan de las manos del Salvador, finalmente fue poseída por Satanás y, por lo tanto, el propio Judas hizo de ella una comida demoníaca para sí mismo. Por supuesto, no le es dado al hombre discernir los secretos del corazón humano, pero no le es dado pronunciar juicio sobre su prójimo. Y sería una locura pecaminosa si alguien se atreviera a decir de su hermano que tomó la comunión en el juicio y la condenación (ni siquiera puede saberlo de sí mismo), pero ¿no es esta frase extraña también para sociedades eclesiásticas enteras, para hermanos en Cristo, aunque rechazados? Decir que participan de la comida demoníaca significa condenarlos al destino de Judas y pronunciar un juicio terrible sobre sus almas, es decir, sobre innumerables millones de almas, no sólo los heresiarcas, sino también aquellos que los siguieron y nunca vieron la verdadera Iglesia. El punto aquí, por supuesto, no es una cuestión de compasión humana o “vaguedad”, que es directamente inapropiada en cuestiones de fe; aquí estamos hablando de mandatos directos de la propia Iglesia, que nunca ha dicho que la Biblia en manos de quienes han sido separados de la Iglesia es una no-Biblia y los Sacramentos no son sacramentos o, lo que es peor, contrasacramentos, sacramentos negros. La Iglesia ha establecido una relación completamente opuesta a través del reconocimiento de estos Sacramentos como válidos al momento de la reunificación con la Iglesia, pero ¿es posible tal reconocimiento en relación con acciones demoníacas? Debemos buscar un punto de vista común que haga comprensible la práctica de la Iglesia en su relación con la “heterodocia”. Por supuesto, la Iglesia es una, porque hay un Cristo, un Espíritu Santo viviendo en la Iglesia, una vida de iglesia llena de gracia y no hay dos caminos de salvación. Y por lo tanto es imposible buscar muchos caminos de salvación en diferentes “ramas de la Iglesia” o en diferentes “iglesias”: la “iglesia”, por supuesto, no se inclina, ni en dual ni en plural, sino que sólo tiene el singular. El plural sólo puede referirse a diferentes Iglesias locales, las cuales, dada la unidad de la vida eclesial, pueden tener diferentes dones espirituales, como se muestra en el Apocalipsis de Juan sobre las siete Iglesias de Asia Menor. En este sentido, la expresión “unión de iglesias” es incorrecta, o más bien inexacta, a menos que por “iglesias” entendamos sociedades eclesiásticas divididas, que, sin embargo, no pueden ser consideradas iguales o iguales en derechos. Sólo la ortodoxia es la verdadera e intacta Iglesia de Cristo. Sin embargo, esto no significa que todas las sociedades eclesiásticas formadas fuera de la ortodoxia como una organización jerárquica serían total y completamente no ortodoxas, es decir, no tendrían ninguna vida de iglesia en sí mismas, serían un lugar vacío, o peor aún, una anti-iglesia, la "ramera de Babilonia". Tal visión podría basarse en una comprensión legalista de la vida de la iglesia, en la que sólo hay dos posibilidades: el cumplimiento de la ley y su violación, la verdad y el pecado, el blanco y el negro. Para una visión tan legalista, la actitud real de la Iglesia hacia los “heterodoxos” es sólo inconsistencia y compromiso. Pero la jurisprudencia del Antiguo Testamento es aquí inaplicable e insuficiente. La vida de la gracia y su verdad pueden tener grados, plenitud e incompletud. Entre el blanco y el negro existe toda una gama de medios tonos. La Iglesia es columna y afirmación de la verdad, la verdad es una, pero la verdad, la vida en la verdad tiene grados, así como hay grados de acercamiento y unión con Aquel que es el Camino, la Verdad y la Vida. Y la gracia del Espíritu Santo es una, sin embargo, los dones son diferentes, y el ministerio es diferente, pero el mismo Espíritu que sopla donde quiere. La Iglesia del Antiguo Testamento fue misericordiosa, pero de una manera diferente y en un grado diferente que la Iglesia del Nuevo Testamento. Y aquellos que viven en la Iglesia participan de su plenitud en la medida de su don y obra, y la medida de esta iglesia vital varía, desde San Serafín hasta el laico común y corriente. La vida de gracia en la Iglesia tiene múltiples capas y su