Проблема «условного бессмертия» 288 (из введения в эсхатологию)

Në përgjithësi, fusha e eskatologjisë dallohet më së paku nga lëvizja e mendimit teologjik. Edhe në Perëndim, ku, që nga epoka e reformimit, teologjia ka ecur përpara dhe, për mirë a për keq, po tregon një jetë të re në fusha të ndryshme, kjo është më së paku e zbatueshme për eskatologjinë. Këtu mund të flitet më tepër për njëfarë pandjeshmërie eskatologjike, e cila manifestohet ose në përsëritjen tradicionale të asaj që është unike në këtë formë, ose në pranimin e lehtë të zgjidhjeve pa dhimbje të të ashtuquajturit universalizëm. Dy lloje të të menduarit eskatologjik mbizotërojnë: kodi penal me gjithë egërsinë e tij, ose një amnisti e vetëkënaqur, e cila është një evazion aktual i të gjitha vështirësive të problemit. Rruga e parë po bëhet gjithnjë e më shumë një pamundësi aktuale në ditët tona, sepse ka humbur bindjen e saj të brendshme; e dyta nuk përfaqëson një tejkalim, por një mohim të thjeshtë të së parit (për të mos përmendur vështirësitë e tij serioze biblike dhe teologjike). Përballë të dy llojeve: ortodoksisë mesjetare dhe universalizmit humanist, lind pyetja për mundësinë e një rruge tjetër, të tretë, e cila, duke kombinuar avantazhet, do të ishte e lirë nga dobësitë e të dyjave, njëfarë terciumi (i tretë (lat.) - Ed.). Kështu, nga mohimi i të dy anëtarëve të dilemës eskatologjike, në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të lindi një doktrinë teologjike, e cila e quajti veten teoria e "pavdekësisë së kushtëzuar" ose kushtëzimit. Në çdo rast, ajo meriton vëmendje thjesht sepse ngre me mprehtësi radikale çështjen e pavdekësisë dhe të jetës së përjetshme, këtë pyetje paraprake të gjithë eskatologjisë. Për disa, njeriu është i vdekshëm, si kafshët, prandaj vdekja është një lloj shkatërrimi; prandaj eskatologjia negative e zbrazëtirës rrjedh padyshim. I tillë është besimi tashmë i përhapur i mosbesimit ateist (sepse, sigurisht, mosbesimi këtu është vetëm një lloj besimi për shkak të natyrës së kësaj pyetjeje, e cila nuk lejon një zgjidhje racionalisht të provueshme). Ose njeriu është i pavdekshëm, i përket përjetësisë dhe eskatologjia përpiqet të përcaktojë përmbajtjen e kësaj përjetësie. Në teorinë e kushtëzimit, kemi një alternativë të tretë: një person nuk ka pavdekësi natyrore, por mund ta marrë ose jo. Pavdekësia është e kushtëzuar; jepet ose nuk jepet në varësi të kushteve të caktuara. Ky është formulimi i problemit eskatologjik që kemi te “kushtëzimi”. Është e pamundur të kalosh pranë saj në heshtje, duke llogaritur me të. 289 Teoria e "kushtëzimit" u shfaq si një rrymë e spikatur e mendimit teologjik në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të, në Evropë dhe Amerikë, natyrisht, kryesisht, madje pothuajse ekskluzivisht, midis teologëve protestantë që nuk ishin të lidhur nga ortodoksia tradicionale. Ai numëron midis mbështetësve të tij një numër teologësh dhe filozofësh të shquar (ndër këta të fundit, për shembull, Renouvier). Themeluesit kryesorë këtu janë dy pastorë protestantë: anglezi E. White 290 dhe zvicerani Petavel-Oliff, 291, të cilëve u bashkohen ndjekësit e tyre të shumtë. 292 Veprat e të dyve, pavarësisht nga njëfarë primitiviteti teologjik, megjithatë dallohen nga fuqia e tyre e jashtëzakonshme bindjeje, e për rrjedhojë edhe bindja. Ata ofrojnë kushtëzimin jo vetëm si një të vërtetë teologjike, pranimi i së cilës tregohet nga Zbulesa, por edhe si një ide shpëtimtare, e cila e vetme është në gjendje të çlirojë krishterimin modern nga papërgjegjësia joshëse për jetën e përjetshme, sepse nga kjo papërgjegjësi vuan si jeta e krishterë dhe veçanërisht misioni i krishterë. Sipas teorisë së pavdekësisë së kushtëzuar, fati i njerëzimit në jetën e përjetshme do të jetë lumturia qiellore dhe kjo do të përmbushë fjalën profetike të apostullit se Zoti do të jetë gjithçka në të gjithë. Megjithatë, vetëm të drejtët që janë të denjë për të do të marrin pjesë në këtë lumturi. Mëkatarët që i rezistojnë plotësisht vullnetit të Zotit do të vdesin, duke u kthyer në parëndësi dhe nuk do të marrin fatin e pavdekësisë. Kjo është ideja kryesore. Le t'i drejtohemi justifikimit teologjik të tij. Njeriu u krijua në ndryshim nga kafshët, të cilat kanë vetëm jetë gjenerike (“sipas llojit të tyre”: Zanafilla 1:21, 24–25), duke pasur energjinë e tij personale, e cila realizohet në pavdekësinë personale. Njeriu nuk u krijua i vdekshëm nga natyra; përkundrazi, ai ka mundësinë e pavdekësisë - posse non mori (mundësia për të mos vdekur (latinisht) - Ed.), nga krijimi. 293 Kjo pavdekësi është karakteristikë e shpirtit njerëzor, e ngjashme me shpirtrat e të patrupëzuarve. Mirëpo, njeriu ndryshon nga bota shpirtërore për nga kompleksiteti i përbërjes së tij, përkatësisht, ai nuk është krijuar si shpirt jotrupor, megjithëse ekziston në botën e krijuar, por qëndron mbi këtë botë. Ai është një shpirt i mishëruar i lidhur me botën. Mundësia e vdekjes qëndron në pritë të këtij kompleksiteti jo nga ana e "pavdekësisë së shpirtit", por nga ana e jetës së të gjithë personit, për të cilin vdekja nuk është një kthim në harresë, por një lloj mishërimi, një shkëputje me botën, një katastrofë ontologjike. Trupi nuk është aspak shkaku i vdekjes, por, përkundrazi, gjendja e jetës njerëzore që i është dhënë nga Zoti në krijim. Me këtë kompleksitet, njeriu ndryshon njëlloj nga bota e patrupëzuar, e cila nuk njeh mishërim, dhe nga bota shtazore, e cila nuk ka shpirt, por vetëm një "shpirt të gjallë", ai shpirt kafshëror që bashkë me të ka edhe njeriu. Kjo lidhje e shpirtit dhe trupit, qenie e mbinatyrshme dhe natyrore, që u dha në krijim, duhej të sigurohej nga njeriu me fuqinë e shpirtit të tij të lirë dhe krijues, duke e ngritur qenien e tij në gjendjen më të lartë të pavdekësisë pozitive. Kjo lidhej me qëndrimin e tij të caktuar ndaj Zotit (që simbolikisht shprehet në urdhërimin për të mos ngrënë frutin e pemës së njohjes së së mirës dhe të keqes), si dhe me një qëndrim të caktuar pozitiv ndaj botës (që shprehet në ngrënien e frutave nga pema e jetës). Dispensacioni fillestar nuk e ndau njeriun nga bota dhe heqja dorë nga bota nuk ishte as qëllimi dhe as baza e pavdekësisë. Përkundrazi, lidhja e duhur me botën, e përfshirë në lidhjen e duhur me Zotin, ishte një kusht i domosdoshëm i jetës njerëzore në rrugën drejt pushtimit pozitiv, non posse mori (pamundësia për të vdekur (latinisht) - Ed.), megjithëse nuk e dimë se si do të realizohej. Por rënia ndodhi. Njeriu e ka humbur ekuilibrin ontologjik të paqëndrueshëm të qenies së tij komplekse. Në botë ka hyrë vdekja, vdekja njerëzore, e cila është thellësisht e ndryshme nga vdekja që dominon botën e kafshëve, pavarësisht nga të gjitha ngjashmëritë e jashtme. Sepse vdekja e një personi nuk është vdekje në kuptimin e ngushtë, por një këputje ontologjike e qenies së tij të vetme në dy parime që përfshihen në të. Nëpërmjet vdekjes, njeriu nga jashtë barazohet me botën shtazore, me të cilën ai nuk është i barabartë, megjithëse nga ana trupore e qenies së tij ai i përket asaj; ai barazohet me botën e patrupëzuar, së cilës ai gjithashtu nuk i përket, megjithëse është i ngjashëm me të në anën shpirtërore të qenies së tij. Vdekja nuk është ndërprerja e ekzistencës njerëzore, por një, si të thuash, dehumanizimi i një personi, humbja e integritetit të tij. Kushtëzimi mohon ndryshimin themelor që ekziston midis njeriut dhe botës shtazore, si për arsye biologjike (këtu kemi ndikimin e drejtpërdrejtë të Darvinizmit dhe evolucionizmit biologjik në përgjithësi) ashtu edhe një lloj ekzegjeze. Njeriu është krijuar, sipas tij, “në shpirt të gjallë”, njëlloj si kafshët, dhe dallimi mes tyre nuk është cilësor, por sasior: njeriu ka të njëjtin shpirt shtazor si kafshët, vetëm me veti të caktuara. Është gjuha, ndjenja morale dhe fetare ajo që e dallon njeriun nga kafshët. Kështu, jeta është e njëjtë për njerëzit dhe kafshët, dhe vdekja ose vdekshmëria e tyre është gjithashtu e njëjtë. "Në Dhiatën e Vjetër, shpirti dhe jeta (nefhesh) që i atribuohen njeriut shpesh u atribuohen kafshëve." “Ne ose duhet ta ndajmë pavdekësinë me fqinjët tanë të mbretërisë së kafshëve, ose të sakrifikojmë shpresat tona dhe ta njohim veten si të vdekshëm si ata.” 294 “Imazhi i Zotit te njeriu nuk është diçka ontologjike, por një “hije”, l’ombre n’est pas la réalité, 295 ombre de sesemblance, – l’ombre n’est pas l’identité 296. “Imazhi i Zotit” te Adami konsistonte në aftësinë për të kuptuar dhe imituar Krijuesin e tij dhe kështu moralisht të ngrihet në pavdekësi” 297. Njeriu nuk është krijuar i pavdekshëm, por ai është një “kandidat për pavdekësi”. Pavdekësia absolute mund të jetë karakteristikë vetëm për Zotin, ndërsa pavdekësia e kushtëzuar është karakteristikë e njeriut. Fuqia e vdekjes është e njëjtë për njerëzit dhe kafshët: është shkatërrimi i jetës, prishja e unitetit jetësor, zbërthimi i plotë dhe përfundimtar i të gjithë kompleksit natyror, shkatërrimi i njëkohshëm i trupit dhe shpirtit, "asgjësimi i substancës" 298, zhdukja e personalitetit. Ndikimi i platonizmit 299 me doktrinën e tij për pavdekësinë e shpirtit, si dhe "l'immortalité inconditionnelle et impie de fetares panthéistes" (pavdekësia e pakushtëzuar dhe blasfemuese e feve panteiste (frëngjisht) - Ed.), e çoroditi këtë kuptim të drejtpërdrejtë të vdekjes, duke përmendur në 6 rastet e plota të vdekjes. Bibla, shpirti nuk përmendet kurrë i pavdekshëm 300 (por në asnjë rast nuk përmendet një i vdekshëm). Prandaj, kërcënimi me vdekje për një person në parajsë në rast të mosbindjes së tij nuk nënkuptonte ndonjë "vdekje shpirtërore", por shkatërrim të menjëhershëm dhe të plotë. "Vdekja mund të nënkuptojë për Adamin vetëm atë që quhej me këtë emër në mbretërinë e kafshëve." "Kërcënimi fillestar parashikoi vdekjen e afërt." 