Проблема «условного бессмертия» 288 (из введения в эсхатологию)

Уопште, област есхатологије најмање се одликује кретањем теолошке мисли. Чак и на Западу, где је теологија од епохе Реформације напредовала и, у добру и злу, показује нови живот у различитим областима, то се најмање односи на есхатологију. Овде се пре може говорити о извесној есхатолошкој неосетљивости, која се манифестује или у традиционалном понављању онога што је јединствено у овом облику, или у лаком прихватању безболних решења такозваног универзализма. Преовлађују две врсте есхатолошког мишљења: кривични законик у свој својој жестини, или самозадовољна амнестија, која је стварно избегавање свих тешкоћа проблема. Први пут у наше дане све више постаје стварна немогућност, јер је изгубио унутрашњу убедљивост; друго не представља превазилажење, већ једноставно порицање првог (да не говоримо о његовим озбиљним библијским и теолошким тешкоћама). Пред оба типа: средњовековном ортодоксијом и хуманистичким универзализмом, поставља се питање о могућности другог, трећег, пута, који би, комбинујући предности, био ослобођен слабости оба, извесног терцијума (трећи (лат.) – Ред.). Тако је из порицања оба члана есхатолошке дилеме у другој половини 19. века произашла теолошка доктрина која себе назива теоријом „условне бесмртности” или кондиционализма. У сваком случају, заслужује пажњу једноставно зато што са радикалном оштрином поставља питање бесмртности и вечног живота, ово прелиминарно питање сваке есхатологије. За неке је човек смртан, као и животиње, па је стога смрт нека врста уништења; отуда очигледно следи негативна есхатологија празнине. Такво је данас широко распрострањено веровање о атеистичком неверју (јер је, наравно, невера овде само једна врста вере због природе овог питања, која не дозвољава рационално доказиво решење). Или је човек бесмртан, припада вечности, а есхатологија покушава да одреди садржај ове вечности. У теорији кондиционализма имамо трећу алтернативу: особа нема природну бесмртност, али је може, али и не мора, примити. Бесмртност је условна; даје се или не даје у зависности од одређених услова. Ово је формулација есхатолошког проблема који имамо у „кондиционализму“. Немогуће је проћи поред ње у тишини, рачунајући са њом. 289 Теорија „кондиционализма“ појавила се као истакнута струја теолошке мисли у другој половини 19. века, у Европи и Америци, наравно, претежно, чак и скоро искључиво, међу протестантским теолозима који нису везани традиционалним ортодоксом. Међу својим присталицама убраја низ истакнутих теолога и филозофа (међу овим последњима, на пример, Ренувије). Водећи оснивачи овде су два протестантска пастора: Енглез Е. Вајт 290 и Швајцарац Петавел-Олиф 291 којима се придружују и њихови бројни следбеници. 292 Дела и једног и другог, упркос извесној теолошкој примитивности, ипак се одликују изузетном снагом убеђивања, а самим тим и убедљивошћу. Они нуде кондиционализам не само као теолошку истину, на чије прихватање указује Откривење, већ и као спасоносну идеју, која је једина способна да ослободи савремено хришћанство заводљиве неодговорности према вечном животу, јер од те неодговорности пати и хришћански живот, а посебно хришћанска мисија. Према теорији условне бесмртности, судбина човечанства у вечном животу биће небеско блаженство, и тиме ће се испунити пророчка реч апостола да ће Бог бити све у свему. Међутим, у овом блаженству учествоваће само праведници који су тога достојни. Грешници који се потпуно супротставе вољи Божијој умиру, претварајући се у безначајност, и неће добити судбину бесмртности. Ово је главна идеја. Окренимо се његовом теолошком оправдању. Човек је створен за разлику од животиња, које имају само генерички живот („према свом роду“: Пост. 1,21, 24–25), имају своју личну енергију, која се остварује у личној бесмртности. Човек по природи није створен смртним; напротив, он има могућност бесмртности – поссе нон мори (могућност да се не умре (лат.) – Ред.), стварањем. 293 Ова бесмртност је својствена људском духу, слична духовима бестелесних. Међутим, човек се од духовног света разликује по сложености свог састава, наиме, он је створен не као бестелесни дух, иако постоји у створеном свету, али пребива изнад овога света. Он је оваплоћени дух повезан са светом. Ову сложеност чека могућност смрти не са стране „бесмртности душе“, већ са стране живота целе личности, за коју смрт није повратак забораву, већ нека врста бестелесности, раскид са светом, онтолошка катастрофа. Тело никако није узрок смрти, већ, напротив, услов људског живота који му је Бог дао при стварању. По тој сложености човек се подједнако разликује од бестелесног света, који не познаје инкарнацију, и од животињског света који нема дух, већ само „живу душу“, ону животињску душу коју, уз себе, има и човек. Ову везу духа и тела, натприродног и природног бића, која је дата при стварању, човек је морао да обезбеди снагом свог слободног и стваралачког духа, уздижући своје биће до највишег стања позитивне бесмртности. То је било повезано са његовим одређеним односом према Богу (што је симболично изражено у заповести о неједењу плодова са дрвета познања добра и зла), као и са одређеним позитивним односом према свету (који се изражава у једењу плодова са дрвета живота). Првобитна диспензација није одвојила човека од света, а одрицање од света није било ни циљ ни основа бесмртности. Напротив, исправна веза са светом, укључена у исправну везу са Богом, била је неопходан услов људског живота на путу позитивног освајања, нон поссе мори (немогућност умирања (лат.) – Ред.), иако не знамо како би се то остварило. Али догодио се пад. Човек је изгубио нестабилну онтолошку равнотежу свог сложеног бића. У свет је ушла смрт, људска смрт, која се дубоко разликује од смрти која доминира животињским светом, упркос свим спољашњим сличностима. Јер смрт човека није смрт у строгом смислу, већ онтолошки раскид његовог јединственог бића на два принципа која су укључена у њега. Смрћу се човек споља изједначава са животињским светом, коме није раван, иако му по телесној страни свог бића припада; он је изједначен са бестелесним светом, коме он такође не припада, иако му је сродан по духовној страни свог бића. Смрт није престанак људског постојања, већ катастрофална, такорећи, дехуманизација личности, губитак њеног интегритета. Кондиционализам негира суштинску разлику која постоји између човека и животињског света, како из разлога биологије (овде имамо директан утицај дарвинизма и биолошког еволуционизма уопште), тако и из својеврсне егзегезе. Човек је, по њему, створен „у живој души“, исто што и животиње, а разлика између њих није квалитативна, већ квантитативна: човек има исту животињску душу као животиње, само са одређеним својствима. Језик, морално и религиозно осећање је оно што разликује човека од животиња. Дакле, живот је исти за људе и животиње, а њихова смрт или смртност су такође исти. „У Старом завету, душа и живот (нефеш) који се приписују човеку често се приписују животињама. „Морамо или да поделимо бесмртност са нашим суседима из животињског царства, или да жртвујемо сопствене наде и препознамо себе као смртнике. 294 „Божја слика у човеку није нешто онтолошко, већ „сенка“, л’омбре н’ест пас ла реалите, 295 омбре де рессембланце, – л’омбре н’ест пас л’идентите 296.“ „Божја слика“ у Адаму се састојала у способности да се разуме и опонаша свог Створитеља и тако се морално уздигне до бесмртности“ 297. Човек није створен бесмртним, већ је „кандидат за бесмртност“. Апсолутна бесмртност може бити својствена само Богу, док је условна бесмртност својствена човеку. Моћ смрти је иста за људе и животиње: то је уништење живота, раскидање животног јединства, потпуно и коначно разлагање читавог природног комплекса, истовремено уништење тела и душе, „уништење супстанце“ 298, укидање личности. Утицај платонизма 299 са његовом доктрином о бесмртности душе, као и „л'имморталите инцондитионнелле ет импие де религионс пантхеистес“ (безусловна и богохулна бесмртност пантеистичких религија (француски) – Уредба), изокренули су ову директну поништавање6 чињенице да је изопачена упркос потпуном поништењу000 смрти. случајева помињања душе у Библији, душа се никада не помиње бесмртна 300 (али ни у ком случају се не помиње смртник). Дакле, претња смрћу човеку у рају у случају његове непослушности није значила никакву „духовну смрт“, већ тренутно и потпуно уништење. „Смрт је за Адама могла да значи само оно што се овим именом називало у животињском царству. „Првобитна претња предвиђала је непосредну смрт. 301 Дакле, човеку је дата условна бесмртност. То је било условљено испуњењем воље Божије. Ово даље постојање зависило је од материјалне хране, једења плодова „дрвета живота“ 302, које је човеку лишено због непослушности. Човек је пао, а последица тога је требало да буде тренутна смрт, која би тиме онемогућила постојање људског рода, јер би он био прекинут у свом настанку. Међутим, то није уследило: извршење смртне казне је одложено. То се десило кроз моћ искупљења: „у тренутку пада почело је искупљење“ 303. „Да је кобна пресуда одмах деловала, сви бисмо били мртви у Адаму, тачније никада не бисмо били рођени. Сходно томе, само постојање нашег рода је благодат“ 304. Бог није испунио Своју педагошку претњу, за коју се показало да је добра врста. - лириа фралат. Не само да је смрт у потпуности одложена, већ се испоставило да то није потпуна смрт која је претила. Наиме, уместо уништења личности, „смрћу појединца, његов дух је сачуван нетакнут да би се сјединио са телом на дан Суда. Овај опстанак душе приписујемо искључиво искупљењу“, 305 чијем дејству тако претходи време. „Искупљење није ништа друго до сједињење човечанства са Божанским, бића које је прекршило закон са врховним Законодавцем.” 