intensidad es infinita. Por eso, la Iglesia protege con tanto celo y severidad su pureza y con reprimendas amonesta a quienes se desvían de ella, de la afirmación de la Verdad y del Camino directo a la verdad, cayendo en la heterodoxia, en el terreno de la distorsión y la inferioridad. Alejarnos de la Iglesia, alejarnos de la luz, digamos, no hacia la oscuridad, sino hacia la penumbra, es una especie de catástrofe espiritual. Al cuidar del bienestar de su rebaño, la Iglesia puede castigar a los culpables según su madurez y posición, hasta el anatema inclusive, como era el caso en la era de las Asambleas Ecuménicas. Sin embargo, la actitud de la Iglesia hacia la heterodoxia sólo estaría determinada por esto si estuviera completamente agotada por un movimiento de la Iglesia contra la Iglesia. Pero en ella, en su espesor y profundidad, está la coexistencia de la Iglesia, el alimento de las riquezas extraídas de la casa del Padre, y hay un movimiento hacia la Iglesia: actúan no sólo fuerzas centrífugas, sino también centrípetas. Hay plenitud e incompletitud, salud y enfermedad, fuerza y ​​debilidad, pureza e impureza. En relación con la ortodoxia, su pureza y verdad ilimitadas, toda heterodoxia es falsa, dañada, encantadora y, sin embargo, no está alejada de la verdad, del amor de Cristo, del amor de la Madre de Dios y de los santos y, por tanto, no está privada de la gracia del Espíritu Santo y de la posibilidad de la salvación. No todos los ortodoxos son verdaderamente ortodoxos, de hecho, son salvados por la ortodoxia, pero no todos los no ortodoxos son y de hecho son completa y definitivamente no ortodoxos. Si, según la palabra del Señor, habrá quienes profetizaron en Su nombre y obraron milagros, y sin embargo Él les dirá: “Nunca os conocí” (Mateo 7:22-23), entonces hubo tal persona que expulsó demonios en Su nombre y no siguió a Cristo, y el Señor no permitió que los discípulos se lo prohibieran, diciendo que “si alguno no está contra vosotros, está a favor de vosotros” (Lucas 9:49-50). La confesión de la Iglesia una, santa, católica y apostólica no excluye en absoluto la posibilidad de que su luz se extienda más allá de los límites de su organización terrena. El Señor, en sus caminos inescrutables, hace partícipes de ello a muchos millones de cristianos y más allá de estas fronteras. En otras palabras, puede haber ortodoxia fuera de la Iglesia Ortodoxa como organización, ecclesia extra esclesiam. Esto no significa que haya varias iglesias, sino que un solo eclesiástico opera en amplitud y profundidad. Esto tampoco es en modo alguno una indiferencia religiosa, un “interconfesionalismo”, sino que proporciona una justificación eclesiástica para el anhelo incontrolable de todo el mundo cristiano por la “unificación de todos”, que se siente cada vez más en el mundo. El amor a Cristo, los actos de amor y las hazañas de fe establecen una cierta unidad viva de la Iglesia de Cristo entre todos los verdaderamente fieles. Tiene su enfoque en la Iglesia, pero exteriormente puede no coincidir con la organización de la iglesia. Está el mundo cristiano, que forma, por así decirlo, un entorno atmosférico, una cola de cometa alrededor de ese núcleo, que es la ortodoxia. Y este ambiente es internamente uno con Él, teniéndolo como centro, ya que en él operan el poder de Cristo y la gracia del Espíritu Santo. Y no es dado a una persona declararla excomulgada de ambas cosas. Esto esboza la respuesta a una pregunta más general: ¿las personas se salvan, pueden salvarse (o lo que es lo mismo: hay gracia y santidad) fuera de la Iglesia? ¿O, por el contrario, mueren inevitablemente allí, condenados al “infierno”, como dicen fanáticos de distintos bandos? No hay ni puede haber salvación fuera de la Iglesia, porque la Iglesia es salvación, el Arca de Noé. En consecuencia, si asumimos que se salvan en heterodoxia, esto significa que de alguna manera pertenecen a la Iglesia, sin pertenecer exteriormente a ella, y, en consecuencia, el Cuerpo místico de la Iglesia no coincide con sus líneas canónicas. La propia Iglesia da testimonio de ello, reconociendo los sacramentos y las iniciaciones externas. La gracia tiene y puede tener