301 Pra, njeriut iu dha pavdekësia e kushtëzuar. Ajo kushtëzohej nga përmbushja e vullnetit të Zotit. Kjo ekzistencë e vazhdueshme varej nga ushqimi material, duke ngrënë frutin e "pemës së jetës" 302, nga e cila njeriu u privua për mosbindje. Njeriu ra dhe pasoja e kësaj duhet të ishte vdekja e menjëhershme, e cila në këtë mënyrë do ta bënte të pamundur ekzistencën e racës njerëzore, sepse ajo do të ishte shkurtuar në origjinën e saj. Megjithatë, kjo nuk pasoi: ekzekutimi i dënimit me vdekje u shty. Kjo ndodhi nëpërmjet fuqisë së shëlbimit: “në momentin e rënies filloi shëlbimi” 303. “Nëse dënimi fatal do të kishte efektin e tij të menjëhershëm, ne të gjithë do të kishim vdekur në Adam, ose më mirë nuk do të kishim lindur kurrë. Për rrjedhojë, vetë ekzistenca e racës sonë është hir” 304. Zoti nuk përmbushi një kërcënim të mirë pedagogjik (libër. Ed.). Jo vetëm që vdekja u vonua krejtësisht, por rezultoi se nuk ishte vdekja e plotë që kishte kërcënuar. Domethënë, në vend që të shkatërrohej personaliteti, "me vdekjen e individit, shpirti i tij u ruajt i paprekur për t'u bashkuar me trupin në ditën e gjykimit. Këtë mbijetesë të shpirtit ia atribuojmë ekskluzivisht shëlbimit", 305 veprimi i të cilit kështu paraprihet në kohë. “Shpëtimi nuk është gjë tjetër veçse bashkimi i njerëzimit me Hyjnoren, i qenies që ka thyer ligjin me Ligjvënësit suprem.” 306 Mishërimi, pranimi nga Biri i Perëndisë, Logos, i mishit njerëzor ka për qëllim shëlbimin dhe pajtimin e njeriut me Zotin, sakrificën e të Pamëkatit, vuajtjen dhe vdekjen e Tij në kryq. “Qëllimi i shlyerjes është ta bëjë njeriun të pavdekshëm.” 307 “Le chemin de l'immortalité passe par Gethsémané et par Golgotha. On cherchait en vain autre route" (Rruga drejt pavdekësisë shtrihet përmes Gjetsemanit dhe Golgotës. Është e kotë të kërkosh një shteg tjetër (frëngjisht) - Ed.). 308 "Sipas dogmës mbizotëruese, nëse trupi i një personi është i vdekshëm, shpirti i tij, i cili formon personalitetin e tij, është natyrshëm i pavdekshëm ose i përjetshëm. Shlyerja nuk synon të ndryshojë natyrën ose kohëzgjatjen e këtij elementi shpirtëror. "Ringjallja e trupit" në lavdi është një rrethanë aksidentale dhe dytësore për shpëtimin. eja" ose mundim i përjetshëm. Një çlirim i tillë nënkuptonte shlyerjen hyjnore, flijimin e Qengjit për Perëndinë. Këto ide na duken në kundërshtim me Shkrimin. Sipas mësimeve biblike, shëlbimi ka si objekt të drejtpërdrejtë ndryshimin e natyrës sonë, duke na transferuar jo vetëm nga mëkati në shenjtëri, por nga vdekshmëria në pavdekësi, nga vdekja në jetë." 309 Shlyerja konsiston në faktin se faji i mëkatit falet, por dënimi nuk hiqet. "Jezusi nuk shpengoi gjithçka, as Shkrimi i Shenjtë nuk thotë kështu. Secili prej nesh, duke vuajtur dhe duke vdekur, shëlbon në një masë të caktuar. Por ndryshimi që ekziston midis shlyerjes sonë dhe atij të bërë nga Jezu Krishti është se Ai vdiq për fajtorët, duke qenë i pafajshëm... Vetëm shlyerja e Tij ka kuptimin e ndërmjetësimit. Mëkatari i hidhur pi pasojat e mëkatit për të përfunduar kupën e shlyerjes. Shkatërrimi i qenies së tij është pagesa për këmbënguljen e tij: "pour lui, par le fait, Jésus se trouvera n'avoir rien" për të, në thelb, nuk do të shpengojë asgjë (frëngjisht). Krishti u ringjall prej së vdekurish nga Fryma e Shenjtë. "Duke qenë Zot, si njeri, Ai padyshim ishte "i nënshtruar ligjit" dhe vdiq si Sakrifica e Shlyerjes; si Perëndi, Ai ishte mbi ligjin e vendosur mbi krijimin dhe nuk mund të vdiste. Kjo është arsyeja pse, kur u ekzekutua dënimi me vdekje për natyrën e vdekshme, Mysafiri Hyjnor, duke thithur shpirtin njerëzor në natyrën e Tij, mori fuqinë për të pushuar atë. dhe "ngjalleni ditën e tretë..." Ai e mundi vdekjen, por jo si "biri i Adamit", por si "Biri i Shumë të Lartit", si Zoti në qiell." 311 Ringjallja e Krishtit nuk është një akt imanent-transcendent, por një akt krejtësisht transcendent i plotfuqishmërisë së Zotit. Vetë ringjallja jonë nga të vdekurit mbështetet në premtimin formal dhe të pagabueshëm të Birit të Perëndisë. “Të bashkuar me Krishtin në vuajtjet dhe vdekjen e Tij, ne shkojmë drejt ditës kur Shpëtimtari ynë, duke marrë pjesë në plotfuqishmëri, do ta shndërrojë trupin tonë të vdekshëm në ngjashmërinë e trupit të Tij të lavdishëm. Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë do të bashkohen në kryerjen e kësaj vepre të lavdishme (Rom. 8:11). Gjithëfuqia që u shfaq në krijimin e botës dhe në Ringjalljen e Krishtit do të shfaqet në zbatimin e ringjalljes sonë. Nëse mrekullia e krijimit të njeriut ka raison d'être (kuptimin e ekzistencës (frëngjisht) - Ed.), mund të llogarisim me një arsye edhe më të madhe në mrekullinë e premtuar, e cila do t'u japë të zgjedhurve organet e lavdishme të jetës së re." 312 Ringjalljes së përgjithshme i paraprijnë dy veprime të tjera të Mishërimit, edhe para përfundimit të tij. E para prej tyre është tashmë e njohur për ne: kjo është shtyrja e vdekjes së të parëve pas Rënies, e cila bëri të mundur që raca njerëzore të lindte prej tyre. Natyrisht, ky afat shtrihet për të gjithë njerëzimin mëkatar, i cili, megjithëse është fajtor për vdekje për mëkatin, megjithatë jeton, megjithëse brenda një jete të kufizuar, të vdekshme. Pritja e dytë e fuqisë së Mishërimit, edhe më e habitshme, konsiston në atë pavdekësinë e shpirtit përtej varrit, kundër të cilit kondicionalistët rebelohen me kaq këmbëngulje. Ata janë të detyruar ta njohin këtë jetë të përtejme të shpirtit, si për shkak të të dhënave të padiskutueshme të shpalljes, ashtu edhe për shkak të lidhjes së sistemit të tyre. 313 "Nëse ndonjë element i natyrës sonë përjeton vdekjen e parë, ai duhet t'i atribuohet vetëm shlyerjes, e cila vepron në një mënyrë të mbinatyrshme për të ruajtur qenien tonë shpirtërore nga shkatërrimi, qoftë për gjykim apo shpërblim..." "Unë jam i detyruar nga Bibla të besoj se shpirtrat përjetojnë vdekjen... Kështu mund ta imagjinoni gjendjen e tyre: disa po flenë; të tjerët janë plotësisht të pavetëdijshëm; të tjerët mendojnë, perceptojnë, përmirësojnë; disa janë në pikëllim dhe madje në mundim, të tjerë enden në tokë në një gjendje daimonie (shpirtrat, demonët - Ed.), të tjerët u hodhën në humnerë, të tjerët u mbajtën në ferr deri në Ardhjen e Parë të Krishtit." 314 Gjendja e përtejme e të drejtëve tashmë ka fillimin e jetës së përjetshme dhe të pavdekësisë. Jeta e mëkatarëve pas vdekjes ka për qëllim: 1) vendosjen e identitetit personal të atij që mëkatoi këtu dhe do të zgjohet për gjykim; 2) për mundimin në ferr (2 Pjetrit 2:9); 3) për shërimin nga rebelimi kundër Perëndisë, kur ai ka një justifikim në injorancë, nëpërmjet predikimit të "shpirtrave në burg"; 4) të pranosh dënimin më të lartë, më solemn dhe më të frikshëm: vdekja e parë vret vetëm trupin; për të vrarë shpirtin lihet për vdekjen e dytë. 315 “Vuajtja paraprake është një shtesë ndaj mundimit; pjesërisht ka kuptimin e dënimit, pjesërisht të bindjes. Ajo lë vend për pendim”, 316 kjo është një gjini e purgatorit. Në përgjithësi, jeta e përtejme nuk tërheq shumë vëmendje nga kondicionalistët dhe kuptohet kryesisht si e ndërmjetme midis vdekjes dhe ringjalljes. Ringjallja është universale jo vetëm për të mirët, që zgjohen në ringjalljen e barkut, për jetën e përjetshme, por edhe për të keqen, që zgjohen në ringjalljen e gjykimit, për vdekjen e dytë dhe të fundit, për shkatërrimin. Njohja e këtij përfundimi të dyfishtë, pavdekësia e disave dhe shkatërrimi i plotë i të tjerëve, është ideja kryesore e kushtëzimit. Kushti për pavdekësinë nuk është ndonjë “ndryshim ontologjik ose fizik i substancës, por gjendja morale e shpirtit në të cilën Krishti u përfytyrua dhe në këtë mënyrë tërhoqi banimin e Frymës së Shenjtë”, 317 dhurata e hirit. Për mëkatarët, një vdekje e dytë dhe një shkatërrim përfundimtar ndodh në mënyrë të pashmangshme në një kohë të caktuar, më të pacaktuar pas gjykimit. Lind një pyetje e përgjithshme: ky shkatërrim është dënim me vdekje apo vetëvrasje? Çuditërisht, nuk ka qartësi të plotë për këtë çështje themelore dhe opinionet individuale luhaten midis këtyre dy mundësive. Ndonjëherë mund të mendohet se "vdekja e dytë" është një dënim me vdekje, i cili kryhet jo menjëherë dhe jo në një kohë të shkurtër, por gjatë gjithë pjesës tjetër të jetës - pasi jeta e vdekshme është më e kualifikuara. 318 Të tjerët ndalen, si të thuash, në anën imanente të vdekjes si asgjësim. Para së gjithash, vetë ideja e ringjalljes për një vdekje të re dhe përfundimtare, "të dytë" zbutet, sepse në mënyrë të papritur përfshin mundësinë e pendimit dhe korrigjimit pas ringjalljes 319. Në vend të drejtësisë së paepur, këtu kemi një domosdoshmëri të hidhur dhe një lloj vetëvrasjeje nga ana e atyre që këmbëngulin. 320 "Universalistët" shtrojnë pyetjen për "kushtëzimit": "Nëse të këqijtë duhet të shkatërrohen përfundimisht, atëherë për çfarë qëllimi i thirri ata në ekzistencë Dituria e Zotit?" Kjo përgjigje në kuptimin që Zoti u dha ekzistencën qenieve që nuk janë të liga, por të afta të zgjedhin të mirën dhe të keqen, një dhuratë e vlefshme, por edhe e rrezikshme lirie. "Pavdekësia e dhunshme do ta lidhte këtë liri. Është e denjë për dashurinë hyjnore për lirinë (il est digne du libéralisme de Dieu) të mos detyrohen të jetojnë pafundësisht krijesat që mohojnë me kokëfortësi kushtet racionale të ekzistencës... Mundësia e vetëvrasjes që Zoti i lë çdo njeriu në këtë botë, nuk na lejon të kuptojmë gjendjen e shpirtit dhe anaiciale. pavdekësia... Natyrisht, të këqijtë nuk u krijuan për shkatërrim, por edhe vetë shkatërrimi i tyre, dhe indirekt krijimi i tyre fillestar, do të shërbejë për diçka Kujtimi i fatit të tyre përfundimtar (e kujt dhe kur?) do të qëndrojë si një pengesë e frikshme për abuzimin e lirisë në jetën e ardhshme” 321. Pra, në një mënyrë të çuditshme, dënimi përfundimtar i vdekjes rezulton të jetë triumfi i lirisë së krijuar: “une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine” (pavdekësia universale do të ishte një cenim i rëndë i lirisë njerëzore. Situata ngjyroset në mënyrë tragjike kur një person që liria e tij është më e fortë, më e fortë se Zoti kthehet në të vërtetë. (Frëngjisht) - Ed.). 322 “Il est au sens tragique dans lequel l'homme nanti d'une liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur” 323 *. "Mëkatari shkatërron veten." 