Очерки учения о церкви 1

1. Църквата е невидима и видима. 2. Основа на Църквата. 3. Старозаветна църква. 4. Въплъщението като основа на Църквата. 5. Духовната природа на Църквата. 6. Църквата като богоустановено общество. 7. Вътрешно единство на Църквата. 8. Външно единство на Църквата. 9. Православието има ли външния авторитет на догматическа непогрешимост? 10. Църквата и “инославието”. 1. Невидимата и видимата църква „Вярвам в светата католическа и апостолска църква.“ Според дефиницията на 9-ия член на Символа на вярата, Църквата, бидейки външен факт, е същевременно обект на вярата, която е „присъствие на очакваното и доказателство на невидимото“, oὐ βλεπομένων (Евр. 11:1). Както се вижда, Църквата е богоустановено общество с определени форми. Но какво е то като невидимо и очаквано? Невидимата страна на Църквата се простира преди всичко до нейния личен състав, тъй като включва не само хората, които сега живеят на земята, но и онези, които са се отклонили във вярата, и не само хората, но и ангелите. Невидима е и Божествената сила на благодатта, която действа в Църквата и я оживява. Невидима е и Божествената основа на Църквата, чиято глава е Господ Иисус Христос, изпълнен със Светия Дух, носещ печата на Света Троица, в чието име се кръщават всички, които влизат в Църквата. Как можем по-добре да определим връзката между видимата и невидимата страна на Църквата? В учението за Църквата може да има две отклонения: едното да доведе до повече или по-малко пълно прекъсване на ясната връзка между видимата и невидимата Църква, другото да доведе до нейното екстернализиране, до превръщането й в организирано общество от единомишленици, като държава или партия. И двете отклонения се появяват в онази епоха на криза на църковното съзнание на Запад, която се нарича Реформация. В очите на лидерите на Реформацията Църквата е общество от светци, които са само осеяни със земната Църква 2 и дори са извън християнството (лутерани), или предварително избрани (калвинисти) и като цяло са известни само на Бог (Шотландско изповедание). Логичният акцент тук е върху контраста между невидимата, истинска Църква и видимата, като по същество неавтентична, само съдържаща, но същевременно скриваща истинската Църква. Светиите в Църквата наистина са непознати за света и известни само на Бога, но от този факт се прави изводът, че самата Църква не е свята като богоустановено общество: тя е свята само чрез светостта на светиите. Така Реформацията превръща Църквата в идея или само в идеална задача, като цяло несъвместима с границите на земния опит. 3 Така тук се прави разрив между идея и реалност, невидимо и видимо, Небе и земя, Божествено и човешко, тоест отхвърля се в скрита форма Въплъщението на Христос от Дева Мария. Но в същото време Църквата също е отхвърлена като истински и истински носител на силата и благодатта на Бога. В спора с реформаторите католическата страна подчертава главно, че светостта на Църквата не се противоречи на участието в нея не само на праведните, но и на грешниците и че Църквата е видимо общество, толкова очевидно и осезаемо, колкото кралството на Галия и Венецианската република (Белармини, Eccl. milit, стр. 2). 4 Решаващо значение тук обаче има не самото определяне на външните, видими граници на Църквата, а разбирането на нейната природа. Основното свойство на Църквата е, че под външните форми и прояви на нейния живот се дава благодат и се извършва действието на Божествената сила. Църквата е Божествен, благодатен живот на земята, в този свят и извън неговите граници едновременно. Църквата е непрекъснато протичащото обожение на човека и в него на света. Следователно най-характерното за живота на Църквата е именно неразривното съединение на Божествения и човешкия живот, сливането на форма и съдържание без премахване или разпадане на човешката природа, надарена с проницаемост за благодатна трансформация. По този начин Църквата е единството на надсветското (трансцендентно) и световното (иманентно) битие. Такова единство е тайна, която побеждава ума, и затова животът на Църквата е тайната на вярата, която се разкрива само в жизнения опит на нейните членове. В този смисъл Църквата не може да бъде показана на невярващ като Галия или Венеция, но за вярващия тя е напълно осезаема и видима, нейното съществуване е подчинено на формите на пространственост и времевост, общи за цялото световно битие. Църквата е действието на Божия Дух, обитаващ в човека, тя е въплъщение на Христос Спасителя, живеещ в света и пребъдващ в него „винаги, сега и винаги и во веки веков“, тя е вместилище на Светия Дух, който слезе на земята на Петдесетница и пребъдва в Църквата, тя е откровението на Светата Троица в света. Цялата история на Църквата е тайнствена, а самата тя е, може да се каже, едно непрекъснато тайнство, което се проявява в отделните молитвени тайнства и по-специално в тайнствата на Църквата в собствения смисъл на думата. И както в Тайнството всичко е видимо, имайки своята установена форма, но всичко е невидимо, именно това, което изпълва тази форма. Невярващото око вижда само едно явление тук, но вярващият знае съдържанието на това явление. Църквата е стълба между Небето и земята, по която става слизането на Бога и възкачването на хората на Небето. Църквата е благодатен живот в Бога и затова не може нито да бъде определена, нито описана. Но по Божия воля тя е слята с външни форми и институции, които трябва свято и ненарушимо да се спазват и могат да бъдат показани като „Галия и Венецианската република”... В този смисъл Църквата е богоустановено общество, основано от Господ Исус Христос и имащо своя специфична система. Църквата на земята е основана по пряката воля на Господ Иисус Христос през дните на Неговия земен живот и е установена чрез Неговата Кръв, пролята за живота на света. „Свърши се“, обявено от кръста (Йоан 19:30) и разкъсвайки църковната завеса на старозаветния храм, също беше основата на Христовата църква. Друго събитие, което завърши основаването на Църквата, беше Петдесетница, изливането на Даровете на Светия Дух върху апостолите и чрез тях върху всяко създание. Но въпреки това, той също така говори за старозаветната църква, която е съществувала преди идването на Христос, разбира се, чрез силата на предстоящото появяване на Христос. И в този смисъл началото на Църквата е положено в рая („положихте нейното начало в рая” – православен обред). Това начало е пряко свързано с обещанието, изречено от Бог за семето на жената. Не е без основание обаче райското състояние на предците преди грехопадението да се счита за начало на Църквата. Предците са живели в пряко общение с Бога: „И чуха Божия глас да се разхожда из градината през дневната прохлада“ (Бит. 3:8). Нямаше храм в рая, точно както нямаше храм в небесния Ерусалим (в Откр. 21:22): „Но не видях храм в него, защото Господ Бог Всемогъщият е неговият храм и Агнето.” Ние нямаме абсолютно никаква представа каква би била съдбата на света, ако грехопадението не беше станало. Но това не може да промени самата основа на сътворението на света, тъй като Бог толкова възлюби света, че в Своя вечен съвет Той определи въплъщението и жертвата на Своя Син на кръста за спасението на света и създаването на Църквата. Църквата е неизменната основа и цел на мира. Светът е създаден от Бог заради Църквата като негов контейнер („Той избра + мирът ще бъде, когато Бог стане всичко във всеки. Това е „изграждането на тайната, която беше скрита от вечността в Бога, който създаде всичко чрез Исус Христос, така че сега многообразната Божия мъдрост да може да бъде оповестена... на началствата и властите в небесата“ (Еф. 3:9-10). „Великата тайна на благочестие: Бог се яви в плът, оправда се в Духа, яви се на ангелите, проповядван между народите, приет с вяра в света, възнесе се в слава” (1 Тимотей 3:16). Светът е създаден за Църквата и има своята най-висша основа в Църквата 5 . Ако Шестият ден завършва и се увенчава със сътворението на човека, след което се изпълва цялата пълнота и Бог си почива от делата Си, то това сътворение на света и в него човекът по образ и подобие Божие има своята предвечна основа в Божията Мъдрост, която е и предвечният образ и основа на Църквата. Църквата е Небесният Ерусалим, слизащ на земята в пълнотата на времето (Откр. 21), Божията слава, която ще се яви в нас (Рим. 8:18), обиталище на небесата, дом неръкотворен, вечен (2 Кор. 5:1; Фил. 3:20). За тази слава говори Спасителят в Своята първосвещеническа молитва: „Сега Ме прослави, Отче, с Тебе със Славата, която имах у Тебе преди да създада света. Светът е създаден от Бог от нищото, но от Божествената пълнота и мъдрост, която е била художник преди Него и чиято радост е в човешките синове (Притчи 8:31). Светът е създаден от Бога като Църква в основата и завършеността си. Животът на света е ставащата Църква, съдбата на света е историята на Църквата. Църквата не може да възникне от несъществуващо, както възникват различни човешки общества или държави, тя не може да бъде основана, както се основават човешки институции, които могат да съществуват или да не съществуват. Нейният произход и основа са подчинени на висшата вътрешна необходимост, заложена в самото сътворение на света и човека. В своето осъществяване Църквата възниква във времето, но в основата си съществува вечно, като Божествен фундаментален принцип и цел на Вселената. Това е тайната на Боговъплъщението, неизвестна дори на Ангелите. Господ създаде света за човека и създаде човека, за да има приятел в него, за да го направи Божие дете, за да го въведе в Божествения живот. Пресветата Троица, единосъщната любов на Трите Ипостаси, самозатворена и самодостатъчна Взаимност, Божественото Тричисло, всеблагословено и всеудовлетворено, неспособно да има никакво допълване, в Своята щедра любов създава от несъществуването по Свой образ и подобие ипостасен човек и иска да свърже тази човешка ипостас със Своята любов и Своя живот, така че да напълно я обожествяват, за да създадат от човека „бог по благодат“. Това означава да го създадем за Църквата и заради нея, тъй като тя е благодатен живот на обоженото създание. Бог възлюби света толкова много, че в Своя вечен Съвет Той предопредели въплъщението на Единородния Син, за да даде вечен живот на тези, които вярват в Него, за да спаси света (Йоан 3:16-17). Въплъщението е осъществяването на Църквата чрез обожението на човешката природа, а с това и освещението и преобразяването на цялото творение, създаването на ново небе и нова земя и в тях оправданието на всичко. Защото творението очаква с надежда откровението на Божиите синове - ... с надеждата, че самото творение ще бъде освободено от робството на тлението в свободата ... на Божиите чада ... (Рим. 8:19-21). ...Според Неговото обещание очакваме ново небе и нова земя, в които обитава правда... (2 Петр. 3:13). Адам и Ева, създадени по образ и подобие Божие, трябваше да намерят в Него сили да се приобщят свободно към този образ, с други думи, към пълното църковяване на живота си, а заедно с тях и на цялото творение, чиито съдби бяха поставени в зависимост от човека. Първата двойка била заселена в рая, за да го обработва и съхранява и получила Божията заповед като вътрешна норма на живота си - да не ядат плодовете на дървото на доброто и злото. Тази заповед съдържа тайната схема на пътя на въцърковяването на човека. Той трябваше преди всичко да покаже послушание, но това послушание можеше да бъде само израз на неговата любов към Бога, изпълнена с безгранично синовно доверие. Неподчинението беше и неприязън към Бог-Любовта, следователно, затъмнение и изкривяване на образа на Бога по неговото човешко подобие. Яденето на забранения плод беше в същото време доказателство за липса на вяра: светските елементи, плодът на дървото, се оказаха в очите на измамен човек по-мощно средство за въображаемо обожение (ще бъдете като богове), отколкото силата на Божията благодат. Настъпи обръщане на човека от Бога към света, отпадане от живото и непосредствено общение с Бога. С други думи, човекът напусна пътя на въцърковяването и влезе в пътя на секуларизацията. С това той наруши нормата на собствената си природа и доведе цялото творение със себе си. Божията присъда над падналия човек беше колкото присъждане на наказание, толкова и откровение за неотстранимите последици от такова самоопределение: човекът, станал само естествен, загубил власт над природата и над собственото си тяло, станал смъртен и понесъл печата на осъждението за греха. При грехопадението връзката между Църквата и света беше прекъсната, пътят на въцърковяването беше отхвърлен. Въпреки това не беше позволено на човешкия грях да надмине Божията милост и на човешката слабост не беше позволено да разруши Божия план за творението. Църквата не беше разрушена от грехопадението на човека, въпреки че начините за нейното изграждане на земята се промениха. Все още имаше живо семе, останало в болната човешка природа, което можеше да бъде отгледано в Божията градина. Беше...семето на жената...което...щеше да изтрие главата на змията.... В човешката раса беше избран клон на благодатта, който трябваше да отгледа „семето на жената“ - това е расата на Божията майка. В Божия рай, заедно със съда на прародителите, се полага основата на родословието на Христос, с което се разкрива Евангелието. Въпреки греха, със силата на Божията помощ, започва постепенното изцеление на човешкия род, за да побере Църквата и да приеме въплътения Христос. Това е един вид предварително въцърковяване, подготовка за Църквата, като църковно предверие. Това е така наречената старозаветна църква като богоустановено общество, което пази непокътната вярата в истинския Бог и е защитено от свещения ритуал и закон. Това е прототип на идващата Църква на Христос, нейната подготовка: „премини сянката на законната благодат, която е дошла” (догматик) Няколко аспекта могат да бъдат отбелязани в нейната история: 1) От Адам до Ной, когато Светата традиция, установяването на жертви, които, съдейки по примера на Каин и Авел, произхождат от началото, се пазят в избраната раса на патриарсите и останалата част от човечеството постепенно е погълнато от корупция. 2) От праведния Ной до Авраам: Господ избра Ной и неговите близки за спасение в ковчега, който е неизменният образ на Църквата, от всеобщо унищожение и Бог сключи завет с Ной със знака на дъгата, че няма да има повече нов потоп. 3) От Авраам до Моисей: Бог сключи завет с Авраам, че истинското поклонение на Бог трябва да бъде запазено в расата на Авраам, но тази раса ще бъде издигната от Бог като избрана клонка, около която ще бъдат благословени всички племена на земята, и като знак на този завет е установено обрязването за мъжките бебета - прототип на кръщението. Родът на Авраам стана избраният народ на Бога, така че Бог, явявайки се на Мойсей, нарече Себе Си: ... Бог на Авраам, Бог на Исаак и Бог на Яков... (Изх. 3:6). А Господ Исус в родословието на св. Матей е наречен „син на Давид, син на Авраам”... 4) От Моисей до пророците: Господ разкри името си Йехова чрез Мойсей и чрез него изведе еврейския народ от Египет. Чрез Мойсей Бог даде на хората закон, установи подчинено свещеничество, жертви и времена; е създадено свещено място за поклонение на Бога - скинията, а след това и храмът, издигнат от Соломон. Господ защити избрания род от всички поколения с оградата на закона като лозе, според словото на пророк Исая (5:1-2, 5:7): ...Възлюбеният ми имаше лозе на върха на тлъста планина. И Той го заобиколи с ограда и го изчисти от камъни, и насади в него отбрани лозя, и построи кула в средата му, и изкопа в него лин, и очакваше, че ще донесе добро грозде, но то донесе горски плодове... Лозето на Господа на Силите е домът на Израел и мъжете на Юда са Неговото любимо насаждение... 5) От пророците до Христос. На евреите беше даден не само „законът“, но и „пророците“, божествено вдъхновени мъже, които бяха призовани да култивират духа на Новия завет в хората под закона, да събудят стремежите на Месията и да подготвят срещата Му, да призовават Идващия в Името на Господ. Пророческата проповед дотолкова сроди съзнанието на евреите с предстоящото спасение, че се оказа възможно в пълнотата на времето и времето такова твърдо и ясно съзнание за очакваното спасение, което беше открито от свещеник Захария, бащата на Предтечата (Лука 1:67-79), Симеон и Анна Богоприемците (Лука 2:29-35, 38), и най-накрая стана възможно появата на Йоан Кръстител с неговото абсолютно ясно знание за приближаването на Бога на Агнеца, който отнема греха на света. Най-важната задача на старозаветната Църква беше да гарантира, че заедно с възпитанието на съзнанието ще се култивира последователна, наследствена святост в човешкия род и че ще бъде защитено предварително избраното свято семейство, в което от поколение на поколение личната святост ще бъде съхранявана, увеличавана, укрепвана, подпомагана от Божията благодат. Историята на старозаветната църква сред евангелистите (Матей 1:1-17; Лука 3:23-38) е изцяло съсредоточена в родословието на Христос Спасителя; има това родословие. „Законът и пророците“ доведоха до факта, че Светата клонка можеше да се появи на дървото на избрания от Бога народ, така че Дева Мария да разцъфти върху него с неувяхващ цвят. И двете родословия точно разкриват смисъла на Стария Завет като възпитание на човешкия род за Рождество Христово чрез Пресвета Богородица. Вярно е, че и двете родословия водят до Йосиф или от Йосиф, но е известно, че родът на Йосиф и родът на Мария трябва да са един и същ род и само еврейският обичай за изчисляване на родословията чрез мъжки племена принуждава в този случай да води родословието не към Мария, а към Нейния годеник (но това може да има и свое специално значение - да покаже, че в резултат на свещената генеалогия цялата човешка раса е майката на Господа, по-точно майката на Майката, както и се пее в коледната песен: „ние (принасяме) Мария Богородица“). С Рождество Христово свършиха времената на старозаветната Църква и въпреки че църковната завеса беше разкъсана едва след „извършването на Голгота“, вътрешните първообрази вече бяха побледнели и се разделиха пред Първообраза, тяхното изпълнение, а Дева Мария, оживеният Храм, без никаква пречка влезе в Светая Светих на рукотворния храм и със Себе Си вътрешно премахна неговото представително значение. Господ изпълни цялата правда на закона, който дойде не да наруши, но да изпълни, но в същото време вложи в него нов смисъл и съдържание, разкривайки го само ... като сянка на бъдещи благословения, а не самия образ на нещата ... (Евр. 10:1). 4. Въплъщението като основа на Църквата Чрез грехопадението на Адам човекът е отхвърлен и прекият път на църковния живот, към който е призован, става непоносим за него. Той стана тъжен пленник на този свят и княз на този свят. За да може той да се върне в богоустановения път, е било необходимо в него да се появят нов живот, нови сили, които обаче няма да унищожат, а ще запазят човешката му природа. Обновяването на стария Адам е извършено чрез появата на Новия Адам, Бог и Човек, Господ Исус Христос. В него човечеството, съхранено непокътнато, се съедини – неразривно и неслято – с Божественото и отново придоби своето истинско, първоначално състояние, освободено от тлението и покварата. Предназначена за въцърковяване, тя се превръща в Църква в Христа, приела изцяло божествения живот, обожествява човечеството. Съвършеното обожение на човешката природа в Христос е Неговата основа на Църквата. Следователно истинската основа на Църквата е завършеното въплъщение на Христос Спасителя, в което цялото човечество, съвършената човешка природа се е съединила с истинската божествена природа, „пълнотата на Божеството” в лицето на Логоса, Втората Ипостас на Света Троица, с пълното проникване на двете природи (περιχώρησις), но и без взаимно поглъщане. Тази основна истина на вярата е тържествено провъзгласена и утвърдена на IV Вселенски събор в Халкидон през 451 г. „Следвайки светите отци, ние всички учим в съгласие да изповядваме един и същ Син на нашия Господ Исус Христос, както Неговото съвършено в божествеността, така и Неговото съвършено в човечеството, Него наистина Бог и истински човек, от разумната и телесна душа, единосъщност на Отца по божественост и Него единосъщност с нас по човечество, подобен на нас във всичко, освен в греха, първороден от Отца в Божественост, в последните дни на Него, роден от Дева Мария, Богородица според човечеството, един и същи Христос, Син Господен, Единороден, от две природи, неразделно, неизменно, неразделно, неделимо познаваемо ἀχωρίστως γνώμενον); Освен това различието на природите никога не се унищожава от съюз, напротив, запазва се свойството на всяка природа и (двете) се обединяват в едно Лице и една ипостас, без да се разделят или разпадат на две ипостаси.” Ставайки Богочовек, Второто Лице на Света Троица, Господ Иисус Христос, прие върху Себе Си човечеството, с изключение на греха, и го направи Своя собствена природа, съединявайки го със Своята Божественост. В изпълнение на този спасителен план, Той сподели всички съдби на падналото човечество (с изключение на греха), изживя ги напълно, чак до страданието на кръста и смъртта. Но това преодоляване от безгрешния Богочовек на съдбите на падналия човек имаше възродително, спасително, изкупително значение. Със Своето страдание Спасителят обезсили греха в човешката природа, а със Своята кръв и смърт на кръста победи силата на смъртта. Въпреки падналото състояние на човека, Той го разкри в безгрешно, правилно, естествено състояние. Той го прослави чрез възкресението, защото смъртта не можеше да задържи безгрешните мъртви. Той възкръсна в слава и заедно със Себе Си възкръсна и даде силата на възкресението на целия човешки род. Във възкресеното Тяло Христово човечеството е постигнало най-висшето състояние, определено за него при сътворението, но което то е загубило дори като възможност чрез силата на греха. Човекът е създаден за слава Божия, тоест за Църквата, за да стане Църква и да бъде Тя. През есента този път към въцърковяването беше отхвърлен от него. Новият Адам, Христос, завърши този път докрай и Христовото човечество стана Църквата. За това свидетелства и самият велик Първосвещеник в Своята първосвещеническа молитва: ...И славата, която Ти Ми даде, Аз я дадох на тях... Отче! които си Ми дал, искам да бъдат с Мене, където съм Аз, за ​​да видят славата Ми, която си Ми дал, защото си Ме възлюбил преди създанието на света... (Йоан 17:22, 24). Господ в Своето Лице прослави целия човешки род и съобщи на всички силата на Своето Възкресение: на Страшния съд... езичниците ще бъдат събрани... (Матей 25:32). Както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще живеят... (1 Кор. 15:22). Господ, като съвършен Човек, прие върху човечеството Своето съвършено изливане на даровете на Светия Дух, които слязоха върху Него под формата на гълъб при кръщението на Йоан във водите на Йордан; според Своята Божественост, Той винаги оставаше неотделим от Светия Дух, идващ върху Него от Отца. След кръщението Той вече се яви...изпълнен със Святия Дух... (Лука 4:1) и можеше да свидетелства за Себе Си с думите на Исая: ...