diferentes grados, y la gracia completa y pura se da sólo en la Iglesia Ortodoxa, Una, Verdadera, Apostólica, Universal. Pero si la plenitud supera, no destruye lo incompleto, la parcialidad y la inferioridad. Aquellos que se separaron de la Iglesia, pero conservaron la Santa Biblia y en ella y a través de ella buscaron a Cristo y lo amaron, todos los protestantes, ¿no tienen nada en su amor por la Palabra de Dios, o es peor que nada: solo tentación y engaño? ¿Son aquellos que se han separado de la Iglesia, pero conservaron la sucesión apostólica del sacerdocio y los sacramentos y ritos sagrados realizados por ellos, y no tienen nada, o, nuevamente, peor que nada, son falsos sacramentos negros? Aquellos que oran con nosotros en la Santísima Trinidad al Dios existente, a Jesucristo, a la Madre de Dios y a los santos, aunque estén (no por culpa personal, sino histórica) en un cisma con la Iglesia, ¿son rechazados en su oración, o incluso más que rechazados, acarrean sobre sí mismos sólo la condenación por sus invocaciones orantes? Después de todo, estas mismas preguntas son monstruosas: basta con plantearlas claramente para luego tirarlas lejos. Si se dice incluso de los paganos que “en toda nación el que teme a Dios y hace lo recto le es aceptable” (Hechos 10:35), ¿no tiene esto fuerza para los cristianos, bautizados e incluso ungidos? Si hay quienes se salvan en todo el mundo cristiano, incluso extra ecclesiam, esto significa que aquí también se acumula la santidad, porque la vida cristiana es acumulación de santidad. Esto no significa, nuevamente, que uno pueda tomarse la libertad de orar a santos no ortodoxos y no plantear a este respecto una distinción entre santos de la iglesia y santidad extra-eclesiástica. Después de todo, la Iglesia conoce no sólo a los santos venerados en todas partes, sino también a los locales. Sin embargo, la posibilidad misma de agradar a Dios debe reconocerse en principio en la heterodoxia. Pero esto significa que en cierta medida, precisamente en la medida de su vida cristiana, la heterodoxia pertenece a la ortodoxia, todo lo verdaderamente valioso y santo en ella es ortodoxo, a pesar de su heterodoxia o a pesar de ella. Actualmente, el mundo cristiano presenta un triste panorama de división en varias sociedades religiosas, que se prolonga desde hace siglos. Esto, por supuesto, no es una "separación de iglesias", porque la Iglesia es una y no puede dividirse, sólo puede haber separaciones de ella, pero las separaciones que tuvieron lugar dividieron la sociedad eclesiástica, que constituía la Iglesia Una desde su fundación misma y en la época floreciente de su autoconciencia universal, en la era de los Concilios Ecuménicos. Aunque la escala cuantitativa no es el criterio decisivo de la verdad y debe permanecer al menos en una minoría insignificante, pero con la verdad, según la palabra del Señor: “No temáis, pequeño rebaño, porque el Padre se ha complacido en daros el reino” (Lucas 12,32), sin embargo, no puede ser indiferente a la plenitud de la vida de la Iglesia universal, a la separación de ella de toda la mitad, que luego comenzó a dividirse cada vez más. Y esta separación de las Iglesias locales sigue siendo una herida no curada en el Cuerpo de la Iglesia viva, que siempre duele, o al menos debería doler, y ante este hecho no hay lugar ni para la autoelogio ni para la autocomplacencia, con la que a veces se mezclan los celos y la dureza. Para estas sociedades eclesiásticas, la herejía o el cisma que las separa de la Iglesia ya no es su pecado personal, como lo es para los propios apóstoles y heresiarcas, sino el destino y el destino de la Iglesia. Nacen, viven y se salvan en las condiciones de la estructura eclesiástica establecida, a menudo sin encontrar la ortodoxia en absoluto en la vida (así como, por ejemplo, el protestantismo no la encontró durante su cisma con Roma). En las regiones fronterizas, las fricciones continúan todo el tiempo y las batallas continúan, mientras que en lo más profundo de la sociedad eclesiástica se conserva la piedad tradicional. Hay un mundo cristiano unido, que es cada vez más consciente de su unidad en la fe en el Señor. No sólo se