324 Kondicionalistët kërkojnë gjithashtu konfirmimin e ideve të tyre në Traditën e Kishës, veçanërisht në patristikë. Në një kapitull të veçantë, Petavel-Olliff ndjek White duke cituar një sërë shkrimtarësh të hershëm kishtarë, kryesisht burra apostolik dhe postapostolikë, tek të cilët ai gjen gjurmë të kushtëzimit pak a shumë të përcaktuar. Këtu përfshihen: Barnaba, Shën Klementi i Romës, Shën Ignatius Zotbartësi, Ermusi, Shën Polikarpi, Shën Justini Filozofi, Tatiani, Teofili i Antiokisë, Shën Ireneu, Klementi i Aleksandrisë, Arnobi, Lactantius, Shën Athanasi i Madh (de incamatione) - (de incamationusnation. nga këto tekste të cituara dallohen nga moralizmi naiv karakteristik i epokës dhe, natyrisht, këta shkrimtarë të hershëm janë të huaj ndaj problemeve të kushtëzimit, një shprehje të caktuar të të cilit e gjejmë vetëm te Arnobius. Kur lind problemi eskatologjik, vëmë re në kishën e hershme (para shekullit të 5-të) dy rryma kryesore, të cilat rrjedhin në mënyrë të barabartë nga njohja e pavdekësisë së shpirtit: universaliste (me Origjenin dhe Shën Grigorin e Nisës në krye) dhe anti-origjeniste me pranimin e "vuajtjes së përjetshme në Perëndim, të shëndoshës" në Lindje, e përfaqësuar nga shën. anti-origjenizëm. Njohja e pavdekësisë së kushtëzuar është karakteristikë për judaizmin, si ortodoks në lëvizjet me ndikim të Talmudit, ashtu edhe mistik në Kabala dhe filozofik në Maimonides (gjithashtu në Spinoza). Kështu, kushtëzimi është në gjendje të gjejë disa fortesa për vete në Tradita. Megjithatë, forca e tij kryesore dhe, duhet thënë, forca e konsiderueshme, qëndron në interpretimin e tij, në aftësinë dhe dëshirën e tij të vazhdueshme për të gjetur konfirmim për veten e tij në Shkrimet e Shenjta të Dhiatës së Vjetër dhe të Re. Në këtë drejtim, mbështetësit e saj kanë bërë shumë punë dhe argumenti i tyre biblik kërkon një shqyrtim më të kujdesshëm nga sa ka marrë deri tani, 325 si nga studimi i vetë teksteve, ashtu edhe nga interpretimi i tyre teologjik. Në këtë ese ne do të kufizohemi vetëm në minimumin e nevojshëm. Kondicionalistët para së gjithash bëjnë një përshkrim statistikor dhe tekstual të atyre teksteve biblike të Dhiatës së Vjetër dhe të Re që në përgjithësi flasin për shkatërrim, shkatërrim, vdekje: në 100 tekste të Dhiatës së Vjetër dhe të Re thuhet se mëkatarët do të shkatërrohen. Në gjuhën hebraike ka 50 fjalë rrënjë që nënkuptojnë shkatërrimin e qenieve të gjalla. Petavel-Olliff përpiloi një tabelë të tërë sinoptike të shprehjeve të ndryshme në Bibël, hebraisht, greqisht, për shprehjen notion d'une destruction complète (ideja e shfarosjes së plotë (frëngjisht) - Ed., Petavel-Olliff, 1, 349-356), gjithashtu 546, 552). Përveç kësaj përmbledhjeje të përgjithshme, 326 të dy autorët ofrojnë krahasime të gjera të teksteve të Dhiatës së Vjetër dhe të Dhiatës së Re, të cilat flasin për shkatërrimin përfundimtar të mëkatarëve dhe atyre që në përgjithësi i rezistojnë vullnetit të Perëndisë. Shumica e të gjitha teksteve të tilla janë, natyrisht, në Dhiatën e Vjetër, në psalme dhe profeci. Megjithatë, edhe një njohje sipërfaqësore me ta na bind se me gjithë bujarinë e psalmistëve dhe profetëve në përgjigjen ndaj këtyre kërcënimeve, më së shpeshti ato janë të një natyre relative dhe, si të thuash, figurative 327 dhe janë të vështira për t'u interpretuar eskatologjikisht (krh. White, 158–162). 328 Shumë më të rëndësishme janë tekstet e shkrimtarëve të Dhiatës së Re. 329 Këtu është një listë e përgjithshme e shprehjeve të Dhiatës së Re për fatin e mëkatarëve (White, 32–45). Vdes: “Nëse jetoni sipas mishit, do të vdisni” (Rom. 8:13). Vdekja: “Sepse paga e mëkatit është vdekja” (Rom. 6:23). Shkatërrimi: “E gjerë është porta dhe e gjerë është udha që të çon në shkatërrim” (Mateu 7:13). Shkatërrimi i përjetshëm: “Ata do t'i nënshtrohen ndëshkimit, shkatërrimit të përjetshëm nga prania e Zotit dhe nga lavdia e fuqisë së tij” (1 Thesalonikasve 1:9). Korrupsioni: “Ai që mbjell për mishin e tij, do të korrë prishje” (Gal.6:8). “Ata janë si kafshë memece... të lindura për t'u kapur dhe shkatërruar... në prishjen e tyre do të shkatërrohen” (2 Pjet. 2:12). Shkatërrimi: “Dhe do të ndodhë që çdo shpirt... do të shfaroset nga populli i tij” (Veprat 3:35). Vdekja: "Dhe unë do t'i godas me vdekje fëmijët e saj (të Jezebelës)" (Zbulesa 1:23), etj. 330 Në 12 vende në Dhiatën e Re, vendi i mëkatarëve të papenduar quhet Gehena. Në njëqind vende në Dhiatën e Vjetër dhe të Re, Shkrimi mëson se të ligjtë do të shkatërrohen plotësisht. Mbështetësit e pavdekësisë së kushtëzuar mbledhin të gjitha tekstet që përmendin vdekjen dhe jetën në marrëdhëniet e tyre. 331 Le të kufizohemi në disa nga tekstet më të vështira. 332 Rom.1:32: (Johebrenjtë) e njohin gjykimin e drejtë të Perëndisë, se ata që praktikojnë gjëra të tilla janë të denjë për vdekje.” Rom.6:23: "Sepse paga e mëkatit është vdekja, por dhurata e Perëndisë është jeta e përjetshme në Krishtin Jezus, Zotin tonë." Rom.8:13: "Sepse, nëse jetoni në mish, do të vdisni, por nëse me anë të Frymës i vritni veprat e mishit, do të jetoni". Gal.6:8: "Ai që mbjell për mishin e tij, do të korrë prishje, por ai që mbjell për Frymën, do të korrë nga Fryma jetën e përjetshme." 1 Timoteut 6:9: “Epshet... i zhytin njerëzit në fatkeqësi dhe shkatërrim”. Hebrenjve 10:27: "...pritja e frikshme e gjykimit dhe furia e zjarrit gati për të gllabëruar kundërshtarët." 2 Pjetrit 2:12: "... ata janë si kafshë memece... të lindura për t'u kapur dhe shkatërruar... në prishjen e tyre ata do të shkatërrohen." Juda 1:7: "...Sodoma dhe Gomorra, duke u ndëshkuar me zjarr të përjetshëm, u vunë si shembull." (Por këto dhe tekste të ngjashme, të cilat flasin për vdekjen dhe shkatërrimin në një kuptim pak a shumë të paqartë të fjalës, mund të krahasohen me tekste të tjera që flasin për vdekjen, padyshim, jo në kuptimin e shkatërrimit: Rom. 7:10-11: "Unë vdiqa, dhe kështu urdhërimi që më dha për jetën shërbeu për të shkaktuar vdekjen, sepse mëkati, duke më bërë shkak, mëkatoi, duke më shkaktuar vdekjen". 7:13: “Mëkati më shkakton vdekje”. Megjithatë, vetë mbledhësit e teksteve duhet të llogarisin me ekzistencën e teksteve që nuk mund të jenë të favorshme për kushtëzimin. Këto janë ose ato tekste që flasin për mundimin e përjetshëm (Mat. 25:41, 46; Marku 3:29; Zbulesa 14:9–1; 19:20, 20:10) ose ato që flasin për mëshirën hyjnore dhe shpëtimin e botës dhe të njerëzve (këto janë sipas White, teksti i mëposhtëm 216-19, 418, Gjoni: 3:17, 418, 3:19, 418, 3 në vijim: Gjoni 17:18; 12:32 ; Рим.5:15–18 ; 1Кор.15:18 ; Еф.1:10 ; Фил.2:9–11 ; Кол.1:19 ; 1Тим.2:4–6 ; 1Тим.4:10 ; Тит.2:10 ; 1Ин.2:2 ; 1Кор.15:22 ; 2Kor.4:13 ; Sigurisht, këto tekste ndërhyrëse i nënshtrohen interpretimit të duhur nga kondicionalistët. Pra, njerëzimi, mëkatar dhe kundërshtar i Zotit, vdes dhe shndërrohet në hiç, harrohet. Ai nuk është aty sikur të mos kishte ekzistuar kurrë. Ajo harrohet njëlloj si në kujtesën e Zotit, ashtu edhe në kujtesën njerëzore (sikurse, padyshim, në memorien e botës shpirtërore, të cilën kushtëzimi në përgjithësi e harron pak a shumë në teologjinë e tij). E pathyeshme mbetet vetëm liria e krijesës, e cila pranon vendosmërinë e saj për jetën në Zot, ose për kthimin në hiçin e krijuar paraprakisht. Mbetjet e mbijetuara të njerëzimit (dhe nuk ka arsye për të menduar se do të jenë shumica) marrin lumturinë e përjetshme dhe janë justifikimi i krijimit. Për pjesën e mbijetuar të saj, do të jetë e mundur të thuhet se "do të ketë të gjitha llojet e Zotit në të gjithë". Kjo botë e shpuar, njerëzimi i shoshitur, përbën qëllimin përfundimtar të krijimit, është teodiciteti i tij. Këtu është shfuqizuar prania e ferrit të përjetshëm, për të cilin është e vështirë të zbatohet teksti se Zoti do të jetë i tëri në të gjitha, përveç në kuptimin e zjarrit përvëlues. Këtu jepet një përgjigje në dukje e qartë, matematikisht racionale për problemin e jetës së përjetshme, me pëlqimin e Krijuesit për të pranuar një gabim në krijim, praninë e numrave bosh, si dhe pëlqimin e njerëzimit për harresën egoiste të vetëvrasjeve të ekzekutuara. Është e pamundur të mohohet thjeshtësia dhe qartësia e një zgjidhjeje të tillë, pavarësisht nga natyra e saj paradoksale. Nuk mund të mohohet radikalizmi i mendimit dhe guximi në shtrimin e pyetjes, që mund të jetë më frytdhënëse se heshtja e ndrojtur. Kështu, në këtë rast, kjo herezi eskatologjike, si herezitë e tjera, zgjon mendimin dogmatik. Megjithatë, duhet të themi se teoria e pavdekësisë së kushtëzuar është një herezi e vërtetë, e cila përfshin një seri të tërë gabimesh dogmatike dhe këtë duhet ta tregojmë tani. Ne duhet të fillojmë me atë që është ende ana më e fortë e kushtëzimit, me një analizë të argumentimit të tij bibliko-ekzegjetik. Siç e pamë, ata ishin në gjendje të mbledhin një numër të madh tekstesh biblike që flasin për shkatërrimin, shkatërrimin dhe vdekjen. Nuk mund të mohohet se ky krahasim në vetvete, edhe pse të gjitha këto tekste veçmas, natyrisht, janë të njohura për lexuesit e vëmendshëm të Fjalës së Perëndisë, të lë një përshtypje të fortë dhe mund të ngatërrojë, nëse jo të priret drejt njohjes së pavdekësisë së kushtëzuar ose, e njëjta gjë, vdekshmërisë natyrore të njeriut. Megjithatë, kjo përshtypje e parë dhe, si të thuash, e jashtme duhet t'i lërë vendin një kuptimi më të kujdesshëm si të kontekstit ashtu edhe të kuptimit specifik të secilit tekst individual. Fjala e Zotit, në të vërtetë, nuk flet për një shpirt të pavdekshëm dhe kjo formulë filozofike nuk është aspak karakteristike për dogmën e krishterë. Kjo e fundit nuk konsiston aspak në pavdekësinë e shpirtit - pavarësisht nga raporti me trupin, por në pavdekësinë e një personi që nuk vdes deri në fund as në vdekje dhe ringjallet me trupin me fuqinë e Ngjalljes së Krishtit. Në të njëjtën kohë, e cila nuk është më pak e rëndësishme, Bibla nuk flet aspak për vdekjen e një personi si shkatërrim. Në përgjithësi, Bibla nuk flet me terma filozofikë, por me gjuhën e imazheve, të cilat çdo herë kërkojnë kuptim të veçantë dhe të njëjtat shprehje mund të kenë shumë kuptime të ndryshme. Prandaj ata kanë nevojë për ekzegjezë, të paktën aty ku nuk ka kuptim të qartë. Dhe ky ekzegjezë përcaktohet deri në një masë nga tërësia e ideve përvetësuese, apo premisave dogmatike, pra tradita, e cila përmban dëshminë e Kishës për të kuptuarit e Biblës. Literalizmi biblik është edhe i pasaktë, sepse "shkronja vret, shpirti jep jetë" dhe shpesh është i pamundur. Dhe është gjuha e teksteve eskatologjike ajo që është më pak e përshtatshme për të kuptuar fjalë për fjalë, pasi imazhet e saj janë të ngjyrosura me ngjyra të ndezura nga gjuha e shkrimit apokaliptik me fantazinë dhe sinkretizmin e saj, siç e dinë të gjithë ata që janë marrë me tekste eskatologjike. Dhe sigurisht, gjuha apokaliptike ndryshon thelbësisht nga tekstet paranoetike, nxitjet shpirtërore të apostujve, të cilat kanë të bëjnë kryesisht me idetë e një rendi moral. Për më tepër, detyra e vështirë në ekzegjezën eskatologjike është të bëhet dallimi midis planeve dhe këndvështrimeve të ndryshme në imazhet eskatologjike, të