Духът Господен е на Мене... (Лука 4:18). Но след възкресението Си Той изпрати този Свети Дух от Своя Отец, както обеща на Тайната вечеря на Своите ученици: ... Нямате нужда, така че да отида ... Ще Го изпратя при вас ... (Йоан 16:7). Петдесетница, слизането на Светия Дух върху Църквата в лицето на апостолите, беше завършването на спасението на човечеството чрез обожение; това беше последното действие на делото на Христос, Неговото въплъщение: ... Той (Светият Дух) ще Ме прослави, защото ще вземе от Моето и ще ви го прогласи... (Йоан 16:14). Както в предвечния живот на Света Троица Светият Дух почива върху Сина, който разкрива Отца, така и в света Въплъщението на Христос би останало незавършено, ако не доведе до слизането на Светия Дух, който съществува неразделно с Христос. Следователно обожението на човечеството се извършва чрез Въплъщението на Христос чрез силата на Светия Дух, а Синът и Светият Дух са изпратени от Отца и Го разкриват. Следователно основата на Църквата е дело на цялата Света Троица и всяка от Трите Ипостаси се разкрива според ипостасното си свойство: Отец изпраща, Син се въплъщава, Свети Дух слиза и извършва делото на Сина. 5. Духовната природа на Църквата Господ донесе нов, благодатен живот на човека, живот в Христос и с Христос. Единството на Божествената и човешката природа, Боговъплъщението и обожението на човека, дадоха на човека възможност за такова пълно, дълбоко и тайнствено единство с Христос, че той може да каже за себе си чрез устата на апостол Павел: ...И вече не аз живея, а Христос живее в мене... (Гал. 2:20). Тази връзка е толкова неразрушима и неразрушима, че за нея могат да свидетелстват думите на същия апостол: „Нито смърт, нито живот, нито ангели, нито началства, нито сили, нито сегашното, нито бъдещето, нито височината, нито дълбочината, нито каквото и да е друго в цялото творение ще може да ни отлъчи от Божията любов, която е в Христос Исус, нашия Господ” (Рим. 8:38-39). Сам Господ говори за Себе Си: "Ако някой е жаден, нека дойде при Мене и да пие. Който вярва в Мене, както казва Писанието, от корема му ще потекат реки от жива вода. Това Той каза за Духа, който вярващите в Него трябваше да приемат" (Йоан 7:38-39) и Той тържествено провъзгласи в първосвещеническата молитва: „Ти си Му (Сина) дал власт над всяка плът, за да даде вечен живот на всичко, което си Му дал“ (Йоан 17:2). Животът с Христос става живот в Христос, живот на Христос в нас. Тук отново се повтаря или осъзнава тайната на единството на две природи в Христос: Той е съединен не само с личното Си тяло на въплъщение, със Своята човечност, но в нея с всеки човек, който Го търси. В този смисъл на съвършено общение на живота с Христос Църквата е наречена в Словото Божие Тялото Христово: „Вие сте Тялото Христово, членове поотделно“ (1 Кор. 12:27). Църквата „е Неговото Тяло, пълнотата, която изпълва всичко във всичко“ (Еф.1:23, 4:12; Кол. 1:24). За да разберете истинското значение на това определение, трябва да видите в него нещо повече от просто сравнение, да разберете израза на някаква същност. Природата на тялото по отношение на живеещия в него дух е, че то е, от една страна, послушен инструмент за диктата на духа, а от друга, средство за проява на духа, неговото осезаемо разкриване. Тялото има общ живот с духа; те могат да бъдат разграничени, но не могат да бъдат разделени и противопоставени. Разбира се, това определение се отнася или до първоначалното, първично състояние на тялото, неизкривено от греха, или до състоянието на прославеното, одухотворено тяло, Тялото на Възкръсналия Христос, но не отговаря на настоящото състояние на нашето тяло, което поради своята чувственост и материалност е затвор за духа. Наричайки Църквата Тяло Христово, апостолът свидетелства за единството на Христос с човечеството, което ще се разкрие на Страшния съд, когато Сам Господ ясно ще засвидетелства присъствието Си във всеки човек: „...както направихте на един от тия Мои най-малки братя, на Мене го направихте;... и понеже не направиха това на един от тия най-малките, и на Мене не го направиха" (Матей 25:40, 25:45). Следователно Апостолът учи отделните членове на Църквата да гледат на телата си като на членове на Тялото Христово. „Не знаете ли, че вашите тела са части на Христос?" (1 Кор. 6:15). Друго определение на Църквата, което се дава от Словото Божие, е заимствано от брачната връзка. Църквата се нарича Невяста на Христос или Негова съпруга (2 Кор. 11:2; Откр. 21:9, 22:17): „...Аз те сгодих за един мъж, за да те представя на Христа като чиста девица” (2 Кор. 11:2). „... сватбата на Агнето дойде и жена Му се приготви. И даде й се да се облече в чист и светъл висон; Финият висон е правдата на светиите. И ангелът ми каза: Напиши: Блажени са поканените на сватбената вечеря на Агнето" (Откр. 19:7-9). И (ангелът) каза: Ела, ще ти покажа жена, невястата на Агнето... и тя ми показа великия град, светия Ерусалим, който слезе от небето от Бога" (Откр. 21:9-10). И самата тайна на брака е обяснено от апостола като „тайна... в Христос и в Църквата” (μυστήριον μέγα) (Еф. 5:32) изразява същата идея като по-горе. Връзката на младоженеца и булката, и особено на съпруга и съпругата, се осъществява, от една страна, чрез съюза на двамата заедно, дори и в плътска връзка: „и двамата ще бъдат една плът“ (Бит. 2:24; Мат. 19:5–6; Марк. 10:8), са общият живот на двамата, а от друга страна, те се определят от йерархичната връзка, разликата между съпруга, като глава и съпругата, която има задължението да се подчинява. Както тялото се подчинява на повелята на духа, с който живее един живот, така и съпругата се подчинява на внушенията на съпруга си, с когото е обединена от плътско и духовно единство. Така, отхвърляйки тук специалното разглеждане на двете определения, можем да посочим тяхната обща идея и съдържание: те говорят за Църквата като живот в единство с Христос, като продължаващо обожение на човека. Духовната същност на Църквата обаче не може да се изчерпи само с определения, свързани с единството с Христос, тъй като това единство води със себе си и обитаването на Светия Дух или е обусловено от него: обожението се извършва от Светия Дух за тези, които се обличат в Христос. Следователно Църквата трябва да бъде призната за хранилище на даровете на Светия Дух, датиращи от Петдесетница. Осезаемото влизане в Църквата при кръщението беше придружено от ясно изливане на дарбите на Светия Дух в първенството на Църквата (според Деянията на апостолите): „Павел... дойде в Ефес и като намери някои ученици, каза им: Приехте ли Светия Дух, когато повярвахте? Те му казаха: „Ние дори не сме чули дали има Свети Дух... И когато Павел положи своя ръце върху тях, Светият Дух слезе върху тях и те започнаха да проповядват на езици и да пророкуват" (Деяния 19:1-6). (Виж също Деяния 8:17; 10:44-46). И доколкото животът в Църквата е живот в Христос, това е живот в Светия Дух: "Истина, мир и радост в Светия Дух" (Рим. 14:17 - Ред.). Придобиването на Светия Дух е целта, същността и задачата на християнския живот, както някога е казал св. Серафим в съгласие с всички учители на Църквата. Следователно Църквата, която веднъж е наречена дом Христов в Словото Божие (Евр. 3:6: „Христос е като Син в Своя дом, а ние сме Негов дом“), многократно се нарича Божий дом и храм на Бога като храм на Светия Дух: „Не знаете ли, че вие ​​сте храм на Бога и Духът на Бога живее във вас“? (1 Кор. 3:16–17, 6:19; 2 Кор. 6:16; Еф. 2:19–22). За Святия Дух няма прегради и граници, Той прониква във всичко, дори в Божиите дълбини, диша където иска и никой не знае кога идва и къде отива. Той освещава, трансформира, пресъществява всяка природа, вдъхновява и допълва недостигащото и лекува слабите. „Всяка душа е жива чрез Светия Дух” и без благодатта на Светия Дух няма истински и вечен живот, живот в Бога. Църковният живот е изпълненото с благодат царство на Светия Дух. Църквата е Светият Дух, работещ с благодат в хората. Действието на Светия Дух има различни степени и е свързано с различни образи на Неговия прилив. Подобно на Царството Божие, животът в Църквата е „истина, мир и радост в Светия Дух“. В най-стария текст молбата на Господната молитва „Да дойде Твоето царство“ гласи: „Да дойде Светият Дух“. То е вдъхнато на апостолите от Възкръсналия Христос, които по този начин са ръкоположени от Великия епископ в свещеничество: „Приемете Светия Дух, простете греховете си, те ще бъдат простени, и дръжте ги“. С тези думи им беше дадена свещеническа власт. Църковните тайнства и освещения се извършват чрез призоваването и силата на Светия Дух: а) освещаването на Светите Дарове на Литургията, предшествано от молитвата на 3-тия час за изпращане на Светия Дух, завършва с думите, произнасяни по време на общото благословение на Светия Хляб и Чаша: превеждане от Твоя Свети Дух; б) освещаването на водите за кръщение (както освещаването на водата на Богоявление) се извършва „чрез силата, действието и притока на Светия Дух“, „чрез невидимото проявление на Светия Дух“; в) потвърждение - „печатът на дара на Светия Дух“; г) при освещаването на елей: „Изпрати Светия Си Дух и освети това елей”; д) при ръкополагането се иска благодатта на Светия Дух и се изпраща на лицето, което се ръкополага. Светият Дух е освещаващата сила в Църквата. Бъдещият век, когато Бог ще бъде „всичко във всичко“, царството на славата, се различава от сегашното царство на благодатта, когато животът в своето състояние остава непросветен и Божият Дух позлатява само върховете. Но по същество това е един и същи живот – живот в Светия Дух, вечен живот. И така, Църквата притежава съкровището на вечния живот в Христос и Светия Дух. Тя е този вечен живот на земята и в този век началото на бъдещия век. 6. Църквата като богоустановено общество Въпреки че силата на Църквата е изпълнен с благодат живот в Бога, невидим в очите на света, в резултат на това Църквата не става невидима във външното си съществуване в този свят. Нейният живот не води до безредно, импровизирано вдъхновение и екстази, до каквито пиетизмът и мистицизмът, цялото „духовно” християнство, иска да го сведе. Благодатният живот в него се съчетава и с външното му обозначение чрез видими знаци и действия, които се характеризират с благодатна сила. Разбира се, невъзможно е човек да установи такава връзка и единство между външен знак и духовната същност, която го изпълва, с други думи, сам да придобие необходимата форма на сакрално-символни действия. Това е възможно само от самия Бог, ако Той благоволи, чрез Неговото откровение в богоустановеното богослужение и богослужение. И ние наистина виждаме дори в Стария завет, който има само „сянка на бъдещи благословения“ (Евреи 10:1) от Новия завет, Самият Бог дава разпоредби относно организацията на храма и поклонението заедно със свещеничеството. Целият ритуален закон във всичките му детайли беше даден на Моисей директно от Бог на Синай, с други думи, той се появи в резултат на пряката Божия заповед, като по този начин установи видимата Църква на земята (виж Изх. 25-31; Лев. 1-8, 23-24; Числа 8-10, 15; Второзаконие 16-17). "И ще осветя шатъра за срещане и олтара, и Аарон, и синовете му ще осветя, за да Ми служат като свещеници. И ще обитавам между синовете на Израил и ще им бъда Бог." ( Ex. 29:44–45 ). Така, „първият завет имаше наредба относно поклонението и земното светилище“ (Евреи 9:1). Но както Новият завет, така и Христовата църква имат постановления относно божествените служби и земното светилище, въпреки че са различни от тези на Стария завет, както и новото свещеничество. Той е установен като видимата Църква. И наистина, Църквата като общество, имайки външни признаци, признаци, форми на своя живот, е основана от Господ Иисус Христос и изпълнена със Светия Дух. Концепцията за Църквата като общество, която е заела мястото на старозаветния кахал, имаме в Евангелията и Апостолските послания, „Няма друга основа на Църквата освен един Христос“, според думите на апостола, „защото никой не може да положи друга основа освен лъжливата, която е Иисус Христос“ (1 Кор. 3:11) (Правилно. Изповядай. Част I, отговор на въпроса 85) (Сравнете общите текстове: Мат. 16, 18, 10; 10, 14, 16, 17, 21). Новозаветната проповед за Царството Божие също има за предмет природата на Църквата. 6 Основата на Църквата е положена от Въплъщението на Христос, Който пое върху Себе Си и напълно обожести човешката природа и изкупи човека чрез смъртта Си на кръста, „придобивайки (Църквата) с кръвта Си” (Деяния 20:28). При това освещение човешката природа се запазва в цялата си сила и цялост, свободно се подчинява на Божествената природа: според догмата на VI Вселенски събор в Христос има две воли и две желания – Божествено и човешко, благодарение на чието единство се установява пълното им взаимно общуване или проникване. А Църквата е непокътнатата човешка природа на Христос, съединена с Божествеността и в своята видимост съдържа невидимата, вечно присъстваща сила на Божеството. Църквата е жива пресечна точка, единство на два живота, два свята: Божествен и човешки, природен и благодатен. Следователно този живот се разкрива и осъществява във видими форми, свръхсетивното в сетивното. Но тези форми са дадени и установени от самия Богочовек, който съобщава Своя живот на Неговото Тяло директно (както в Евхаристията, при опрощението на греховете) или чрез апостолите в по-нататъшната традиция, подобно на семе, от което се развива растение през всички векове до края на света и Второто пришествие. Църквата има – и само тя – изпълнен с благодат, свръхестествен, Божествен живот; това е източник, който напоява света и човечеството с водите на вечния корем, а извън този източник няма влага. Общението на благодатния живот се дава на човек не индивидуално, изолирано, а колективно чрез връзка с Църквата като богоустановена организация. Плодовете на този живот са невидими, както самият живот в Бога е скрит, но неговите форми са видими и установени от Бога. В същото време Църквата не стои между Бога и човека, закривайки за него Рая; напротив, самото обръщане към Небето се дава само в Църквата и чрез Църквата. Други може да си помислят, че това въвежда външен формализъм, където трябва да царува свободното вдъхновение и личното творчество. Но формата не е формализъм, както личното разположение не е изолация и изолация. Формализмът е свързан с липсата на вътрешно движение на душата, духовно усилие. И тук имаме единство на две воли и естества в живота на Църквата, Тялото Христово: тайнственият живот в Църквата е това единство на богоустановените форми, в които се дава Божията благодат, и човешката воля, подвиг, усилие, които Царството Божие изисква. Следователно Църквата не е и не може да бъде просто общество от съмишленици като „последователи“ на Христовото учение, подобно на многобройни общества, преследващи светски цели, достъпни за човешките сили. По своята същност и задачи, тя може да бъде основана само от самия Бог, Исус Христос; то може да бъде дадено или не дадено на човек, но в противен случай не може да възникне или да се случи по естествен ред. Оттук ясно следва, че Църквата е и единствено може да бъде изцяло и единствено Църква на Преданието, свято съхранено от самото начало. Господ, по време на Своето служение и особено след Своето възкресение, като се яви на апостолите, отвори умовете им за разбиране на скритите неща в Писанието и ги научи на Своите институции. И, просветени от слизането на Духа на Утешителя, апостолите предадоха това учение на своите приемници и това свещено предание, творчески съхранено, тоест развиващо се и реализирано в живота, изкристализира във форми на църковен живот, които имат свещен авторитет и подлежат на съхранение до края на света. Следователно новозаветната църква има свой собствен закон и устав на богослужението и богослужението, макар и, разбира се, различен от Стария завет. Основната такава институция е църковната йерархия, надарена с властта свише да посредничи между Бога и хората, да сваля благодатта на Светия Дух. Тази власт, първоначално дадена на апостолите и предадена от тях на техните приемници, заедно с учението и цялото Предание, е основата, че Църквата е апостолска по своята сила. Тя има същата благодатна сила и власт, както във времената на апостолите. Тази самоидентичност на Църквата през цялото време на нейното съществуване не се противопоставя на факта, че Светото Предание се съхранява творчески, не като мъртъв капитал, а като жива традиция, намираща за себе си различни исторически форми на израз: апостолското приемство на благодатта остава ненарушимо. Наличието на богоустановени форми дава външна дефиниция на видимата Църква като общество, обвързано от йерархична организация и единство на Преданието и, като резултат, от единство на благодатен живот. Границите на това общество не са определени; напротив, Църквата е призвана да приеме всички народи: „... идете и научете всичките народи” (Матей 28:19). Старозаветната църква е създадена чрез Божия завет изключително с избрания народ, чиято задача е да подготви свещения съд за въплъщението на Бога, осветената и Света Дева. Новият завет, който не е обвързан от такова ограничение, е постижението на спасението за всеки, който иска да го прегърне. Но влизането в Църквата става само чрез новорождение чрез вода и Дух, чрез светото Кръщение. Отвъд неговия праг е цялото човечество, живяло преди Христос и живеещо след Христос в неведение за Него, макар и без съпротива срещу Него. Пътищата на неговото спасение остават за нас непозната тайна, за която апостолът говори: "О, колко дълбочина на богатството, мъдростта и знанието на Бога! Колко непостижими са съдбите Му и неизследими пътищата Му!" (Римляни 11:33). Апостол Петър говори за проповядване в ада (1 Петрово 3:19-20) и той също свидетелства, че „Бог не гледа на лице, но във всеки народ всеки, който Му се бои и върши право, Му е угоден“ (Деяния 10:34-35). Сред църковните писатели някои (Климент Александрийски, Свети Юстин Философ) говорят за „християни преди Христа“ и нашата Църква изразява същата мисъл, като понякога отделя (Московската Благовещенска катедрала и други църкви) място в преддверието на храма за изображения на езически мъдреци (Платон, Аристотел и др.). Но видимата Църква включва всички кръстени, т.е. не само праведници, но и грешници. Следователно земната Църква, изцяло войнствена, се състои от грешници, които се спасяват, макар и изкупени от Господа, но продължават да работят върху делото на своето спасение. Ничия съдба и ничие състояние не могат да се считат за окончателно определени, докато земният живот не приключи, поради променливостта на човешката природа към грях. Мрежата на Църквата привлича риби от всякакъв вид (Матей 13:47-50) и разделянето ще настъпи само когато плевелите се отделят от житото, което известно време е растяло заедно на едно поле (Матей 13:24-30). 7. Вътрешно единство на Църквата Това очевидно произтича от самата същност на Църквата, която е преди всичко благодатен живот в Бога. И както има един Бог, един Христос и един Свети Дух, така според силата на това единство Църквата е една. Именно това се казва най-напред в първосвещеническата молитва на Господа: „Да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, така и те да бъдат едно в Нас” (Йоан 17:21) „Аз съм лозата, а вие сте родът” (Йоан 15:5). Такова единство е преди всичко самоличността на благодатния живот. Същото свойство е и неговата съборност, или цялост (от гръцки καθ'ὅλον. Руският превод „католичен” като съборен е неточен). Интегритетът не е количествено, а качествено определение; тя е присъща на божествения благодатен живот като такъв. Тя е неделима, макар и разнообразна по прояви, степени и форми. „Има различни дарби, но същият Дух, и различни служения, но същият Господ; и различни действия, но същият Бог, Който върши всичко във всички... Защото всички бяхме кръстени в едно тяло от един Дух... и на всички ни беше дадено едно питие от един Дух" (1 Кор. 12:4-5, 12:13). Това е единствената основа за единството или, което е същото нещо, съборността на Църквата, която следователно не е екстензивна величина, зависима от външно разширение, а интензивно, духовно качество, присъщо на всяко истинско църковно преживяване. Църквата е една, защото нейният живот е уникален, единството е качество на църковността. Животът в Бога винаги притежава свойството цялостност, а следователно и универсалност, както в смисъла на своята качествена еднаквост на различни места и в различни времена, така и в смисъла на своята външна еднородност, произтичаща от вътрешното единство. Духовният живот има свой специален език, общ за всички: чудото на Петдесетница, което премахва разделението на езиците, винаги продължава в живота на Църквата. Само чрез силата на тази самоидентичност или католическо единство в Църквата тази употреба на думата става легитимна и разбираема, което иначе може да изглежда като крещящо противоречие и несъответствие: „Църквата на Бога, която е в Коринт“ (1 Кор. 1:2; 2 Кор. 1:1). Как Църквата на Бога, Вселенската и Единната, може да бъде свързана и привидно идентифицирана с местна общност (при това страдаща от такива неуредици и грехове като коринтската)? Това обаче става напълно разбираемо и естествено, ако имаме предвид вътрешното единство на Църквата като благодатен живот, проявен и реализиран в множество частни Църкви и местни общности. Но каква е тази връзка, която съществува между вътрешното или качествено единство на Църквата и външното или количествено единство, което намира своя израз в организацията? Тази връзка несъмнено съществува: вътрешното единство е оправдано и до известна степен предполага външното, като това последното може да се осъществи в две посоки: като еднаквост на църковния живот на различни места и като връзка на йерархическата организация. Единството на църковния живот се установява от общността на учението, догмите, цялото църковно Предание и най-вече Божието Слово, извършването на Тайнствата, богослужението и цялото богослужение. Има един мощен поток от църковно Предание, неизмерим по своята дълбочина, в който се сливат индивидуалните животи и в който се влива всяка частна общност. Това не е повторение, а общност, не еднаквост, а единство, не отделно битие, а битие в отделност, не „подобно съществуващо“, а „последователно“. Цялата съкровищница на църковното Предание, милостиво съхранявана от Църквата, не се вписва в рамките на нито един конкретен църковен опит и все пак е възможна само на общата му основа, точно както всяка капка вода има в себе си вкуса и влагата на целия океан и всяко листо на дървото се подхранва чрез ствола от целия корен. Светият Дух, изпълващ всичко, движи живота на Църквата. Това също не означава, че всеки член на Църквата в своето лично притежание съдържа цялата догматика, екзегетика и литургика. Той обаче не може и не трябва, без да отпадне по този начин от единството на Църквата, да носи в религиозното си съзнание стремеж, който противоречи на църковното учение и е несъвместим с него (като арианството или толстоизма). Да си слаб, неинформиран член на Църквата не означава да си еретик, който изопачава или отхвърля нейните учения. В същото време членовете на Църквата съдържат нейното учение не на базата на своите лични изследвания или лично убеждение – то може да има само междинно значение, като път, водещ към Църквата – а на основата на авторитета на самата