acumulan energías centrífugas, sino también centrípetas. Y estas fuerzas atraen a todos los cristianos a regresar a la Iglesia, a una nueva ortodoxia, consciente o inconscientemente. Y la Iglesia Madre, esperando con esperanza y paciencia este deseado regreso, externo o, por ahora, al menos sólo interno, ve con amor y bendice cada paso hacia la “unificación de todos”, y por ello ora continuamente según el mandamiento de su Obispo Supremo, quien oró en su oración sumo sacerdotal, llamando a todos los fieles a la misma oración”. para que todos sean uno” (Juan 17:21). La actitud de la Iglesia hacia la heterodoxia en aquello en lo que es una con ella no está determinada por compromisos y adaptaciones, ni por la política y las tácticas, sino por el amor de la Iglesia. Sí, el amor no es como un “estado de ánimo”, sino como esencia de la vida, el amor no es emocional ni psicológico, sino precisamente eclesiástico. La Iglesia se lamenta de los errores, pero ama la unanimidad. El apóstol habló de este amor en el himno del amor: el amor “no se alegra de la injusticia, sino que se alegra de la verdad” (1 Cor. 3:6). Que esta palabra sea la norma del amor de nuestra iglesia por los hermanos separados. Y el apóstol continúa: el amor “todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta” (1 Cor. 13,7). Esta es su fuerza. “Así dice el Señor: guardad el juicio y haced justicia, porque mi salvación y la revelación de mi justicia están cercanas... No diga el hijo de un extranjero, que se ha unido al Señor: “El Señor me ha separado completamente de su pueblo”, y no diga el eunuco: “He aquí, soy un árbol seco”. Porque así dice el Señor del eunuco: A los que guarden mis sábados y escojan lo que me agrada y retengan mi pacto, les daré en mi casa y dentro de mis muros un lugar y un nombre mejor que el de hijos e hijas; Les daré un nombre eterno que no será destruido. Y a los hijos de extranjeros que se han unido al Señor para servirle y amar el nombre del Señor, para ser sus siervos, a todos los que guardan el sábado para no profanarlo y retienen mi pacto, los llevaré a mi santo monte y los alegraré en mi casa de oración; sus holocaustos y sus sacrificios serán aceptables sobre mi altar; Porque mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones” (Isaías 56:1-7). Impreso por "El Camino". Órgano del pensamiento religioso ruso. París: Publicación de la Academia Religiosa y Filosófica. Núms. 1, 2, 4. 1925-1926. – Aprox. ed. Confessio Augustana (1530), art.7. Est autem Ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium recte docetur et recte administratur sacramentis. Arte. 8. Quamquam Ecclesia proprie sit congregatio sanctorum et vere credentium, tamen cum in hac vita multi hipócritae et mali admixti sint, licet uti sacramentis, qui per malos administrantur (Art. 7. La Iglesia es una asamblea de santos, en la que se explica correctamente el Evangelio y se practican correctamente los sacramentos. Art. 8. Aunque la Iglesia es en realidad una asamblea de santos y verdaderos creyentes, pero ya que en este En la vida a menudo hay hipócritas y malas personas, se permite utilizar los sacramentos que se realizan a través de los malos (lat.) - Ed.); Lutero en el Catecismo Mayor: Credo in terris esse quandam sanctorum congregationculam et communionem ex mere sanctis hominibus coactam, sub uno capite Christo. Catecismo de la Iglesia de Ginebra. (Calvini 1545): ¿Quid est Ecclesia? Corpus ac societas fidelium quos Deus ad vitam aetemam praedestinavit. (¿Qué es la Iglesia? El cuerpo y la comunidad de los fieles a quienes Dios ha predestinado a la vida eterna, (lat.) - Ed.) Confesión Scotorum: Naes Ecclesia invisibilis est, uni Deo cognita, qui solus novit quos elegerit. (Confesión escocesa: Esta Iglesia es invisible, conocida sólo por Dios, quien es el único que sabe a quién ha elegido (lat.) - Ed.) (M. D'Herbigny Theol. de eccl. I, 85–86). K. Hase. Handbuch der protestantischen Polemik gegen die römisch-katolishe Kirche. Leipzig 1871, t.3. Los reformadores se dirigieron al cielo en busca del derecho eterno de la idea - nach dem ewigen Rechte der Idee: “No somos la verdadera Iglesia, como Cristo la quiso, ni tampoco vosotros, sino