cilat shtresohen njëra mbi tjetrën në imazhin e vargmaleve malore në perspektivë. Prandaj, një interpretim i fjalëpërfjalshëm i teksteve shpesh është plotësisht i pamundur, dhe ekzegjeza dogmatike që japin kondicionalistët nuk është aspak e padiskutueshme dhe nuk është aspak e vetmja e mundshme. Ai kushtëzohet nga premisa të caktuara teologjike, të cilat duhet të theksohen dhe të verifikohen në dritën e të vërtetave më themelore dhe më të përgjithshme, dhe në të njëjtën kohë dogmatike të vendosura tashmë nga Kisha. Në veçanti, konceptet bazë me të cilat vepron teoria e pavdekësisë së kushtëzuar: jeta, vdekja, shkatërrimi, shfarosja, shkatërrimi etj., gjithashtu nuk janë të paqarta, por të paqarta. Në veçanti, koncepti i vdekjes, si jeta, nga e cila buron kushtëzimi, nuk është aspak i vetëkuptueshëm. Kjo tashmë është e qartë nga fakti se askush nuk i kishte kuptuar më parë ashtu si kuptoheshin në teorinë e këtij të fundit. Kushtëzimi thjeshton konceptin e jetës dhe vdekjes në një krahasim të thjeshtë biologjik. Biologjizma zoologjike është skema e përgjithshme e kësaj teologjie. Jeta dhe vdekja këtu janë të njëjta për njerëzit dhe kafshët. Njeriu është një kafshë që ndryshon nga bota shtazore vetëm në disa veti, jo në atë që i takon, por në atë që i jep Zoti, domethënë pavdekësia e kushtëzuar. (Kjo të kujton disi skemën katolike: natura dhe donum supematurale (natyra dhe dhurata e mbinatyrshme (lat.) - Ed.). Ai i jepet fillimisht duke ngrënë frutat e pemës së jetës, domethënë me një mjet fizik, dhe më pas rikthehet nëpërmjet bashkimit fizik të Zotit me njeriun në Mishërim, i cili kështu fitohet me një kuptim kaq specifik biologjik. Atyre u jepet pavdekësia fizike dhe kjo i jep fund, ndaj nuk flitet për shpërfytyrim, hyjnizëm apo lavdërim të njeriut. Nga ky këndvështrim, madje bëhet e pakuptueshme përse Mishërimi i Zotit ndodhi te njeriu, pasi ai nuk ndryshon nga bota shtazore dhe as nga asnjë prej kafshëve, nëse kjo kuptohet vetëm si një ilaç fizik i pavdekësisë. Dhe, nga ana tjetër, efekti paraprak i Mishërimit që ai ushtron para përfundimit të tij në ruajtjen e jetës njerëzore në tokë dhe përtej varrit është i pashpjegueshëm. Eshtë e panevojshme të thuhet se jeta e përtejme këtu humbet çdo rëndësi të pavarur në fatin e një personi dhe përfaqëson vetëm një gjendje të ndërmjetme midis vdekjes dhe ringjalljes. Këtu është një boshllëk domethënës në eskatologjinë e kushtëzimit. Për të njeriu është një nga qeniet e gjalla të kësaj bote, i cili ka edhe jetë relative. Ky përkufizim themelor zbulon qartë mungesën e kushtëzimit në teologjinë si të antropologjisë ashtu edhe të kozmologjisë, që në këtë rast janë e njëjta gjë. Njeriu nuk është për të një zot i krijuar dhe nuk është qendra dhe sundimtari i botës. Karakteristikë këtu është një interpretim sipërfaqësor i imazhit të Zotit te njeriu. Nuk njihet se ka domethënie ontologjike në kuptimin e ngjashmërisë së Zotit dhe përfshirjes së Hyjnores. Fakti që Zoti e krijoi njeriun në përmbushje të këshillit të përjetshëm në Trininë e Shenjtë sipas shëmbëlltyrës Tonë (Zan. 1) dhe, duke krijuar njeriun nga toka, me frymën e Tij, domethënë nga Vetja, i fryu atij një "shpirt të gjallë", të cilin kondicionalistët e identifikojnë me "shpirtin e gjallë" të kafshëve, është gjithashtu i pamjaftueshëm. Kondicionalistët thonë me të drejtë se njeriu nuk ka, si parim të veçantë, një shpirt të pavdekshëm të burgosur përkohësisht në një trup të vdekshëm si burg apo rast dhe në pritje të çlirimit prej tij. Kjo është doktrina e Platonit Lindor. Njeriu ka një shpirt të destinuar për jetën e pavdekshme në një trup, i cili, edhe pse relativisht i thyer nga vdekja për shkak të mëkatit, do të rikthehet në ringjallje. Megjithatë, kondicionalistët nxjerrin nga kjo përfundimin e gabuar se njeriu nuk ka fare një parim hyjnor të pavdekshëm brenda vetes, madje shohin herezinë e panteizmit në njohjen e tij. 333 Megjithatë, ne kemi fjalën e Zbulesës, se Perëndia i dha njeriut frymën e jetës nga Vetja. Kjo do të thotë se njeriu në frymën e tij ka parimin e pakrijuar të Hyjnisë, e cila, megjithatë, ka në vetvete një hipostazë të krijuar nga Zoti sipas shëmbëlltyrës së Tij. 334 Kështu, njeriu ka një fillim të pakrijuar-krijuar në vetvete, i përket përjetësisë së botës Hyjnore, 335 edhe pse ai merr një ekzistencë personale origjinale vetëm në krijimtarinë e tij. Kësaj duhet t'i shtojmë se njeriu, si qendër e krijimit, i destinuar për ta dominuar, ka në natyrën e tij shpirtërore pjesëmarrjen e Sofisë Hyjnore, ndërsa në botën, Sofinë e krijuar, ai është bota njerëzore dhe "gëzimi" i Urtësisë Hyjnore "në bijtë e njerëzve". Nëpërmjet kësaj njeriu qëndron në qendër të botës, por edhe mbi botën. Duke qenë se i përket botës së krijuar-shtazore, ai është në të njëjtën kohë Zot sipas hirit. 336 Dhe këtu nuk ka asgjë për të trembur me panteizmin, siç bëhet shpesh, veçanërisht në këtë rast. Panteizmi në kuptimin e keq nënkupton identitetin e botës me Zotin, dhe jo vetëm pjesëmarrjen e saj në Hyjni. Nëse njeriu është përshtatur me Zotin, atëherë kjo do të thotë se Zoti është përshtatur me njeriun. Zoti-burrëria bashkon Zotin dhe njeriun; është e përjetshme, hyjnore-burrëri qiellore, ashtu siç është Zot-burrëria e krijuar. Vetëm në bazë të kësaj përputhshmërie të Zotit dhe njeriut, mishërimi mund të kuptohet ontologjikisht si asimilimi nga Logos i natyrës njerëzore, bashkimi në një hipostazë të dy natyrave, ose dy vullneteve, hyjnore dhe njerëzore. Në kristologjinë e kushtëzimit, Mishërimi merr karakterin e një absurditeti ontologjik: Zoti percepton... natyrën shtazore të njeriut, pa pasur asnjë lidhje ontologjike me të. Mungesa e antropologjisë në kondicionalizëm çon domosdoshmërisht në mungesën e kristologjisë. Pra, sipas origjinës së tij hyjnore, njeriu ka pavdekësi natyrore. “Vetëm Perëndia ka pavdekësinë” (1 Tim. 6:16) në vetvete, por njeriu ka pavdekësi në Perëndinë. Është e pamundur të mos u jepet drejtësi kondicionalistëve në kritikën e tyre ndaj provave racionale të pavdekësisë së shpirtit, duke filluar nga Faedoni i Platonit (që u bë nga Kanti), 337 sepse pavdekësia është vërtet e natyrshme vetëm tek Zoti, por edhe në atë që merr pjesë në Zotin, si njeriu. 338 Ky koncept paradoksal antinom i imazhit të gjallë të Zotit si një zot i krijuar e karakterizon pikërisht njeriun. Si krijim, njeriu duhet të përmbushë detyrën që i kushtohet me pjesëmarrjen e tij në Zotin dhe, në këtë kuptim, moskrijimin, që është edhe fuqia e pavdekësisë. Kjo pavdekësi në krijesën e origjinës së saj është pavdekësi potenciale, e cila fillon me posse non mori (është e mundur të mos vdesësh (latinisht) - Ed.). Kjo pavdekësi faktike si pasojë e Rënies nga vdekja, edhe pse jo absolute, por vetëm relative, rikthehet në Ngjalljen e Krishtit si non posse mori (është e pamundur të vdesësh (latinisht) - Ed.), si një forcë pozitive e pavdekësisë. Ai u dha nga Zoti-njeri, por mund të pranohej nga njeriu si i qëndrueshëm me të. Plotësia e imazhit të Zotit te njeriu është një person që jeton në natyrën e tij, duke marrë pjesë në Sofinë e krijuar, të përfshirë në botë, në plotësinë e krijimit. Personaliteti, i kuptuar në këtë plotësi të jetës, është ens realissimum (ekzistuesi më real (latinisht) - Ed.) në krijim. Plotësia e shëmbëlltyrës së Zotit te njeriu, e rrënjosur në personalitet, shtrihet përtej personalitetit, si një monadë, në shumë-unitetin e gjithë njerëzimit. Mund të themi se shëmbëlltyra e Zotit në tërësinë e saj nuk i përket as njeriut në individualitetin e tij, por njerëzimit në unitetin e tij, në dashuri, në shëmbëlltyrën e Trinisë konsubstanciale të Zotit. Është kjo pjesëmarrje origjinale në Zotin e një personi, që e bën atë të pakrijuar dhe përmban brenda vetes fuqinë e pavdekësisë, në mbikohësinë ose përjetësinë e personalitetit njerëzor, ndërgjegjja e së cilës i jepet atij në një akt të drejtpërdrejtë të vetëdijes: Unë jam unë. Dhe ky nuk është panteizëm, por është, sigurisht, panteizëm, i shpallur nga apostulli: “sepse të gjitha gjërat janë prej Tij, prej Tij dhe prej Tij” (Rom. 11:36). Kushtëzimi ka meritën e pamohueshme për të dhënë, në përputhje me temën e tij kryesore, një formulim më të kujdesshëm të çështjes së jetës dhe vdekjes sesa bëhet zakonisht. Jemi mësuar shumë me vdekshmërinë e jetës saqë nuk e ndjemë më misterin e vërtetë si të jetës ashtu edhe të vdekjes. Ndërkohë, ky sekret ekziston tashmë në botën shtazore, me të cilën njeriu është i lidhur, si të thuash, në filogjenezën e tij, por edhe në jetën e tij si mjeshtër i krijimit. E gjithë jeta vjen nga Burimi i Jetës, Fryma Jetëdhënës dhe për të gjithë krijesat thuhet: “Nëse ua heq shpirtin, ata vdesin dhe kthehen në pluhurin e tyre, ti dërgon frymën tënde, ata krijohen dhe ti ripërtërin faqen e dheut” (Ps. 103:29-30). Burimi i pashtershëm i jetës në botën shtazore është mrekullia e vazhdueshme e universit, të cilën filozofia e ka kuptuar që në kohët e lashta si hilozoizëm, vitaliteti i të gjithë materies. Jeta e kafshëve dhe Urtësia që jeton dhe vepron në to tronditi shpirtin e njeriut me një tronditje filozofike dhe fetare dhe ky mister i jetës së kafshëve gjeti shprehje në kultet zoolatrike. Egjipti ishte i mbushur me këtë jetë të fshehtë të botës shtazore në raportin e tij me njeriun dhe me hyjninë dhe nguliti "befasinë" e tij në imazhet kafshë-njerëzore të perëndive të tij. Për ne, jeta e kafshëve mbetet transcendentale në kufizimet e saj, falë mungesës së shpirtit të tyre, dhe në të njëjtën kohë në sofistikën e saj zoologjike, "instinktit" të shpirtit të botës. Për ne, vdekja e tyre mbetet transcendentale, edhe në kufizimet e jetës së tyre, për shkak të mungesës së një personaliteti të pavdekshëm, të plotësisë së vdekjes. Vdekja, në njëfarë kuptimi, është e natyrshme për botën e kafshëve. Megjithatë, edhe kafshët e dinë me gjithë fuqinë e tyre tmerrin e vdekjes së dhunshme e të parakohshme me të cilën bota është plot dhe “i gjithë krijimi vuan dhe mundohet së bashku deri tani” (Rom. 8:22). Bota është e dominuar nga një luftë për ekzistencë, nga gllabërimi i ndërsjellë i disave nga të tjerët, por të gjithë gllabërohen së bashku nga vdekja. Kafshët nuk kanë personalitet, por vetëm individualitet dhe kjo është e mjaftueshme për të përjetuar vdekjen. Kafshëve u jepet pavdekësia e përgjithshme, sipas llojit të tyre (është e njohur teoria e Weizmann-it, e cila shpjegoi vdekjen si një faktor