Истина, жизнено призната в Църквата, която е стълб и утвърждаване на Истината (1 Тим. 3:15). Не всичко в Църквата е достъпно и услужливо за всеки член – така е било и е така през всички времена на съществуването на Църквата, защото тя побира благородни и прости, богати и бедни, господари и роби, стари и млади. Дълбочината на познанието на Църквата очевидно надхвърля силите на отделния човек, колкото и надарен да е той. Но той трябва да проверява себе си чрез Църквата, да се учи от Църквата, да разпитва Църквата, да търси истината в нея, а не в себе си. За него църковността е критерий за истинността на неговите мнения; той не трябва да има друга грижа или желание, освен да бъде църковник, да бъде във вътрешна хармония с Църквата и всякакво самоугаждане и самомислие трябва да са му чужди. Но такова послушание към Църквата не е външно, пасивно, а вътрешно, творческо – послушанието не на роб, а на син, не на страх, а на любов. Влюбеният няма по-голяма грижа от това да бъде в хармония с любимата си, докато синът трябва да бъде в единство с Небесния Баща и Майка – Църквата. Но това единство е пълно и възможно само когато е искрено и свободно. Църквата за нейните членове е възлюбена и любяща Майка – не сила, а власт и следователно – сила на власт. За този, който познава изливането на Божия Дух в Църквата, противопоставянето на Църквата е противопоставяне на Светия Дух, има желание да „излъже Светия Дух“ (Деяния 5:3). На практика от това следва, че в обширния състав на църковното учение се разграничават отделните му части, имащи за даден момент различна степен на яснота и смисъл. Има истини непоклатими и ясни за всички - необходими (necessaria) - такъв е например Символът на вярата, който не без основание се прогласява на литургията на вярващите, и има търсени истини, представляващи предмет на любознателното и благочестиво богословие и не само позволяващи тяхното тълкуване, но дори засега задължаващи призованите и подготвените за това да ги изяснят според силите си: в necessaris initas, in dubiis libertas, in omnibus caritas 7 (Св. Августин). Запазването на църковната свобода – на нейното място и в нейните граници – е едно от условията за неприкосновеността на църковната власт. Църковната дисциплина, вътрешна и външна, е жизненоважна и силна само когато се основава на свободното съзнание за дълга и любовта: in omnibus caritas. Но всеки член на Църквата има задължение: да признае своята вяра, да стане член на Църквата във връзка с учението на Църквата и да се стреми да го постигне с наличните му средства, особено чрез своя жизнен подвиг. „Който люби Бога, Нему е дадено знание“ (1 Коринтяни 8:3). „И вие имате помазанието на Светия и имате всичко... Самото това помазание ви учи на всичко, и то е истинно, а не лъжливо, но каквото ви е научило, в него пребъдвайте" (1 Йоан 2:20, 2:27). Източникът на учението, достъпен за всеки и еднакво необходим, е животът на Бога, който е поклонение, участие в молитвите и Тайнствата на Църквата, в нейното благодатно изпълнение на Бога. Самият Христос, вселяващ се във вярващите чрез Тайнствата на Тялото и Кръвта, дава им Своята сила и Своя ум; Самият Свети Дух, живеещ в Тайнствата на Църквата, ги учи на цялата църковна служба, храмът със светите икони и свещените изображения учи и назидава вярващите. В утвърждаването и съхраняването на църковното Предание значение имат и човешките усилия и воля, богословската мисъл и богословската наука, водени от духа на църковността. От първите векове на християнството до наши дни богословието е предоставяло своите услуги на Църквата, което Църквата е оценила, възвеличавайки специалния дар и подвиг на „бащите на Църквата и нейните вселенски учители“. Работата на вселенските събори не би била възможна без тези богословски усилия. И въпреки че различните епохи от съществуването на Църквата изискват различни дарби и различни усилия, необходимостта от богословие, основано на всички налични средства за научно изследване, е очевидна през всички времена от нейното историческо съществуване и особено в наше време. Църковното Предание се пази не като талант, заровен в земята, а като постоянно умножаван и преобразуван, даден срещу лихва, според думата на евангелската притча. Единството на Преданието и божественото действие е жизненоважното осъществяване на единството на Църквата. Но това единство се изразява и в общата структура на Църквата, нейната организация, която е еднаква за всички частни Църкви. Наред със съжителството на вътрешния живот има и подобни съжителства на неговите външни форми или организация, които произтичат от това вътрешно съжителство. С това преминаваме към учението за Църквата като организация. Църквата е йерархично организирано общество, имащо църковна власт и гражданство, или паство. Властта в Църквата е свързана със свещенството и е присъща на последното. Господ, нашият Върховен Епископ, ръкоположи апостолите да служат, давайки им власт да плетат и решават. Тази апостолска власт, която последователно се запазва в свещенството, се състои от свещени обреди, право на извършване на Тайнствата и църковно учение. Тази власт не може нито да бъде отнета, нито намалена, тъй като тя е дадена от самия Господ и разликата между миряните и свещеничеството не може да бъде премахната, тъй като свещеничеството има специален дар на Светия Дух, даден на посветения при ръкополагане. Свещеничеството съществува не чрез силата на човешкия избор, не по поръчка от общността, както учи протестантството, а чрез Тайнството на ръкополагането. Най-древното Предание на Църквата свидетелства, че ръководството на църковния живот е било в ръцете на йерархията и по-специално епископите са били начело на църковните общности. “Nulla ecclesia sine episcopo” (Тертулиан; Няма църква без епископ (лат.) – Ред.). „Който не е в единство с епископа, не е в Църквата” (Св. Киприан). Приемствеността на епископската власт от апостолите се установява от списъците на епископите на най-древните църкви: „Смирна, например, представлява Поликарп, назначен от Йоан, Римлянин – Климент, ръкоположен от Петър; По същия начин другите църкви посочват онези мъже, които, като издигнати в епископство от самите апостоли, са имали за епископи на апостолското семе“ (Св. Ириней). Основата на учението за степените на йерархията и нейния апостолски произход се намира и в Словото Божие, където се казва, че апостолите са полагали ръце на презвитери и епископи (въпреки че това епископство и презвитерство в тогавашния си вид не съвпада напълно с днешния). (Деяния 14:23, 14:20, 14:28; Тит 1:5; 2:1-13; 1 Тим. 6:20; 2 Тим. 1:16, 4:12; 1 Петрово 5:12; 2 Тим. 2:2; 1 Тим. 5:22, 6:17). Протестантското отричане на свещеничеството, което е във връзка с общото увреждане на цялата доктрина за Тайнствата в протестантството, се основава на идеята за универсалното свещенство на всички християни: „Вие сте избран род, царско свещенство, свят народ, народ за ваше притежание” (1 Петрово 2:9). Тези апостолски думи наистина изразяват идеята за известно универсално помазание, присъщо на цялото християнство. Но защо това може да възпрепятства или да противоречи на съществуването на съзнателно установени различни степени на свещеничеството, основаващи се на специалните дарби на Светия Дух чрез апостолско приемство? Не може да се даде абсолютно никаква сериозна причина за това. Превръщането на свещениците в обикновени избраници на общността, която чрез този избор изцяло ги ражда и им прехвърля правата за служене на словото и свещените обреди, въвежда фалшивия демократичен принцип на инсталиране отдолу, чрез избори, и по този начин разрушава йерархичния принцип, който не се основава на избор, а на указ или посвещение. 8. Външно единство на Църквата Осъществяването на йерархията поставя началото на външното единство на Църквата, наред с вътрешното. Благодарение на йерархията Църквата е организирано общество, което има правна сила и ред, или закон: молитвено-догматичното и мистично единство се допълва от канонично единство. Висшата църковна власт естествено се свързва с епископския сан, който в случай на нужда принадлежи към прилагането на църковните наказания. Така естествената структура на Църквата като организирано общество се изразява в редица епископи, живеещи в пълнота на живота в собствените си граници. Тези частни епископства обаче съответстват на множеството „свети Божии църкви“, които също срещаме в Божието Слово (вж. Откр. 1:11-20). „Поздравяват ви всички Христови църкви” (Рим. 16:16), - думата Църква се отклонява в множествено число. Така се полага основа не само за еднообразието на църковната организация, но и за нейната множественост. Това съответства на факта, че Господ избра дванадесетте апостоли и тези дванадесет в своята цялост представляват църковно върховенство, както беше изразено по време на избора на нов апостол на мястото на Юда, който да завърши дванадесетте (Деяния 1:15-26), а първият авторитет на Вселенската църква беше Съветът на апостолите и старейшините (Деяния 15). Тези епископства не остават чужди едно на друго, те са в общуване помежду си, като това общуване има и организирана форма. Според 34-ия апостолски канон епископите на всяка страна трябва да имат първи помежду си, който е център на единството на редица общности, като в историята на Църквата това местно първенство е приемало различни форми: архиепископии, митрополии, патриаршии. Въпреки това, патриаршиите, дори обширните, са само църковни провинции или епархии. Тези провинции също са в духовно общуване помежду си, което получава един или друг израз според нуждите и възможностите. Най-яркият израз на това съобщение са Вселенските събори, които получават авторитета на най-висшата власт за Вселенската църква и установяват редица църковни закони (канони), които имат общо значение за цялата Църква. В никакъв случай не е изключена възможността за нови Вселенски събори в бъдеще, дори, очевидно, в последно време това е станало по-вероятно, отколкото неотдавна, но дори и при липсата му, то до известна степен се компенсира от елеосвещение, общуване на отделните Църкви по различни въпроси за установяване на общи мнения в случай на нужда и духовно единство в молитвите и Тайнствата. Така, като организирано общество, Църквата се разпада на множество отделни автокефални Църкви, ръководени в живота си от общоцърковното законодателство - свещените канони и общността на вярата и живота. Това достатъчно ли изразява и осигурява единството на църковната организация и целия църковен живот? Началото на автокефалията не внася ли лош плурализъм, многообразие, провинциализъм в църковния живот, заедно с национални страсти и политически влияния? Нима обединената Църква не се нуждае от единна и лична власт? Това е въпросът, който естествено и неизбежно възниква, когато се опитваме да разберем природата на църковното единство, и той упорито се изтъква от католическата страна заедно с обвиненията срещу Православието в анархия, непоследователност, нерешителност и разкол. За католиците единството на Църквата се изразява предимно в присъствието на един-единствен глава на Църквата, Римския понтифекс, натоварен с пълната власт в цялата Църква (plena et suprema potestas jurisdictionis in universam Ecclesiam, ordinaria et immediata sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles - Пълен и върховен власт на юрисдикция над цялата Църква, обикновена и пряка, както над всички църкви и всяка поотделно, така и над всички пастори и верни и всеки индивид (лат.) - Ед. Римската църква е монархия, която не е ограничена от нищо или от никого отдолу, и именно този монархически принцип е почитан тук като осигуряващ и установяващ единството на Църквата. Римското разбиране за единството на Църквата като абсолютна църковна монархия в никакъв случай не е породено от нейната същност. Въпреки че има сила в Църквата, тя все пак е преди всичко не организацията на властта, а единството на живота. Наличието на множество автокефални църкви не пречи на това единство, както, напротив, едноличният режим не винаги може да го осигури. Пренасянето на нормите и понятията на държавното право в областта на църковния живот замъглява и изкривява същността на въпроса: Църквата неволно се отъждествява с държавна организация или партия, в нея се развива империалистически дух с преобладаване на правното съзнание („юридизъм“). Външните удобства, реални или привидни, свързани с църковния централизъм, са придружени от отслабване на интимното, мистично самосъзнание. Да се ​​тръгне по пътя на външното единство на властта за целите на църковното единство би означавало неусетно да се подмени самата задача – да се иска не толкова единството на църковния живот, колкото монотонността на църковния ред. Самата поява на такова желание би означавала нарушаване на вътрешния църковен баланс. Единството на Църквата е вътрешна норма и задача, която не бива да се опростява или изкривява чрез въвеждането на чужди принципи. На тази основа първенството на властта на Църквата е враждебно и ненужно. Но не може да се каже същото за първенството на властта, която е символ на църковното единство и се поражда от него. Според същия закон на църковния живот, според който местните църкви трябва да имат първи епископ във всеки народ, се образуваха патриаршии, а отношенията между патриарсите също се определяха от известно различие във властта. Приматът на властта в древната Църква несъмнено принадлежи на катедрата на апостол Петър, Римската църква. Поради нарастващите претенции на Римския престол, който искаше примат не само на първенство, власт, но и на власт, което по-късно получи догматично оправдание на Ватиканския събор, първенството на властта беше отхвърлено и от Източната църква. След скъсването с Римската църква първото място на Римския престол в хорото на автокефалните църкви остава незаето (защото, разбира се, византийският патриарх не може да го замести). Това остава така и до днес. 8 Разликата между Църквата Изток и Запад, православието и католицизма беше и е, че в очите на първата самата Църква дава права и установява властта на една или друга катедра, в частност Римската катедра, докато в очите на втората римският папа има власт ipso jure (по свое право (лат.) - б.ред.) над цялата църква чрез божествена институция. Римското разбиране за Църквата като единствена папска монархия неизбежно изкривява природата на църковното единство, което се установява не толкова от организацията на властта, колкото от единството на живота, и го накланя към първенството на властта и по този начин неволно национализира църквата отвътре. Римската доктрина почива догматично на поредица от произволни твърдения. Първото от тези твърдения е, че Господ Исус Христос повери на Петър властта над апостолите и Църквата (Матей 16:16-19) по пътя за Кесария, когато Петър, от името на всички апостоли, към които беше отправен въпросът на Господа, изповяда своята вяра. Римската интерпретация на този текст създава хилядолетна хипноза, под влиянието на която католиците възприемат този текст като установяващ първенството на властта на Петър над всички апостоли. 9 Понастоящем този екзегетичен произвол е догматизиран от декрета на Ватиканския събор, който анатемосва всички, които твърдят, че „блаженият апостол Петър не е направен от Господ Исус Христос княз (principem) на всички апостоли и глава на цялата войнствена Църква“ или че първенството на Римския престол принадлежи само на честта, а не на „истински и истински (verae) propriaeque) юрисдикция“. За вярващите католици тази измислица е очевиден факт, който те четат в Евангелието, въпреки че в него няма нищо подобно според разбиранията на цялата Вселенска Църква преди разделението, а дори и в настоящето – не само в целия православен свят, но и извън Православието. Второто твърдение, основано на римската доктрина, е, че властта, която принадлежи на апостол Петър, е поверена не само на него лично, но и на всичките му приемници в лицето на епископа на Рим; онези, които отричат ​​тази догма, също са анатемосани от Ватиканския събор (Const, de Eccl. Chr., cap. 1, 2). Това изявление за приемството, разбира се, вече не се чете от Евангелието; представлява плод на многовековното развитие на западната църква към монархическия империализъм. И въпреки че Римската катедра на апостол Петър (не трябва да забравяме обаче, че тя не е единствената, тъй като и Александрийската, и Антиохийската църкви са основани от апостол Петър, римската катедра е съвместно дело на апостолите Петър и Павел) се радва на високо почитание във Вселенската Църква и получава първенство на честта (канони 1 Вселенски 6, 2 Вселенски 3, 4 Вселенски. 28, Трул. 36, Соф. И накрая, третото твърдение на римската доктрина е декларацията за единствената абсолютна власт на папата в Църквата, църковна автокрация. Тази власт се изразява в пълна и върховна юрисдикция над цялата Църква по всички въпроси, не само на доктрината, но и на живота и дисциплината, пряка и непосредствена, ordinaria et immediata, както на отделните църкви, така и на пастори и вярващи (Const, de Eccl. cap.3). Това съсредоточаване на цялата църковна власт в лицето на папата, догматизирано от Ватиканския събор, означава и съсредоточаване на целия църковен характер в него. 10 Наистина, при наличието на такава безусловна и, освен това, божествено установена власт, задачите на църковния живот и осъществяването на църковното единство се свеждат до послушание; църковното единство става въпрос на дисциплина и подчинение, от горе до долу. Тук няма място не само за произвол, който не трябва да има достъп в Църквата, но и за християнската свобода, към която Господ ни е призовал (Гал. 5:1). Властта на папата, като абсолютна, не познава обжалване: sedes Romana a nemine iudicatur (Римският трон не се съди от никого (лат.) - Ред. ), - и тъй като папата може по принцип да нарежда всички, всичко и за всичко, тогава той става над Църквата, над Църквата, или, с други думи, той самият е истинската църковност, към която всички членове на Църквата трябва да се отнасят и да се изпитват според нея. Оказва се, че има неизбежно изместване на вътрешния център на църковността. Това съответства и на качествено различния характер на църковния опит или църковния живот в католицизма в сравнение с универсалната Църква: тук Църквата е преди всичко организация на властта, църковна империя, първенство на властта, подчинено законодателство, което не оставя място за свобода и единство в любовта. Това е реакцията на Стария завет в новозаветното християнство, в първоначалната борба на номизма и свободата в Църквата. (Разбира се, тук говорим само за догматични очертания; истинският живот може да бъде и, разбира се, е по-дълбок, по-богат и по-църковен, отколкото може да се очаква, ако се съди по неумолимостта на доктрината). Не може да се отрече, че църковната монархия има редица практически предимства. Ако просто се съгласите с това, това е удобно и ви освобождава от неразрешими трудности. Такива са търканията и споровете за юрисдикцията на нейното определяне и произтичащата от това разпокъсаност и разнообразие в историческата практика на автокефалните църкви. Това е човешката страна и, разбира се, човешката слабост на историческата Църква в свободата и многообразието на нейното съборно битие. Ако се изложите на всички сили и отстъпите автономията си на папския престол, споровете за юрисдикцията замлъкват, разбира се, за да се възродят незабавно само под различна, скрита форма - борба в папската курия или на място. Но най-важното е, че не можете да се откажете от първородството си за каквито и да е практически удобства или яхния от леща. В църковния живот принципите на послушанието и свободата са съчетани, взаимно обуславящи се: послушанието извън християнската свобода, премахването на личната отговорност, възложена от Бога на всеки, е „робско иго“ (Гал. 5:1) и раболепие, но Христовата Църква не се състои от роби. Но свободата, разбирана като своеволие и липса на църковен авторитет, не е църковна свобода. Църквата не е държава и не трябва да се самоопределя и припознава в образа на държавата; това е напълно специално общение на хората, в което формите на организация не трябва да бъдат завършени тук на земята, но, започвайки тук, да продължат и да завършат на Небето. Главата на Църквата е Христос и следователно Църквата няма земен глава, тя не може да има единствения наместник на Христос, за какъвто твърди папата. В противен случай този единствен управител, ставайки глава на Църквата, закрива Главата на Невидимия и покрива небето с непрекъснатия покрив на своя купол. Но Христос има много наместници, които постави в лицето на апостолите и техните приемници, епископите. Всеки епископ, като носител на благодатна сила, е наместник на Христос, но не в своята изолация, не в единствено число, така да се каже, а в множествено число, във връзка с другите епископи, с целия епископат. Господ избра дванадесет апостоли, и тези дванадесет апостоли, с апостол Петър начело (и това първенство не означава, разбира се, нещо повече от апостолство в смисъл на сила - няма индикация за това в Словото Божие) и образува множествена, съборна власт в Църквата, която има първия (или първия) в средата си, но няма и не може да има глава, тъй като нейната Глава е Господ, седнал в Църквата. дясната ръка на Отца. Куполът на сградата на църковната власт винаги остава недовършен и не може да бъде завършен, за да може да се отвори Раят. Известна непълнота и несъответствие са присъщи на самия стил на църковната организация, тя е негова собственост, дори ако това е недостатък от правна и държавна гледна точка и води до много трудности и практически неудобства. Полифоничният и пъстър хор от различни племенни автокефалии, които могат или не могат да се събират от векове във външно единство, все пак представя картина, по-съвместима с природата на църковното единство, отколкото централизираната римска монархия. Църквата винаги има местна власт: местен епископ или висша власт - патриарх, митрополит, синод, така че тя никога не страда от анархия и остава йерархична. Тази власт, в законовите си граници, действа неограничено и изисква безусловно подчинение (например по въпроси на дисциплината или юрисдикцията). Но в същото време е фундаментално: всяка от тези местни власти не е категорична и абсолютна; то не унищожава и не премахва личната отговорност от всеки член на Църквата не само за неподчинение към нея, но и за подчинение. Тя не се оставя да бъде подчинена на сляпото и робското, а познава само свободното и християнското. То не лишава никого от правото и задължението за преценка; именно това е основата на църковната съборност, докато в присъствието на индивида, безапелационно, в почти всяко действие на винаги непогрешимия авторитет на „наместника на Христос” не остава място за съд, има само послушание. Следователно църковното единство, като организация на властта, се осъществява като дванадесетопръстник, съборно множество и от тази основа, поставена от Христос, не трябва да има отклонения към единоначалие, дори в името на мистичното единство. Срещу претенциите на римската автокрация в Църквата е необходимо да се утвърди множествеността на лидерите на Църквата, начело с Христос. Това многовластие в условията на човешката история, поради нашите грехове, често, а може би винаги, проявява определени анархични черти, заплашва разпръснатост и провинциализъм, с което трябва да се борим по най-добрия начин в името на запазването на неприкосновената свобода на християнството, която църковното самодържавие се изкушава да пожертва в името на съмнителни практически изгоди. Църковният разкол очевидно се корени в различията в църковния опит, в различните чувства на Църквата, в различията в църковната психология, която, за съжаление, отдавна е проникнала в догматиката и църковната история. Хората започват да виждат и разбират едни и същи факти по различен начин в светлината на различни вътрешни преживявания. Именно такова впечатление оставя вековният спор за папския примат. Сега като че ли всички пътища са отъпкани, всички аргументи са проучени, всички думи са казани и от двете страни и всяка остава в искреното съзнание за своята правота, а всяко подновяване на спора само свидетелства за неговата безсмисленост и неефективност 11 . Трябва да се случат определени вътрешни събития – вътрешната еманципация и денационализация на църквата в сърцето на западното християнство, за да видим със собствените си очи, че Господ е поставил над Църквата не само един княз от апостолите, а целите дванадесет, живо множество, обединени и запечатани не от единството на силата, а от един живот, вяра и любов. 