este Reino de Dios, que se esfuerza por abrazar a toda la humanidad con su perfecta verdad divina y su perfecta piedad moral, es una idea, que sólo gradualmente y en imágenes se realiza en la historia del mundo”. Lutero dice: "Creemos en la Santa Iglesia, porque ella es invisible, vive en el espíritu en un lugar donde nadie puede venir. Un miembro de la fe dice: Creo en la Santa Iglesia - pero no dice: Veo la Santa Iglesia. Si juzgas por las apariencias, verás que es pecaminosa y criminal, porque en sí misma no tiene justificación excepto en Cristo, quien es su cabeza, en esta fe veo su santidad (por lo tanto, una realidad que no corresponde a la idea). Creo que la La Santa Iglesia está en la tierra, y la hay no sólo bajo el Papa, sino en todo el mundo, entre los turcos, entre los persas, entre los tártaros, y también físicamente esparcida por todo el cristianismo, pero espiritualmente reunida bajo una sola cabeza, que es Jesucristo" (ibid.). Incluso Möhler (Symbolik) dice: "Los católicos enseñan: primero está la Iglesia visible, y luego viene la invisible, sólo la primera forma la segunda. Los luteranos dicen lo contrario: de lo invisible viene lo visible, y la primera es el fundamento de la segunda. Esta contradicción aparentemente menor (?) hace una gran diferencia". Esta idea en los escritos de la iglesia se expresa con particular claridad en El Pastor de Erma (140/55) vista 2, capítulo 4, 1: le fue revelado que la venerable anciana que se le apareció y le dio el libro era la Iglesia. "¿Por qué es anciana (πρεσβύτερα)? Porque ella fue creada ante todo, por eso es anciana, y por ella fue creado el mundo (καὶ διά ταύτην ό κόσμος κατεκτίσθη). Además, en San Clemente, Papa de Roma, en la Segunda Epístola a los Corintios (c. 150) leemos: “Creo que sabéis que la Iglesia viviente es la Iglesia. Y los libros de los profetas y apóstoles testifican que la Iglesia no sólo existe ahora, sino que es el cuerpo de Cristo (Efesios 1:22-23). Porque la Escritura dice: Dios creó al hombre... marido y mujer (Gén. 1:27). El marido es Cristo, la esposa es la Iglesia. Y los libros de los profetas y apóstoles testifican que la Iglesia no es sólo ahora, sino de arriba (πνευματική), era espiritual, así como nuestro Jesús apareció en los últimos días para salvarnos” (14:2). Miércoles. actas del seminario de San Arcipreste S. Bulgakov: “La enseñanza del Nuevo Testamento sobre el Reino de Dios” (Espíritu. Mundo de los estudiantes. No. 1, 2, 3, 4, 5. Praga, 1923–1924–1925). En lo necesario hay unidad, en lo dudoso hay libertad, en todo hay amor (lat.) - Aprox. ed. El metropolitano Antonio expresó recientemente en la prensa la opinión de que el Papa, si hubiera renunciado a sus errores dogmáticos, habría tenido la primacía de honor y, por razones prácticas, podría haber recibido un poder significativo, incluso más extenso que el que le caracterizaba antes de la división de la iglesia (The Christian East. Febrero de 1924). Para un análisis exegético detallado de Mateo 16:18 y otros textos, consulte el ensayo especial “Pedro y Juan, los dos apóstoles principales” (listo, para publicación). Para obtener una descripción general del catolicismo romano, consulte el ensayo “Dogma del Vaticano” (listo para su publicación; consulte el capítulo siguiente “Ensayos sobre la doctrina de la Iglesia IV. Sobre el dogma del Vaticano”. - Ed.). En el próximo ensayo abordaremos el dogma vaticano de la infalibilidad papal. Sólo recientemente ha habido un nuevo intercambio de objeciones mutuas sobre la cuestión del poder papal entre el prof. Glubokovsky y Bishop. Gore, por un lado, y Battifol, por el otro (The Christian East. Novem. 