306 Оваплоћење, прихватање од Сина Божијег, Логоса, људског тела има за циљ искупљење и помирење човека са Богом, жртву Безгрешног, Његово страдање и смрт на крсту. „Сврха помирења је да човека учини бесмртним. 307 „Ле цхемин де л'имморталите пассе пар Гетхсемане ет пар Голготха. Он цхерцхаит ен ваин аутре роуте“ (Пут у бесмртност лежи кроз Гетсиманију и Голготу. Узалуд је тражити други пут (француски) – Ред.). 308 "Према преовлађујућој догми, ако је човеково тело смртно, његова душа, која формира његову личност, је природно бесмртна или вечна. Помирење нема за циљ да промени природу или трајање овог духовног елемента. "Васкрсење тела" у слави је случајна и споредна околност за спасење, тако да је спасење спасење. „Гнев који долази“ или вечно избављење значило је Божанско помирење, жртву Јагњета Богу, према библијском учењу, искупљење има за циљ да промени нашу природу, преводећи нас не само из греха у свет, него из смртности. 309 Помирење се састоји у томе да се кривица за грех опрашта, али се казна не уклања. "Није Исус све откупио, нити Свето Писмо тако каже. Свако од нас, страдајући и умирући, у одређеној мери искупљује. Али разлика која постоји између нашег помирења и онога што је учинио Исус Христ је у томе што је Он умро за кривце, будући да је невин... Само Његово помирење има значење заступништва. уништење његовог бића је плаћање за његову истрајност: „поур луи, пар ле фаит, Јесус се троувера н'авоир екпие“, испоставиће се да ништа не искупљује (француски). Христос је васкрсао из мртвих Духом Светим. "Као Бог, као човек, Он је несумњиво био "подвргнут закону", и умро је као Жртва помирења; као Бог, Он је био изнад закона наметнутог створењу, и није могао да умре. Зато је, када је извршена смртна пресуда над смртном природом, Божански Гост, упијајући људски дух у своју сопствену природу, имао је моћ да "опорави његов храм" „подижите га трећег дана...“ Победио је смрт, али не као „син Адамов“, већ као „Син Свевишњег“, као Господ на небесима. 311 Васкрсење Христово није иманентно-трансцендентно, већ потпуно трансцендентно дело свемоћи Божије. Наше сопствено васкрсење из мртвих почива на формалном и непогрешивом обећању Сина Божијег. „Сједињени са Христом у Његовом страдању и смрти, идемо ка дану када ће наш Спаситељ, учествујући у свемоћи, преобразити наше смртно тело у обличје Његовог славног тела. Отац, Син и Дух Свети ће се сјединити у остварењу овог славног дела (Рим. 8,11). Свемоћ која се испољила у стварању света и у Васкрсењу Христовом ће се манифестовати у спровођењу нашег сопственог васкрсења. Ако чудо стварања човека има свој раисон д'етре (смисао постојања (франц.) – Ред.), можемо рачунати са још већим раисон д'етре на обећано чудо, које ће изабранима дати славне органе новог живота.“ 312 Свеопштем васкрсењу претходе још два дела Оваплоћења, чак и пре његовог завршетка. Први од њих нам је већ познат: ово је одлагање погибије предака после Греха, које је омогућило да из њих настане људски род. Очигледно, ово одлагање се протеже на цело грешно човечанство, које, иако је криво за грех, ипак живи, иако у ограниченом, смртном животу. Друго ишчекивање моћи Оваплоћења, још упечатљивије, састоји се управо у оној загробној бесмртности душе, против које се кондиционалисти тако упорно буне. Они су принуђени да препознају овај загробни живот душе, како по основу неоспорних података откровења, тако и по повезаности сопственог система. 313 „Ако било који елемент наше природе доживи прву смрт, то се мора приписати само помирењу, које делује на натприродан начин да сачува наше духовно биће од уништења, било за осуду или награду...” „Библија ме обавезује да верујем да душе доживљавају смрт... Овако можете замислити њихово стање: неки спавају; други су потпуно несвесни; други мисле, опажају, побољшавају; једни су у тузи и чак у мукама, други лутају земљом у стању даимоније (духова, демона – прим. аут.), трећи бачени у бездан, трећи су држани у паклу до Првог доласка Христовог.” 314 Загробно стање праведника већ има почетак вечног живота и бесмртности. Живот грешника после смрти има за циљ: 1) утврђивање личног идентитета онога који је овде згрешио и који ће бити пробуђен на суд; 2) за мучење у паклу (2. Петрова 2:9); 3) за исцељење од побуне против Бога, када има изговор у незнању, кроз проповед „духовима у затвору“; 4) прихватити највишу казну, најсвечанију и најстрашнију: прва смрт убија само тело; да убије душу остаје за другу смрт. 315 „Претходна патња је додатак мучењу; делимично има значење казне, делом убеђивања. Оставља простор за покајање“, 316 ово је род чистилишта. Генерално, загробни живот не привлачи велику пажњу кондиционалиста и схвата се првенствено као средњи између смрти и васкрсења. Васкрсење је универзално не само за добре, који се буди у васкрсењу стомака, за живот вечни, него и за зле, који се буди у васкрсењу суда, за другу и последњу смрт, за пропаст. Признање овог двоструког исхода, бесмртности једних и потпуног уништења других, главна је идеја кондиционализма. Услов за бесмртност није никаква „онтолошка или физичка промена супстанце, већ морално стање душе у којој је Христос замишљен, и тиме привукао пребивалиште Светог Духа“, 317 дар благодати. За грешнике, друга смрт и коначно уништење се неизбежно дешавају у одређено, неодређиво време након пресуде. Поставља се опште питање: да ли је ово уништење смртна казна или самоубиство? Чудно, не постоји потпуна јасноћа по овом основном питању, а појединачна мишљења варирају између ове две могућности. Понекад се може помислити да је „друга смрт“ смртна казна, која се не извршава одмах и не у кратком времену, већ током остатка живота – јер је смртни живот најквалификованији. 318 Други се заустављају, да тако кажем, на иманентној страни смрти као уништења. Пре свега, сама идеја васкрсења за нову и коначну, „другу” смрт је ублажена, јер неочекивано укључује могућност покајања и исправљања после васкрсења 319. Уместо неумољиве правде, овде имамо горку неопходност и својеврсно самоубиство оних који устрају. 320 Тако се, на чудан начин, коначна смртна казна испоставља као тријумф створене слободе: „уне имморталите абсолуе портераит уне граве аттеинте а ла либерте хумаине“ (универзална бесмртност би била грубо задирање у људску слободу. Ситуација постаје трагично обојена него што се може претворити у значајнију личност која је јача од Бога. Спаситељ (француски) - ур.). 322 „Ил ест ау сенс трагикуе данс лекуел л'хомме нанти д'уне либерте веритаблемент сериеусе, пеут етре плус форт куе Диеу, плус форт куе сон Саувеур” 323 *. „Грешник уништава себе.” 324 Кондиционалисти такође траже потврду својих идеја у црквеном предању, посебно у патристици. У посебном поглављу Петавел-Олиф прати Вајта у цитирању низа раних црквених писаца, углавном апостолских и постапостолских људи, у којима налази трагове мање или више одређеног кондиционализма. Ту спадају: Варнава, Свети Климент Римски, Свети Игњатије Богоносац, Ермо, Свети Поликарп, Свети Јустин Философ, Татијан, Теофил Антиохијски, Свети Иринеј, Климент Александријски, Арнобије, Лактанције, Свети Атанасије Велики (де инцамлататион. инцам.) Немезијева већина ових цитираних текстова одликује се наивним морализмом који је карактеристичан за то доба, и, наравно, овим раним писцима су страни проблеми кондиционализма, чији дефинитиван израз налазимо само код Арнобија. Када се појави есхатолошки проблем, у раној Цркви (пре 5. века) уочавамо две главне струје, које подједнако произилазе из признања бесмртности душе: универзалистичку (са Оригеном и св. Григоријем Ниским на челу) и антиоригенистичку са прихватањем Запада, коју представља „вечни у Августу“, коју представља Св. Јустинијанов антиоригенизам. Признање условне бесмртности је карактеристично за јудаизам, како ортодоксни у утицајним покретима Талмуда, тако и мистичан у Кабали и филозофски код Мајмонида (такође код Спинозе). Тако је кондиционализам у стању да нађе одређена упоришта за себе у Традицији. Међутим, његова главна снага, и, мора се рећи, знатна снага, лежи у његовој егзегези, у његовој способности и упорној жељи да за себе нађе потврду у Светом писму Старог и Новог Завета. У том погледу, њене присталице су учиниле много посла, а њихова библијска аргументација захтева пажљивије разматрање него што је до сада добијала, 325 како из проучавања самих текстова тако и из њихове теолошке егзегезе. У овом есеју ограничићемо се само на неопходни минимум. Кондиционалисти пре свега праве статистички и текстуални приказ оних библијских текстова и Старог и Новог завета који уопштено говоре о уништењу, уништењу, смрти: у 100 текстова Старог и Новог завета каже се да ће грешници бити уништени. У хебрејском језику постоји 50 коренских речи које означавају уништење живих бића. Петавел-Олиф је саставио читаву синоптичку табелу различитих израза у Библији, хебрејском, грчком, за израз појам д'уне деструцтион цомплете (идеја потпуног истребљења (француски) - Ед., Петавел-Оллифф, 1, 349-356), такође 546, 55). Поред овог општег сажетка, 326 оба аутора дају опширна поређења старозаветних и новозаветних текстова, који говоре о коначном уништењу грешника и оних који се уопште опиру вољи Божијој. Највише таквих текстова је, наравно, у Старом завету, у псалмима и пророчанствима. Међутим, чак и површно познавање њих уверава нас да су и поред своје великодушности псалмиста и пророка у одговору на ове претње, најчешће релативне и, да тако кажем, фигуративне природе 327 и да их је тешко есхатолошки тумачити (уп. Вајт, 158–162). 