9. Православието има ли външния авторитет на догматическа непогрешимост? 12 Най-простият отговор на поставения въпрос би бил даден тогава, ако ние, следвайки католиците, поддавайки се на католическото пристрастие на мисълта, можехме да отговорим с формална и също католическа яснота: такава власт в Православието са Вселенските събори и съборите като цяло, или дори органите на най-висшето църковно управление, или отделни висши йерарси, понякога способни, поради човешка слабост, да бъдат католици в своите мисли, да дават собствените си мнения догматични непогрешимост. Освен това цялата разлика с католицизма би се състояла само в тялото на тази непогрешимост: за католиците това е един орган - Римският понтифекс, на когото, според ватиканския догмат, принадлежи infallabilitas ex cathedra (непогрешимост (в официална реч) от амвона (лат. - Ред.) по въпросите на религиозното и моралното учение; За православните това е колективен орган - Съветът на епископите. Самата възможност и необходимостта от външен непогрешим авторитет не се поставя под въпрос, което косвено потвърждава специалната charisma fidei” (благодатта на вярата (лат.) – Ред. ), приписван от дефиницията на Ватикана на един папа, тук принадлежащ към съвкупността от епископи; последните, следователно, притежават charisma infallabilitatis’” (благодатта на непогрешимост (лат.) – Ред.). Вярно ли е това или не? Ето първия и предварителен въпрос. Дали православието и католицизмът се различават само по естеството на органа за непогрешимост или разликата е много по-дълбока, дотолкова, че православието отрича съществуването на такъв орган и дори самата му възможност? Колкото и странно да изглежда, този основен въпрос не винаги получава единодушно разрешение в богословската литература, или по-скоро не винаги е поставен с достатъчна яснота, за да елиминира неяснотата и неяснотата. И така, той изобщо не е посочен като такъв в авторитетните наръчници по православно учение на Черниговския архиепископ Филарет и митрополит Макарий. В първия откриваме следното определение: "Висшата църковна власт е Вселенският събор... Техните определения бяха задължителни за всички. Така че Вселенските събори, според практическото съзнание на Църквата, съставляват най-висшата църковна власт в цялата Христова Църква" (Православно догматическо богословие. 3 изд. СПб., 1882, част II, стр. 265). „Фокусът на духовната власт за Църквата на вселената във Вселенските събори... на тях всички въпроси, засягащи цялата Църква, бяха окончателно решени, както свидетелства историята на тези събори; higher than the authority of the Ecumenical Councils, no other authority was recognized in matters of faith, and unconditionally submitting to the decisions and legalizations of the Ecumenical Councils was considered an indispensable duty both for all believers and for the shepherds themselves” (Orthodox Dogmatic Theology. 3rd ed., St. Petersburg, 1868, vol. II pp. 231–232). Both definitions do not go further than stating the fact of the practical significance of the Ecumenical Councils and their power. A characteristic position on this issue was taken by the Old Catholics, who broke away from Catholicism precisely on the basis of the Vatican dogma: for them the question of the Church appeared as a question of a conciliar or individual structure of the body of infallible church power (just as it was raised at the Reformation Councils of Constance и Базел). Авторитетен израз на православното съзнание, любовно целуван от целия православен свят, е известното писмо на източните патриарси от 1849 г., в което тайно се изразява идеята за отсъствието в Православието на външен орган на непогрешимост, тъй като спазването на истината тук е поверено на църковния народ като църковно тяло 13. Ясна и радикална формулировка на въпроса за доктриналната власт в Православието принадлежи на Хомяков, който вписа името си незаличимо в историята на православното богословие като апостол на свободата в православието. „Познанието на божествените истини се дава на християнската любов и няма друг пазител освен тази любов“ (Хомяков. Събрани съчинения. Т.II, стр.162). „Самият Бог в откровенията на живата любов е Църквата“ (пак там, стр. 209). „Разумната свобода на вярващите не познава никаква външна власт над себе си; но защитата на тази свобода е в неговото единомислие с Църквата, а мярката за оправдание се определя от съзнанието на всички верни“ (пак там, стр. 245). Следователно "цялата Църква приемаше или отхвърляше дефинициите на съборите, в зависимост от това дали ги намираше за последователни или противоречащи на тяхната вяра и тяхното Предание, и приписваше името Вселенски на онези от тях, в чиито постановления признаваше израза на вътрешните си мисли. Тоест към временната им власт по въпросите на дисциплината беше добавено значението на неоспоримите и неизменни свойства по въпросите на вярата. Вселенският събор стана гласът на Църквата” (с.48). „Защо бяха отхвърлени (еретичните) събори, които не представяха никакви външни различия от Вселенските събори? Единствената причина е, че техните решения не бяха признати като глас на Църквата от целия църковен народ, този народ и в тази среда, където по въпросите на вярата няма разлика между учените и невежите, духовникът и мирянинът, мъжът или жената, суверенът или поданикът, робовладелецът и робът, където, когато е необходимо, по Божия преценка, детето получава дара на знанието, на детето се дава словото на мъдростта, ереста на ученият епископ е опроверган от неграмотен пастир, така че всички да бъдат обединени в свободното единство на живата вяра, която е проявлението на Божия Дух. Това е догматът, който лежи в дълбините на идеята за свободата" (стр. 71-72). Хомяков събаря католическата постановка на въпроса, проникнала и в Православието. Тя поставя Православието в позицията на един нерешителен, непоследователен католицизъм, който има неоспоримото достойнство на последователността и развива идеята за външното тяло на църковна безпогрешност докрай: или свобода на православието, или... папизъм? Въпросът за непогрешимия авторитет на Църквата представлява изключителна трудност за поставяне и обсъждане и, може би, невъзможност за окончателно теоретично разрешение; причината за това не са външни и преодолими трудности или неясноти, а самата същност на проблема, в която най-остро се усеща неизразимостта и неизразимостта на всичко, което засяга Църквата в нейната същност. Въпреки това, дори без да се надяваме на решение на проблема, е необходимо той да бъде поставен в цялата му дълбочина, тъй като той е не само основен за разбирането на църковния живот, но и характерен и за двете посоки на християнската мисъл и живот: западната и източната. В ученията на западния свят основният мотив е идеята, че външният, абсолютен доктринален авторитет принадлежи на Църквата не само поради нейното историческо развитие, но и като необходим конститутивен знак на самото понятие за църковност. Църквата в този смисъл може да се определи като организация на властта и властта. Източното християнство, за разлика от това, жизнено твърди (въпреки че това не винаги е напълно признато), че Църквата няма, не трябва да има и не може да има такава външна власт. И това твърдение не бива да се страхува, да се заобикаля или замъглява с неясни формули, че ние нямаме авторитета на папата, но имаме авторитета на Вселенските събори и пр. Въпросът тук е за самата същност на църковността, която не допуска никаква двусмисленост и компромис. Православното учение не познава външния вероучен авторитет на Църквата, не може и не трябва да го познава; верността към святоотеческото Предание не може да се счита за еквивалентна на католическото разбиране за непогрешимост. Последното се дефинира като способност да не се правят грешки в преценката и се отнася предимно за областта на теоретичното мислене, макар и в областта на догмата. Във философията и методологията на науките въпросът за достоверността (безпогрешността) на знанието или, което е същото, въпросът за знаците на истината, е фатален и вечен; но ако науката не познава и не може да познава външен авторитет, това не означава, че лошият релативизъм е неизбежен за нея: тя трябва да се задоволява с вътрешни признаци на истина в самоочевидност, самопоследователност и т.н.; с една дума, негов иманентен критерий. Но дори и тази система не може да бъде пренесена от областта на науката в областта на църковното съзнание (в което е грях на западната, както католическа, така и протестантска традиция), тъй като този критерий е задоволителен за научната мисъл; но Църквата не е само мисъл, или знание, или учение, а изначалната дълбочина на едно цялостно религиозно преживяване, по отношение на което всички думи и мисли, които го изразяват, са вторични функции, сякаш отражения на неговите отделни моменти и слоеве; докато претендират да изразяват цялото, те трябва да бъдат квалифицирани като неадекватни на него. Следователно догмите, като преценки или мисли за вярата, са качествено различни от теоретичните конструкти на науката. Те са само логически проекции, свръхлогичен принцип, израз в дума на това, което всъщност е немислимо в дума; критерият за тяхната истинност не е съгласието на мисълта със себе си (формално иманентен критерий), а тяхната жизненост, тоест именно това, което е в основата на тяхното определение и се проектира само в думите и съжденията. Следователно, когато говорим за догми, трябва да имаме предвид не истинността на определени формулировки и определения (които имат производно и чисто спомагателно значение), а правилността или неправилността на опита, който е в основата им. Ако той произтича от единния и цялостен живот на Църквата, ако е църковен и истинен, тогава догматическото му определение отговаря на неговото предназначение; но ако представлява плод на житейско отклонение, отделяне от единния живот на Църквата, ерес (αἵρεσις означава именно отделяне), то проекцията му в логическата сфера, догмата, има свойството на произволно разсъждение, лъжеучение и грях. Така, говорейки за догматически определения, трябва да се говори не толкова за тяхната истинност или неистинност, колкото за тяхната църковност (съборност – съборност) или еретичност. И ереста според това не е вербална или логическа грешка в мисленето на Божествените обекти, а жизнено извращение на самия еретик, болезнена промяна, настъпваща в човешкото сърце. Всяка ерес е отделяне от Църквата, отпадане от нея, вид духовна самота и себе си на отделно съществуване. Това отделяне от единния абсолютен живот е причината за неизбежното духовно обедняване на еретика. За разлика от това, Църквата е винаги пълна, безкрайно богата и винаги равна на себе си, тъй като съдържа в себе си пълнотата на всичко и се движи от Светия Дух. И следователно външните изрази на живота на Църквата, нейните догматически определения имат абсолютна истина именно поради онтологичната пълнота на нейния живот. Но тук се крие основната трудност на въпроса, тъй като истинността на догматите зависи от пълнотата на живота, правото да ги изразява може да принадлежи само на този, който притежава тази пълнота, тоест изключително на самата Църква - Светия Дух, който живее в нея. Опитвайки се да намерим някакъв външен изразител на църковното съзнание (който и да е той: Съборът, папата - няма значение), посочвайки определен външен критерий, ние по този начин задължително се отдалечаваме от общата църковна гледна точка и заменяме цялата Църква като такава с нейния индивидуален момент; Сега възниква въпросът: какво е Църквата? къде е тя Дали в съвкупността на всичко създадено от Бога и живеещо Божествения живот, или в точката, която приемаме за критерий на църковното съзнание? В резултат на това става ясно, че Православието не познава никакво абсолютно тяло и приема за Църквата само себе си, в нейното осъществяване, проявяващо се във всеки полъх на живот и недопускащо никакви pars pro toto (част вместо цялото (лат.) – Ред.), външни авторитети, но познавайки само pars in toto” (част в цялото (лат.) – Ред.). Но въпреки това Православието иска да бъде и не може да не бъде Църква на Преданието. Всичко, което има, с което е богато - догматично, канонично, литургично - иска свято да пази, свято да почита, да пази. Но това трябва да бъде свободно подчинение на властта, а не покорно подчинение на властта; послушанието като следствие от любовта, като самата любов. Защото любовта означава единство, а произволно действие, като отделяне от Църквата, отпадане от нейното единство, е акт без любов, самоутвърждаване и гордост. Ако аз, например, поради слабост не спазвам предписания от Църквата пост, тогава извършвам известен грях; но ако не приемам поста, не го смятам за необходим и полезен за себе си, противопоставяйки своята дребнота на църковното съзнание, тогава аз се отделям от него, отпадам от него и ставам еретик. След това моето съзнание влачи призрачно индивидуално съществуване и изглежда на себе си като независимо и самоосноваващо се, докато по своята природа трябва да се разтвори в абсолютната истина, да живее в Църквата. Но как да не слушаш това, което смяташ за по-високо от себе си, на какво се кланяш, на какво се молиш? Та нали Преданието, макар и извън нас, е израз на цялостното църковно съзнание, негов носител и пазител. И следователно тя свободно подчинява всеки, който също е въвлечен в това съзнание. Най-завладяващото, най-зашеметяващото свойство на Църквата е именно тази свобода, която непременно трябва да се съчетава с църковна дисциплина и послушание. Отричайки го, ние отричаме самата идея на Църквата, заменяйки я с мъртъв правен механизъм на организирано подчинение и подчинение, поставяйки Стария закон на мястото на новозаветната благодат, изпадайки от православието в юриспруденцията. Но животът в Църквата е единен интегрален акт и затова винаги се отличава със своя творчески характер не в смисъл на създаване на нещо ново от нищото, а като жизнено, живо и следователно свободно въплъщение на данните на църковното съзнание. Следователно в Православието послушанието винаги се свързва със свободата на Божиите синове, с дързостта на Божиите приятели, с неугасването на Духа и неунижението на пророчеството. Църквата никога не може да бъде мъртъв пазител на традицията; то винаги изисква смелостта на любовта. Следователно свободата е неразделна дефиниция на православието; често се усеща като страшна отговорност, като тежест, чието бреме огъва плещите на слабия и плахия и което е толкова лесно и изкушаващо да се прехвърли върху раменете на друг; но да направиш това означава да се поддадеш на изкушението на книжниците и фарисейството, да тръгнеш по пътя на мъртвото разбиране на църковността, да послушаш великия инквизитор на Достоевски, който предлага на човека да се освободи от този труден дар на свободата. Но именно това съставлява самата същност на духовната личност, заради която Бог създаде света и за чието спасение Божият Син се въплъти и пострада... Голямо е обаче изкушението да се откажеш от свободата в името на сляпото подчинение и да видиш непреходното лице на Църквата на нейната повърхност, да повярваш, че нейният вътрешен нерв излиза и става външен израз на нейното същество. Това е конструкцията на папизма. Обаче протестантството, което обикновено се противопоставя на него, всъщност, отделено от него с много тънка линия, е по същество същата конструкция, само че разбирана по различен начин. Протестантството е религията на една арогантна, изолирана, застинала човешка личност, стремяща се да намери своето оправдание в себе си и само в себе си и искаща да стане Църква за себе си и чрез себе си. Така това, което в папизма всъщност се отрича в името на единството на организацията и властта, в протестантството се принася в жертва на гордостта на човека. Така протестантството се оказва егопапизъм, при който всеки със силата на собствения си разум, знание и пр. иска да бъде папа за себе си, поради което претендира за непогрешимост по въпросите на вярата. Преданието е напълно отхвърлено и пометено от тях, което разрушава единството на църковност, благодат и вдъхновение, за което Преданието служи като външен израз и конкретно възприет факт. Това се прави в името на свободата и нежеланието да се подчини на уж наложена външна власт, но именно в съзнанието, че църковната власт не е външна, не е наложена, а любима и скъпа, в която намира израз собствената воля и любов – и се крие истинското чувство за църковност, което отличава Православието еднакво както от католицизма, така и от протестантството. В протестантството всяка духовна сила, лишена от корени в църковната почва, естествено трябва да бъде насочена към усилията на човешкия ум, тоест тази духовна способност на човека, която се чувства най-независима и самодостатъчна. Това е, което виждаме в действителност, тъй като протестантството има тенденция да се превърне в научно християнство, религия на учени и професори, които умножават религиозно-научната литература не само заради научния спорт, но и поради естественото благочестие на човешкия дух, стремящ се да служи на Бога, дори и по грешен начин. Разбира се, на католицизма не може да се отрече научност, но това не е море от индивидуални изследвания, а строго развита и съгласувана теологична доктрина - доктрина, всички части на която са разработени с възможната пълнота и точност и са свързани помежду си като части от кодекс от закони. И за разлика от тези два стила на религиозно мислене, в Православието имаме не толкова теология, колкото богословие, не доктрина, а по-скоро „съзерцание и спекулация“, вдъхновения от религиозен опит, които не се вписват в никакви предварително определени рамки и са свободни в своето жизнено напрежение. Това е вечно продължаваща история за едно продължаващо църковно преживяване, изпълнена със свобода и вдъхновение. И от това става ясно, че в Православието има толкова много богословски мнения и индивидуални преценки, които, без да губят нищо от своята стойност и значение, понякога не са съвместими едно с друго: in dubiis libertas (свобода в съмнителни въпроси (лат.) - Ред.). Това обстоятелство винаги се упреква от католическата дисциплинирана мисъл към Православието. Но на това може да се възрази, че в католицизма това единство на системата е закупено от загубата на свободата и следователно от вътрешната парализа на църковната мисъл, в православието това вечно създавано богословие (което, когато иска да придобие доктринален характер, обикновено се оказва слаб отломък от католицизма), въпреки че поради нашата слабост допуска прояви на духовно разпуснатост, безотговорност и анархизъм, но в моменти на духовно напрежение то е истински вдъхновено от любов - свобода и осъзнаване на истинската църковност. Свободата, която е основният принцип на Православието, ни най-малко не пречи на Църквата да бъде йерархична, което се изразява и в разделението на клир - църковно учение и паство - църковно слушане. И именно духовенството има правото на авторитетна преценка по въпросите на вярата и богослужението и авторитетното проповядване на Словото Божие, свързано с извършването на богослужението като негов елемент. Следователно православните събори са събрания на епископи. Това обаче не означава, че внимателната Църква е напълно изключена от участие в доктрината, както е в католицизма, където пасивната непогрешимост (infallabilitas passiva) се състои изключително в задължението за сляпо подчинение. Спазването на църковната истина, нейното живо съхраняване в съзнанието и чувството принадлежи на целия църковен народ, на цялото Тяло на Църквата. Всеки неин член не само пасивно приема, но и активно утвърждава в личното си църковно съзнание общоцърковния опит. Следователно самото разделение на църковния народ на само командващи и само подчиняващи се оказва неправилно. Но такова състояние на нещата, при което всеки жив член на Църквата по един или друг начин активно участва в жизненото разкриване на църковната истина, изключително усложнява най-спорния въпрос за смисъла и авторитета на Вселенските събори. Защото седемте Вселенски събора имат авторитета на безусловна задължителност за Православието и техните определения имат най-висшия характер на църковна непогрешимост, който може да си представите: не без основание папа Григорий Велики приравни авторитета на първите четири събора с авторитета на четирите канонични евангелия. Това обаче още не ни дава право да определяме същността на Православието чрез решенията на седемте събора, тъй като, от една страна, Православието е съществувало преди тях, а от друга страна, те далеч не изчерпват цялото съдържание на Православието. Защото Съборите се събират и се изказват за възникналите ереси и съответно догматично развиват учението за богочовешката природа на Иисус Христос, което е предмет на религиозни спорове през 4-5 век. Това обяснява факта, че в съборните определения (с изключение на осъждането на несторианството на Третия събор) няма нито дума за това, което представлява неразделна и съществена част от православната вяра и живот: почитането на Божията майка. Следователно въпросът е изключително труден, но също толкова неизбежен: в какъв смисъл Вселенските събори имат безспорен авторитет в Православието? Имат ли сила, подобна на папската, или тя се определя от други напълно уникални характеристики? Историческите факти ни осветляват този въпрос, но не го разрешават, защото неговото решение не е в реда на фактите, а в реда на нормата; тези факти обаче сами по себе си могат да имат догматично значение, бидейки нормообразуващи факти и от тази гледна точка е важно да се разгледа как е станало признаването на авторитетите на Вселенските събори, от кой момент те са станали Вселенски? Тук още от самото начало трябва да оставим настрана формалния критерий: реалното представителство на целия християнски свят на Вселенските събори всъщност беше невъзможно и изобщо не се изискваше от църковното съзнание. Преобладаващото мнозинство на Вселенските събори, които се състояха в рамките на Византийската империя, естествено беше представено от гръцки епископи, папата беше представен чрез легатите си, но на II и V събори дори тези последни напълно отсъстваха. Името „Вселенски“ принадлежи на съборите по-скоро поради факта, че те са събрани от императори, които са почитани като законни носители на универсалната християнска власт. По-нататък: значението и авторитетът на съборите не бяха признати и влязоха в сила веднага след тяхното завършване. Така Първият Никейски събор през 318 г., чието определение в Символа на вярата е основно в православната доктрина, не само не беше веднага признат за Вселенски, за какъвто се смяташе, но послужи като сигнал за появата на нови ереси и нови събори, които не го признаха; и едва Вторият събор в Константинопол през 381 г. окончателно го потвърждава, придавайки му значението на Вселенски събор. Това е от изключително важно, фундаментално значение, тъй като самият факт на утвърждаване на един Събор от друг достатъчно показва, че Съборът няма външна формална власт: 14 той я получава в последващия живот на Църквата; Съборът става Вселенски в съзнанието, със съзнанието и чрез съзнанието на Църквата; той придобива авторитета на непогрешимостта в резултат на съгласието си с църковното самосъзнание. Само самата Църква може да установи това споразумение, да признае, че този Събор представлява истинското лице на Църквата. Формулата, с която започват църковните постановления: „Това угоди на Светия Дух и на нас” тук не е от решаващо значение 15, тъй като с нея започват и постановленията на поместните събори, използвана е и от Ефеския разбойнически събор на еретика Диоскур, на което Църквата отговаря с анатема. Тази формула изразява, на първо място, молитвеното желание на отците-съборители определенията, които правят, да бъдат вдъхновени от Светия Дух, а не от личното разбиране на отделните членове; то свидетелства, че тук наистина е имало църковно събрание и това определение не е израз на индивидуално мнение, а на някакво църковно единство. Затова се възвестява, осветява от името на Светия Дух. Следователно въпросът за пълното и формално правилно представителство е сравнително второстепенен, както не е от съществено значение нито броят на епископите, нито мястото на събора, нито дори самият събор. Мисълта за светец и подвижник, разкриващ в себе си лицето на Църквата и оставащ с нея в постоянно вътрешно съединение, може да означава в Църквата повече от многобройно и правилно съставено събрание на епископите, както преди Никейския събор истината беше на страната на дякон Атанасий срещу почти целия епископат. И така, в историята на установяването на авторитета на Вселенските събори има период, който трябва да признаем като време на техния „условен догматичен авторитет“. Последното остава, следователно, докато общото църковно съзнание не даде окончателна санкция на решенията на събора. 