1923, Febr., June, Sept., Dic. 1924), y una vez más se puede comprobar cuán pocas polémicas ceden aquí, aunque ello no quiere decir que siempre sea necesario y posible evitarlas. Pero las palabras del obispo Gore siguen siendo ciertas: “Los viejos puntos de controversia no pueden eliminarse” (junio de 1924; p. 65). Este ensayo representa un extracto de un curso de conferencias, basado en las notas de L. A. Zander. “Nuestro Guardián de la Piedad es el Cuerpo mismo de la Iglesia, es decir, las mismas personas que quieren mantener siempre inalterable su fe”. El Papa entrante no confirma las decisiones de sus predecesores, que tienen fuerza de ipso jure (por derecho propio (lat.) - Ed.). Las palabras “agradó al Espíritu Santo y a nosotros” no expresaban una afirmación orgullosa, sino una esperanza humilde, que posteriormente fue rechazada por el consentimiento o desacuerdo de todo el pueblo de la iglesia o de todo el cuerpo de Cristo, como lo expresaron los patriarcas orientales” (Khomyakov, págs. 71-72). “La Iglesia confió el derecho de formular su fe a sus mayores de rango episcopal, conservando, sin embargo, el derecho de comprobar la fórmula que asimilan” (Khomyakov, p. 137). Casarse. Macario. Culto ortodoxo, II. págs.208-211. Al unirse al catolicismo, Vl. Solovyov leyó (según el testimonio del sacerdote católico Tolstoi) la professio fidei Tridentina (Confesión de fe tridentina (latín) - Ed.), que termina con la anatematización de todo lo condenado y rechazado por la Iglesia romana, es decir, en particular, la ortodoxia, ya que esta última rechaza al menos, por ejemplo, el dogma del Vaticano: Simulque contraria omnia atque haereses quoscunque ab ecclesia damnatas et rechazatas et anathematizatas ego pariter damno, rejicio et anathematizo (Y al mismo tiempo, todo lo contrario y las herejías condenadas, rechazadas y anatematizadas por la iglesia, también condeno, rechazo y anatematizo (lat.) - Ed.). A su vez, la ortodoxia exige de quienes provienen de la Iglesia católica el rechazo de las falsas enseñanzas católicas, en particular el papismo (compárese con el rito de la reunificación). Un ejemplo de la flexibilidad de la práctica de la iglesia en la aplicación de los cánones se puede leer en el siguiente pasaje del mensaje de Fyodor el Estudita: "Pregunta II: acerca de aquellos que quieren ser bautizados cuando no hay un sacerdote ortodoxo o irreprochable: ¿pueden ser bautizados por sacerdotes que tienen comunión con los herejes, o aquellos sobre quienes no hubo notificación, especialmente cuando están amenazados de muerte? Respuesta. Aquí la siguiente regla fue pronunciada por confesores, jerarcas y abades: a los presbíteros retirados del sacerdocio por comunicarse con herejes, cuando no hay ningún sacerdote que no se haya seducido, se les permite bautizar y enseñar el Espíritu Santo secretos previamente consagrados por un sacerdote inocente. También comunicar la imagen monástica, realizar oraciones en el entierro, leer el Evangelio en los maitines y bendecir el agua de la Epifanía. Ep. Nikodim Milash cree que en relación con el clero católico romano, la Iglesia Ortodoxa se guía por la Primera Regla del Concilio de Constantinopla del año 879. Ep. Nicodemo. Reglas de la Iglesia Ortodoxa con interpretaciones, ruso. carril vol.I, p.147. San Petersburgo. 1911. Casarse. Regla 6 del Segundo Concilio Ecuménico: "Llamamos herejes tanto a los que durante mucho tiempo han sido declarados ajenos a la Iglesia como a los que después han sido anatematizados por nosotros; además de esto, también hay aquellos que, aunque pretenden profesar nuestra fe profundamente, se han separado y están reuniendo asambleas contra nuestros obispos debidamente designados". Según el profesor Berdnikov, que también se refiere al segundo canon del Concilio de Trullo en la interpretación del obispo Juan de Smolensk, "es imposible comprender la naturaleza vinculante de los cánones en el sentido de la inmutabilidad incondicional e irrevocabilidad de las reglas de la antigua Iglesia ecuménica para los tiempos posteriores. El carácter de inmutabilidad pertenece sólo a las definiciones de los Concilios que se refieren a los dogmas de la fe". (Enciclopedia Teológica Ortodoxa, vol. 8. Prof. I. Berdnikov. El significado práctico de los cánones de la Iglesia Universal, p. 383). Compárese, por ejemplo, las Reglas de San Nicéforo el Confesor, pregunta 9, sobre comer con herejes. “Bendición” - εὐλογίας - se refiere al pan bendito o a los trozos de prosfora que las Iglesias intercambiaban como signo de comunión. Según el canon 21 del Concilio de Trull, lo máximo que se le puede conceder es únicamente cortarse el pelo a imagen del clero. Interesantes son los