328 Много важнији су текстови новозаветних писаца. 329 Ево опште листе новозаветних израза о судбини грешника (Вхите, 32–45). Умри: „Ако живите по телу, умрећете“ (Рим. 8:13). Смрт: „Јер је плата за грех смрт“ (Рим. 6:23). Уништење: „Широка су врата и широк пут који воде у пропаст“ (Матеј 7:13). Вечно уништење: „биће подвргнути казни, вечној пропасти од присуства Господњег и од славе силе његове“ (1. Сол. 1:9). Корупција: „Ко сеје у своје тело, пожњеће поквареност“ (Гал.6:8). „Они су као глупе животиње... рођене да буду ухваћене и уништене... у својој покварености биће уништене” (2. Петр. 2:12). Уништење: „И догодиће се да ће свака душа... бити истријебљена из свог народа“ (Дела 3:35). Смрт: „И њену (Језабелину) децу ћу смрћу“ (Откр. 1:23), итд. 330 На 12 места у Новом завету место непокајаних грешника назива се Геена. На сто места у Старом и Новом завету Свето писмо учи да ће зли бити потпуно уништени. Присталице условне бесмртности прикупљају све текстове који помињу смрт и живот у њиховим односима. 331 Ограничимо се на неке од најтежих текстова. 332 Рим.1:32: (Нејевреји) знају праведни суд Божији, да су они који тако поступају достојни смрти.” Рим.6:23: „Јер је плата за грех смрт, а дар Божји је живот вечни у Христу Исусу Господу нашем.“ Рим.8:13: „Јер ако живите у телу, умрећете, али ако Духом погубите дела тела, живећете. Гал.6:8: „Ко сеје у тело, пожњеће трулеж, а ко сеје у дух, од Духа ће пожњети живот вечни.“ 1. Тимотеју 6:9: „пожуде... гурну људе у пропаст и пропаст. Јеврејима 10:27: „...страшно ишчекивање суда и огњени гнев спреман да прождре противнике. 2. Петрова 2:12: „... они су као глупе животиње... рођени да буду ухваћени и уништени... у својој покварености биће уништени. Јуда 1:7: „...Содома и Гомора, кажњене вечним огњем, стављене су за пример.“ (Али ови и слични текстови, који говоре о смрти и уништењу у мање или више нејасном смислу те речи, могу се супротставити другим текстовима који говоре о смрти, несумњиво, не у смислу уништења: Рим. 7:10-11: „Умро сам, и тако ми је заповест дата за живот послужила да проузрокује смрт, јер ме заповест, узевши повод од смрти, превари. 7:13: „Грех ми проузрокује смрт.“ Еф. 2:13; Међутим, сами сакупљачи текстова морају да рачунају на постојање текстова који не могу бити повољни за кондиционализам. То су или они текстови који говоре о вечним мукама (Мт. 25:41, 46; Мк. 3:29; Откр. 14:9–1; 19:20, 20:10) или они који говоре о Божанском милосрђу и спасењу света и људи (то су по Јовану, 416, 1:2, 1:9:1:27). 12:15 ; 15:10 ; 1:10 ; 2Кор.4:13 ; Наравно, ови текстови који се мешају подлежу одговарајућој интерпретацији кондиционалиста. Дакле, човечанство, грешно и Богу супротстављено, умире и претвара се у ништа, заборавља се. Нема га као да никада није постојао. Заборавља се подједнако у сећању на Бога, као и у људском сећању (као, очигледно, и у сећању духовног света, на који кондиционализам углавном мање-више заборавља у својој теологији). Неуништива остаје само слобода створења, која прихвата своје опредељење за живот у Богу, или за повратак у унапред створено ништавило. Преживели остаци човечанства (а нема разлога да се мисли да ће бити већина) добијају вечно блаженство и оправдање су стварања. О преживљеном њеном делу биће могуће рећи да ће „у свакоме бити све врсте Бога“. Овај перфорирани свет, просејано човечанство, чини коначни циљ стварања, његова је теодицеја. Овде се укида присуство вечног пакла, на који је тешко применити текст да ће Бог бити све у свему, осим у смислу ужарене ватре. Овде је дат наизглед јасан, математички рационалан одговор на проблем вечног живота, уз сагласност Створитеља да призна грешку у стварању, присуство празних бројева, као и пристанак човечанства на себични заборав извршених самоубистава. Немогуће је порећи једноставност и јасноћу таквог решења, упркос свој његовој парадоксалности. Не може се порећи радикалност мишљења и храброст у постављању питања, што може бити плодоносније од стидљивог ћутања. Тако у овом случају ова есхатолошка јерес, као и друге јереси, буди догматску мисао. Међутим, морамо рећи да је теорија условне бесмртности права јерес, која укључује читав низ догматских грешака, и то сада морамо да покажемо. Требало би да почнемо од онога што је још увек најјача страна кондиционализма, од анализе његове библијско-егзегетске аргументације. Као што смо видели, успели су да сакупе огроман број библијских текстова који говоре о уништењу, уништењу и смрти. Не може се порећи да ово поређење само по себи, иако су сви ови текстови одвојено, наравно, познати пажљивим читаоцима Речи Божије, оставља снажан утисак и може збунити, ако не и склонити признавању условне бесмртности или, што је исто, природне смртности човека. Међутим, овај први и, да тако кажем, спољашњи утисак мора уступити место пажљивијем разумевању како контекста, тако и специфичног значења сваког појединачног текста. Реч Божија, заиста, не говори о бесмртној души, а ова философска формула уопште није карактеристична за хришћанску догму. Ово последње се уопште не састоји у бесмртности душе – без обзира на однос према телу, већ у бесмртности човека који ни смрћу не умире до краја и са телом васкрсава силом Васкрсења Христовог. Истовремено, што није ништа мање важно, Библија уопште не говори о смрти човека као уништењу. Уопштено говорећи, Библија не говори филозофским терминима, већ језиком слика, које сваки пут захтевају посебно разумевање, а исти изрази могу имати много различитих значења. Стога им је потребна егзегеза, барем тамо где нема очигледног значења. А ова егзегеза је у извесној мери одређена целокупном целином присвајајућих идеја, односно догматских премиса, односно предања, које садржи сведочанство Цркве о разумевању Библије. Библијски буквализам је истовремено нетачан, јер „слово убија, дух оживљава“ и често је немогућ. А то је језик есхатолошких текстова који је најмање подложан дословном разумевању, будући да је његова слика живописно обојена језиком апокалиптичког писања са својом фантазијом и синкретизмом, што зна свако ко се бавио есхатолошким текстовима. И наравно, апокалиптички језик се оштро разликује од параноетских текстова, духовних опомена апостола, који се пре свега баве идејама моралног поретка. Штавише, тежак задатак у есхатолошкој егзегези је разликовање различитих планова и перспектива у есхатолошким сликама, које су наслагане једна на другу у слици планинских венаца у перспективи. Стога је дословно тумачење текстова често потпуно немогуће, а догматска егзегеза коју кондиционалисти дају никако није неспорна и никако није једина могућа. Она је условљена одређеним теолошким претпоставкама, које је потребно истаћи и верификовати у светлу основних и општијих, а уједно и догматских истина које је већ утврдила Црква. Конкретно, основни концепти са којима делује теорија условне бесмртности: живот, смрт, уништење, истребљење, уништење итд., Такође нису једнозначни, већ двосмислени. Конкретно, концепт смрти, као и живота, из којег произилази кондиционализам, уопште није очигледан. То је већ јасно из чињенице да их нико раније није разумео на начин на који су схваћени у теорији ове последње. Кондиционализам поједностављује концепт живота и смрти у једноставно биолошко поређење. Зоолошки биологизам је општа шема ове теологије. Живот и смрт овде су исти за људе и животиње. Човек је животиња која се од животињског света разликује само по одређеним својствима, не по ономе што му припада, већ по ономе што му Бог даје, а то је условна бесмртност. (Ово донекле подсећа на католичку схему: натура и донум супематурале (природа и натприродни дар (лат.) – Уредба). Даје му се прво кроз једење плодова са дрвета живота, односно физичким путем, а затим се обнавља кроз физичко сједињење Бога са човеком у Оваплоћењу, које се тако стиче са тако специфичним биолошким значењем. Њима је дата физичка бесмртност и тиме се завршава, тако да нема говора о преображењу, обожењу или величању човека. Са ове тачке гледишта, чак постаје несхватљиво зашто се Боговаплоћење догодило у човеку, будући да се он не разликује од животињског света, а не ни у једној од животиња, ако се то схвати само као физички лек бесмртности. А, с друге стране, необјашњив је прелиминарни ефекат Оваплоћења које оно врши пре свог остварења у очувању људског живота на земљи и ван гроба. Непотребно је рећи да загробни живот овде губи сваки независни значај у судбини особе и представља само међустање између смрти и васкрсења. Овде постоји значајан јаз у есхатологији кондиционализма. За њега је човек једно од живих бића на овом свету, које има и релативан живот. Ова основна дефиниција јасно открива одсуство кондиционализма у теологији и антропологије и космологије, које су у овом случају иста ствар. Човек за њега није створени бог, и није центар и владар света. Овде је карактеристично површно тумачење лика Божијег у човеку. Не признаје се да има онтолошки значај у смислу боголикости и укључености Божанског. Недовољно се цени и чињеница да је Бог створио човека у испуњењу вечног савета у Светој Тројици по нашем лику (Пост 1) и, створивши човека од земље, Својим дахом, односно од Себе, удахнуо му „душу живу“, коју кондиционалисти поистовећују са „живом душом“ животиња. Кондиционалисти с правом кажу да човек нема, као посебан принцип, бесмртну душу која је привремено затворена у смртном телу као затвор или случај и чека ослобођење од њега. Ово је источњачка платонска доктрина. Човек има дух одређен за бесмртни живот у телу, које ће, иако релативно сломљено смрћу услед греха, бити обновљено у васкрсењу. Међутим, кондиционалисти из овога изводе погрешан закључак да човек уопште нема бесмртно Божанско начело у себи, и чак виде јерес пантеизма у његовом признању. 