16 Но самият Вселенски събор, като събрание на архиереите, е най-висшата видима църковна власт, задължителна за всеки син на Църквата, защото който не се подчинява на епископа, той разкъсва Тялото на Църквата. Следователно постановленията на Съборите, каноните, се издават от тях под формата на императиви и авторитетни заповеди, задължителни постановления и са облечени с цялата сила на властта, присъща на епископския сан. Но окончателното им приемане или отхвърляне от църковното съзнание - не като заповеди на събора, произтичащи от най-висшата църковна власт, а като израз на волята и съзнанието на цялата Църква - се извършва със силата на онази вътрешна свобода, към която са призвани Божиите синове и която им налага правото и задължението да изпитват и приемат всички доктринални определения според мярката на духовната си възраст. Православието не познава особената духовна харизма на учението, която познава католицизмът, и следователно догматите са валидни дотолкова, доколкото са приети от Църквата; но ако вече са били приети от църковното съзнание, те получават авторитета на непогрешимост. Разбира се, това окончателно приемане не може да бъде изразено с някакъв формален акт, в противен случай това няма да реши проблема, а само ще го тласне към следващата инстанция. Невъзможно е да се посочи къде и кога се извършва това приемане; но неговият факт има, за дадено време, най-високата духовна сигурност, въпреки че тази сигурност не може да бъде определена рационално. Така е и от това се определя църковната традиция. Позицията на църковната власт, толкова трудна и противоречива в логически смисъл, трябва безстрашно да се утвърждава като характерно свойство на Православието. В католицизма този въпрос е много по-прост и ясен и се изчерпва с формулата: Roma locuta est, causa finita (Рим се изказа, въпросът е приключен (лат.) – бел. ред.). Но Православието не познава друг Рим, освен Църквата, ръководена от Невидимия Глава Господ Иисус Христос и изпълнена със Светия Дух. Неговите действия са мистериозни и неизследими и не могат да бъдат ограничени до един формален момент, който може да бъде посочен предварително (както извършените думи и действия в Тайнствата). Съборът е важен не като безпогрешен авторитет по въпросите на вярата, какъвто той не притежава, а като средство за пробуждане и разкриване на църковното съзнание, както и като висш орган на църковната власт. По този начин елеосмазването има първоначално значение, самият Събор придобива власт само в пълнотата на времето и след него, но от известно време той става напълно надежден. В догматическото съзнание на Църквата основният факт е, че не всички догматически истини се изразяват чрез елеосвещение на събори, но много от тях се приемат чрез постоянно протичащото вътрешно елеосвещение, от съборния ум на Църквата. Съборните определения в този смисъл са само самотни рифове, издигащи се над океана на религиозния живот, и не изчерпват цялото неизмеримо богатство, скрито в дълбините под водата. Closely related to these considerations is the question of the further development of dogmatic consciousness or, as they sometimes say, of progress in dogmatics, of the creation of new dogmas. Този въпрос беше поставен с особена сила в католическата богословска мисъл и отчасти сред нас - сред тревожните кръгове на религиозно-философските събрания от 90-те години, където претенциите за правото да се съставят нови догми нарастваха успоредно с догматичната безполезност и празнота на претенциите. За това трябва да се отбележи следното. В църковното съзнание има само един неделим, неразложим и неоспорим догматичен факт – не учение, не доктрина, а благодатен живот чрез силата на Светия Дух. Regarding this life and this power, the very posing of the question of the development or progress of dogmas is impious and absurd, for in the Holy Spirit everything is, everything is given and nothing can happen or change. And this gracious power and Divine fullness cannot be expressed, taken into account, strictly speaking, by any teaching or doctrine expressed in human concepts and words. В този смисъл няма и не може да има някакъв всеобхватен depositum fidei (изявление на вярата (лат.) – бел. ред.), освен в относително исторически смисъл, а църковната истина съществува напълно независимо от това доколко хората я познават и признават. И както преди Вселенските събори и по-ранната догматическа формулировка на учението Църквата не е била по-бедна, отколкото след това, така и Църквата сама по себе си, в своето същество не се е променила и не се е обогатила от факта, че тези или онези аспекти на догматичната система постепенно и последователно са се разкривали пред хората. Обръщайки се обаче от самата Църква в нейната същност към онези хора, които са част от нейния състав и чрез които се разгръща нейната история, виждаме, че в тази област не може да не се случи вечно догматично творчество и ново откровение на вечната истина. И както всеки човек, вниквайки в себе си, намира нови страни и нови дълбочини в себе си, така и църковното съзнание е способно на безкрайно и творческо догматично обогатяване. Това, разбира се, не означава необходимостта от съставяне на нови догмати или стремеж за свикване на нови Вселенски събори за тази цел, но няма причина догматично да се приеме, че възможният брой на Вселенските събори трябва непременно да бъде ограничен до седем, въпреки че исторически това е напълно възможно. Може да се предположи, че седемте предишни Вселенски събора са утвърдили същностната основа на Православието, но, от друга страна, не можем да не видим тези неписани и формално не закрепени, но всъщност в църковното съзнание догматични разпоредби, които са получили значение, както всичко, свързано с почитането на Божията майка; или да си затваряме очите пред горящата, неукротима необходимост догматично да се осветляват и развиват въпросите за името на Бога, за Света София и пр. Тези въпроси възникват в църковното съзнание не случайно и не по човешка прищявка: това, което векове наред е изглеждало безразлично на хората, изведнъж се озовава в центъра на съзнанието и предизвиква буря от противоречия и спорове. И така, в момента на съзряване на подобни въпроси, работата по тях се превръща в задължение, свързано с скъпоценния дар на свободата и безмерната дързост, но и с ужасна отговорност за използването на този дар. Фактът, че от тези въпроси всеки намира своето време за пробуждане в съзнанието, своя исторически момент в църковната история, не трябва да ни смущава. В купола на Православието, подобно на небесния свод, който увенчава земята и е истинското небе на земята, както и в изображенията му в нашите църкви, има много звезди, които едновременно блестят за пътешественика в морето на живота, но и се появяват последователно, една след друга, пленявайки омагьосаните му очи. И в това небе има широта, дълбочина и свобода, които човек трябва да бъде достоен, приемайки ги не като робско покорство, а като най-висш дар, достоен за синовете Божии. Проблемът за свободата и властта в Църквата не може да бъде решен с понятията и конструкциите на човешката логика. И не бива да се страхуваме да повтаряме след най-големия руски историк на Църквата Болотов, че в тези въпроси за признаването и авторитета на Вселенските събори формално, но не и по същество, ние се движим в омагьосан кръг. Но именно порочният кръг е единственият жизнеспособен, правилен и надежден отговор на въпроса за немислимия и непонятен за човешкия разум вътрешен живот на Църквата в човешкия дух. И затова не бива да се страхуваме и да не бягаме от тези неизбежни порочни кръгове, да не ги разкъсваме, подобно на католическия рационализъм, в стремежа си да се отървем от тях, а да търсим онази вътрешна точка, застанала върху която да огледаме целия кръг и да разберем както неговата неизбежна рационална поквара, така и жизнената му духовна истина. В този случай такава точка е истинската вътрешна църковност на човешкия дух, тоест неговото състояние, когато той престава да бъде себе си и става едно с Църквата. 10. Църква и „хетеродокс“ Църквата е живот на благодатта в Светия Дух, а животът на благодатта е спасение. Следователно няма и не може да има никакво разделение или противопоставяне между Църквата и спасението: извън Църквата няма спасение, защото животът в Църквата е спасение. Extra ecclesiam nulla salus (няма спасение извън Църквата (лат.) – Ред.). Това е очевидна истина, произтичаща от самата същност на Църквата. И както има един Свети Дух и един благодатен живот, така и Църквата е една, поради което, разбира се, е недоразумение да се говори за разделение или съюз на „църкви“. Едната Църква не може нито да разделя, нито да обединява, защото извън себе си тя не знае нищо. И Господ винаги е говорил за създаването на Църквата ἡ ἐκκλησία (Матей 16:18). Единството на Църквата е ясно видно от цялото учение за нея като Тяло Христово, Невяста Христова, нов благодатен живот и това съзнание е напълно ясно изразено в църковното предание (Св. Игнатий Богоносец, Св. Ириней, Св. Киприян, Бл. Августин, Бл. Теодорит, Бл. Йероним и др.) 17 Доколко на Църквата се противопоставя нецърква, чужд езически свят, изобщо „този свят“, въпросът не представлява никакви затруднения, границите са рязко очертани, няма връзка между Христос и Велиала. Въпреки това, дори в езичеството е необходимо да се прави разлика между онези, които са се предали на всякаква поквара (Рим. 1:22-32) от тези, които вършат добро (Рим. 2:10). (Вж. Деяния 10:34–35). Това разграничение се доказва от Църквата, която поставя изображения на древните мъдреци праведни в преддверието на храма, като по този начин свидетелства, че те са, според думите на св. Юстин Философ и Климент Александрийски, „християни преди Христос“. Като цяло съдбата на целия извънхристиянски свят е неразкрита тайна, която се разкрива в учението на Църквата за проповедта на Христос в ада (1 Петр. 3:19-20). Въпросът за единството на Църквата изглежда много по-труден и объркващ, когато се пренесе в самото християнство. Факт е, че изглежда никога не е имало време, когато в Църквата да не са съществували вътрешни безредици, водещи до образуването на ереси и разколи, започвайки от апостолско време (Симон Маг, Николаити). Църквата ги отрече и изгони от себе си, според заповедта на Господа: „Ако и Църквата не се покорява, нека бъдеш като (ὥσπερ) езичник и бирник” (Матей 18:17). Въпреки това, като езичник, въпреки че изразява практическо отношение към онези, които упорстват в заблудата си, той не ги идентифицира с езичниците, от които те във всеки случай се различават както в по-добро, като озарени от Христовата светлина, така и в по-лошо, като отпаднали от единството на вярата, което, разбира се, не може да се каже за езичниците. Лъжливите църковни учения, ересите и разколите се различават от прякото отстъпление от Христа или борбата срещу Бога, тъй като се подхранват от ревност към църковната истина, но без да знаят, към нея са прикрепени лъжа, своеволие и себемислие. В християнството има легитимна, здрава, несводима степен на себемислие, за която говори апостолът: подобава ересите - различията в мненията, самовъзгледите - „да бъдат между вас, за да се открият между вас най-изкусните” (1 Кор. 11:19). Това е проявление на християнската свобода на Божиите синове, защото християните не са роби, а синове (Гал. 4:6-7). И във всички времена в историята на Църквата е имало такива разделения, богословски школи, различия в мненията, които са се оказвали полезни за живота на Църквата, а авторитарното им потискане – както преди, така и сега – би означавало нехристиянско поробване. Тук заповедта за християнската свобода, изречена от апостола на езиците, винаги ни призовава предупредително: „Стойте, прочее, в свободата, която Христос ни даде, и не се подлагайте отново на робско иго... вие, братя, на свобода сте призовани” (Гал. 5:1, 5:13). Едва след пряко осъждане от компетентната църковна власт тези, които са еретици, отпадат от църковното единство; възниква разделение между тях и Църквата - αἵρεσις, и тогава лоялността към Църквата изисква поддържане на установени граници и нетърпимост към онези, които в някакъв смисъл са отчуждени от църковното единство и врагове на Църквата. Има любов и ревност, няма любов, която да не ревнува. Следователно догматическите борби винаги са разтърсвали църковния живот в дълбините му. В този смисъл трябва да се разбират многобройни канонични определения по отношение на еретиците, които запазват силата на църковния закон и до днес. Не всеки знае тези канони и е наясно със степента на църковно усърдие, което се проявява в тях. Общата задача на тези църковни постановления е да защитават църковното паство от еретици и разколници. Още така наречените апостолски правила определят общите принципи на отношенията към отпадналите от църковното общение. Правило 10: Ако някой се моли с някой, който е бил отлъчен от църковно общение, дори и да е било в къщата (тоест не само в Църквата), той ще бъде отлъчен. Правило 11: Ако някой от клира се моли с някой, който е бил изгонен от клира, нека и той бъде изгонен. Правило 4: Епископ, или презвитер, или дякон, който се моли само с еретици, трябва да бъде отлъчен. Ако той им позволи да действат като служители на църквата, той ще бъде изгонен. Правило 6 на Лаодикийския събор: не допускайте еретици, които са вкопани в ерес, да влизат в Божия дом. Правило 33: Не е правилно да се молиш с еретик или ренегат. Правило 9 на Тимотей, епископ Александрийски. Въпрос. Трябва ли един духовник да се моли в присъствието на ариани или други еретици, или няма да му навреди по никакъв начин, когато извършва своята молитва или свещен обред пред тях? Отговор: В Божествената литургия дяконът, преди да настъпи времето за целуване, възгласява: тези, които не са приети за общение, да се разотидат. Следователно такива хора не трябва да присъстват, освен ако не обещаят да се покаят и да изоставят ереста. Правило 72 на VI Вселенски събор също забранява смесените бракове с еретици: не е достойно православен съпруг да се жени за жена еретик, нито православна жена да се омъжва за съпруг еретик. Ако се види, че нещо подобно е направено от някого: бракът няма да се счита за твърд и незаконното съжителство ще бъде прекратено. Защото не е редно да се смесват несмесените, нито да се чифтосват с овцете на вълка, нито с частта от Христовата участ на грешниците. Ако някой наруши това, което сме постановили, нека бъде отлъчен (вж. 14 права. IV Вселенски закон, Лаодикия. Закон 10, Картагенски закон 2). И така, Църквата забранява молитвеното общуване между православни и инославни и тук не оставя място за безразличие, като смята, че „безразличието е причината за злото” (Правото на св. Никифор Изповедник, въпрос 10). Това определение, което за страничните хора може да изглежда тясно и фанатично, е очевидно за тези, които живеят църковния живот с цялата му специфика и пълнота. Общуването в молитва е невъзможно без общуване във вярата и в този смисъл произволното „Interkommunion“ (съвместно празнуване на тайнствата от представители на различни вероизповедания (нем.) - Ред.) от всякакъв вид е или лекомислие и аматьорство, или самоизмама, или дори просто измама: на човек не се дава възможност да върви по два пътя едновременно, има само един и дори самата нужда от друг вече показва началото на колебание. В този смисъл примерът на Вл. Соловьов в наши дни придобива предупредително значение: той се опита с лична смелост да премине бариерата между православието и католицизма, за да живее пълнотата на църковния живот и в двете. Според съобщение във вестника, което се появи след смъртта му, той тайно се присъединява към католицизма, очевидно оставайки в православието. Преди смъртта му той е прощаван от православен свещеник и е погребан в православната църква от православен свещеник. Това тежко недоумение все още остава напълно необяснено. Общението в молитвите и Тайнствата е следствие и израз на църковното единство. Соловьов просто прекрачи каноничните забрани, които между другото имат еднаква сила както за православието, така и за католицизма. В резултат на това католиците го смятат просто за католик; за православен си остава православен, тъй като самият той не се отрече от православието, въпреки че предизвика сериозни недоразумения. Вл. Соловьов, очевидно, е искал да проведе църковен експеримент в личната уния. Това, което Вл. Соловьов искаше да се обедини в негово лице, остана необединен както преди. Той взе и двете „религии“ не само в това, в което не се различават една от друга, но и в това, в което са взаимно противопоставени 18, и се обяви над и отвъд тези разделения. Ако Вл. Соловьов просто е отпаднал от православието и е преминал в католицизма, тъй като католиците разбират и тълкуват това, тогава този случай губи своята основна актуалност и става обикновен. И така, Църквата като цяло забранява църковното общуване с еретици. Но практиката на църковния живот повдига и други, по-специфични въпроси относно еретическото кръщение и еретическата йерархия. Трябва ли кръщението на еретиците да се признае за валидно или те да бъдат считани за нехристияни и да бъдат приобщени към Църквата чрез ново кръщение? Трябва ли еретичното свещеничество да бъде признато за валидно и по време на обединението епископите и духовенството трябва да се считат за обикновени миряни или като посветени лица? Църквата отговаря по различен начин на тези въпроси по отношение на различните еретици. Дори във връзка с една и съща ерес са дадени различни отговори по различно време и на различни места. Така за Църквата самото намиране в ерес или разкол не дава изчерпателно решение на въпроса, но тази обща характеристика се допълва от допълнителни определения, чрез силата на които се установяват различни степени на отдалечаване от Църквата. Нека потвърдим казаното с примери. Общият принцип за отхвърляне на еретичното кръщение и Евхаристията е изразен в 46-ия канон на апостолските постановления: "Ние заповядваме епископ или презвитер, който е приел кръщението или жертвата на еретиците, да бъде изгонен. Какво споразумение има Христос с Белиал или каква част има верният с невярващия (2 Кор. 6:15)?" Също правило 47: „Епископ или презвитер, ако наистина е кръстен, ще кръсти отново, или ако не кръщава осквернения от нечестивите: нека бъде изгонен като онзи, който се присмива на Кръста Господен и не прави разлика между свещеници и лъжесвещеници“ (Правила 49 и 50 определят условията за валидност на Кръщението, а именно то се извършва в името на Света Троица и в три потапяния; следователно кръщението, което не отговаря на тези изисквания, е невалидно). Това също се потвърждава като цяло от канон 68 (край): „Не е възможно да бъдеш кръстен или ръкоположен от еретици, било то верни или служители на Църквата.“ Известно е, че въпросът за валидността на кръщението сред еретиците беше предмет на църковни борби между Изтока и Запада и Римската църква прояви голяма снизходителност, признавайки кръщението на еретиците, докато Африканската и Малоазийската църкви поддържаха противоположното мнение. Това разногласие се засили във връзка с въпроса за кръщението на донатистите и по-умерената гледна точка триумфира на Събора в Картаген, потвърдена в 7-ия канон на 2-рия Вселенски събор (вж. също 7-ми и 8-ми канони на Лаодикийския събор и 95-ти канон на Трулския събор). Бяха разграничени две групи еретици, като на първите (ариани, македонци, сабатиани и наватиани, наричащи себе си чисти и най-добри, тетрадити и аполинарци) беше разрешено да бъдат приети чрез потвърждение; да се присъединят към евномианите, монтанистите и сабелианите като езичници. Заслужава да се отбележи, че редица еретици, чието кръщение тук е признато за валидно, са сред най-сериозните лъжеучители, анатемосани от Църквата от 1-ви канон на същия Втори вселенски събор: „Да се анатемосва всяка ерес, а именно: ереста на евномианите, аномеите, арианите или евдоксианите, полуарианите или духоборите, сабелианите, Марцелиан, Фотиниан и Аполинарий“. Така ересите, еднакво анатемосани, се третират различно по въпроса за валидността на кръщението. Специално по отношение на новацианите, Правило 8 на Първия вселенски събор постановява, че техните клирици и епископи, които се връщат към Православието, след като се откажат от предишните си възгледи, при възлагане на ръце върху тях, се приемат в съществуващия им сан, следователно еретичното свещенство се признава за валидно. Канон 68 на Картагенския събор казва същото за пауните - виж канон 19 (Вселенски събор). В същото време Свети Василий Велики в 47-то канонично правило свидетелства, че „ние прекръщаваме такива хора. И въпреки че този обичай на повторното кръщение не е приет сред вас, подобно на римляните, поради някаква преценка, нека нашето винопроизводство бъде валидно. Вижте също в правило 1: „Що се отнася до въпроса за кафарите, уместно е да се следват обичаите на всяка страна, тъй като тяхното кръщение се смяташе по различен начин от онези, които съдеха по този въпрос в тяхното време.