në përshtatjen e jetës në luftën për ekzistencë; "profesori me fustan nate" mund të ndreqë lehtësisht vrimat e universit). E megjithatë, edhe në botën e kafshëve, kjo vdekje natyrore tani është e panjohur si një gjumë pa dhimbje. Dhe kushdo që ka përjetuar vdekjen e kafshëve, miqtë e njeriut, e di këtë melankoli vdekjeprurëse dhe një lloj thirrjeje në jetë, që i tingëllon njeriut si një qortim i pavullnetshëm: a nuk është thirrur ai t'i japë pavdekësi botës shtazore dhe a nuk është ai fajtor për këtë melankoli të vdekjes? Sidoqoftë, nëse vdekja e kafshëve tani është kaq e dhimbshme, atëherë në parim mund të jetë gjithashtu një zhdukje pa dhimbje e një jete të mbijetuar, pasi kafshët nuk kanë një bazë ontologjike për pavdekësinë. Dhe madje ekstravaganca e pamasë e natyrës në riprodhimin e tyre duket se tregon se këtu ekzistenca e specieve vlerësohet më shumë sesa ekzistenca e individit. Megjithatë, edhe këtu mbeten një sërë pyetjesh të hapura, si të thuash, për zoologjinë teologjike: si të kuptohet krijimi i jetës së vdekshme, pasi kafshët janë të vdekshme të krijuara? Dhe nëse “Perëndia nuk krijoi vdekjen” (Wis. 1:31), atëherë si mund të pajtohet kjo me krijimin e gjithë botës së gjallë vetëm sipas llojit të tyre? Duhet të theksohet se edhe në krijimin e tij nuk përmendet vdekja, por vetëm "shpirti i gjallë" (Zan. 1:20, 24). Ndoshta nuk ka ardhur ende koha që njeriu t'i bëjë këto pyetje dhe është e kotë të merret me pyetje boshe. Mbetet të pranojmë se vdekja përmes botës shtazore tashmë ishte e njohur për njeriun si shkatërrim i individit me ruajtjen e specieve, si pavdekësi jopersonale e jetës dhe dobësi e saj individuale. Por për njeriun vdekja e kafshëve nuk mund të mos mbetej diçka e huaj, sepse brenda vetes ai nuk mund të mos njihte shpirtin e tij të pavdekshëm, në vetëdijen e tij mbikohore. Prandaj, në kundërshtim me deklaratat e kondicionalistëve, urdhri për të mos ngrënë frutin e pemës së së mirës dhe së keqes për të nuk dukej si një kërcënim shkatërrimi, por si një fat misterioz, i pakuptueshëm, pasi nuk përfshinte atë vdekje natyrore që mbretëroi në të gjithë botën e kafshëve, por një lloj paralize të panatyrshme të jetës, me një ndërprerje të përkohshme njerëzore. Dhe edhe pas vendimit të Zotit, Adami nuk besonte në vdekjen si shkatërrim të jetës. Kjo u shpreh në faktin se menjëherë pas gjykimit të Zotit Adami i vuri gruas së tij emrin Evë, domethënë jetë, sepse ajo u bë nëna e të gjithë të gjallëve” (Zanafilla 3:20) Pohimi se pezullimi i dënimit me vdekje për prindërit e parë u dha, pavarësisht vendimit, me fuqinë e shlyerjes që nuk ishte bërë ende në asnjë mjet dhe specifikim bibl. Në kundërshtim me faktet dhe faktet janë se Adami dhe Eva e ndjenë dënimin e tyre me vdekje jo si një kërcënim për jetën e njeriut, i cili sapo kishte filluar në krijimin e tij, por vetëm si një sekret i rëndë për fatin e jetës njerëzore. Ata e kuptuan vdekjen, të cilën Zoti nuk e krijoi, jo si shkatërrim, por si një akt të jetës njerëzore. Me një fjalë, midis vdekjes në botën shtazore dhe njerëzore, në mendjet e paraardhësve tanë, ekzistonte një vijë dallimi. Vëmendje e veçantë meriton që te një person i rënë, vetëdija e hyjnisë dhe pavdekësisë së tij, shpirtërore e keqe, ngrihet me forcë më të madhe se para rënies, kur njeriu jetonte në Perëndinë në përulësinë e tij të krijuar, duke mos parë ende në këtë vetë, ngjashmërinë e tij hyjnore. Me Rënien fillon ai narcisizëm Luciferik, narcisizëm, që çoi në rënien e Dennicës në botën shpirtërore dhe pas tij, njeriun. Me hyjnizimin e vërtetë të jetës njerëzore, hyjnia njerëzore fillon në të, natyrisht, si një imazh i veçantë i shpirtërores së tij (ana e poshtme e së cilës e çon atë në kafshë, në gjendjen e "mishit"). Ky është kuptimi i fjalëve të Zotit për njeriun e rënë: "ja, Adami u bë si njëri prej Nesh, duke ditur të mirën dhe të keqen (d.m.th., në vetëdijen e rënë, Luciferike, në njeriun-hyjni); dhe tani, pavarësisht se si e shtriu dorën, "ai gjithashtu mori nga pema e jetës, hëngri dhe jetoi përgjithmonë" (Gen. njeri-teizmi (si tek Luciferi ishte engjëll-teologji). Dhe në rrugët e shpëtimit njerëzor ishte e nevojshme, para së gjithash, t'i lihej njeriut në fatin e tij, domethënë në jetën e vdekshme. Dhe vdekja e parë që pa bota, vrasja e Abelit nga Kaini, u përjetua si një tronditje e madhe, një tronditje jete. Perëndia i tha Kainit: "Çfarë ke bërë? Dhe tani je i mallkuar nga toka që hapi gojën për të marrë gjakun e vëllait tënd në dorën tënde" (Zan. 4:10). Vdekja, duke mos u krijuar nga Zoti, hyri në botë në kundërshtim me vullnetin e Zotit, si pasojë e dobësimit shpirtëror të njeriut, i cili e ndryshoi posse non mori në non posse non mori (mundësia e të mos vdekurit në pamundësinë për të mos vdekur (lat.) - Ed.). Megjithatë, e përfshirë në rrugën e Providencës së Zotit përmes fjalisë Hyjnore, ajo mori vendin e saj të veçantë në jetën e njeriut si çmillim, megjithëse i panatyrshëm, por frytdhënës për njeriun, pasi përmes tij realizohet një përvojë e veçantë, si të thuash, e shpirtërores së detyruar dhe e komunikimit me botën shpirtërore, e cila përndryshe u bë e paarritshme për njeriun. Në teorinë e kushtëzimit, jeta e përtejme ka kuptimin vetëm të kohës së ndërmjetme para ringjalljes, të cilën ata nuk dinë ta mbushin dhe mënyra më e lehtë do të ishte ta mbushnin me një gjendje të pavetëdijshme, gjumin e shpirtit. Ndërkohë, gjendja e përtejme në mishërim është një pjesë thelbësore e jetës njerëzore në rrugën e ringjalljes; pa të kjo e fundit është e pamundur. Ajo që është thelbësore këtu është se vdekja e një personi është jetë, megjithëse me të meta në lidhje me plotësinë e përbërjes njerëzore, por thelbësore në kuptimin e saj. Mjafton vetëm të kujtojmë faktin e "predikimit të Krishtit në ferr" për të kuptuar këtë rëndësi. Pra, në raportin mes jetës së njeriut dhe vdekjes, edhe pse kemi diçka të ngjashme, ajo megjithatë është cilësisht e ndryshme se në jetën e botës shtazore. Domethënë, ajo që po ndodh këtu nuk është shkatërrim, por zgjim i jetës në mënyrën e vet. Plotësia e jetës, e humbur në vdekje, rikthehet në ringjalljen e përgjithshme të Krishtit, e cila ka një bazë ontologjike për veten e saj në Ringjalljen e Krishtit. Krishti mori gjithë Adamin, gjithë natyrën njerëzore dhe në Ringjalljen e Tij i dha atij pavdekësinë. Për teorinë e kushtëzimit, sigurisht që do të ishte më e përshtatshme të pranonte thjesht se jo i gjithë njerëzimi është ringjallur, por vetëm një pjesë e tij që është e denjë për pavdekësi. Megjithatë, nuk shkon aq larg, nga njëra anë, për shkak të pamundësisë së kundërshtimit të drejtpërdrejtë me Shpalljen, dhe nga ana tjetër, për shkak të nevojës për t'i dhënë vend agonisë së vdekjes dhe për të kënaqur ndjenjën e ndëshkimit. Në thelb, ky rifillim i jetës për shkatërrim, ringjallje për vdekje, është ontologjikisht i pajustifikuar. Në këndvështrimin e jetës së pavdekshme në ringjallje, ne mund të postulojmë mundësi të ndryshme, të cilat nuk janë objekt i shqyrtimit tonë tani. Duhet të theksohet se kushtëzimi tenton të theksojë me theks të madh praninë e anës tragjike të eskatologjisë, pasi ajo shprehet në tekste të shumta për shkatërrimin dhe vdekjen në jetën e ardhshme. Edhe pse është e pamundur, së bashku me kondicionalistët, të interpretohen këto tekste në kuptimin e shkatërrimit të plotë të jetës, duhet, pra, t'i pranojmë ato si përkufizime të një gjendjeje të mundshme të jetës, për më tepër, përkufizime që nuk janë qartësisht shteruese, pasi vdekja dhe shkatërrimi nuk e shkatërrojnë fuqinë e jetës, por janë të përfshira në të dhe, më e rëndësishmja, kombinohen me potencialet pozitive të jetës. Profecitë eskatologjike duhen kuptuar jo vetëm në statikë, por edhe në dinamikë. Forca dhe gjendje të ndryshme dhe kontradiktore janë të pajtueshme në një jetë të vetme, të pashkelura në thellësitë e shpirtit njerëzor, në shtigjet e përjetësisë. Nuk është këtu vendi për të folur në thelb për këtë, por duhet pranuar se problematika e kushtëzimit e bën më të dukshme nevojën për një kuptim konkret të jetës në thellësi të saj. 339 Jeta dhe, në veçanti, pavdekësia, nuk mund të kuptohet si një gjendje statike, si të thuash, dy dimensionesh; ai ka tre ose më shumë dimensione, edhe nëse uniteti i tyre i shumëfishtë nuk i nënshtrohet përkufizimit racional. Prandaj, bëhet e mundur që njëkohësisht dhe në mënyrë të barabartë të vërtetohet kombinimi i dy ose më shumë përkufizimeve të ndryshme dhe kontradiktore: vdekje dhe jetë, shkatërrim dhe shpëtim, jetë e përjetshme dhe pavetëdije. Po, në jetën e tanishme, a është ekzistenca reale e shpirtit me gjithë thellësinë e tij, sfera nënndërgjegjeshme dhe e mbindërgjegjshme, e njohur për njeriun, e aksesueshme për vetëdijen e tij? Sigurisht, është një absurditet ontologjik të postulosh zhdukjen e shpirtit, shndërrimin e tij në mosekzistencë, vetëzbërthim. Megjithatë, ne qëndrojmë edhe përballë faktit të njohur të zhytjes së kësaj qenie në potencial, mosrealizimit të saj në jetën e ndërgjegjshme. Materialistët që mohojnë ekzistencën e shpirtit dhe e reduktojnë jetën në një ose një tjetër "reflekse qeni" dëshmojnë plotësisht sinqerisht për varfërinë e vetëdijes së tyre ekzistuese, "ata nuk janë mish", "njerëz të shpirtit që nuk kanë shpirt" (Juda 1:19). “Njeriu i natyrshëm nuk i pranon gjërat e Frymës së Perëndisë, prandaj i konsideron marrëzi dhe nuk mund t'i kuptojë, sepse kjo (ka nevojë) të gjykohet shpirtërisht” (1 Kor. 2:14). Një person i tillë është në gjendje të vdekjes shpirtërore, megjithëse është gjallë. Ai përballet me një ringjallje shpirtërore. Në përgjithësi, si jeta ashtu edhe vdekja janë sasi intensive që kanë një numër të pafund spektrash të ndryshëm dhe kompleksë, në ndryshim, deri në zhdukje të fikët, e cila megjithatë nuk është mosekzistencë, dhe lindja e re, e cila megjithatë nuk cenon vazhdimësinë dhe identitetin e individit. Zjarri hyjnor i jetës, që digjet në shpirtin njerëzor, është i pathyeshëm, por llamba e tij, duke iu besuar një krijese të kufizuar dhe të dobësuar nga mëkati, lëkundet dhe ngrin, megjithëse është në gjendje të ndizet përsëri me një flakë ndriçuese. Intensiteti i tij ka një pafundësi përmasash dhe ky është sekreti kryesor superracional i eskatologjisë. Kushtëzimi, edhe pse përmes mohimit, e bën njeriun të ndjejë misterin e pavdekësisë konkrete. Karakteristikë, meqë ra fjala, për kondicionalistët është kufizimi