333 Међутим, имамо реч Откровења, да је Бог удахнуо човеку од Себе дах живота. То значи да човек у свом духу има нестворено начело Божанства, које, међутим, има за себе ипостас створену од Бога по свом лику. 334 Дакле, човек у себи има нестворени почетак, припада вечности Божанског света, 335 иако првобитну личну егзистенцију прима тек у својој творевини. Овоме морамо додати да човек, као центар творевине, предодређен да њиме овлада, има у својој духовној природи учешће Божанске Софије, док је у свету, створеном Софијом, људски свет и „радост“ Божанске Премудрости „у синовима човечијим“. Тиме човек стоји у центру света, али и изнад света. Припадајући створено-животињском свету, он је истовремено и Бог по благодати. 336 И овде нема шта да се плаши пантеизмом, као што се често ради, посебно у овом случају. Пантеизам у лошем смислу значи истоветност света са Богом, а не само његово учешће у Божанству. Ако је човек саобразан Богу, онда то значи да је Бог саобразан човеку. Богочовештво спаја Бога и човека; оно је вечно, Небеско Богочовештво, као што постоји створено Богочовештво. Само на основу ове саобразности Бога и човека онтолошки се може схватити Оваплоћење као асимилација од стране Логоса људске природе, сједињење у једној ипостаси две природе, или две воље, Божанске и људске. У христологији кондиционализма Оваплоћење поприма карактер онтолошког апсурда: Бог сагледава... животињску природу човека, без икакве онтолошке везе са њом. Одсуство антропологије у кондиционализму нужно доводи до одсуства христологије. Дакле, по свом Божанском пореклу, човек има природну бесмртност. „Само Бог има бесмртност“ (1 Тим. 6:16) у себи, али човек има бесмртност у Богу. Немогуће је не оправдати кондиционалисте у њиховој критици рационалних доказа бесмртности душе, почевши од Платоновог Федона (који је урадио Кант), 337 јер је бесмртност заиста својствена само Богу, али и ономе што учествује у Богу, попут човека. 338 Овај парадоксални антиномски концепт живе слике Бога као створеног бога управо карактерише човека. Човек као творевина треба да испуни задатак који му је положен његовим учешћем у Богу и, у том смислу, нестворености, што је и сила бесмртности. Ова бесмртност у креатуралности свог порекла је потенцијална бесмртност, која почиње са поссе нон мори (могуће је не умрети (лат.) - Ред.). Ова стварна бесмртност као резултат Пада смрћу, иако не апсолутна, већ само релативна, обновљена је у Христовом Васкрсењу као нон поссе мори (немогуће је умрети (лат.) – Ред.), као позитивна сила бесмртности. Њу је дао Богочовек, али је човек могао да прихвати као да је сагласан њему. Пуноћа лика Божијег у човеку јесте личност која живи у својој сопственој природи, учествујући у створеној Софији, укључена у свет, у пуноћу творевине. Личност, схваћена у овој пуноћи живота, је енс реалиссимум (најстварније постојеће (лат. – прим.)) у стварању. Пуноћа лика Божијег у човеку, укорењеног у личности, протеже се изван личности, као монаде, у вишејединство целог човечанства. Можемо рећи да лик Божији у својој целини не припада чак ни човеку у његовој индивидуалности, него човечанству у његовом јединству, у љубави, по лику једносушне Тројице Божије. То је то првобитно учешће човека у Богу које га чини нествореним, а у себи садржи моћ бесмртности, у натвремености или вечности људске личности, чија јој је свест дата у непосредном чину самосвести: ја сам. И то није пантеизам, али јесте, наравно, панентеизам, који исповеда апостол: „јер је све од Њега, од Њега и к Њему“ (Рим. 11,36). Кондиционализам има неоспорну заслугу да, у складу са својом главном темом, даје пажљивију формулацију питања живота и смрти него што се то обично чини. Превише смо се навикли на смртност живота да смо престали да осећамо праву мистерију и живота и смрти. Међутим, ова тајна већ постоји у животињском свету, са којим је човек повезан, да тако кажем, у својој филогенези, а такође и у свом животу господара стварања. Сав живот долази од Извора Живота, Животворног Духа, а за сву творевину је речено: „Ако одузмеш дух њихов, умру и вратиће се у прах свој. Ти шаљеш дух свој, створени су, и Ти обнављаш лице земље“ (Пс. 103,29-30). Неисцрпни извор живота у животињском свету је непрестано чудо универзума, које је филозофија од давнина схватала као хилозоизам, виталност све материје. Живот животиња и Мудрост која живи и делује у њима шокирала је људску душу филозофским и религиозним шоком, а ова мистерија животињског живота нашла је израз у зоолатријским култовима. Египат је био прожет тим тајним животом животињског света у његовом односу према човеку и божанству и утиснуо је своје „изненађење“ у животињско-људске слике својих богова. За нас живот животиња остаје трансценденталан у својим ограничењима, захваљујући њиховом недостатку духа, а истовремено у својој зоолошкој софистици, „инстинкту” душе света. За нас њихова смрт остаје трансцендентална, иу ограничености њиховог живота, због одсуства бесмртне личности, потпуности умирања. Смрт је, у извесном смислу, природна за животињски свет. Међутим, и животиње из све снаге познају ужас насилне, превремене смрти којом је свет пун, и „све створење заједно пати и мучи се до сада“ (Рим. 8,22). Светом доминира борба за постојање, међусобно прождирање једних од стране других, али све заједно прождире смрт. Животиње, међутим, немају личност, већ само индивидуалност, а то је довољно да доживе смрт. Животињама је дата генеричка бесмртност, у складу са њиховом врстом (позната је Вајцманова теорија која је објашњавала смрт као фактор прилагођавања живота у борби за егзистенцију; „професор у ноћној хаљини” може лако да поправи рупе у свемиру). Па ипак, чак и у животињском свету ова природна смрт је сада непозната као безболно успављивање. А ко је доживео смрт животиња, пријатеља човека, зна ту умирућу меланхолију и некакав позив на живот, који човеку звучи као нехотичан прекор: није ли он позван да животињском свету подари бесмртност, и није ли он крив за ту меланхолију смрти? Међутим, ако је смрт животиња сада тако болна, онда то у принципу може бити и безболно изумирање наџивелог живота, пошто животиње немају онтолошку основу за бесмртност. Чак и огромна екстраваганција природе у њиховој репродукцији изгледа указује да се овде више цени постојање врсте него постојање појединца. Међутим, и овде остаје низ отворених питања, да тако кажем, теолошке зоологије: како схватити стварање смртног живота, пошто су животиње створене као смртници? А ако „Бог није створио смрт“ (Мудр. 1:31), како се онда то може помирити са стварањем целог живог света само по врсти? Треба напоменути да се ни при његовом стварању не помиње смрт, већ само „жива душа“ (Пост. 1:20, 24). Можда још није дошло време да човек поставља ова питања, и узалуд је упуштати се у празно испитивање. Остаје да се призна да је смрт кроз животињски свет човеку већ била позната као уништење појединца уз очување врсте, као безлична бесмртност живота и његова индивидуална слабост. Али за човека смрт животиња није могла а да не остане нешто туђе, јер у себи он није могао а да не упозна свој бесмртни дух, у својој надвременској самосвести. Стога је, супротно изјавама кондиционалиста, заповест о неједењу плодова са дрвета добра и зла за њега звучала не као претња уништењем, већ као нека тајанствена, несхватљива судбина, јер није укључивала ту природну смрт која је владала у животињском свету, већ неку врсту неприродне парализе живота, са привременим прекидом људског састава. Чак и након Божје пресуде, Адам није веровао у смрт као уништење живота. То је било изражено у томе што је Адам одмах по Божијем суду својој жени дао име Ева, то јест живот, јер је она постала мајка свега живога“ (Пост. 3, 20). Тврдња да је одгода смртне казне за прародитеље дата упркос пресуди снагом помирења која није била извршена, није ни на основу чега још ни на чему заснована библи. спекулације, супротно чињеницама, а чињенице су да су Адам и Ева своју смртну казну