motivos para aceptar a quienes regresan a la Iglesia en su rango actual, expresados ​​en el canon 68 del Concilio de Cartago: “La censura del error anterior no debe ser obstáculo para su aceptación en el rango del clero, cuando, habiendo llegado a la fe, reconocieron como propia la verdadera Iglesia y, habiendo creído en Cristo en ella, aceptaron los Sacramentos de la Trinidad... Por eso, después de anatematizar el nombre del error, sean aceptados mediante la imposición de de manos en una sola Iglesia... en la que todos los Sacramentos eternos y vivificantes son recibidos salvíficamente, pero los que están en la herejía son sometidos a gran condenación y ejecución, lo que en la verdad los conduciría más brillantemente a la vida eterna, en el error se vuelve más oscuro y condenatorio para ellos... Esto, cuando se le suma la confirmación de su buena vida, sin duda, puede ser correctamente establecido en el clero para servir a los Santos Misterios”. Casarse. Concilio de Cartago, Regla 57 (sobre la admisión del clero donatista en el clero de la Iglesia Católica). Ya hemos mencionado que sobre esta base se explica de manera fundamental la diferente actitud hacia el catolicismo por parte de la Iglesia griega y rusa: la primera lo considera una herejía (sobre la base de la resolución del Concilio de 1756 bajo el patriarca Cirilo V) y considera el bautismo latino como un simple baño ράντισμα μόνον ψιΛόν (Pidalion), El La Iglesia rusa, según la terminología de San Basilio el Grande, prácticamente lo ve como un cisma, aunque asociado con enseñanzas heréticas. El famoso obispo canonista ortodoxo. Nikodim Milash señala: “El carácter indeleble según las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa sólo significa que este Sacramento no puede repetirse al mismo nivel sobre la misma persona”. (Ley de la Iglesia Ortodoxa, vol. II, p. 66). En este sentido, surge la pregunta de si es canónico permitir la expulsión del sacerdocio, como es habitual en la Iglesia rusa, según el artículo 86 de la Carta de los Consistorios Espirituales. Ep. Nikodim Milash considera que esta práctica es decididamente anticanónica y todas las referencias a su favor a varias reglas canónicas no son convincentes (ver cita T.I, págs. 501-504). Sin entrar aquí en el fondo de la cuestión en disputa, nos limitaremos a la observación general de que la práctica de la Iglesia rusa, que permite la renuncia de los sacerdotes no como una forma de castigo, sino a petición, no puede significar en modo alguno que el sacerdocio fuera considerado sólo como un cargo temporal. La autoridad de la Iglesia en este caso crea sólo una condición especial para la invalidez del sacerdocio. La dificultad de este caso radica en el hecho de que la expulsión del sacerdocio aquí conduce a la eliminación automática de las prohibiciones canónicas del segundo matrimonio para el clero, por lo tanto, como si realmente volviera al estado original. Sin embargo, tal comprensión del asunto significaría la destrucción de la dignidad y de sus votos. (“Haz este compromiso y manten... Serás atormentado por él en la Segunda Terrible Venida de Cristo", dice el obispo al sacerdote ordenado, entregándole una partícula de los Santos Dones). Permitir un segundo matrimonio a alguien que ha sido ordenado no significa su anulación, sino la suspensión de los estrictos cánones que prohíben un segundo matrimonio en aras de la indulgencia hacia la debilidad humana. Aquí hay una analogía con la actitud de la Iglesia hacia el segundo y tercer matrimonio y especialmente hacia el divorcio, que se permite por misericordia, pero es de ninguna manera aprobado en esencia La Iglesia tiene una actitud vital, es decir, libre y creativa, incluso hacia los cánones, que, a pesar de todo su carácter sagrado, no representan ius estricto, "ley", sino normas reulativas (lo que se confirma indirectamente por el hecho de que en la historia de la legislación canónica ha habido casos en que los cánones posteriores abolieron o cambiaron los anteriores. Se puede discutir si la Iglesia local es la única que tiene la autoridad para hacer tal cambio en la disciplina de la iglesia, pero en principio tal posibilidad