“ По подобен начин канон 2 на Шестия вселенски събор (Трулски), потвърждаващ всички канонични правила, между другото, потвърждава строгата практика на повторно кръщение за африканските църкви, но само за тях, поради което на други места са били в сила съвсем различни канони, вече дадени: „Също така Киприан, архиепископът на африканските страни и мъченик и съборът под него, постановиха правилото, което на местата на гореспоменатите примати и само при тях, според обичая, който им е научен, е запазено. Забележително е, че правилото, издадено през 256 г. в Африканската църква при Киприан за повторното кръщение на всички еретици или разколници, които се обръщат към Православната църква от еретици или разколници, е оставено тук като местна норма, въпреки че пряко противоречи на 7-то правило на Втория вселенски събор. По този начин 47-то канонично правило на Василий Велики тук се различава в посока на по-голяма строгост както от 8-то правило на Първия вселенски събор по отношение на „чистите“, кафари (новаки), така и от 7-мо правило на Втория вселенски събор по отношение на редица други ереси. Тук не се интересуваме от подробности; за нас е важно да установим, че практиката на Църквата в различни времена и на различни места е била променлива и в никакъв случай не е еднаква, а принципите, установени във връзка с кръщението на еретиците, са имали значението не на твърда правна норма, не на dura lex (Суров закон (лат.) - Ред.), а на обща основа, на регулиращ принцип. 19 Като цяло, въз основа на канон 95 от Трулския събор, в практиката на Църквата има три обреда на повторно обединение към Православието: чрез кръщение, потвърждение (протестантите) и просто отричане от лъжливи учения (римокатолици и някои други). Подобно разграничение се установява и по отношение на свещенството, като преминаващите в Православието от вероизповедания, запазили апостолско приемство (католицизъм, несторианство и др.), се приемат в съществуващия си сан, а останалите (протестантски секти) се приемат като миряни. Така практиката на Църквата по отношение на „хетеродството“ е различна. Тази разлика се определя от степента на отпадане или отстраняване на дадено изповедание от Църквата. Така че тук може да има различни степени. Каква е причината за тази разлика? В 1-ви каноничен канон на св. Василий Велики това разграничение е очертано по следния начин. Древните "наричаха някои неща ерес, други разкол, трети самонаранени събрания. Те наричаха еретици тези, които бяха напълно отхвърлени и отчуждени от самата вяра; схизматици - разделени в мненията относно определени църковни въпроси и относно въпроси, които позволяват изцеление, и неразрешени събирания на събрания, съставени от бунтовни презвитери или епископи и неизучени хора." Освен това Светият отец дава редица примери за ереси, които се различават по вярата в самия Бог, по същество дори стоящи извън християнството, като манихейство, валентинианство и марконианство. Тук той включва и пепусианството-монтанизма. Това разграничение обаче само очертава общата идея, но в практическото си приложение се оказва колебливо и неточно. Правило 6 на Втория вселенски събор пряко обединява еретиците и разколниците под общата концепция за ерес 21 и наистина, самоутвърждаващият се разкол вече съдържа ерес, тъй като, по думите на Златоуст, „разкъсването на Църквата е не по-малко зло от изпадането в ерес” (Творения, том 2, стр. 104 – бел. ред.) Практическото отношение на Църквата към един и същото лъжеучение, както видяхме, се променя в зависимост от общото съотношение и практически дори арианството и македонството, анатемосани като ерес, се считат за разкол, тъй като започва да се признава и арианското кръщение. Подобно разграничение се наблюдава в съвременността в практиката на Поместните православни църкви по отношение на католицизма (тук говорим за общи принципни принципи, като оставим настрана дали какво е направено правилно или неправилно в този или онзи конкретен случай). Докато гръцката църква присъединява католиците чрез повторно кръщение и следователно ги третира като еретици, подобно на манихеите, гностиците, монтанистите, Руската православна църква ги приема чрез просто отричане от грешки, а също така приема тяхното духовенство в техния съществуващ ранг, тоест практически ги третира като разколници. Тази разлика може да се постави успоредно с разликата в отношението към донатистите и новацианците, която съществува в практиката на местните църкви и се обяснява с особеностите на местния живот. Всички тези различия и нюанси в отношението на Църквата към извънцърковното християнство (така да се каже) са изключително важни, защото очертават общия възглед за Църквата и измитат предварително опростените схеми. Сред такива опростени схеми е в нашите очи онази съблазнителна в своята геометрична простота схема, според която всичко, което е извън прякото общуване с единната Църква, се оказва напълно отчуждено от църковния живот, лишено от Божията благодат, няма свещенство и няма Тайнства, а клириците и клириците са прости миряни. Последователно развита, тази гледна точка трябва да доведе до извода, че няма разлика между нехристиянските религии и извънцърковното християнство, между кръстените и некръстените. Но такова мнение явно противоречи на църковната практика и каноничните определения, които винаги са разграничавали степента на отдалеченост от Църквата и със самия факт на това разграничаване са оборявали тази канонична геометрия. Църквата признава разликата между християнството и нехристиянството и в известен смисъл счита за свое всичко, което е на прага на кръщението, дори ако това изповедание е в разрив или отделяне от него: самите понятия за ерес и разкол са възможни само в Църквата и по отношение на църквата те са църковни квалификации; никой не нарича мохамеданството или будизма ерес или разкол. Следователно има известна външна зона на Църквата, която вече се намира извън нейната ограда, има църковна връзка, която не съвпада с единството на църковната организация: Тялото на църквата не съвпада напълно с външните си очертания, но има и своя периферия, видимата Църква също включва невидимата Църква не само извън този свят, но и в този свят, и с тази скрита, потенциална църковност тя винаги е в по един или друг начин корелирани. Изводът е, че има ecclesia extra ecclesiam, по-точно extra muros (Църквата извън Църквата, по-точно извън стените (лат.) – бел. ред.). Необходимо е догматично осмисляне на този безспорен каноничен факт. Но за това, на първо място, трябва да се освободите от формалистичната юриспруденция, толкова необичайна за Православието. Няма нужда каноните, които изразяват ръководните мисли на Църквата, да се превръщат в правни норми, изискващи чисто формално разбиране и изпълнение. 22 Но всеки юрист знае, че прилагането на закона, дори и много съвършен, винаги изисква творческото му тълкуване. Това става още по-неизбежно, когато се прилага към норми, възникнали преди повече от 1000 години в ситуация, която е била значително различна от съвременните времена. В учението за единството на Църквата ние навлизаме в път, който е малко проучен и труден, където се изисква най-голяма предпазливост. На първо място, единството на Църквата и нейната уникалност е църковна аксиома. Не трябва да има място за идеята, че има две или три техни „църкви“ или „клонове“ и нито една от тях не е истинската или единствената. Има Православие и живите членове на Църквата трябва да познават и усещат пълнотата, уникалността и безусловността на живота в Православието, което е обитаването на Светия Дух в Църквата. И само от Православието и чрез Православието трябва да се види и разбере всичко, което не е Православие, но което, доколкото е общоцърковно, има Православие, макар и увредено и отслабено. Какво трябва да бъде отношението на църквата към инославието, което в същото време не е напълно неправославие, но до известна степен е и православие? Подобно отношение, на първо място, трябва да бъде далеч от безразличието към това, в което инославието се отдалечава от Православието или още повече враждува с него. Любовта покрива всичко, но търпи всичко освен грешката, освен лъжата. Любовта е и ревност към истината и именно тази ревност, а не безразличие иска от нас Църквата. Само църковното усърдие обаче е спасително - усърдието, отдадено на грешката, е по-пагубно от липсата му: за пример могат да служат сектантството и дори болшевизмът, на които не може да се отрече фанатичното усърдие. И смисълът на каноните, които забраняват не само молитвеното, но по същество житейското общуване с еретиците, 23 е свързан именно с тази ревност: невъзможно е да има църковно общуване с еретик или разколник, доколкото той потвърждава своето противопоставяне на Църквата, това е вътрешно противоречие, това е самопредателство или предателство. Как може един православен да се моли заедно със штундистите, чиято духовна енергия е родена от тяхната фанатична омраза към Църквата, или с толстоистите, чийто патос е извращаване на Евангелието с отричане на вярата в Господ Иисус Христос? И все пак може да има състояние на нещата, при което директното прилагане на каноните, забраняващи молитвеното общуване с еретици и ренегати, би било нарушение на техния смисъл: summa lex summa iniuria (най-висшият закон е най-висшето престъпление (лат.) - Ред.). Това е в онези случаи, когато еретиците и ренегатите се обръщат към Църквата не с онези страни на своето същество, с които съгрешават срещу църковното единство, а с онези, чрез силата на които те, въпреки раздялата, остават в църковното общение, когато вървят - съзнателно или несъзнателно - не срещу Църквата, а към Църквата и с Църквата. Когато протестанти и изобщо неправославни хора сега идват на нашата служба, в съответствие с духа на каноните ли е да ги отстраняваме от нея въз основа на забраната за съвместна молитва с еретици? Нарушение на каноните ли беше това, че нашите архиереи присъстваха през лятото на 1925 г. на англиканското богослужение в Лондон, като дори пасивно - с това тържествено присъствие - участваха в него? Освен това нарушение на каноните е, когато ние, сключвайки смесени бракове, които сега са позволени (обаче, едно време напълно забранени от каноните), по този начин допускаме инославни хора до църковна молитва и дори до свещенодействия, разбира се, в съответствие с техните добри желания, или изобщо, когато се молим - независимо дали в лична (което също е църковна) или в публична молитва за инославни? Изобщо какво е неправославие, нецърковност по отношение на православието? Понякога това се разбира легалистично, легално: ако законът е нарушен в най-малка степен, тогава този, който го нарушава, става престъпление срещу целия закон, а не цялата истина е лъжа. Подобна праволинейност обаче никога не е прилагана от Църквата, която винаги е различавала, както видяхме, степени на отпадане от Църквата. И сегашната църковна практика разграничава в инославието, извън Църквата, каноничната приемственост на свещеничеството или неговото отсъствие, в първия случай обединяване в съществуващия ранг, във втория без да прави това. Възможно е да има спорове или неясноти около този въпрос по отношение на съществуването на такава приемственост на свещеничеството или неговото отсъствие; Такъв е случаят досега със старообрядческата йерархия (австрийското белокринишко свещеничество) и с англиканската йерархия. Липсата на тази приемственост в протестантството не може да бъде компенсирана с нищо при присъединяването, а протестантският пастор винаги е мирянин за Православието, ако влезе в него. Напротив, католическият йерарх, ако се присъедини към Православието, се приема в съществуващия си ранг (според смисъла на Апостолските правила 47–68, обяснен чрез сравнение с Първата вселенска глава 8, Карт. 6, 8, Вас. V.I, и от друга страна, чл. I Вселенска 19, Лаод. 8.). Това обаче ни налага да поставим най-спорния въпрос: съществува ли изобщо йерархия – извън Църквата, най-малкото извън църковната организация, тоест в разколите и еретическите общности? Този въпрос неизбежно се повдига от самия факт на приемането на инославните в съществуващия им сан (както прави Православната църква по отношение на католиците). При този факт е неразбираемо директното отричане на свещенството извън Църквата като йерархична организация. Неговото безусловно признаване обаче е също толкова невъзможно, тъй като последното би означавало именно това Intercommunion, това общение на молитва и Тайнства с ренегатите, което е пряко забранено от горните канони, според канон 32 на Лаодикийския събор: „Не е прилично да се получават благословения от еретици, 24 които са по-скоро глупости, отколкото благословения“ (срв. канон 37). На практика за църковните хора инославните духовници не се различават от миряните, тъй като не са в йерархично общение с тях. Но строго погледнато, те не са миряни - миряни - в точния смисъл на думата, както и инославните миряни също не са църковни миряни в точния смисъл на думата, тъй като рангът на миряните е определена позиция в Църквата, в църковното общение, извън която остават инославните, както тези в клира, така и тези извън него. Следователно прякото отричане на инославното свещенство в смисъл на приравняването му с миряните е в известен смисъл събиране на аршини и макари и като цяло е лишено от църковен смисъл: Църквата съди само вътре в себе си, но не и извън нея, а разграничението между клирици и миряни става само вътре в Църквата. Въпреки това, както току-що казахме, Църквата също съди външните, доколкото те влизат в контакт с нея, по време на обединението, и тогава тя разграничава църковното състояние пред нея и признава, че е възможно от своя страна да утвърди свещенството, без да го повтаря, без да извършва ново ръкополагане, и също така признава силата на Тайнствата, извършвани от това свещенство, тоест не само Кръщението (което може да бъде извършено от миряните, ако е необходимо), но също така и потвърждение (което не може да бъде извършено от миряните, поради което протестантите, тъй като нямат свещеничество, се приемат чрез потвърждение). Следователно Църквата по всяко време, както и сега, признава поне потенциално свещенство в разкола, което получава пълната си юридическа сила и юрисдикция след обединението с Православието. В съчинението на монах Теодор Студит намираме следното съждение: „...тези, които сега са ръкоположени (от епископ), който се е оказал еретик, въпреки че казва, че Съборът е бил лош и ние загинахме, се отлъчват от свещеничеството. Защото защо той, като осъзнава това, не бяга от погибелта, като се отвръща от ереста, за да бъде епископ на Бога? Тогава неговите ръкоположения ще бъдат незабавно приети.” (Творения на св. Теодор Студит, том II, стр. 288. Издателство Санкт Петербург. Духовен ак.) Въпреки това, ex nihilo nil fit (от нищото нищо не идва (лат.) - Ред.), . как това ясно следва от отношението на Църквата към изповеданията, които са загубили приемствеността на свещеничеството. Църквата признава свещенството за запазено, дори ако комуникацията с него е нарушена, въпреки че забранява всякакво молитвено общуване с това свещенство и практически го игнорира, тъй като свещенството е ефективно и валидно само при условие на канонично общуване и подчинение, което тук липсва; но след като то бъде възстановено, силата на свещеничеството е възстановена. Може да се каже, че без да отрича Тайнството в неговия светотайнствен момент, Църквата го смята за неефективно по отношение на юрисдикцията. Според канон 10 на IV Вселенски събор ръкополагането се извършва само с назначаването на ръкополагащия се в определена църква, в противен случай ръкополагането е недействително, следователно в очите на Църквата всички решения в разкола са недействителни, но не и маловажни, тъй като те получават сила при повторното обединение и при влизане в правилни отношения на юрисдикция и подчинение. Второто, ново, ръкополагане на вече съществуващите е строго забранено от църковните канони (Апостолски канон 68); последните, на тази основа, също забраняват повторното ръкополагане на онези, които някога са били изключени от клира, които следователно остават завинаги понижени до категорията на миряните (срв. Carth. sob. rights. 27). Така църковното разбиране за Тайнството на свещеничеството се свежда до това, че то не може да бъде повторено, както кръщението и миропомазването; на тази основа веднъж изхвърлените 25 от него не могат да бъдат възстановени в неговия ранг (срв. Василий Велики, правило 3), точно както някой, поставен другаде, извън църковното общение, не може да бъде възстановен. 26 Но как може това условно признаване на свещенството extra ecclesiam (извън Църквата (лат.) – Ред.) да се съгласува с прякото определение на Първото правило на св. Василий Велики? Последният казва следното: първо, Светият отец повдига общия въпрос за кръщението извън Църквата и в тази връзка той разграничава еретиците, чието кръщение не е валидно, от разколниците и самоинициативните събрания, а кръщението на „разколниците, като че ли все още не е чуждо на Църквата, се приема... Така дори тези в църковни степени, отстъпили заедно с непокорните, когато се покаят, често биват приети в същия ритуал.” Така Светият отец допуска свещенството в разкола и го отхвърля само за ерес, в която се отрича самото Кръщение, „защото тук има ясна разлика в самата вяра в Бога“. От тези общи положения, преминавайки към частности, той се спира на кафарите, които всъщност са били схизматици, но в огорчението си са били близки до еретиците, поради което „древните са искали“ да ги приравнят с тях. "Защото (обяснява Светият отец), въпреки че началото на отстъпничеството е настъпило чрез разкол, онези, които са отстъпили от Църквата, вече нямат върху себе си благодатта на Светия Дух. Защото учението на благодатта е обедняло, поради което законното приемство е съкратено. Защото онези, които първи са отстъпили, са получили посвещение от бащите и чрез полагането на ръцете си са имали духовни дарби. Но тези, които са отхвърлени, са имали станаха миряни, нямаха власт да кръщават или ръкополагат и не можеха да предадат на другите благодатта на Светия Дух, от която самите те бяха паднали. Защо тези, които дойдоха от тях в Църквата, уж кръстени от миряните, бяха заповядани да бъдат очистени отново чрез истинско църковно кръщение. Така че мисълта на светия отец не е, че всяко състояние на разкол с Църквата води до загуба на правна приемственост, а води само до „отстъпление от Църквата“, тоест ерес, която няма истинско кръщение (както се вижда от това правило, Свети Василий Велики изобщо не допуска кръщение чрез миряни, което е известно от сегашната църковна практика за присъединяване не по първия, а по втория ред, т.е. без повторно кръщение). Светият отец обаче не настоява за стриктното прилагане на това правило към кафарите, защото тук той добавя: „Но тъй като някои в Азия решително искаха, за назидание на мнозина, да приемат тяхното кръщение: тогава нека бъде приемливо.“ (И следователно, в обратния ход на заключенията на Светия отец, тяхното свещеничество също ще бъде приемливо, тъй като едното е свързано с другото за него). И така, непризнаването на свещенството извън Църквата от св. Василий Велики съвсем не е безусловно, а условно; тя се свързва с една или друга оценка на даден разкол, доближавайки го или до ерес, или до неразрешено събиране, а самата оценка се променя в зависимост от обстоятелствата на мястото и времето, както показва примерът на кафарите (както и на енкратите, както става ясно от същото 1-во правило на Василий Велики). Присъдата се произнася от Църквата, която определя как в този случай трябва да се отнася към падналото църковно общество. 27 По същия начин, по отношение на кафарите, Първият вселенски събор директно постановява (канон 8), че онези, които се присъединяват към Църквата, трябва да останат в клира, епископите като епископи, а презвитерите като презвитери. Само поради тази причина изразът на св. Василий Велики, че те „станаха миряни“, очевидно се отнася до юрисдикцията, до недействителността на тяхното назначение, но не и до бездействието на самото свещенство, което получава власт с присъединяването си към Църквата. Същото е постановено по отношение на донатистите от Канон 68 (79 – Ред.) на Събора в Картаген, който гласи, че „онези, ръкоположени от донатистите, след като се поправят, ще пожелаят да започнат католическата вяра, така че да не бъдат лишени от приемане в техните степени.