i tyre i madh i gjykimit, nëse jo mungesa e plotë e tij, në lidhje me pavdekësinë e shpirtrave të patrupëzuar, si të lehta ashtu edhe veçanërisht të errëta. Së pari, lind pyetja se çfarë do të thotë vdekja këtu në mungesë të një trupi. Megjithatë, pavdekësia natyrore duket se përjashtohet këtu, pasi vetëm Zoti ka pavdekësinë. Duke pasur parasysh pashmangshmërinë e njohjes së jetës së shpirtrave të rënë që veprojnë në botë, kushtëzimi nuk merret me këtë çështje delikate, duke shmangur konfliktin e drejtpërdrejtë me Shkrimin. Ndërkohë, këtu nuk mund të ishte më i zbatueshëm gjykimi i kushtëzimit për vetëvrasjen e mundshme të shejtanit dhe engjëjve të tij, të cilët janë në kundërshtim kokëfortë dhe të ndërgjegjshëm ndaj Zotit. Pse nuk vdiq Satani me gjithë ushtrinë e tij? Kjo pyetje mbetet pa përgjigje nga pikëpamja e logjikës së kushtëzimit dhe në të njëjtën kohë është një provë për të. Dhe në përgjithësi, kushtëzimi nuk e fut aspak në eskatologjinë e tij çështjen e fatit të shpirtrave të rënë, megjithëse kjo pyetje ishte ngritur tashmë në Origjenizëm. Kjo pyetje është po aq pa përgjigje në teorinë e kushtëzimit, sa edhe për vetë pavdekësinë e kushtëzuar. Si mundet natyra njerëzore, e cila është e vdekshme nga natyra, të bëhet e pavdekshme nëpërmjet bashkimit me Hyjnoren? Si mund të ndodhë pikërisht kjo lidhje? Këtu kushtëzimi padashur bie në një kuptim mekanik, thjesht natyralist të mishërimit dhe pavdekësisë. Por një person mund të bëhet i pavdekshëm vetëm me fuqinë e pavdekësisë së tij, e cila rivendoset vetëm nga fuqia e Mishërimit. E natyrshme është miku i të bekuarit. Humanum capax divini (Njeriu është pranues ndaj hyjnores (lat.) - Shënim i redaktorit). Tani duhet të marrim parasysh argumentin më të mprehtë të kushtëzuesve, i cili nuk është pa një demagogjik të caktuar - pra, argumenti nga liria. Jeta shoqërohet me vetëdijen e lirisë, edhe nëse kjo liri është e drejtuar drejt vetëshkatërrimit. Njeriu ka lirinë të shndërrohet në hiç, nga e cila thirret në ekzistencë. Zoti nuk e cenon lirinë e njeriut duke i imponuar një jetë të urryer", të cilën ai mund ta shkatërrojë veten nëse dëshiron. Të jesh apo të mos jesh është një çështje e zgjedhjes së lirë njerëzore. Për një person, vetëvrasja metafizike është e mundur, duke e kthyer veten në një hiç të para-krijuar ose një lloj asgjëje të pas-krijuar, shkatërrim të plotë të krijimit të Zotit nga një seri tjetër e vërtetë, e vërtetë, në këtë seri, e vërtetë, ai është vazhdimisht i përzier dhe i alternuar, domethënë për shkatërrimin e shpirtrave të rënë nga gjithëfuqia e Zotit, dënimi metafizik me vdekje, në të cilin vetë Zoti shkatërron krijimin e Tij. Pra, a ka një person liri në raport me qenien e tij, e cila përbën një kusht të domosdoshëm ontologjik për vetëshkatërrim? Kjo pyetje është e barabartë me një pyetje tjetër, më të përgjithshme: a është njeriu krijuesi i tij, i cili me fuqinë e lirisë së tij doli nga hiçi dhe ka fuqinë t'i kthehet asaj? A i përket vetë ekzistenca e njeriut? Por, nëse kjo do të ishte e vërtetë, atëherë njeriu nuk do të ndryshonte nga Zoti, i Cili ekziston me fuqinë e Tij, me lirinë e aktit të vetëpohimit absolut, dhe liria këtu është plotësisht transparente: një domosdoshmëri që përjashton çdo realitet të jashtëm, duke realizuar vetë-ekzistencën. Për këtë origjinalitet absolut të Zotit (aseitas) nuk ka asnjë kufi ontologjikisht të jashtëm, asnjë hiç për të cilën nuk ka vend ontologjik në këtë plotësi të aktit të lirë ekzistencial: "Unë jam, kush do të jem, unë jam ai që është, Jehova", një pafundësi aktuale e vetëmbyllur. Përkundrazi, njeriu është krijesë, i është dhënë vetes, i krijuar ashtu siç është për vete, i vendosur. Por, meqenëse omnis definitio est negatio (çdo përkufizim është një mohim (lat.) - Ed.), ai kufizohet jo vetëm pozitivisht, por edhe negativisht, jo vetëm nga qenia, por edhe nga mosqenia, nga humnera e zgërdhitur e asgjësë dhe asgjësë. Një ekzistencë e tillë, natyrisht, nuk mund të konsiderohet si e parashtruar nga liria dhe si një akt absolut ontologjik. Megjithatë, ajo është vendosur, nëse jo nga liria, atëherë në liri. Një qenie e krijuar, duke mos qenë një send, që ka në vetvete ngjashmërinë me Zotin e shpirtit, megjithëse është vënë në ekzistencë nga Urtësia, Plotfuqishmëria dhe Dashuria e Zotit, ajo është dhënë në pronësinë e saj, e lënë në dispozicion të saj. Liria e krijuar lind, e ndryshme nga liria absolute e Krijuesit dhe megjithatë në përputhje me të. Kjo liri e krijuar duhet të quhet modale, në ndryshim nga ajo absolute. Ajo është imazhi i qenies së një krijese, e cila i jepet vetes në krijimin e saj, por është e lirë në ekzistencën e saj dhe, për rrjedhojë, ka një qëndrim krijues ndaj jetës së saj. Ajo lirisht krijon dhe jeton jetën e krijuar që i është dhënë. Një krijesë që nuk është e lirë në temën ose përmbajtjen e ekzistencës së saj e realizon atë lirisht. Dialektika e shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit te njeriu, liria dhe krijesa, dhënia dhe dhënia, krijimi dhe krijimtaria, përcakton natyrën e jetës njerëzore në relativitetin e saj absolut, absolutitetin e vetëdijes së lirisë dhe relativitetin e aktit të tij krijues, me reflektim të vazhdueshëm mbi vetveten, mbi vetë-ekzistencën e tij, e cila është gjithashtu, si një tjetër-qenie. Për shkak të kësaj, një person nuk është një gjë, por ai nuk është vetëm një akt; ai është edhe fakt edhe akt, në fakticitetin aktiv dhe veprimtarinë e tij faktike. Në një gjendje mosmarrëveshjeje mëkatare me veten, në mosmarrëveshje me natyrën e tij, tek ai mbizotëron faktiteti, në të cilin ai është skllav i elementit të tij, i paaftë për t'ia nënshtruar vullnetit të tij. Përkundrazi, në përputhje me natyrën e tij, në shëndetin e dëlirësisë, në besnikëri të lirë ndaj normës së tij, njeriu nuk e njeh faktin e tij, ai është i lirë në të vërtetën e qenies së tij: “Njihni të vërtetën dhe e vërteta do t'ju bëjë të lirë” (Gjoni 8:32). Modaliteti i lirisë së krijuar ka si pasojë që ajo të realizohet vetëm brenda kufijve të qenies së krijuar, në supozimin e saj, që ka forcën e faktit dhe të dhënë. Liria e krijuar nuk është pa parakushte. Ai shikon në dhënien e ekzistencës dhe ekziston vetëm në raport me të dhe brenda kufijve të tij, përtej të cilit nuk mund të kalojë antologjikisht. Ajo e re, pa të cilën nuk ekziston fare krijimtaria, këtu realizohet vetëm brenda kufijve të dhënies së saj, pikërisht nga diçka ose në diçka. Sophia përcakton të gjithë përmbajtjen e botës së krijuar; është sofia në të gjithë diversitetin e pafund dhe risinë relative të krijimtarisë së kësaj sofie. Por nga asgjëja një person nuk mund të krijojë asgjë, madje as një insekt të vogël, për të cilin, në kuptimin e përfshirjes së tij në plotësinë e qenies, Dostoevsky shkroi: "meteku është një mister". I përket krijimit, plotësisë së tij, prej së cilës buron plotësia e jetës dhe e krijimtarisë, pasi jeta dhe krijimtaria janë sinonime. Dhe nga përfundimi i kundërt, ne jemi të detyruar të pranojmë se ashtu si një person nuk mund të krijojë asgjë nga asgjëja, ashtu siç nuk mund të zhysë asnjë qenie në mosekzistencë, të zbërthehet në asgjë - asnjë atom të vetëm të universit: ai është i Zotit, dhe i vetëm i dhënë, i besuar mbizotërimit të njeriut. “Dora ime hodhi themelet e tokës dhe dora ime e djathtë i shtriu qiejt” (Isaia 48:13). “Zoti, që shtriu qiejt, krijoi tokën dhe formoi frymën e njeriut brenda tij” (Zakaria 12:1). Sigurisht, një person mund të transformojë imazhet e qenies dhe të shkatërrojë format e saj të dhëna, dhe në këtë kuptim, energjia shkatërruese e një personi është empirikisht e pakufizuar, por ontologjikisht ajo mbetet e pafuqishme: bota pohohet nga Zoti në ekzistencën e saj dhe nuk mund të kthehet nga njeriu në humnerën e mosekzistencës, në errësirën e asgjësë, është e pashkatërrueshme. Por nëse një person është i pafuqishëm për të shkatërruar të paktën një atom ontologjik, a ka ai fuqinë për të shkelur ekzistencën e tij, dhe për rrjedhojë të shkatërrojë krijimin e Zotit, të paktën në këtë pikë? A është një person i aftë të hyjë në luftë me Krijuesin e tij dhe të mos krijojë atë që Ai ka krijuar? Vetë kjo pyetje përmban absurditet ontologjik të vetëkuptueshëm dhe është vetëm një formë delikate e antropoteizmit ose ateizmit. Ideja e vetëvrasjes metafizike të botës u shpall nga predikuesit militantë të ateizmit, filozofët e pesimizmit, Schopenhauer dhe Hartmann si shuarja e vullnetit të jetës. Megjithatë, kjo çështje nuk mund të zgjidhet ndjeshëm vetëm në bazë të konsideratave të përgjithshme për pathyeshmërinë e krijimit. Liria është gjithashtu një fakt i pathyeshëm i krijimit, megjithëse brenda kufijve dhe natyrës së vet. Dhe lirisë i jepet pikërisht ajo vetëdije e origjinalitetit, e vetëpronësisë, e vetëpozitimit, jashtë së cilës ajo nuk ekziston. Paradoksi i lirisë së krijuar qëndron pikërisht në faktin se ajo, duke u krijuar në lidhjen e saj me dhënien e qenies, mbart në vetvete vetëdijen dhe moskrijimin, vetëpozitimin dhe nuk mund të shkëputet prej saj pa një vetëkontradiktë dekompozuese, ontologjike. Liria kundërshton të dhënën; në liri, vetëdija për ngjashmërinë me perëndinë e njeriut kufizohet me njeriun-teizmin e rrezikshëm. Duhet ta kuptojmë këtë paradoks të vetëdijes për lirinë e krijuar. Ai është dëshmi se ai ka fuqi në thellësi të ekzistencës, në thellësitë e krijimit. Zoti krijon shpirtin e njeriut nga Vetja, duke i fryrë atij “shpirtin e gjallë” dhe me një akt krijues thërret në ekzistencë një individualitet të lirë, një vetvete të krijuar, e cila, gjithsesi, bashkohet me Unin Hyjnor Triun dhe mbart në vetvete imazhin e lirisë së Tij. Vetë akti i krijimit të një krijese nga Zoti mbetet për të transcendent, sepse ajo përbën kushtin e vetë ekzistencës dhe vetëdijes së saj, e paraprin ontologjikisht, duke mbetur për të, si të thuash, prapa skenave të ekzistencës. Por ka edhe një thellësi në të, në të cilën shpirti i krijuar depërton me vetëdije, duke e gjetur atë edhe si kusht të ekzistencës së vet, parakusht të saj. Ky është një akt i vetëvendosjes origjinale të krijuar si pjesëmarrje e lirë në vendosjen e Zotit, në vetë aktin e krijimit të Zotit. Shpirti i lirë nuk mund të krijohet nga një veprim i njëanshëm i plotfuqishmërisë së Zotit, me të cilin u krijua e gjithë bota e dukshme, pra si një send në kuptimin ontologjik), sepse ai është një person që ka liri dhe vetëdije në këtë