осетили не као претњу људском животу, који је тек почео у свом стварању, већ само као тешку тајну о судбини људског живота. Смрт, коју Бог није створио, схватали су не као уништење, већ као чин људског живота. Једном речју, између смрти у животињском и људском свету, у свести наших предака, постојала је линија разлике. Посебну пажњу заслужује то што се у палом човеку свест о његовом божанству и бесмртности, зле духовности, уздиже са већом снагом него пре пада, када је човек живео у Богу у свом створеном смирењу, не видећи још у томе себе, своју боголичност. Са Падом почиње онај луциферски нарцизам, нарцизам, који је довео до пада Деннице у духовном свету, а после њега и човека. Са стварним обожењем људског живота, људско божанство почиње у њему, наравно, као посебна слика његове духовности (чија га доња страна води у животињскост, у стање „меса“). Ово је смисао Божијих речи о палом човеку: „Ето, Адам постаде као један од Нас, познавајући добро и зло (то јест, у палом, луциферском самосвести, у човеку-божанству); и сада, ма како пружио руку, „и он узе од дрвета живота, и једе, и живео би заувек последња смрт” (Пост И.). човека-теизма (као што је код Луцифера то била теологија анђела). А на путевима људског спасења било је потребно, пре свега, препустити човека сопственој судбини, односно смртном животу. И прва смрт коју је свет видео, Каиново убиство Авеља, доживео је као велики шок, животни грч. Бог рече Кајину: „Шта си учинио? И сада си проклет са земље која отвори уста да прими крв брата твога из твоје руке“ (Пост. 4:10). Смрт је, не створена од Бога, ушла у свет противно вољи Божијој, као резултат духовног слабљења човека, који је свој поссе нон мори променио у нон поссе нон мори (могућност неумирања у немогућност неумирања (лат.) – Ред.). Међутим, укључена на пут Божијег Промисла кроз Божанску реченицу, добила је своје посебно место у људском животу као бестелесност, иако неприродна, али плодоносна за човека, јер се кроз њу остварује посебно искуство, да тако кажем, принудне духовности и општења са духовним светом, који је иначе човеку постао недоступан. У теорији кондиционализма загробни живот има значење само међувремена пре васкрсења, које не знају како да испуне, а најлакше би било да га испуне несвесним стањем, сном душе. У међувремену, загробно стање у бестелесности је суштински део људског живота на путу васкрсења; без тога ово последње је немогуће. Овде је битно да је смрт човека живот, иако мањкав у односу на пуноћу људског састава, али суштински по свом значењу. Довољно је само подсетити се чињенице „Христове проповеди у паклу“ да бисмо разумели овај значај. Дакле, у односу између људског живота и смрти, иако имамо нешто слично, он је ипак квалитативно другачији него у животу животињског света. Наиме, овде се не дешава деструкција, већ буђење живота на свој начин. Пуноћа живота, изгубљена смрћу, обнавља се у Христовом општем васкрсењу, које за себе има онтолошку основу у Христовом Васкрсењу. Христос је преузео на себе целог Адама, сву људску природу, и у свом васкрсењу му дао бесмртност. За теорију кондиционализма би, наравно, било згодније једноставно прихватити да није васкрсло цело човечанство, већ само његов део који је достојан бесмртности. Међутим, то не иде тако далеко, с једне стране, због немогућности директне противречности са Откровењем, а с друге, због потребе да се уступи место агонији умирања и задовољи осећај казне. У суштини, ово обнављање живота ради уништења, васкрсење за смрт, онтолошки је неоправдано. У перспективи бесмртног живота у васкрсењу, можемо постулирати различите могућности, које сада нису предмет нашег разматрања. Треба напоменути да кондиционализам тежи да са великим нагласком истакне присуство трагичне стране есхатологије, будући да је изражена у бројним текстовима о деструкцији и смрти у будућем животу. Иако је немогуће, заједно са кондиционалистима, тумачити ове текстове у смислу потпуног уништења живота, морамо их, дакле, прихватити као дефиниције могућег стања живота, штавише, дефиниције које очигледно нису исцрпне, јер смрт и деструкција не уништавају снагу живота, већ су садржане у њему и, што је још важније, комбиноване су са позитивним потенцијалима живота. Есхатолошка пророчанства се морају разумети не само у статици, већ и у динамици. Различите и противречне силе и стања компатибилне су у једном животу, неистраженом у дубинама људског духа, на путевима вечности. Овде није место да се о томе говори у суштини, али треба признати да проблематика кондиционализма чини очигледнијом потребу за конкретним разумевањем живота у његовој дубини. 339 Живот, а посебно бесмртност, не може се схватити као статично стање, да тако кажемо, две димензије; има три или више димензија, чак и ако њихово вишејединство није подложно рационалистичкој дефиницији. Дакле, постаје могуће истовремено и подједнако поткрепити комбинацију две или више, различитих и противречних дефиниција: смрт и живот, уништење и спасење, вечни живот и несвесност. Да, да ли је у садашњем животу стварна егзистенција духа са свом његовом дубином, подсвесна и надсвесна сфера, позната човеку, доступна његовој свести? Наравно, онтолошки је апсурд постулирати изумирање духа, његово претварање у непостојање, саморазградњу. Међутим, стојимо и пред познатом чињеницом урањања овог бића у потенцијалност, његове неостварљивости у свесном животу. Материјалисти који поричу постојање духа и своде живот на ове или оне „псеће рефлексе“ потпуно искрено сведоче о сиромаштву своје постојеће самосвести, „они нису тело“, „људи душе који немају духа“ (Јуда 1,19). „Природан човек не прихвата оно што је од Духа Божијег, због чега их сматра безумљем, и не може разумети, јер ово (треба) да се суди духовно“ (1. Кор. 2:14). Такав човек је у стању духовне смрти, иако је жив. Он се суочава са духовним васкрсењем. Уопштено говорећи, и живот и смрт су интензивне величине које имају бесконачан број различитих и сложених, променљивих спектра, све до несвестићег изумирања, које, међутим, није непостојање, и ново рођење, које ипак не нарушава континуитет и идентитет појединца. Божански огањ живота, који гори у људском духу, неуништив је, али се његова светиљка, поверена грехом ограниченом и ослабљеном створењу, колеба и леди, иако је способна да се поново распламса блиставим пламеном. Његов интензитет има бесконачност димензија, и то је главна над-рационална тајна есхатологије. Кондиционализам, иако кроз порицање, чини да се осети мистерија конкретне бесмртности. Карактеристично је, иначе, за кондиционалисте њихова велика уздржаност расуђивања, ако не и потпуно одсуство истог, у односу на бесмртност бестелесних духова, како светлих, тако и тамних. Прво, поставља се питање шта би смрт могла да значи овде у одсуству тела. Међутим, чини се да је природна бесмртност овде искључена, пошто само Бог има бесмртност. С обзиром на неизбежност препознавања живота палих духова који делују у свету, кондиционализам се не бави овим деликатним питањем, избегавајући директан сукоб са Светим писмом. Међутим, овде, суд кондиционализма о могућем самоубиству сатане и његових анђела, који су у тврдоглавој и свесној опозицији са Богом, не би могао бити применљивији. Зашто сатана није умро са свом својом војском? Ово питање остаје неодговорено са становишта логике кондиционализма, а истовремено је и тест за њега. И уопште, кондиционализам уопште не уводи у своју есхатологију питање о судбини палих духова, иако је ово питање било постављено већ у оригенизму. Ово питање је неодговорно у теорији кондиционализма колико и о самој условној бесмртности. Како људска природа, која је по природи смртна, може постати бесмртна кроз сједињење са Божанским? Како се ова веза може остварити? Овде кондиционализам несвесно запада у механичко, чисто натуралистичко разумевање и Оваплоћења и бесмртности. Али човек може постати бесмртан само снагом сопствене бесмртности, која се обнавља само снагом Оваплоћења. Природни је пријатељ блажених. Хуманум цапак дивини (Човек је пријемчив за божанско (лат.) – прим. уредника). Сада морамо размотрити најакутнији аргумент кондиционалиста, који није без извесног демагоизма – наиме, аргумент слободе. Живот је праћен свешћу о слободи, чак и ако је та слобода усмерена ка самоуништењу. Човек има слободу да се претвори у ништавило, из чега је позван у биће. Бог не нарушава човекову слободу намећући му мрски живот", који може сам да уништи ако жели. Бити или не бити је ствар слободног избора човека. За човека је могуће метафизичко самоубиство, претварање себе у унапред створено или неку врсту постствореног ништавила, потпуно уништење Божије творевине са другим низом идеја које остају у другом стању. стално се меша и смењује, наиме о уништењу палих душа свемоћи Божијом, о метафизичкој смртној казни, у којој сам Бог уништава своју творевину. Дакле, да ли човек има слободу у односу на сопствено биће, што чини неопходан онтолошки услов за самоуништење? Ово питање је еквивалентно другом, општијем: да ли је човек сам свој творац, који је снагом своје слободе произашао из ничега и има моћ да се томе врати? Да ли човеково сопствено постојање припада њему? Али, да је то тачно, онда се човек не би разликовао од Бога, Који постоји по својој моћи, по