“ (Разбира се, това правило също би било несъвместимо с определението на 1-во правило на Василий Велики, ако се разбира буквално и безусловно). Напротив, това е напълно изключено I Omni. 19, Лаод. 8 по отношение на павлианите и фригите, „дори ако са били в предполагаемото си духовенство“. Всичко това повдига общ догматичен въпрос за природата на свещеничеството и неговата сила. Очевидно е, че от двата елемента на ефективността на свещенството, първият – а именно юрисдикцията, законната власт – съставлява общото условие за валидността на втория, сакраменталния елемент, а с елиминирането на първия, последният също губи своята валидност. Това означава „извеждане в числото на миряните” на бивш клирик. Но това все още не разрешава въпроса за най-благодатния дар на свещеничеството. Запазва ли някаква реалност, макар и потенциална, дори и в лишените от сан, като Светото кръщение и миропомазване, чийто отпечатък е незаличим дори и в отпадналите? Последното следва от уникалността на двете Тайнства, но същото се отнася, както видяхме, и за свещеничеството, 28 и това е ясно и от факта, че обетите на свещеничеството не са ограничени до някакъв период, а се дават, както и монашеските обети, за цял живот, поради което съм прав. 7 от Четвъртия вселенски събор и забранява на онези, които някога са били назначени в клир и монаси, да не влизат „нито във военна служба, нито в светски сан“ 29 под заплаха от анатема. Всичко това свидетелства за факта, че според православната гледна точка приемането на свещенослужение се характеризира с известна неизличимост, което наистина позволява в този смисъл да се сравнява с кръщението. Онези, които са напуснали свещеничеството и са влезли в ранг на миряни, не могат да се считат за всички миряни или за такива, каквито са били самите те, преди да приемат заповеди. Различаването е неизбежно съпроводено с духовна промяна, която може да бъде компенсирана с християнски добродетели и дела, но във всеки случай само по себе си представлява срив. Не можете да напуснете олтара безнаказано и безболезнено, не можете просто да го забравите или да се отвърнете от него. Католическата църква, с обичайната си догматична праволинейност, от времето на Тридентския събор, изразява това като character indelebilis 30 (неразрушима собственост (лат) - Ред.), и също така е свързано с факта, че свещените ритуали на забранени свещеници, ръкополагания, извършени от низвергнати епископи, имат силата на ex orete operato (поради факта, че действието е извършено (лат) - Ред.). Този възглед се отличава със своята механичност, която по принцип е характерна за доктрината ex orete operato. От правилното наблюдение, че съобщаването на благодатта в Църквата е свързано с наличието на определени условия, установени от Бога, които имат по същество нередуцируем характер, католическата доктрина прави и обратното заключение, че предаването на благодатта е неделимо от самите тези условия (точно това означава ex orete operato) и че следователно благодатта никога и при никакви обстоятелства не може да бъде отделена от тези действия 31 . Подобно заключение наистина въвежда чертите на магията в разбирането на църковните тайнства и в същото време е излишно за разрешаването на въпроса. Не всяко свещеничество, което има приемственост в своето назначаване, е наистина и следователно е свещеничество: в противен случай би било невъзможно и неразбираемо човек да бъде низвергнат, което сред католиците е придружено от много изразителен ритуал на демаскиране на това, което е изхвърлено от свещените одежди (и дори изстъргване на свещено масло от помазани места). Оказва се, че Църквата тук остава безсилна, а лишаването от сан е неефективно, ако и след него действащата сила на Свещенството 32 остава ненамаляла поради неговия indelebilis характер. Възможността за лишаване от сан ясно показва, че правилността на назначението в смисъл на непрекъснатост на апостолското приемство, колкото и важно да е то, все още не е от решаващо значение. В противен случай настоящите постановления на Живата Църква ще трябва да бъдат признати за валидни, докато невалидността на постановленията на Живата Църква трябва да бъде установена твърдо и решително от Църквата (характерно е, че самите членове на Живата Църква от своя страна обявяват църковното свещеничество, поне в чужбина, за недействително). И точно в този смисъл една войнстваща ерес или разкол, дори неразрешено събрание, доколкото то по каквито и да било причини – догматични, йерархични или политически – противоречи на Църквата и на законната църковна власт, то, откъсвайки се от Църквата, се блокира от източника на благодатта и следователно става безблагодатно. Така се оказва, че е възможно безблагодатно свещенство, което по този начин вече не е свещенство. Character indelebilis е допустим тук не в смисъла на ефективността на свещеничеството отвън, а на неговия разрушителен ефект върху самия лъжливо назначен: по подобен начин един анатемосан член на Църквата е в по-лошо положение от обикновения езичник, и то точно по силата на своето Кръщение. По този начин няма свещенство извън Църквата, в ерес, в разкол или самоуправление, тъй като самият произход на тази фалшива йерархия е свързан с бунта срещу Църквата, непокорството и самоуправлението, отхвърлянето на истинското свещенство и поставянето на собствена фалшива йерархия на негово място и срещу нея. Тук причината или причината, която е причинила отделянето от Църквата, дори не е значима: може да са сериозни догматични разногласия, но може да са и просто коварни сделки с антихристовите власти, като тези на Живата Църква. Такава фалшива йерархия е невалидна, колкото и неоспоримо да е нейното апостолско приемство; по същия начин бившите членове на православната йерархия губят своята благодат, щом предадат Църквата и се присъединят към редиците на фалшивата йерархия. Всяко молитвено общуване с тях и още повече съслужението, забранено от свещените канони, е неприемливо за вярваща душа. Дистанцията от Църквата се измерва със силата на противопоставянето й, а членовете на Живата Църква, въпреки привидната си близост с Църквата, са по-далеч за нас от католиците, протестантите и изобщо различните исторически вероизповедания. Така че обикновената непрекъснатост на апостолското приемство по време на посвещението все още не води до канонично ръкополагане. Но също така е безспорно, че липсата на такова правоприемство във всеки случай го изключва. За Църквата неканоничната позиция по никакъв начин не е обвързваща, но при липса на такава Църквата в никакъв случай и при никакви обстоятелства не може да признае свещеничеството с всички произтичащи от това последствия: нито сегашните украински самосветии, нито всякакви сектантски презвитери или протестантски пастори никога и при никакви обстоятелства не могат да бъдат признати за свещеници, тъй като църковната власт има свои собствени естествени граници и не може да накара несъществуващото да съществува. В този смисъл има огромна разлика в обективното положение на всички самосветци и последователно установяваната, но невалидна фалшива йерархия, тъй като последната при наличието на определени условия може да стане валидна и без преместване: тук има обективна възможност за това. В тази възможност обаче няма принуда: Църквата може да не признае фалшивата йерархия, въпреки безспорността на апостолското приемство, както не призна йерархията на различни еретически и разколнически общности (виж по-горе). Но Църквата може след обединението да ги признае в съществуващия им ранг, което не може да направи с непосветените. Признаването или непризнаването на фалшивата йерархия в съществуващия й ранг по време на обединението е в силата на Църквата, която тук се ръководи от съображенията на така наречената църковна икономия, тоест практическата мъдрост и благото на Църквата. Приемайки се в сегашния чин, Църквата допълва недостигащото, дава сила на невалидното и дава благодат на лишеното от благодат. По-конкретно, по отношение на живия църковен произвол, бъдещето ще покаже как Църквата ще реагира на живите църковни фалшиви йерарси, които се покаят и се върнат в дълбините на живите си църковни фалшиви йерарси (в Босе, починалият патриарх Тихон показа голяма снизходителност в някои случаи), но преди това покаяние цялата жива църковна йерархия на църковни и извънцърковни резолюции е невалидна, тъй като е възникнала от църковен бунт и Неподчинение, следователно, тайнствата, които извършват, са актове на богохулство и невалидни, тъй като изискват благодатта на свещеничеството. 34 Всичко това обаче е просто и ясно, когато се приложи към случаи на активно раздвоение и произвол. Но може да има съвсем други случаи, а именно когато цяла част от църковното общество, която има своя канонично правилна йерархия и досега не е оспорена от Църквата, е отделена от Църквата. В историята на Църквата е имало много подобни случаи: несторианство, арменски монофизити, римокатолици, англиканци (да не говорим за по-съмнителните случаи); или, от друга страна, българска автокефалия по отношение на гръцката църква, грузинска и украинска автокефалия, отделени от Руската патриаршия, или - в наши дни - полска, финландска автокефалия по отношение на законовата руска църква. Разделенията възникваха и възникват тук във всеки случай не на базата на пряк църковен бунт, а отчасти на основата на догматични, национално-културни или обредни различия и отчасти в резултат на спорове за юрисдикцията. Настъпилото разделение обаче направи невъзможно църковното единство с отпадналите и следователно отпадналата част от свещеничеството беше премахната за верните синове на Църквата. Но това премахване или, по-точно, парализата на разколническото свещенство, което го прави недействително за Църквата, в същото време не го отменя. Очевидно, на първо място, е напълно погрешно и дори невъзможно да се приравнява едно такова свещенство както с лишените от сан за престъпление, така и със забранените или неканонично назначените: оставайки на мястото си, в своето църковно тяло, то споделя общата си съдба. Присъдата на Църквата над отделената част, както вече знаем, може да бъде различна, Църквата не е обвързана от факта на свещенството ex ore да действа и може да отхвърли не само реалността (юрисдикцията), но и ефективността (сакраменталната сила) на това свещенство, но може да действа по друг начин, с по-голяма снизходителност. Това например прави Руската църква (за разлика от Гръцката) по отношение на римокатолическото (и несторианското) свещеничество, приемайки го със съществуващия му сан. С други думи, изразено с термините на св. Василий Велики, то на практика тълкува католицизма не като „ерес“, а като „схизма“, която уврежда, но не отслабва приемствеността на свещенството. Въпреки това, реалността на свещеничеството извън църковната ограда се признава от Църквата дори извън обединението и в допълнение към това попълване. Това става ясно от факта, че Тайнствата, извършвани от това свещеничество, са признати за имащи сила, следователно трябва да заключим оттук, че благодатта на това свещеничество също се счита за ефективна. Разбира се, това може да бъде разкрито само по отношение на онези Тайнства, чрез които „хетеродоксите“ действително могат да влязат в контакт с Църквата. Този, който се събира с нея, получава това, което му липсва, но не трябва да получава това, което вече има. Следователно, ако не е истински кръстен, тогава той приема Кръщението. Ако има само едно Кръщение, тогава получава Потвърждение. Ако има Потвърждение, вече не се нуждае от него, той се допуска директно до пълното причастие на Тайнствата, тоест до Покаяние и Причастие. От факта, че римокатолиците не са помазани от Руската църква, трябва да се заключи, че в нейните очи те вече имат това Тайнство. Но такова разпознаване е имплицитно (в скрита форма (лат.) - Прибл. ред.) задължително предполага реалността на свещеничеството, защо иначе не би могло да преподава благодатта на потвърждението. Би било непоследователно да се ограничава и изчерпва ефективността на схизматичното свещенство само с тези две Тайнства: първо, такова отделяне само на тях от общата ефективност на свещенството е трудно мислимо; второ, реалността на тези и само тези Тайнства се разкрива именно защото в тях може да се осъществи реална среща на Църквата с „инославните” въз основа на светотайнственото действие. Вярно е, че Църквата също признава силата на тайнството Брак, извършено извън църковната ограда, тъй като такива бракове не се венчават повторно; По отношение на това обаче може да се посочи, че също не е безспорно съображение, че чрез кръщение или потвърждение бракът също се утвърждава, което само по себе си е недостатъчно или дори директно невалидно като тайнство: не само католическите, но и протестантските бракове, сключени без свещеник, тоест от пастор, не се венчават повторно. От признаването на ефективността на тези Тайнства следва и ефективността на самото Тайнство Свещенство, на което те се основават. Остава въпросът за онези Тайнства, в които Църквата и „инославните” не могат да се срещнат и да влязат в контакт, тъй като този контакт вече би означавал възстановяване на пълното църковно общение и преодоляване на разкола, а именно Тайнствата на покаянието и причастието. По същество Църквата няма възможност директно да говори за тези Тайнства; тук са възможни само теологични спекулации и заключения, както повече, така и по-малко благоприятни за инославието. Една от тези най-неблагоприятни възможности се изразява в широкото прилагане в този случай на думите на апостол Павел за ядене на идоложертвена храна и храна на демони (1 Кор. 10: 20-21), а подобен израз на св. Теодор Студит се прилага към еретиците на неговото време (военни иконоборци). Ето един пример: „Святейшият патриарх беше взет, изгонен, затворен на скришно място; на престола му е борец против Христа; съборът на нечестивите; проклятието на Светия Никейски събор; подновяване на борбата против Христа; изгнание на свети епископи и игумени, монаси и монахини; проливане на кръв, преждевременна смърт, затвор, глад, грабеж; и какво още е По-страшно е да се види и чуе поругаването и потъпкването на честната икона на Христос, на Богородица, на всички светии, разрушаването на църкви и олтари, оскверняването и изгарянето на светилища. При такива обстоятелства всеки, който яде или яде отровен хляб, не е отстъпник от Христа, изгнаник, нечестивец, освен ако не се върне назад чрез покаяние. (Творения, том 2, стр. 532). Същото понякога се прилага с очевидна непоследователност и, освен това, двойно, към католиците. От една страна, ако католическото свещеничество е невалидно, тогава трябва да се заключи, че Тайнствата, извършвани от него, са просто невалидни, представляващи обред на възпоменание, подобен на това, което представлява протестантското общение. От друга страна, ако има демонична трапеза, тогава е необходимо да се признаят и миропомазанието, и кръщението като демонични действия, тоест онези Тайнства, чиято валидност не се поставя под съмнение в Руската църква. Оставайки последователни, привържениците на възгледа за „бесовската храна“ трябва да смятат Библията, която е в ръцете на еретици и разколници и като цяло неправославни, като същата в духовен смисъл. Наистина, невъзможно е да се оспори, че изучаването на Библията сред фанатизираните сектанти не винаги води до тяхното просветление, поради общия им антицърковизъм и предразсъдъци; Също така е безспорно, че разбирането на Библията е дадено само на Църквата и е установено от светоотеческото ръководство. И все пак самата Библия си е Библия, тя си остава известно тайнство на пресъщественото Слово, тя е словото на човека, което в същото време е и Словото на Бога. Само на Църквата е дадена възможността да вкуси пълната й сила, но ще се осмели ли някой да твърди, че за външни хора това Слово се превръща в духовна отрова? Въпреки това, магията на крайностите на теорията за ex ore operato не е приложима по отношение на Тайнството. Не може да се мисли, че Тайнствата се пазят от еретици и дори от разколници в цялата си сила и ефективност, която имат в Църквата, ако вземем предвид общото увреждане на духовния живот тук. В края на краищата, Тайнството Причастие може да се приеме не само за спасение, но и за съд и осъждане, като разликата, разбира се, е свързана не с отслабването на Тайнството, а с начина на неговото приемане. В тази разлика, според нас, трябва да търсим ключа към разбирането на тайнственото действие на Божията благодат в извънцърковното общество. За самите ересиарси, които злонамерено изпълват сърцата си с опозиция срещу Църквата, разбира се, е възможно това, което сполетя Юда, след като прие хляба от ръцете на Спасителя - „смрадта на Сатана е долу“ (Йоан 13:27). Това, разбира се, не означава, че Юда е вкусил демонична храна, както би трябвало да заключат зилотите за по-голяма последователност, но че неговата помрачена душа, след като прие хляб от ръцете на Спасителя, накрая беше завладяна от Сатана и следователно самият Юда я направи демонична храна за себе си. Разбира се, не е дадено на човека да прозре тайните на човешкото сърце, но не му е дадено и да произнася присъди над ближния си. И би било греховна лудост, ако някой се осмели да каже за брат си, че се е причастил в съд и осъждане (той дори не може да знае това за себе си), но не е ли тази присъда странна и за цели църковни общества, за братя в Христос, макар и отхвърлена. Да се ​​каже, че те участват в демоничната храна, означава да се обрекат на съдбата на Юда и да се произнесе страшна присъда над душите им, тоест над безброй милиони души – не само ересиарсите, но и тези, които ги последваха и никога не са видели истинската Църква. Въпросът тук, разбира се, не е въпрос на човешко съжаление или „неяснота“, което е директно неподходящо по въпросите на вярата; тук говорим за преките заповеди на самата Църква, която никога не е казвала, че Библията в ръцете на тези, които са били отделени от Църквата, е не-Библия и Тайнствата не са тайнства или, което е още по-лошо, контра-тайнства, черни тайнства. Църквата е установила напълно противоположни отношения чрез признаването на тези Тайнства за валидни при повторното обединение с Църквата, но възможно ли е такова признаване по отношение на демоничните действия? Трябва да търсим обща гледна точка, която да направи разбираема практиката на Църквата в нейното отношение към „хетеродството“. Разбира се, Църквата е една, защото в Църквата живее един Христос, един Свети Дух, един благодатен църковен живот и няма два пътя за спасение. И затова е невъзможно да се търсят много пътища за спасение в различни „клонове на Църквата” или различни „църкви”: „църквата”, разбира се, не се кланя – нито в двойствено, нито в множествено число, а има само единствено число. Множественото число може да се отнася само до различни поместни църкви, които, предвид единството на църковния живот, могат да имат различни духовни дарби, както е показано в Откровението на Йоан относно седемте църкви в Мала Азия. В този смисъл изразът „съюз на църкви” е неправилен или по-точно неточен, освен ако под „църкви” не разбираме разделени църковни общества, които обаче не могат да се разглеждат като равнопоставени или равноправни. Само Православието е истинската, непокътната Църква Христова. Това обаче не означава, че всички църковни общества, формирани извън Православието като йерархична организация, биха били изцяло и напълно неправославни, тоест няма да имат никакъв църковен живот сами по себе си, ще бъдат пусто място или още по-лошо – антицърква, „вавилонската блудница“. Такъв възглед може да се основава на легалистично разбиране на църковния живот, в който има само две възможности: изпълнение на закона и неговото нарушаване, истина и грях, черно и бяло. За такъв легалистичен възглед действителното отношение на Църквата към „хетеродоксите“ е само непоследователност и компромис. Но старозаветната юриспруденция е неприложима и недостатъчна тук. Благодатният живот и неговата истина могат да имат степени, пълнота и непълнота. Между черно и бяло има цяла гама от полутонове. Църквата е стълб и утвърждение на истината, истината е една, но истината, животът в истината има степени, както има степени на приближаване и единение с Този, Който Сам е Пътят, Истината и Животът. И благодатта на Светия Дух е една, обаче, дарбите са различни, и служението е различно, но същият Дух, който диша където си иска. Старозаветната църква беше благодатна, но по различен начин и в различна степен от новозаветната църква. И тези, които живеят в Църквата, участват в нейната пълнота до степента на техния дар и дело, и мярката на това жизненоважно въцърковяване варира, от св. Серафим до обикновения мирянин. Благодатният живот в Църквата е многопластов и безкраен по своята интензивност. Затова Църквата така ревниво и строго пази своята чистота и с укори увещава онези, които се отклоняват от нея, от утвърждаването на Истината и прекия Път към истината, попадайки в инославието, в областта на изкривяването и малоценността. Отпадането от Църквата, отдалечаването от светлината, да речем, не към тъмнината, а към полумрака, е вид духовна катастрофа. Грижейки се за благополучието на своето паство, Църквата може да накаже виновните според тяхната зрялост и положение, дори и анатема, както беше в епохата на Вселенските събрания. Отношението на Църквата към инославието обаче би се определяло от това само ако то беше напълно изчерпано от движение на Църквата срещу Църквата. Но в него, в неговата дебелина и дълбочина, има съжителство на Църквата, хранене от богатството, взето от дома на Отца, и има движение към Църквата - действат не само центробежни, но и центростремителни сили. Има пълнота и непълнота, здраве и болест, сила и слабост, чистота и нечистота. По отношение на Православието, неговата безгранична чистота и истина, всяко инославие е неистинно, накърнено, очарователно и въпреки това не е отчуждено от истината, от Христовата любов, от любовта на Богородица и светиите и следователно не е лишено от благодатта на Светия Дух и възможността за спасение. Не всички православни са наистина православни, наистина се спасяват от Православието, но не всички неправославни са и всъщност са напълно и окончателно неправославни. Ако, според словото на Господа, ще има такива, които са пророкували в Неговото име и са вършили чудеса, и въпреки това Той ще им каже: „Никога не съм ви познавал“ (Матей 7:22-23), тогава е имало такъв човек, който е изгонвал бесове в Неговото име и не е следвал Христос, и Господ не е позволил на учениците да му забранят, казвайки, че „ако някой не е против вас, той е за вас“ (Лука 9:49–50). Изповядването на Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква изобщо не изключва възможността нейната светлина да се простира отвъд границите на нейната земна организация. Господ, по Своите неразгадаеми пътища, прави много милиони християни и отвъд тези граници да участват в това. С други думи, може да има православие извън Православната църква като организация, ecclesia extra esclesiam. Това не означава, че има няколко църкви, но един единствен църковизъм действа в ширина и дълбочина. Това също в никакъв случай не е религиозно безразличие, „междуконфесионализъм“, а дава църковно оправдание за неудържимото желание на целия християнски свят за „обединение на всички“, което все повече се усеща в света. Любовта към Христос, делата на любовта и подвигът на вярата създават известно живо единство на Христовата Църква между всички истински верни. Тя има своя фокус в Църквата, но външно може да не съвпада с църковната организация. Има християнски свят, който образува като че ли една атмосферна среда, опашка на комета около това ядро, което е православието. И тази среда е вътрешно едно с него, имайки него за свой център, тъй като в нея действа Христовата сила и благодатта на Светия Дух. И не е дадено на човек да ги обяви за отлъчени и от двете. Това очертава отговора на един по-общ въпрос: спасяват ли се хората, могат ли да се спасят (или което е същото: има ли благодат и святост) извън Църквата? Или, напротив, неизбежно умират там, обречени на „ада“, както казват фанатици от различни страни? Извън Църквата няма и не може да има спасение, тъй като Църквата е спасението, Ноевият ковчег. Следователно, ако приемем, че те са спасени в инославие, това означава, че те по някакъв начин принадлежат към Църквата, без външно да принадлежат към нея, и следователно мистичното Тяло на Църквата не съвпада с неговите канонични очертания. Самата Църква свидетелства за това, като признава Тайнствата и външните посвещения. Благодатта има и може да има различни степени, а пълна и чиста благодат се дава само в Православната Църква, Една, Истинска, Апостолска, Вселенска. Но ако пълнотата превъзхожда, тя не унищожава непълнотата, пристрастността и непълноценността. Тези, които се отцепиха от Църквата, но запазиха Светото Писание и в него и чрез него търсеха Христос и Го обичаха, всички протестанти, нямат нищо в любовта си към Словото Божие, или е по-лошо от нищо - само изкушение и измама? Тези, които са се отцепили от Църквата, но