difícilmente puede ser). rechazado. En la séptima reunión del Concilio de Trento se decidió: si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirme et ordine non imprimi caracterem in anima, hoc est, signum quoddam espirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: anatema sit (Sess.VII, de sacramentis in genere can.9), y además: si quis dixerit per sacram ordinationem non dari Spiritum Sanctum, ac proinde frustra episcopos dicere: Accipe spm S-m aut per win non imprimi caracterem; vel eum qui sacerdos semel fuit laicum rursus fieri posse anatema sit (Sess.XXIII de sacr. ord. can.9) (si alguno dijere que en los tres sacramentos, a saber, el bautismo, la confirmación y la ordenación, no está impresa en el alma una propiedad, es decir, cierto signo espiritual e indestructible, por lo que no pueden repetirse, sea anatema... si el que dijere que por la sagrada ordenación el Santo Espíritu no es dado y que por eso los obispos dicen en vano: “Recibid el Espíritu Santo”, o que por él no se imprime la cualidad, o que quien una vez fue sacerdote pueda volver a ser laico, sea anatema - Ed.) Así es como un teólogo católico moderno aborda esta cuestión: ¿Que penser des sacrements administrés par un évêque schismatique ou hérétique? sacerdoce, autrement dit, d'être évêque. L'exercice du pouvoir d'ordre dans la collection du sacerdoce comme dans tout autre acte sacramental, pourra être illicite, si l'évêque va contra una prohibición de l'Église: il ne sera pas pour cela invalide (?), et ainsi le sacerdoce chrétien pourra exister et se perpétuer, le Christ l'ayant voulu, hors des prises de l'Église, même dans le schisme et même dans l'hérésie. C'est là une verité, non précisément de foi défini, mais cependant définissable; les théologiens disent: proxima fide (¿Qué pensar de los sacramentos realizados por un obispo cismático o hereje?... Hoy todo católico sabe: para ordenar verdaderamente sacerdotes cristianos, observando el rito propio, basta poseer la plenitud real del sacerdocio, es decir, ser obispo. El ejercicio del poder episcopal de convocar al clero, así como cualquier otro acto sagrado, puede resultar ilegal si el obispo va en contra de la prohibición, impuesta por la Iglesia - sin embargo, en este caso no será inválida (?), y así el sacerdocio cristiano puede existir y no ser interrumpido, como Cristo así lo quiso, fuera de los vínculos con la Iglesia, incluso en el cisma e incluso en la herejía. Esto contiene su propia verdad, si no todavía un dogma definido, al menos sí definible; como dicen los teólogos, proxima fide (casi fe (es decir, dogma aún no aprobado) - lat.) (francés) - Aprox. ed.) (A. d’Alès. Ordenación, Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, fasc. XIII. París 1919). F. Kober. Die Deposición y Degradación. Tubinga. 1867, C.94–95 establece que aunque el clérigo depuesto es legalmente un laico, “die Befähigung die mit ihrer Wurde verbundenen Funktionen auszuüben ihnen ungeschmälert verblieb” (?!) (la capacidad de realizar las funciones asociadas con su rango permanece con ellos en toda su extensión (alemán) – Ed.). Por lo tanto, la Deposición misma se entiende como una privación de los derechos del sacerdocio, “ohne jedoch den durch die Ordination geistlichen Character völlig zu verlieren” (pero sin la pérdida completa de las propiedades espirituales recibidas en la ordenación (alemán) - Ed.) (110). Resulta que una expulsión efectiva del sacerdocio es imposible para la Iglesia. En conexión con este entendimiento está la práctica católica de restaurar a los expulsados ​​de ella, por supuesto, por el poder del Papa (E.Vaganard. Déposition et dégradation des clercs, Diet, de theol. cathol. t.IV p.472). Es extraño que d'Herbigny (en "Oriente. Cristo") vea "donatismo" en tal actitud hacia la jerarquía eclesiástica viva. De los cánones anteriores se desprende claramente que la Iglesia en muchos casos se negó a reconocer el sacerdocio herético e incluso cismático fuera de cualquier donatismo. Sólo esbozamos un marco general, pero con la resolución práctica de cuestiones específicas, aquí es posible una gran diversidad. La “oikonomia” de la Iglesia debe ser flexible e indulgente.