слободи чина апсолутног самопозиционирања, а слобода је овде потпуно провидна: нужност која искључује сваку спољашњу стварност, остварујући самопостојање. За ову апсолутну оригиналност Бога (асеитас) не постоји онтолошки спољашња граница, ништавило за које нема онтолошког места у овој потпуности слободног егзистенцијалног чина: „Ја сам, који ће бити, ја сам који јесам, Јехова“, самозатворена стварна бесконачност. Напротив, човек је створење, он је сам себи дат, створен какав је за себе, одређен. Али, пошто је омнис дефинитио ест негатио (свака дефиниција је негација (лат.) – Ред.), она је ограничена не само позитивно, већ и негативно, не само бићем, већ и небићима, зјајућим понором ничега и ничега. Такво постојање, наравно, не може се сматрати као постављено слободом и као апсолутни онтолошки чин. Међутим, она је постављена, ако не слободом, онда у слободи. Створено биће, а не ствар, имајући у себи богоподобије духа, иако је створено Мудрошћу, Свемоћи и Љубављу Божијом, оно је дато у своје власништво, остављено себи на располагање. Настаје створена слобода, различита од апсолутне слободе Створитеља, а ипак са њом у складу. Ову створену слободу треба назвати модалном, за разлику од апсолутне. Она је слика бића створења, које је само себи дато у стварању, али је слободно у свом постојању и стога има стваралачки однос према свом животу. Она слободно ствара и живи створени живот који јој је дат. Створење које није слободно у теми или садржају свог постојања слободно то остварује. Дијалектика лика и подобија Божијег у човеку, слободе и створености, датости и датости, стваралаштва и стваралаштва, одређује природу људског живота у његовој апсолутној релативности, апсолутности самосвести о слободи и релативности његовог стваралачког чина, са сталним промишљањем о себи, о сопственој бивствовању, које је, такође, као друго-битност. Због овога човек није ствар, али није само чин; он је и чињеница и чин, у активној фактичности и својој фактичкој делатности. У грешном стању раздора са самим собом, у неслагању са сопственом природом, у њему преовладава фактичност, у којој је он роб сопственог елемента, неспособан да га потчини својој самовољи. Напротив, у складу са својом природом, у здрављу целомудрености, у слободној верности сопственој норми, човек не познаје своју фактичност, он је слободан у истини свог бића: „Познајте истину, и истина ће вас ослободити“ (Јн. 8,32). Модалитет створене слободе има за последицу да се остварује само у границама створеног бића, у његовој претпоставци, која има снагу чињенице и датости. Створена слобода није без предуслова. Она гледа у датост постојања и постоји само у односу на њу и у њеним границама, преко којих не може антологијски прећи. То ново, без чега креативност уопште не постоји, овде се остварује само у границама своје датости, управо из нечега или у нечему. Софија одређује целокупни садржај створеног света; то је сопхиа у свој бескрајној разноликости и релативној новини овог сопхијиног стваралаштва. Али из ничега човек не може да створи ништа, чак ни малу бубу, о којој је Достојевски, у смислу њене укључености у пуноћу бића, написао: „буба је мистерија“. Оно припада стваралаштву, његовој пуноћи, из које проистиче пуноћа живота и стваралаштва, будући да су живот и стваралаштво синоними. Али ако је човек немоћан да уништи макар један онтолошки атом, да ли он има моћ да задире у сопствену егзистенцију и самим тим уништи Божију творевину, бар у овом тренутку? Да ли је човек способан да уђе у борбу са својим Створитељем и да не створи оно што је Он створио? Управо ово питање садржи очигледну онтолошку апсурдност и само је суптилни облик антропотеизма или атеизма. Идеју о метафизичком самоубиству света прокламовали су милитантни проповедници атеизма, филозофи песимизма, Шопенхауер и Хартман као гашење воље живота. Међутим, ово питање се не може битно разрешити само на основу општих разматрања о неуништивости творевине. Слобода је такође неуништива чињеница стварања, иако у својим границама и својој природи. А слобода је дата управо тој свести о оригиналности, самовласништву, самопозиционирању, ван које не постоји. Парадокс створене слободе лежи управо у томе што она, будући створена у својој везаности за датост бића, носи у себи самосвест и нествореност, самопозиционирање, и не може се од ње одвојити без декомпонујуће, онтолошке самопротивуречности. Слобода се супротставља датом; у слободи се свест о човековој боголикости граничи са опасним човеко-теизмом. Треба да разумемо овај парадокс самосвести о створеној слободи. Он је доказ да има моћ у дубинама постојања, у самим дубинама стварања. Бог од Себе ствара дух човека, удишући у њега „живу душу“ и стваралачким чином позивајући у постојање слободну индивидуалност, створено сопство, које је, међутим, сапоистовећено са Тројичним Божанским Ја и носи у себи слику Његове слободе. Сам чин стварања створења од Бога остаје за њега трансценденталан, јер он чини услов самог његовог постојања и свести, онтолошки му претходи, остајући за њега, да тако кажем, иза кулиса постојања. Али у њему постоји и дубина, у коју створени дух продире са самосвешћу, налазећи је и као услов сопственог постојања, свој предуслов. Ово је чин створеног изворног самопозиционирања као слободног учешћа у Божијем постављању, у самом чину Божијег стварања. Слободни дух се не може створити једностраним актом Божије свемоћи, којим је створен цео видљиви свет, односно као ствар у онтолошком смислу), јер је он човек који у овој слободи има слободу и самосвест. Ако се каже да је „душа човекова вреднија од света, и какав ће откуп дати човек за душу своју“ (Матеј 16,26), онда то има и онтолошки смисао у односу на посебну природу душе у поређењу са свим створењима. Овај примарни чин самопозиционирања, који се дешава на ивици стварања и на ивици времена, не можемо познавати, али последице осећамо током читавог нашег постојања. Његово сећање чувамо у некој мрачној анамнези, која се може исказати само језиком онтолошког мита. Дакле, можемо рећи да се у стварању створеног-нествореног, створеног божанског духа тражила и, дакле, учествовала његова сопствена створена слобода. У стваралачком нека буде, упућеном сваком створеном лицу, лежи Божје питање о сопственом пристанку, о његовој вољи за бићем и животом, и одговор у виду неког апсолутног самопозиционирања. Њена апсолутност је одређена не само њеном транстемпоралношћу, већ и њеном укљученошћу у апсолутност стваралачког чина Божанског. Језиком онтолошког мита, можемо једноставно рећи да није само Бог створио људски дух (као и анђеоски), већ је и сам себе одредио у постојање, наравно, снагом свог укључивања у Божију творевину. Немогуће је даље схватити и објаснити овај чин стварања у слободи и учешће створене слободе у сопственом стварању, које су кондиционалисти тако грубо дотакли, а да се не упадне у непотребно митологизовање. Али, на основу доказа сопственог самоспознаја може се рећи да човек и створени дух уопште, у чину стварања од Бога, себе сматра апсолутним поставком, који поседује вечност и неуништивост својствену сили Божије творевине. Бог јој у својој љубави према творевини и у снисхођењу према њој допушта да учествује у стварању, а неуништиво да творевине одговара на Божанско питање о вољи да буде. И нека ово одзвања у нашој души као доказ „бесмртности“ душе, нестворене вечности духа. Али ово је ванвременски чин, који стоји на самој ивици времена, који одређује целокупну темпоралност постојања, његов је тихи, али неуништиви предосећај. Слобода је дала пристанак на постојање, показала вољу за животом, и овај живот је постао неуништив као што је неуништива целокупна творевина Божија. Стога је наивно мислити да би се временом, па и загробним животом, уопштено у временском дискурсу живота, овај чин самостварања могао поништити или ослабити. Метафизичко самоубиство је углавном немогуће, јер је контрадикторно: о њему се може мислити само као о животном чину, који претпоставља самог живог субјекта. Обично самоубиство је јасна манифестација воље за животом, изражена у одбацивању само датог начина живота, такорећи приватни протест у општем процесу живота, чин самопотврђивања. То је добро разумео Шопенхауер, који је проповедао управо метафизичко самоубиство као гашење воље за животом, односно слабљење тог самостваралачког чина, који је замишљао као слепо деловање произвољности ирационалне воље. Наравно, ово је иста заблудна утопија као и метафизичко самоубиство услед паклених мука у теорији кондиционализма. Звијање и грчеви живота, ма какви они били, као и свака жеља да се одбрани или ослободи одређеног стања живота, јесте животни чин, његово самопотврђивање. Огњени точак живота не може се зауставити или преокренути људском слободом у дискурсу, јер је та слобода већ одређена за сва времена. А ово самоопредељење је: бити и живети. 