liri. Nëse thuhet se “shpirti i njeriut është më i vlefshëm se bota dhe çfarë shpërblimi do të japë njeriu për shpirtin e tij” (Mateu 16:26), atëherë kjo ka edhe një kuptim ontologjik në lidhje me natyrën e veçantë të shpirtit në krahasim me gjithë krijimin. Ne nuk mund ta njohim këtë akt parësor të vetëpozitimit, që ndodh në prag të krijimit dhe në prag të kohës, por pasojat i ndjejmë gjatë gjithë ekzistencës sonë. Kujtimin e tij e ruajmë në ndonjë anamnezë të errët, që mund të shprehet vetëm me gjuhën e mitit ontologjik. Pra, mund të themi se në krijimin e shpirtit hyjnor të krijuar-pakrijuar, të krijuar, liria e tij e krijuar është kërkuar dhe, për rrjedhojë, ka marrë pjesë. Në krijimtarinë le të jetë, drejtuar çdo fytyre të krijuar, qëndron pyetja e Zotit për pëlqimin e tij, për vullnetin e tij për të qenë dhe për jetën dhe përgjigja në formën e një vetëpohimi absolut. Absolutiteti i tij përcaktohet jo vetëm nga transkohësia e tij, por edhe nga përfshirja e tij në absolutitetin e aktit krijues të Hyjnores. Në gjuhën e mitit ontologjik, mund të themi thjesht se jo vetëm Zoti krijoi shpirtin njerëzor (si dhe atë engjëllor), por ai vetë e vendosi veten në ekzistencë, natyrisht, me fuqinë e përfshirjes së tij në krijimin e Zotit. Është e pamundur të kuptosh dhe shpjegosh më tej këtë akt krijimi në liri dhe pjesëmarrjen e lirisë së krijuar në krijimin e vet, të cilin kondicionalistët e kanë prekur aq përafërsisht, pa rënë në mitologjizim të panevojshëm. Por, mbi bazën e dëshmive të vetënjohjes sonë, mund të thuhet se njeriu dhe shpirti i krijuar në përgjithësi, në aktin e krijimit nga Zoti, e konsiderojnë veten një pozicion absolut, që zotëron përjetësinë dhe pashkatërrueshmërinë e qenësishme në fuqinë e krijimit të Zotit. Zoti, në dashurinë e Tij për krijimin dhe në përbuzjen e Tij ndaj tij, e lejon atë të marrë pjesë në krijim dhe po e pathyeshme e krijimit i përgjigjet pyetjes hyjnore për vullnetin për të qenë. Dhe le të kumbojë kjo në shpirtin tonë si dëshmi e “pavdekësisë” së shpirtit, përjetësisë së pakrijuar të shpirtit. Por ky është një akt i përjetshëm, qëndrimi në skajin e kohës, që përcakton të gjithë përkohshmërinë e ekzistencës, është parandjenja e saj e heshtur, por e pathyeshme. Liria dha pëlqimin për ekzistencën, tregoi vullnetin për jetë dhe kjo jetë u bë aq e pathyeshme sa është e pathyeshme e gjithë krijimi i Zotit. Prandaj, është naive të mendosh se me kalimin e kohës, edhe gjatë jetës së përtejme, në përgjithësi në diskursin kohor të jetës, ky akt i vetëkrijimit mund të anulohej ose dobësohej. Vetëvrasja metafizike është përgjithësisht e pamundur, sepse është kontradiktore: ajo mund të mendohet vetëm si një akt jete, duke supozuar vetë subjektin e gjallë. Vetëvrasja e zakonshme është një manifestim i qartë i vullnetit për të jetuar, i shprehur në refuzimin vetëm të një mënyre të caktuar jetese, si të thuash, një protestë private në procesin e përgjithshëm të jetës, një akt vetë-pohimi. Këtë e kuptoi mirë Shopenhaueri, i cili predikonte pikërisht vetëvrasjen metafizike si shuarje të vullnetit për të jetuar, pra dobësim të atij akti vetëkrijues, të cilin e përfytyronte si një veprim të verbër të arbitraritetit të një vullneti irracional. Natyrisht, kjo është e njëjta utopi delirante si vetëvrasja metafizike për shkak të mundimeve ferritore në teorinë e kushtëzimit. Përpëlitjet dhe ngërçet e jetës, çfarëdo qofshin ato, si çdo dëshirë për t'u mbrojtur ose për t'u çliruar nga një gjendje e caktuar e jetës, është një akt jete, vetëpohimi i saj. Rrota e zjarrtë e jetës nuk mund të ndalet apo të kthehet mbrapsht nga liria njerëzore në ligjërim, sepse kjo liri tashmë është përcaktuar për të gjitha kohërat. Dhe ky vetëvendosje është: të jesh dhe të jetosh. 340 Njeriu është një person dhe, si i tillë, ka mbi vete dashurinë e përjetshme të Zotit. Ai është një rreze e spektrit të Sofisë Hyjnore, i përket Plotësisë dhe përfshihet në të. Boti ka nevojë për të, pikërisht në personalitetin e tij, si një tjetër i Zotit, si mik i Zotit në qëllim. Dhe kujtimi i Zotit është kujtimi i përjetshëm, i cili ruan dhe nuk harron miqtë e tij, dhe ne e dëshmojmë këtë "kujtim të përjetshëm" të Zotit në lutje për ata që largohen në një botë tjetër. Personaliteti, nga njëra anë, i përket pluralitetit njerëzor dhe në këtë kuptim është një nga të shumtët, por është edhe i vetmi në veçantinë dhe pazëvendësueshmërinë e tij për njeriun dhe për Zotin, shpirti i njeriut është më i vlefshëm se e gjithë bota. Është një vetë-verbërim shpirtëror i çuditshëm që supozimi i bërë në teorinë e kushtëzimit është se personaliteti njerëzor mund të humbasë në kuptimin e vetëshkatërrimit të plotë, të ikë nga përjetësia, të shpëtohet prej tij. Dhe ky mendim duket edhe më i çuditshëm në lidhje me dashurinë ndaj Zotit dhe kujtesën përkatëse të Zotit, i cili gjoja harron krijesat e tij. Pikërisht ky mendim është blasfemi ndaj Krijuesit, i cili krijoi imazhin e Tij te njeriu. Dhe së fundi, edhe më e çuditshme është kjo teodicë - justifikimi i botës në Zot dhe i Zotit në botë. Ky justifikim, fitorja e Zotit në botë, blihet me çmimin e shkatërrimit të më shumë se gjysmës së krijimit (për arsye biblike, kondicionalistët detyrohen, duke ndjekur Shën Agustinin, të pranojnë se një pakicë do të shpëtohet). Megjithatë, sasia nuk ka rëndësi thelbësore, sepse në një farë kuptimi është po aq e vështirë të pranosh shkatërrimin qoftë edhe të një shpirti. Apoteoza e botës do të shprehet në faktin se do të ketë të gjitha llojet e Zotit në të gjithë, 341 por vetëm në të gjithë ata që mbijetuan. Zotit i atribuohet këtu një lloj mosnjohjeje e gabimit të Tij në krijim, të cilin Ai e korrigjon duke shkatërruar krijimin e dështuar. Ai krahasohet me një nxënës shkolle që gris fletoret e vjetra kur ka kaluar nevoja dhe këto fletore janë personalitete të gjalla. Sigurisht, ky është një qortim i Urtësisë së Krijuesit dhe krijimit, Sofisë Hyjnore dhe Sofisë së krijuar. Avokatët e Zotit donin të gjenin një rezultat racionalisht të denjë nga situata për të shmangur ferrin e përjetshëm si të papajtueshëm me gjithëdijen e Zotit, por edhe për të njohur forcën e plotë të ndëshkimit të mëkatarëve. Duhet të theksohet gjithashtu se kjo harresë e atyre që po shkatërrohen u atribuohet edhe të gjithë atyre që mbijetuan: për ta, njerëzit dikur të dashur bien në zbrazëti, shkatërrohen dhe detyra e virtytit të shpëtuar është t'i harrojë ata plotësisht sa më shpejt dhe me dinjitet. Si nuk i ngjan kjo apostullit të madh, i cili “do të donte të shkishërohej nga Krishti për hir të vëllezërve të tij, të afërmve sipas mishit” (Rom. 9:3), megjithëse ishin të vdekur shpirtërisht. Është e qartë se në supozimin e asgjësimit, koncepti i të gjithë njerëzimit shfuqizohet. Ajo kthehet në një grumbull, në një tufë individësh që mezi e vënë re njëri-tjetrin, sepse pajtohen aq lehtë në vetëkënaqësinë e shpëtimit të tyre me vdekjen e të tjerëve. Zero e rrumbullakët, të paktën në lidhje me një pjesë të krijimit, është rezultati i saj përfundimtar për Zotin dhe njerëzit. Ky është një makth satanik, megjithëse i frymëzuar nga qëllimet e mira dhe frika eskatologjike. Por jo. Njeriu është bir i përjetësisë, ai është krijuar për përjetësinë dhe ka një fat të përjetshëm. Krijimi i Zotit është i pathyeshëm. Në frikë e dridhje, por edhe në kthjelltësinë e plotë të vetëdjegjes, njeriu – çdo njeri pa asnjë përjashtim – ta njohë përjetësinë e tij, përjetësinë e krijuar, aevitemitas, të lindur nga përjetësia e Zotit (aetemitas). Nuk ka fund krijimi i Zotit. Njohja e pavdekësisë së kushtëzuar e lidhur me vdekshmërinë e kushtëzuar të një personi është e pamundur. Por lind një pyetje tjetër: a janë të gjithë individët që i përkasin njerëzimit biologjikisht njerëz në kuptimin shpirtëror? Dhe nëse jo, atëherë janë pikërisht ata që nuk i nënshtrohen pavdekësisë së kushtëzuar, por vdekjes së pakushtëzuar, jo të ndryshme nga vdekja e kafshëve dhe, natyrisht, të huaj ndaj ringjalljes. Kjo pyetje, e cila lind natyrshëm përballë faktit të ndryshimit të madh në nivelin shpirtëror të përfaqësuesve të ndryshëm të njerëzimit, vjen deri te kjo: A kanë të gjithë njerëzit një shpirt? A ka vërtet majmunë mes tyre, siç e konsiderojnë veten kaq shumë nga bashkëkohësit tanë në kënaqësinë darviniane dhe madje duan të jenë vetëm ata, duke mohuar çdo parim shpirtëror? Njeriu, së bashku me botën shtazore, ka një trup dhe një shpirt shtazor (“shpirti i kafshëve është në gjak”) dhe ndryshon prej tij nga pjesa më e lartë drejtuese, pjesa e tretë e përbërjes së tij, shpirti. Pra, a munden individët e homo sapiens që dëshirojnë të bëjnë pa këtë element të tretë, që është kaq i pakëndshëm për ta? A mund të ketë kafshë humanoide që kanë një mendje tokësore, dinakërinë e kafshëve dhe mizorinë e kafshëve, por janë të privuar nga ajo që është vetë njerëzimi te njeriu, parimi hyjnor i shpirtit? Ky mendim troket me këmbëngulje në vetëdijen tonë përballë përshtypjeve të njohura të kohës sonë. Do të ishte shumë më e lehtë dhe më e thjeshtë për të klasifikuar krijesat e ngjashme me kafshët drejtpërdrejt midis kafshëve, dhe jo ndër më të mirat, por ndër më të këqijat, sepse ato janë të degjeneruara. A nuk është i njëjti mendim i vërtetë për egërsirat më të degraduara, idiotët e lindur etj.? Një shkrimtar mistik i fundit të shekullit të 19-të pohoi se që nga viti 1848 ishte shfaqur një racë e re njerëzish pa shpirt, ata majmunët, ose më saktë, njerëz çnjerëzor nga kafshëria e qëllimshme. 