са запазили апостолското приемство на свещенството и извършваните от тях Тайнства и свещени обреди, нямат нищо или пак по-лошо от нищо са черни фалшиви тайнства? Дали тези, които се молят с нас в Света Троица на съществуващия Бог, Исус Христос, Богородица и светиите, въпреки че са (не поради лична, а поради историческа грешка) в разкол с Църквата, остават отхвърлени в молитвата си или дори повече от отхвърлени, си навличат само осъждане с молитвените си призиви? В края на краищата, самите тези въпроси са чудовищни: достатъчно е да ги поставите ясно, за да ги захвърлите надалеч. If it is said even about the pagans that “in every nation he who fears God and does what is right is acceptable to Him” (Acts 10:35), then does this not have force about Christians, baptized and even anointed? Ако има такива, които се спасяват в целия християнски свят, дори extra ecclesiam, това означава, че и тук се натрупва святост, защото християнският живот е натрупване на святост. This does not mean, again, that one could take the liberty of praying to non-Orthodox saints and not posit in this regard a distinction between church saints and extra-church holiness. В крайна сметка Църквата познава не само светци, почитани навсякъде, но и местни. Въпреки това, самата възможност за угаждане на Бога трябва по принцип да бъде призната в инославието. But this means that to a certain extent, precisely to the extent of its Christian life, heterodoxy belongs to Orthodoxy, everything truly valuable and holy in it is Orthodox, in spite of its heterodoxy or in spite of it. В момента християнският свят представя тъжна картина на разделение на няколко религиозни общества, което продължава от векове. Това, разбира се, не е „разделяне на църквите“, тъй като Църквата е една и не може да бъде разделена, може да има само отделяния от нея, но разделенията, които се случиха, разцепиха църковното общество, което съставляваше Едната Църква от самото й основаване и във времето на разцвет на нейното вселенско самосъзнание, в епохата на Вселенските събори. Въпреки че количественият мащаб не е решаващ критерий за истината и трябва да остане поне в незначително малцинство, но с истината, според словото на Господа: „Не бой се, малко стадо, защото Отец благоволи да ви даде царството“ (Лука 12:32), обаче, той не може да бъде безразличен към пълнотата на живота на вселенската Църква, отделянето от нея на цялата половина, които след това започнаха да се разделят все повече и повече. И това разделение на Поместните църкви остава незараснала рана върху живото Църковно Тяло, която винаги боли, или поне трябва да боли, и пред този факт няма място нито за самохвала, нито за самодоволство, с което понякога се смесват ревност и твърдост. За тези църковни общества ереста или разколът, който ги отделя от Църквата, вече не е техен личен грях, както е за самите апостоли и ересиарси, а съдба и съдба на църквата. Те се раждат, живеят и се спасяват в условията на установената църковна структура, често без изобщо да се сблъскват с Православието в живота (както например не го среща протестантството по време на своя разкол с Рим). В граничните райони търканията продължават през цялото време и битките продължават, докато в дълбините на църковното общество се запазва традиционното благочестие. Има обединен християнски свят, който все повече осъзнава своето единство във вярата в Господа. Натрупват се не само центробежни енергии, но и центростремителни. И тези сили привличат съзнателно или несъзнателно всички християни да се върнат към Църквата, към ново Православие. И Църквата-майка, очакваща с надежда и търпение това желано завръщане, външно или засега поне само вътрешно, с любов вижда и благославя всяка стъпка към „обединението на всички“ и за него непрестанно се моли според заповедта на Своя Върховен Епископ, който се молеше в Своята първосвещеническа молитва, призовавайки всички верни в същата молитва. за да бъдат всички едно” (Йоан 17:21). Отношението на Църквата към инославието в това, в което тя е едно цяло с него, се определя не от компромиси и приспособявания, не от политика и тактика, а от църковната любов. Да, любовта не е като „настроение“, а като същност на живота, любовта не е емоционална или психологическа, а именно църковна. Църквата скърби за грешките, но обича единомислието. Апостолът говори за тази любов в химна на любовта: любовта „не се радва на неправдата, а се радва на истината“ (1 Кор. 3:6). Нека тази дума бъде норма на нашата църковна любов към разделените братя. И апостолът продължава: любовта „всичко покрива, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко търпи” (1 Кор. 13:7). Това е нейната сила. „Така казва Господ: пазете правосъдие и вършете правда, защото Моето спасение и откриването на Моята правда са близо... Синът на чужденец, който се е присъединил към Господа, да не казва: „Господ напълно ме отдели от Своя народ“, и нека евнухът не казва: „Ето, аз съм сухо дърво“. Защото Господ казва това за скопеца: Ония, които пазят съботите Ми и избират това, което Ми е угодно, и държат здраво Моя завет, на тях ще дам в дома Си и в стените Си място и по-добро име от синове и дъщери; Ще им дам вечно име, което няма да се унищожи. И синовете на чужденци, които са се присъединили към Господа, за да Му служат и да обичат името Господне, за да бъдат Негови слуги, всички, които пазят съботата да не я оскверняват и държат здраво Моя завет, ще доведа в Моята свята планина и ще ги развеселя в Моя молитвен дом; всеизгарянията им и жертвите им (ще бъдат) приемливи на олтара Ми; Защото Моят дом ще се нарече молитвен дом за всичките народи” (Ис. 56:1-7). Отпечатано от "Пътят". Орган на руската религиозна мисъл. Париж: Издание на Религиозната и философска академия. No 1, 2, 4. 1925–1926. – Прибл. изд. Confessio Augustana (1530), чл.7. Est autem Ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium recte docetur et recte administratur sacramentis. Чл. 8. Quamquam Ecclesia proprie sit congregatio sanctorum et vere credentium, tamen cum in hac vita multi hypocritae et mali admixti sint, licet uti sacramentis, qui per malos administrantur (Чл. 7. Църквата е събрание на светии, в което Евангелието е правилно обяснено и тайнствата са правилно извършени. Чл. 8. Въпреки че Църквата е всъщност събрание на светии и истински вярващи, но тъй като в този живот често има лицемери и лоши хора, е позволено да се използват тайнствата, които се извършват чрез лошите (лат.) - Ред.); Лутер в Големия катехизис: Credo in terris esse quandam sanctorum congregationculam et communionem ex mere sanctis hominibus coactam, sub uno capite Christo. Катехизис на Женевската църква. (Калвини 1545): Quid est Ecclesia? Corpus ac societas fidelium quos Deus ad vitam aetemam praedestinavit. (Какво е Църквата? Тялото и общността на вярващите, които Бог е предопределил за вечен живот, (лат.) - Ред.) Scotorum изповед: Naes Ecclesia invisibilis est, uni Deo cognita, qui solus novit quos elegerit. (Шотландско изповедание: Тази църква е невидима, позната само на Бог, който единствен знае кого е избрал (лат.) - Ред.) (M. D'Herbigny Theol. de eccl. I, 85–86). К. Хасе. Handbuch der protestantischen Polemik gegen die römisch-katolishe Kirche. Лайпциг 1871, S.3. Реформаторите се обръщат към Небето за вечното право на идеята - nach dem ewigen Rechte der Idee: „Ние не сме истинската Църква, както Христос искаше, нито вие, но това Царство Божие, стремящо се да обхване цялото човечество със своята съвършена божествена истина и съвършено морално благочестие, ist eine Idee, което се осъществява само постепенно и в образи в световната история.“ Лутер казва: "Ние вярваме в Светата Църква, защото тя е невидима, живее в духа на място, където никой не може да дойде. Член на вярата казва: Вярвам в Светата Църква - но не казва: Виждам Светата Църква. Ако съдите по външния вид, ще видите, че тя е грешна и престъпна, защото сама по себе си няма оправдание освен в Христос, който е нейната глава, в тази вяра виждам нейната святост (следователно реалност, която не съответства на аз вярвам, че Светата Църква е на земята и има такава не само под папата, но и в целия свят, сред турците, сред персите, сред татарите, а също и физически разпръснати из цялото християнство, но духовно събрани под една глава, която е Исус Христос" (пак там). Дори Möhler (Symbolik) казва: "Католиците учат: първо е видимата Църква, а след това идва невидимата, само първата формира втората. Лутераните казват обратното: от невидимото идва видимото и първото е основата на второто. Това очевидно незначително (?) противоречие прави огромна разлика." Тази идея в църковното писане е изразена с особена яснота в Пастир от Ерма (140/55) изглед 2, глава 4, 1: на него беше разкрито, че почтената старица, която му се яви и му даде книгата, беше Църквата. „Защо тя е стара жена (πρεσβύτερα)? Защото тя е създадена преди всичко, затова е стара жена и заради нея е създаден светът (καὶ διά ταύτην ό κόσμος κατεκτίσθη). Също така, при св. Климент, папа на Рим, във Втора Послание до Коринтяните (ок. 150) четем: „Мисля, че знаете, че живата църква е Църквата. А книгите на пророците и апостолите свидетелстват, че Църквата не е само сега, но е и тялото Христово (Еф. 1:22-23). Защото писанието казва: Бог създаде човека... съпруг и жена (Бит. 1:27). Съпругът е Христос, съпругата е Църквата. И книгите на пророците и апостолите свидетелстват, че Църквата е не само сега, но и отгоре πνευματική), тя е била Духовна, както нашият Исус се яви в последните дни, за да ни спаси” (14:2). ср. протоколи от семинарията на Св. протойерей С. Булгаков: „Новозаветното учение за Царството Божие“ (Дух. Светът на учениците. № 1, 2, 3, 4, 5. Прага, 1923–1924–1925). В необходимото има единство, в съмнителното има свобода, във всичко има любов (лат.) - Прибл. изд. Митрополит Антоний наскоро изрази мнение в пресата, че папата, ако се беше отказал от своите догматични грешки, щеше да има първенството на честта и по практически причини би могъл да получи значителна власт, дори по-обширна от тази, която беше характерна за него преди църковното разделение (Християнският Изток. Февруари, 1924 г.). За подробен екзегетичен анализ на Матей 16:18 и други текстове вижте специалното есе „Петър и Йоан, двамата главни апостоли“ (готово за публикуване). За общо описание на римокатолицизма вижте есето „Ватиканският догмат” (готов за публикуване; вижте по-долу глава „Есета върху доктрината на Църквата IV. За ватиканския догмат.” – Ред.). Ще се докоснем до догмата на Ватикана за папската непогрешимост в следващото есе. Едва наскоро имаше нова размяна на взаимни възражения по въпроса за папската власт между проф. Глубоковски и епископ. Гор, от една страна, и Батифол, от друга (Християнският Изток. Ноември 1923, Февруари, Юни, Септември, Декември 1924), и още веднъж може да се провери колко малко полемика има тук, въпреки че това не означава, че винаги е необходимо и възможно да се избягва. Но думите на епископ Гор остават верни: „Старите спорни точки не могат да бъдат премахнати“ (юни 1924 г.; стр. 65). Това есе представлява откъс от курс от лекции, базиран на записките на Л. А. Зандер. „Нашият Пазител на благочестието е Тялото на самата Църква, т.е. същите хора, които винаги искат да запазят вярата си непроменена.“ Новият папа не потвърждава решенията на своите предшественици, които имат силата на ipso jure (по негово право (лат.) - бел. ред.). Думите „угодно на Светия Дух и на нас“ не изразяват гордо твърдение, а смирена надежда, която впоследствие е отхвърлена със съгласието или несъгласието на целия църковен народ или на цялото тяло Христово, както се изразяват източните патриарси“ (Хомяков, с. 71–72). „Църквата поверява правото да формулира своята вяра на своите старейшини от епископски ранг, запазвайки обаче правото да проверява формулата, която те усвояват“ (Хомяков, с. 137). ср. Макарий. Православно богослужение, II. стр.208–211. При присъединяването си към католицизма Вл. Соловьов прочете (според свидетелството на католическия свещеник Толстой) professio fidei Tridentina (Тридентско изповедание на вярата (лат.) - Ред.), което завършва с анатемосване на всичко осъдено и отхвърлено от Римската църква, т.е. в частност Православието, тъй като последното отхвърля най-малкото, например, ватиканския догмат: Simulque contraria omnia atque haereses quoscunque ab ecclesia damnatas et rejectas et anathematizatas ego pariter damno, rejicio et anathematizo (И в същото време всичко противоположно и всякакви ереси, осъдени, отхвърлени и анатемосвани от църквата, аз също осъждам, отхвърлям и анатемосвам (лат.) - Ред.). На свой ред Православието изисква от онези, които идват в негово лоно от Католическата църква, отхвърлянето на католическите фалшиви учения, по-специално папизма (Сравнете обреда на обединението). Пример за гъвкавостта на църковната практика при прилагането на каноните може да се прочете в следния пасаж от съобщението на Фьодор Студит: "Въпрос II: за онези, които искат да се кръстят, когато няма православен или безукорен свещеник: могат ли да бъдат кръстени от свещеници, които имат общение с еретици, или такива, за които не е имало известие, особено когато е заплашена от смърт? Отговор. Тук беше изречено следното правило от изповедници, архиереи и игумени: презвитери, отстранени от свещенослужение за общуване с еретици, когато няма свещеник, който не е прелъстил себе си, имат право да кръщават и учат на Светия Дух, предварително осветени от невинен свещеник. еп. Никодим Милаш смята, че по отношение на римокатолическия клир Православната църква се ръководи от Първото правило на Константинополския събор от 879 г. Еп. Никодим. Правила на православната църква с тълкувания, руски. платно т.I, стр.147. Санкт Петербург. 1911 г. ср. Правило 6 на Втория вселенски събор: „Ние наричаме еретици както онези, които отдавна са обявени за чужди на църквата, така и тези, които оттогава са анатемосани от нас; освен това има и такива, които, макар и да се преструват, че изповядват нашата вяра здраво, но които са се отделили и събират събрания срещу нашите правилно назначени епископи. Според проф. Бердников, който също се позовава на 2-ри канон на Трулския събор в тълкуването на епископ Йоан Смоленски, "невъзможно е да се разбере обвързващият характер на каноните в смисъл на безусловната неизменност и неотменимост на правилата на Древната Вселенска църква за следващите времена. Характерът на неизменност принадлежи само на такива определения на съборите, които се отнасят до догматите на вяра.” (Православна богословска енциклопедия, т. 8. Проф. И. Бердников. Практическото значение на каноните на Вселенската църква, с. 383). Сравнете например Правилата на св. Никифор Изповедник, въпрос 9 за хранене с еретици. „Благословия“ - εὐλογίας - се отнася до благословения хляб или парчета просфора, които църквите си разменят в знак на общение. Според Канон 21 на Трулския събор най-многото, което може да му бъде дадено, е само да подстриже косата си по образа на духовенството. Интересни са мотивите за приемането на връщащите се в Църквата в съществуващия им сан, изразени в 68-ия канон на Картагенския събор: „Порицанието за предишна грешка не трябва да бъде пречка за приемането им в сан на клирици, когато те, като дойдоха на вярата, признаха истинската Църква за своя и, като повярваха в Христа в нея, приеха Тайнствата на Троицата... Поради тази причина, след като анатемосваха името на заблуда, нека бъдат приети чрез полагането на ръце в една Църква... в която са получени спасително всички вечни и животворни Тайнства, но тези, които са в ерес, са подложени на голямо осъждане и екзекуция. Това, което в истината би ги довело по-ярко към вечен живот, в заблудата става по-мрачно и осъждащо за тях... Това, когато се добави потвърждението на техния добър живот, без съмнение може правилно да се установи в духовенството да служи на Светите Тайни”. ср. Картагенски събор, Правило 57 (за приемането на донатистки клирици в клира на Католическата църква). Вече споменахме, че въз основа на това получава своето принципно обяснение различното отношение към католицизма от страна на гръцката и руската църква, като първата го смята за ерес (въз основа на решението на събора от 1756 г. при патриарх Кирил V) и смята латинското кръщение за обикновено къпане ράντισμα μόνον ψιΛόν (Пидалион), руският Църквата, според терминологията на св. Василий Велики, практически го разглежда като разкол, макар и свързан с еретически учения. Известният православен канонист еп. Никодим Милаш отбелязва: „Незаличимият характер според учението на Православната църква означава само, че това Тайнство не може да бъде повторено на същото ниво върху едно и също лице.“ (Закон на православната църква, том II, стр. 66). В тази връзка възниква въпросът дали е канонично да се допусне освобождаване от сан, както е обичайно в Руската църква, съгласно член 86 от Устава на духовните консистории. еп. Никодим Милаш намира тази практика за определено неканонична и всички препратки в нейна полза към различни канонични правила са неубедителни (вж. цит. T.I, стр. 501–504). Без да навлизаме тук в разглеждане по същество на спорния въпрос, ще се ограничим до общата забележка, че практиката на Руската църква, която допуска оставката на свещеници не като форма на наказание, а при поискване, в никакъв случай не може да означава, че свещенството се е разглеждало само като временна длъжност. Църковната власт в този случай създава само специално условие за недействителността на свещенството. Трудността на този случай се състои в това, че освобождаването от сан тук води до автоматично премахване на каноничните забрани за втори брак за духовници, следователно, сякаш наистина се връща към първоначалното състояние. Подобно разбиране на материята обаче би означавало унищожаване на достойнството и неговите обети. („Вземете този залог и запазете... Ще се измъчвате за него при Второто страшно пришествие Христово", казва епископът на ръкоположения свещеник, подавайки му частица от Светите Дарове). Разрешаването на втори брак на някой, който е бил ръкоположен, не означава неговото разваляне, а преустановяване на строгите канони, забраняващи втория брак в името на снизхождението към човешката слабост. Тук има аналогия с отношението на Църквата към втория и третия брак и особено към развода, който е позволен от милост, но в никакъв случай не се одобрява по същество. Църквата има жизнено, тоест свободно и творческо отношение дори към каноните, които, въпреки цялата си сакралност, не представляват ius strictum, „закон“, а регулативни норми (което косвено се потвърждава от факта, че в историята на каноническото законодателство е имало случаи, когато по-късни канони са премахвали или променяли предишните). Може да се спори дали само Поместната църква има правомощието да направи такава промяна в църковната дисциплина, но по принцип такава възможност едва ли може да бъде отхвърлена. На 7-ото заседание на Тридентския събор беше решено: si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine non imprimi characterem in anima, hoc est, signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: anathema sit (Sess.VII, de sacramentis in genere can.9) и освен това: si quis dixerit per sacram ordinationem non dari Spiritum Sanctum, ac proinde frustra episcopos dicere: Accipe spm S-m aut per earn non imprimi characterem; vel eum qui sacerdos semel fuit laicum rursus fieri posse anathema sit (Sess.XXIII de sacr. ord. can.9) (ако някой каже, че в трите тайнства, а именно кръщението, конфирмацията и ръкополагането, в душата не е отпечатано свойство, тоест определен духовен и неразрушим знак, поради който те не могат да бъдат повторени, нека бъде анатемосан... ако някой каже, че чрез свещеното ръкополагане не се дава Светият Дух и че затова епископите напразно казват: „Приемете Светия Дух“, или че чрез него не се отпечатва качеството, или че някой, който някога е бил свещеник, може отново да стане мирянин, нека бъде анатемосан – Ред.) Ето как един съвременен католически теолог гледа на този въпрос: Que penser des sacrements administrés par un évêque schismatique ou hérétique?... Aujourd'hui tout catholique sait que pour pouvoir faire réellement des prêtres chrétiens, en observant le rite convenable, il suffit de posséder réellelement la plénitude de sacerdoce, autrement dit, d'être évêque. L'exercice du pouvoir d'ordre dans la collection du sacerdoce comme dans tout autre acte sacramental, pourra être illicite, si l'évêque va contre une prohibition de l'Église: il ne sera pas pour cela invalide (?), et ainsi le sacerdoce chrétien pourra exister et se perpétuer, le Christ l'ayant voulu, hors des prises de l'Église, même dans le schisme et même dans l'hérésie. C'est là une verité, non précisément de foi défini, mais cependant définissable; les théologiens disent: proxima fide (Какво да мислим за тайнствата, извършвани от разколнически или еретичен епископ?... Днес всеки католик знае: за да ръкополагаш истински християнски свещеници, спазвайки правилния обред, е достатъчно да притежаваш истинската пълнота на свещеничеството, с други думи, да си епископ. Упражняването на епископската власт да свиква духовенство, както и всяка друга свещен акт, може да се окаже незаконен, ако епископът се противопостави на забраната, наложена от Църквата - но в този случай тя няма да бъде недействителна (?), и по този начин християнското свещенство може да съществува и да не бъде прекъсвано, тъй като Христос така желае, извън връзките с Църквата, дори в разкол и дори в ерес. Това съдържа своя собствена истина, ако все още не е определена догма, то, въпреки това, определима; както казват теолозите, proxima fide (почти вяра (т.е. все още неутвърдена догма) - лат.) (френски) - прибл. изд.) (A. d’Alès. Ръкополагане, Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, fasc. XIII. Paris 1919). Ф. Кобер. Отлагане и разграждане. Тюбинген. 1867, C.94–95 установява, че въпреки че низвергнатият духовник е законно мирянин, „die Befähigung die mit ihrer Wurde verbundenen Funktionen auszuüben ihnen ungeschmälert verblieb“ (?!) (способността да изпълнява функциите, свързани с техния ранг, остава за него в най-пълна степен (на немски) – ред.). Следователно самото Депозиране се разбира като лишаване от правата на свещеничеството, „ohne jedoch den durch die Ordination geistlichen Character völlig zu verlieren” (но без пълната загуба на духовните свойства, получени при ръкополагането (нем.) – Ред.) (110). Оказва се, че ефективното разобличаване е невъзможно за Църквата. Във връзка с това разбиране е католическата практика за възстановяване на изгонените от нея, разбира се, чрез властта на папата (E.Vagandard. Déposition et dégradation des clercs, Diet, de theol. cathol. t.IV p.472). Странно е, че д'Ербини (в "Ориент. Христос") вижда "донатизма" в такова отношение към живата църковна йерархия. От горните канони става ясно, че Църквата в много случаи отказва да признае еретичното и дори разколническото свещенство извън какъвто и да е донатизъм. Очертаваме само обща рамка, но с практическото разрешаване на конкретни въпроси тук е възможно голямо разнообразие. Църковната „икономия“ трябва да бъде гъвкава и снизходителна.