340 Човек је личност и као такав има на себи вечно почивајућу љубав Божију. Он је зрак спектра Божанске Софије, припада Потпуности и укључен је у њу. Боту је потребан, управо у својој личности, као други Божији, као пријатељ Божији у циљу. А сећање на Бога је вечна успомена, која чува и не заборавља своје пријатеље, а ми сведочимо о овом „вечном сећању“ Богу у молитви за оне који одлазе у други свет. Личност, с једне стране, припада људској плуралности и у том смислу је једна од многих, али је и једина по својој посебности и незаменљивости за човека и за Бога, људска душа је вреднија од целог света. Чудно је духовно самозаслепљивање да је претпоставка изнете у теорији кондиционализма да људска личност може пропасти у смислу потпуног самоуништења, побећи од вечности, спасти се од ње. А ова мисао изгледа још чуднија у односу на љубав Божију и одговарајуће сећање на Бога, које тобоже заборавља своја створења. Сама ова помисао је хула на Творца, који је створио Свој лик у човеку. И коначно, још је чуднија ова теодицеја – оправдање света у Богу и Бога у свету. Ово оправдање, победа Божија у свету, купљена је по цену уништења више од половине творевине (јер су из библијских разлога кондиционалисти принуђени, по св. Августину, да признају да ће мањина бити спасена). Међутим, количина није суштински важна, јер је у извесном смислу подједнако тешко прихватити уништење чак и само једне душе. Апотеоза света ће се изразити у томе што ће у свакоме бити свакојаког Бога, 341 али само у свима онима који су преживели. Богу се овде приписује нека врста непризнавања Његове грешке у стварању, коју Он исправља уништавањем пропале творевине. Упоређен је са ђаком који цепа старе свеске када прође потреба, а ове свеске су живе личности. Наравно, ово је прекор Премудрости Творца и творевине, Божанске Софије и створене Софије. Али не. Човек је син вечности, створен је за вечност и има вечну судбину. Божија творевина је неуништива. У страху и трепету, али и у потпуној јасноћи самосагоревања, нека човек – сваки човек без икаквог изузетка – спозна своју вечност, створену вечност, аевитемитас, рођену из вечности Божије (аетемитас). Нема краја Божијем стварању. Препознавање условне бесмртности повезане са условном смртношћу особе је немогуће. Али поставља се још једно питање: да ли су сви појединци који припадају човечанству биолошки људи у духовном смислу? А ако не, онда су управо они који подлежу не условној бесмртности, већ безусловној смрти, која се не разликује од смрти животиња и, наравно, туђа васкрсењу. Ово питање, које се природно намеће пред чињеницом огромне разлике у духовном нивоу различитих представника човечанства, своди се на следеће: Да ли сви људи имају дух? Да ли међу њима заиста има мајмуна, каквим се многи наши савременици у дарвинистичком усхићењу сматрају и чак желе да буду само они, поричући било који духовни принцип? Човек, заједно са животињским светом, има тело и животињску душу („душа животиња је у крви“) и разликује се од њега по највишем руководећем, трећем делу свог састава, духу. Дакле, могу ли појединци хомо сапиенса који тако желе, без овог трећег елемента, који им је тако непријатан? Могу ли постојати хуманоидне животиње које имају земаљски ум, животињско лукавство и животињску свирепост, али су лишене онога што је сама људскост у човеку, Божанско начело духа? Ова мисао истрајно куца у нашу свест пред познатим утисцима нашег времена. Било би много лакше и једноставније животињска бића сврстати директно међу животиње, и то не међу најбоље, већ међу најгоре, јер су дегенерисана. Зар иста мисао не важи и за најдеградираније дивљаке, рођене идиоте итд.? Један мистични писац с краја 19. века тврдио је да се од 1848. године појавила нова врста људи без душе, ти мајмуни, тачније, нељудски људи из намерне бестијалности. 342 Може ли бити у праву у својој интуицији? Ово питање није постављено у теологији и на њега нема директног одговора. Има, наравно, и сугестивних текстова. Шта значе, на пример, речи Божије о препотопним дивовима: „они су тело“ (Пост. 6:3)? Истина, у 1. Петровој 3:20, у сведочанству о Христовом проповедању у паклу, помиње се и о духовима у затвору, некада бунтовним, у Нојево дане. Међутим, овде нема директне индикације да је све ово било човечанство пре Потопа у целини. Шта могу значити речи апостола Јуде: људи „бездушни, без духа“ (ψυχικοι, πνευμα μη εχοντες)? (19), као и сличне речи из 1. Кор. 2:14: „природни (ψυχικος) човек не прихвата ствари од Духа Божијег, јер их сматра безумљем, и не може их разумети, јер се (морају) духовно судити. Да ли се овде, посебно код апостола Јуде, говори само о одсуству духовности или о одсуству самог духа? Текст оставља обе могућности. Наравно, по духовности се човек разликује од животиња, које, иако имају мудрост инстинкта, немају ону способност генеричког ума која омогућава акумулацију знања или напредак, бар у технологији живота. Али можда, прожимајући се у општи живот човечанства, ова хуманоидна створења у неким случајевима једноставно изумиру, попут дивљака, од додира са цивилизацијом, а у другима процветају и чак достижу позицију признатих и „омиљених вођа“ људског стада? Овде немамо категоричан одговор, па стога не можемо порећи могућност постојања људи „без духа“. Међутим, оно што је за нас практично важније јесте да нам није дата могућност да разликујемо таква створења и уопште да разликујемо ове нељуде од човечанства; у сваком случају, њихово сопствено уверење да су мајмуни овде није довољно. И напротив, имамо заповест да у сваком човеку видимо свог „ближњег“, односно да се према њему односимо људски, као према личности. Морамо, посебно, проповедати хришћанску веру свим паганима, папуансима и комунистима, не доводећи у питање себе и не сумњајући у њихову хуманост. Одсуство овог принципа је у стању да у нама подстакне исти истински зоолошки расизам, исту диференцијацију човечанства на чисто и нечисто, племенито и неплеменито, пред којим би бледео било који класни или национални расизам. Дакле, треба да подвижнички савладамо и савладамо у себи она осећања из којих произилази наша сумња да ли је човек заиста овај или онај херој историје, као што је Атила или други наши савременици, „вође“. Господ је у незнању сакрио тајну човечности сваког човека, а она ће нам се открити тек када се „сви народи“, цело човечанство у својој пуноћи, појаве на суду. А они којима је дата прилика да буду „бич Божији“ само у хуманоидној маски неће се појавити на суду, јер ће умријети као и све животиње, укључујући и оне окрутне животиње које су нанијеле много невоља и патње човечанству. Међутим, оваква смрт би се битно разликовала од духовног самоуништења које су волели следбеници теорије „условне бесмртности“, иако њоме индиректно инспирисани. Обнављање изгубљене силе живота, а не његово преображење, већ нови живот у васкрслом, прослављеном телу дато је човечанству као обожење, као живот по благодати синова Божијих и пријатеља Божијих. Теорија кондиционализма стога пати од претераног космизма или иманентизма. Иако се оваплоћење Бога овде препознаје у пуној снази, оно се схвата само у односу на смрт, али не као откровење пуне силе богочовечанства, јединства Божанског и људског живота у Новом Адаму, у Христу, већ у Њему и у целом човечанству. Халкидонском догмату, као и догмату ВИ Сабора, нема места у општем концепту кондиционализма. Међутим, овај иманентизам није само слабост, већ и својеврсна снага, као мотив есхатологије. Управо он уводи у њене границе онај једнострани трансцендентизам који је генерално својствен есхатологији, где се коначне судбине пречесто схватају као спољашња пресуда и деловање на човека, а у мањој мери и на стање саме личности. У својој једностраности, кондиционализам зауставља мисао о томе шта се тачно дешава или не дешава самом човеку, шта одређује разлике у судбинама од његове сопствене државе, како његов посао. То се посебно односи на духовно самоопредељење саме личности. Човек има дух, то му је дато, али му је дато као стваралачки задатак и подвиг, дело сопственог живота. Ко не жели духовни живот, тај то не зна; нема духа, иако га има. И ово замрзавање духа у бићу по природи духовном, као човековом сопственом самоопредељењу, јесте стање духовне смрти, не у смислу уништења, већ у смислу неостварења, свођења на потенцијалност онога што по својој природи треба да буде актуелно. Не дотичући се овде питања у којој мери то самоопредељење може бити непроменљиво и коначно, овде имамо израз оне вредне мисли да је у извесном смислу коначна судбина човечанства иманентно откривање сопственог човека, његове воље и креативности, ван којих и без којих му се ништа не може дати, односно прихватити. Овде се открива истина Јеванђеља, да ће се онима који су мало имали, ово мало одузети, а онима који су имали много, много ће се дати и више ће им се дати у изобиљу. Човек, чак ни у својој коначној судбини, није лишен стваралачког учешћа, позитивног или негативног: „Принео сам ти живот и смрт, благослов и проклетство. Изабери живот, да живиш ти и твоји потомци“ (5. Мојс. 30,19). Објављено према „Стази”... бр. 52 (новембар 1936 - март 1937) - 53 (април-јул 1937) - прибл. едит У руској теолошкој литератури једино излагање теорије кондиционализма даје узгред проф. Н.Н. Голубовски. Јеванђеље апостола Павла, књ. И, поглавље В. стр.571–591. Едвард Вајт. Живот у Христу (А Студи оф тхе Сцриптуре доктрина о природи човека, објекту божанске инкарнације, и условима људске бесмртности. 3-д ед. Лондон, 1878. Француски превод: Л'имморталите цондитионнелле оу ла вие ен Цхрист. Парис, 1880 (цитати су дати из овог превода). Е.Петавел-Олифф. Ле проблеме де л'имморталите. Вол.И-ИИ. Париз, 1891–1892. Библиографија, види и Вхите, л.ц. (енглески); и Петавел-Оллифф, л.ц.; Алгер. Критичка историја доктрине о будућем животу. Филаделфија, 1864 (исцрпна библиографија); Г.Рунзе, Бесмртност у "Новом штапу". – Херцогова енциклопедија религиозног знања, вол.В; ХВ Фулфорд. Условна бесмртност у Енциклопедији религије и етике од Хејстингса, в.ИИИ. Католичка доктрина (види Сцхеебен. Хандбуцх дер Догматик, Б.ИИ, §165 фг.) сматра поссе нон мори не природним, већ натприродним, милошћу испуњеним даром, јер само тело садржи принцип смрти и пропадања – овде имамо одјеке манихејства и платонизма, а заједно је назначен пут условљености. Петавел-Олиф, 11, 399. Петавел–Олиф, 11, 440. Вхите, 92–93,100–101, Петавел-Оллифф, 1, 97: Ла суппрессион тотале де тел оу тел индивиду ест уне нотион куи се лаиссе трес биен цонцевоир (!) (Потпуно уништење одређене особе је врло добро схваћен концепт (француски) – Ед.). „Бог не каже Адаму: „Твоје тело ће умрети“, већ „Умрећеш“ (103). Петавел-Олиф, 1.163; 11.147. Бели, 87. Митолошка слика дрвета живота овде се тумачи као природно магијско средство бесмртности. У истом смислу са њим се пореди апокалиптично дрво живота у Новом Јерусалиму. Отворено 22,2,27. Петавел-Олифф, 1,141–142. Неки кондиционалисти доследно долазе до потпуног порицања душе код људи у другачијем смислу него што постоји код животиња и разлаже се заједно са телом у смрти. Ово је Х. Цонстабле Хадес. Дух је, по Цонстаблеу, честица Божанског духа у души, која се одузима смрћу. Човек потпуно умире у смрти, а свест се буди тек у васкрсењу. Сведочим ти данас небом и земљом да ћеш ускоро изгубити земљу, дуго ћеш остати на њој, али ћеш пропасти“ (5. Мојс. 4, 24, 26). „Гнев Божији остаје“ (Јн. 3, 36) на непослушним“ итд. (карактеристична произвољност и произвољност у цитатима). „Васкрсење мртвих се може објаснити као последње средство милости“, „ен вуе д’епреуве“ („у сврху тестирања“ (француски) – Ред.), Бог не одбацује у потпуности особу која још није потпуно искварена“, а „коначно уништење чека само најгорче“ (Петавел-ОллиффТхе дифферент екпрессионс оф ус, Сцрип20). да верују да ће бити стављени на нови испит и да им се обраћа посебна проповед“ (Петавел-Олиф, 11.5). Ево неколико примера: Пс.72:27: „Јер, гле, они који се одвајају од Тебе гину, Ти уништаваш свакога који се од Тебе одвраћа. И с.1:28: „Сви отпадници и грешници ће изгинути, а они који су оставили Господа биће уништени. Сре. Пс.29:20. Наум.1:15: „...слави, Јуда, празник свој, јер безбожник неће проћи кроз тебе: он је потпуно уништен.“ (И, међутим, Ис. 28:9: „Имења мог ради одбацио је гнев мој, и ради славе моје уздржао се да не уништи зло“). Уопште, псалми и пророчанства говоре необично много о уништењу злих, а врло често, ако не и увек, мисли се не толико на есхатолошко колико на историјско уништење. Да се ​​непокајаним грешницима често прети смрћу и о њима се говори да су уништени, а да смрт означава бесмртност душе и тела (824). Читаво питање се фокусира на разумевање библијског израза смрт. Цитати из Новог завета о судбини грешника у смислу уништења у смрти (378 речи): Матеј 3:12, 5:25, 10:28, 16:25; Лука 9:25, 17:23; Јован 12:25; Лука 9:56, 13:1–5, 20:18, 20:35; Јован 8:34–36, 8:51, 10:10, 27, 11:49–50; Дела апостолска 3:22–23, 8:20, 20:26; Рим.1:32, 2:6–7, 8:13; 1. Коринћанима 3:14; Гал.6:8; 1. Тимотеју 6:9; Јеврејима 10:26–31; 2 Петрова 2:12; 1. Јованова 2:17; Јуде 5:7; Рев.2:7, 3:5, 21:8. Петавел-Олиф такође има огромну збирку библијских текстова различитог садржаја на тему бесмртности: 1, 368–392. Наравно, у овако огромном сажетку могу се наћи случајеви произвољног укључивања појединих текстова. „Двадесет пута нам апостол Павле понавља да је смрт плата за грех, ла морт санс фразе“ (Петавел-Олифф 1,16) (смрт без даљег одлагања). Занимљиво је видети како се носе са текстовима који су незгодни за кондиционализам. Ово је, несумњиво, 1. Кор. 3:13-15: „...чије је дело изгорело, претрпеће губитак, али и сам ће се спасти, али као од огња. Беле реченице овом приликом (350), чега нема у тексту: грешник, ако не жели да се одвоји од узрока, такође ће изгорети. Зачудо, они овде у свом главном противнику имају претходника – блаженог Августина, који као црквено учење износи став да је дух (душу – анима) човека створио Бог из ничега (Де анима ет еиус оригине, либ.ИИИ-В. Мигне Патр. с.1. т.44. Ноли диццере, ноли ерго, ноли ерго ерго, ноли еиус оригине, либ. куод нон де нихило, сед де суа натура фецит анимам Деус, си вис ессе цатхолицум (1. ИИИ. стр. В., 7, кол. 5, 16) (Ако хоћеш да будеш католик, не веруј, не говори и не учи да је Бог створио душу не из ничега, него из свог сопственог тела, провераваш). земљу, удахнуо у њу дах живота од Себе. У Петавел-Оллифф-у (1, 171) налазимо следећу нејасну дефиницију духа: Л'есприт ест екцлусивемент л'оригине (!!) куи перцоит ле дивин, ц'ест ле сенс морал ет религиеук, це ку'он поурраит аппелер ен ун сеул мото спиритуалме... виванте авец л'Есприт де Диеу деваит пенетрер л'аме, ет пар елле регнер сур ле цорпс ет сур тоус сес органес. (Дух је искључиво принцип који опажа божанско, дух је морално и религиозно осећање, које би се једном речју могло назвати спиритуалистичким... На божанском плану, дух човека, који је у живој заједници са Духом Божијим, очигледно испуњава душу, и преко ње управља телом и свим њеним органима, (француски) – прим. Напротив, у кондиционализму имамо следећи закључак у вези са сликом Бога у човеку: Ил портаит ен луи ун фрагиле мироир де ла дивините, ле мироир ест брисе, ет л'хомме н'ест плус куе л'енфант де ла поудре. Тире де ла терре, ле премиер хомме н'етаит куе поуссиере, дит л'апотре (Петавел-Оллифф, 1, 164) (У себи је носио крхко огледало божанства, огледало се разбило, и човек је постао ништа друго до син праха. Узет из земље, први човек је био једини човек. За развој свих ових мисли погледајте „Јагње Божје“. ср. есеј проф. С.Н. Трубецкој: „Бесмртност душе. Дела, књ. ИИИ (Питања филозофије и психологије, бр. 63, 70, 71, 72). Учешће у Богу не припада само човеку, већ и анђеоском свету. Кондиционализам карактерише недостатак пажње на ангелологију (која за њега постоји само као сатанологија). У супротном, морао би да се суочи са питањем природне бесмртности Анђела, управо због њиховог учешћа у Богу, по чему се Анђели не разликују од људи. Проблем ангелологије би нужно требало да доведе до ревизије учења о људској бесмртности. Анђели деле слику Божију, баш као и људи. У односу на учешће свог духа у Богу, човек се не разликује од Анђела, будући да се разликује од њих по томе што се, имајући тело, у њему укључује у свет, као његов центар и господар. Ову заслугу кондиционализма препознао је чак и њему толико стран мислилац као што је барон фон Хугел. Мистични елемент религије итд. В. ИИ. Лондон, 1923. стр.228–230. В.Хугел говори релативно благо о конд. бесмртност као да има многе неоспорне предности у односу на сваку врсту оригенизма (многе непобитне предности у односу на било коју врсту оригенизма). Ово није понижење Свемоћи природне бесмртности душа тешких грешника, већ значи да људска душа „почиње са способношћу да уз помоћ Божијег Духа стекне духовну личност, изграђује се из пуких могућности и делимичних тенденција њихове високо измешане природе која, ако се не фиксира, постаје нетрансферисана, најпре некултурна. ниво, – тако да сама духовна личност заслужује да живи и то чини, док ова животињска личност не заслужује и не чини тако, душа се тако не рађа као, већ може постати све више онај „унутрашњи човек“ који једини истрајава, који се „обнавља из дана у дан, иако наши спољашњи људи устрају“ (почиње са могућношћу личне духовности изграђене само уз помоћ Хо. способности и индивидуалне склоности њихових снажно измешаних природа, које се, ако се не негују и превазилазе, испостављају чврсто везане за први, феноменални чисто индивидуални ниво – тако да само духовна личност заслужује даљи живот и живи, али личност животиња не заслужује и не живи. Дакле, душа се не рађа само као таква, већ може све више постати онај „унутрашњи човек“ који се једини држи заједно, који се заиста „обнавља из дана у дан“, иако „наш спољашњи човек пропада“ (енглески) - прибл. изд.) (2 Кор. 4:16) (стр. 228–229). Посебна примена ове опште идеје јавља се у примени на доктрину првобитног греха (видети „Жбун који гори“). Дух, створен од Бога, самоопредељује да постоји у палом свету и тиме преузима на себе бреме првобитног греха, који се иначе може схватити само као наследна болест, а не као грех. За кондиционалисте, првобитни грех као инфекција смрћу игра централну улогу, али у ствари има само значење наследне болести. У томе се неочекивано сусрећу са светим Августином. Све се тумачи у кондиционализму или у смислу свега преосталог, или у смислу тоталитета пре него потпуности – егзегетски трик да би се ослабио директно обећање. И у томе се сусрећу са Светим Августином. Очигледно, да би их убедили у њихову животињскост, они сада покушавају поново да паре мајмуна са човеком како би добили јасан доказ животињскости човека. И заиста, поставља се питање коме треба сматрати ове вештачке ђаволе милитантног атеизма. Мојсије је већ био свестан ове мисли, јер читамо: „Сваки звероломилац нека се погуби“ (Изл. 22:19).