342 A mund të ketë ajo të drejtë në intuitën e saj? Kjo pyetje nuk është shtruar në teologji dhe nuk ka përgjigje të drejtpërdrejtë për të. Sigurisht që ka disa tekste sugjeruese. Çfarë do të thotë, për shembull, fjalët e Perëndisë për gjigantët e para përmbytjes: "ata janë mish" (Zan. 6:3)? Vërtetë, në 1 Pjetrit 3:20, në dëshminë e predikimit të Krishtit në ferr, përmendet edhe për shpirtrat në burg, dikur rebelë, në ditët e Noeut. Megjithatë, nuk ka asnjë tregues të drejtpërdrejtë këtu se kjo ishte e gjithë njerëzimi para Përmbytjes në tërësi. Çfarë mund të nënkuptojnë fjalët e Apostullit Judë: njerëz “pa shpirt, pa shpirt” (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες)? (19), si dhe fjalët e ngjashme të 1 Kor. 2:14: "Një njeri i natyrshëm (ψυχικός) nuk i pranon gjërat e Frymës së Perëndisë, sepse i konsideron ato marrëzi dhe nuk mund t'i kuptojë, sepse ato (duhen gjykuar shpirtërisht". A thuhet këtu, veçanërisht nga apostulli Judë, vetëm për mungesën e shpirtërores apo për mungesën e vetë shpirtit? Teksti i lë të dyja mundësitë. Natyrisht, në spiritualitet, njeriu ndryshon nga kafshët, të cilat edhe pse kanë urtësinë e instinktit, nuk kanë atë aftësi të mendjes gjenerike që lejon grumbullimin e njohurive apo përparimin, të paktën në teknologjinë e jetës. Por ndoshta, duke u gërshetuar në jetën e përgjithshme të njerëzimit, këto krijesa humanoide në disa raste thjesht vdesin, si të egër, nga kontakti me qytetërimin, dhe në të tjera lulëzojnë dhe madje arrijnë pozitën e "udhëheqësve të njohur dhe të dashur" të tufës njerëzore? Këtu nuk kemi një përgjigje kategorike dhe për këtë arsye nuk mund të mohojmë mundësinë e ekzistencës së njerëzve "pa shpirt". Megjithatë, ajo që është praktikisht më e rëndësishme për ne është se nuk na jepet aftësia për të dalluar krijesa të tilla dhe përgjithësisht për të dalluar këta jo-njerëz nga njerëzimi; gjithsesi këtu nuk mjafton bindja e tyre se janë majmunë. Dhe përkundrazi, ne kemi një urdhër që të shohim "fqinjën" në çdo person, domethënë ta trajtojmë atë njerëzisht, si person. Ne duhet, në veçanti, t'u predikojmë besimin e krishterë të gjithë paganëve, papuanëve dhe komunistëve njësoj, pa e vënë në dyshim veten dhe pa dyshuar për njerëzimin e tyre. Mungesa e këtij parimi është në gjendje të na lindë të njëjtin racizëm të vërtetë zoologjik, të njëjtin diferencim të njerëzimit në të pastër dhe të papastër, fisnik dhe të poshtër, që çdo racizëm klasor apo kombëtar do të zbehej përpara tij. Prandaj, ne duhet t'i kapërcejmë dhe të nënshtrojmë në mënyrë asketike ato ndjenja nga të cilat lind dyshimi ynë nëse një person është vërtet ky apo ai hero i historisë, siç është Attila ose bashkëkohësit tanë të tjerë, "udhëheqës". Zoti e fshehu në injorancë sekretin e njerëzimit të çdo personi dhe ai do të na zbulohet vetëm kur "të gjitha kombet", i gjithë njerëzimi në plotësinë e tij, të shfaqen për gjykim. Dhe ata të cilëve u jepet mundësia të jenë "mashtica e Zotit" vetëm me maskën humanoide nuk do të shfaqen në gjykim, sepse ata do të vdesin ashtu si të gjitha kafshët, duke përfshirë ato kafshë mizore që i kanë shkaktuar shumë telashe dhe vuajtje njerëzimit. Megjithatë, kjo lloj vdekjeje do të ishte dukshëm e ndryshme nga vetëshkatërrimi shpirtëror që ithtarët e teorisë së "pavdekësisë së kushtëzuar" e donin, edhe pse indirekt të frymëzuar prej saj. Le të përmbledhim. Teoria e pavdekësisë së kushtëzuar karakterizohet nga biologjizma e tepruar natyralist. Ajo e kupton jetën si një pronë ose cilësi të caktuar të përgjithshme të botës së krijuar, me forcë të veçantë ndjenjën dhe rrëfimin e kësaj force jetësore të botës, ky është hilozoizmi. Ky botëkuptim ka pjesën e vet të së vërtetës, qoftë filozofike, pasi jeta dhe qenia e gjallë përfaqësojnë kategorinë kryesore, parësore të qenies, të cilën filozofët zakonisht nuk e përfshijnë në tabelën e tyre të kategorive, dhe fetare, sepse fuqia e Shpirtit jetëdhënës rrjedh në botë në mënyrë të barabartë për të gjitha krijesat. Megjithatë, është e nevojshme të dallohen me forcë shumë më të madhe fazat e ndryshme të jetës, nga format e saj më të ulëta organike deri tek ato engjëllore shpirtërisht eterike. Dhe jeta e njeriut nuk është thjesht jetë, vetëm në kuptimin biologjik, por edhe një cilësi e veçantë shpirtërore e jetës, "jetë e përjetshme", e mbinatyrshme dhe superbiologjike. Falë këtij mosdallimi, fuqia e mishërimit kuptohet në një mënyrë tepër biologjike. Njeriut të vdekshëm i jepet "ilaçi i pavdekësisë" nëpërmjet bashkimit të natyrës hyjnore me njeriun. Rivendosja e fuqisë së humbur të jetës, dhe jo transformimi i saj, por jeta e re në një trup të ringjallur, të lavdëruar, i jepet njerëzimit si hyjnizim, si jetë nëpërmjet hirit të bijve të Perëndisë dhe miqve të Perëndisë. Prandaj, teoria e kushtëzimit vuan nga kozmizmi ose imanentizmi i tepruar. Edhe pse mishërimi i Zotit njihet këtu me fuqi të plotë, ai kuptohet vetëm në lidhje me vdekjen, por jo si zbulim i fuqisë së plotë të Hyj-njeriut, unitetit të jetës Hyjnore dhe njerëzore në Adamin e Ri, në Krishtin, por në Të dhe në mbarë njerëzimin. Për dogmën e Kalqedonit, ashtu si dogma e Koncilit VI, nuk ka vend në konceptin e përgjithshëm të kushtëzimit. Mirëpo, ky imanentizëm nuk është vetëm dobësi, por edhe një lloj force, si motiv i eskatologjisë. Është ai që fut në kufijtë e tij atë transcendentizëm të njëanshëm që është përgjithësisht i natyrshëm në eskatologji, ku fatet përfundimtare shumë shpesh kuptohen si një verdikt dhe veprim i jashtëm mbi një person, dhe në një masë më të vogël gjendja e vetë personit. Në njëanshmërinë e tij, kushtëzimi ndalon mendimin se çfarë saktësisht po i ndodh apo nuk i ndodh vetë një personi, çfarë përcakton dallimet në fatet nga shteti i tij, si është biznesi i tij. Në veçanti, kjo vlen për vetëvendosjen shpirtërore të vetë personit. Njeriu ka një shpirt, kjo i jepet, por i jepet si detyrë krijuese dhe vepër, vepër e jetës së tij. Ai që nuk dëshiron jetën shpirtërore nuk e njeh atë; ai nuk e ka shpirtin, edhe pse e ka. Dhe kjo ngrirje e shpirtit në një qenie nga natyra shpirtërore, si vetëvendosje e njeriut, është një gjendje vdekjeje shpirtërore, jo në kuptimin e shkatërrimit, por në kuptimin e mosrealizimit, reduktimit në potencialin e asaj që nga natyra e tij duhet të jetë aktuale. Pa prekur këtu çështjen se deri në çfarë mase ky vetëvendosje mund të jetë i pandryshueshëm dhe përfundimtar, këtu kemi shprehjen e atij mendimi të vlefshëm se në njëfarë kuptimi, fati përfundimtar i njerëzimit është zbulimi imanent i qenies së tij njerëzore, vullnetit dhe krijimtarisë së tij, jashtë të cilit dhe pa të cilin asgjë nuk mund t'i jepet, ose më mirë të pranohet. Këtu zbulohet e vërteta e Ungjillit, se atyre që kishin pak, do t'u hiqet kjo pak, dhe atyre që kishin shumë, do t'u jepet shumë dhe do t'u jepet me bollëk. Njeriu, edhe në fatin e tij përfundimtar, nuk privohet nga pjesëmarrja krijuese, pozitive apo negative: "Të kam ofruar jetë dhe vdekje, bekim dhe mallkim. Zgjidhe jetën që ti dhe pasardhësit e tu të jetoni" (Ligj. 30:19). Botuar sipas “Udha”... Nr.52 (nëntor 1936 - mars 1937) - 53 (prill-korrik 1937) - Përafërsisht. redaktoni Në literaturën teologjike ruse, ekspozimi i vetëm i teorisë së kushtëzimit është dhënë rastësisht nga Prof. N.N. Golubovsky. Ungjilli i Apostullit Pal, vëll. I, kreu V. fq.571–591. Edward White. Jeta në Krishtin (A Study of the Scripture doctrine of the nature of man, objekti i mishërimit hyjnor dhe kushtet e pavdekësisë njerëzore. 3-d ed. London, 1878. Përkthim frëngjisht: L'immortalité conditionnelle ou la vie en Christ. Paris, 1880 (citimet janë bërë nga ky përkthim). E.Petavel-Oliff. Problemi i pavdekësisë. Vëll.I-II. Paris, 1891–1892. Bibliografia, shih y White, l.c. (anglisht); y Petavel-Olliff, l.c.; Alger. Një histori kritike e doktrinës së një jete të ardhshme. Filadelfia, 1864 (bibliografi shteruese); G.Runze, Pavdekësia tek “Shtabi i Ri”. – Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vëll.V; H. W. Fulford. Pavdekësia e kushtëzuar në Encyclopedia of Religion and Ethics nga Hastings, v.III. Doktrina katolike (shih. Petavel-Olliff, 11, 399. Petavel–Olliff, 11, 440. White, 92–93,100–101, Petavel-Olliff, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!) (Shkatërrimi i plotë i një personi të caktuar është një koncept shumë i kuptuar (frëngjisht) - Ed. "Perëndia nuk i thotë Adamit: "Trupi yt do të vdesë", por "Ti do të vdesësh" (103). Petavel-Olliff, 1,163; 11.147. White, 87. Imazhi mitologjik i pemës së jetës interpretohet këtu si një mjet magjik natyror i pavdekësisë. Në të njëjtin kuptim, pema apokaliptike e jetës në Jerusalemin e Ri krahasohet me të. Hapur 22,2,27. Petavel-Olliff, 1,141–142. Disa kondicionalistë vijnë vazhdimisht në një mohim të plotë të shpirtit te njerëzit në një kuptim të ndryshëm nga ai që ekziston te kafshët dhe dekompozohet së bashku me trupin në vdekje. Ky është H. Constable Hades. Shpirti, sipas Constable, është një grimcë e shpirtit hyjnor në shpirt, e cila hiqet me vdekjen. Njeriu vdes plotësisht në vdekje dhe vetëdija zgjohet vetëm në ringjallje. Në këtë kuptim, ky mendim është zhvilluar në White (478-490): "Kënaqësia ose zbulimi i vetive të Zotit është qëllimi i parë dhe i fundit i krijimit dhe i providencës. E tillë është filozofia e shëndoshë e ndëshkimit, e cila, duke eliminuar shpresën e shpëtimit universal, vendos doktrinën solemne të ndëshkimit. Të gjithë të papenduarit, shpirti dhe i dhjami, sipas trupit dhe vdekjes, duhet t'i përgjigjen me vullnetin e tyre. Fjalia përfundimtare do të merret parasysh. Zoti do t'i refuzojë të gjithë fëmijët e degjeneruar dhe të degjeneruar, duke qenë besnik ndaj drejtësisë së Tij të përjetshme, Ai do t'i shkatërrojë ata." "Dita e madhe e hakmarrjes së Tij dhe e hakmarrjes së Qengjit po vjen." “Është e tmerrshme të biesh në duart e Perëndisë së gjallë” (Hebrenjve 10:31). "Unë do t'i godas me vdekje fëmijët e saj (të Jezebelës) dhe të gjitha kishat do ta dinë se unë jam ai që heton zemrat dhe frerët" (Zbulesa 2:23). “Zoti Perëndi është një zjarr gllabërues, një Perëndi xheloz. Unë ju dëshmoj sot nga qielli dhe toka se së shpejti do ta humbni tokën, do të qëndroni në të për një kohë të gjatë, por do të vdisni” (Ligj. 4:24, 26) “Zemërimi i Perëndisë qëndron” (Gjoni 3:36) mbi të pabindurit” etj. “The resurrection of the dead can be explained as the last resort of grace,” “en vue d’épreuve” (“for the purpose of testing” (French) – Ed.), God does not completely reject a person who is not yet completely corrupted,” and “ultimate destruction awaits only the most bitter” (Petavel-Olliff, 11, 204). "The various expressions of Shkrimi na mundëson të besojmë se ata do të vihen në një provë të re dhe do t'u drejtohet predikimi i veçantë" (Petavel-Olliff, 11.5). "Kjo është një rënie progresive dhe e parezistueshme, një rënie në rritje në dy faktorë të ekzistencës njerëzore - ndjesi dhe veprim" (4). "Agonia e tmerrshme dhe më pas një natë pa gdhirë. Ky shpirt nuk është më i vetëdijshëm dhe nuk përgjigjet. Ajo ishte, ajo e donte, ajo jetoi; ajo nuk do më, ajo ka vdekur, ajo nuk ekziston" (11). "Shkatërrimi i plotë i shpirtit njerëzor, pa dyshim, do të paraprihet nga vuajtjet që korrespondojnë në intensitetin e saj me vitalitetin e lindur të atij shpirti. Mundimet më të rënda do të shoqërojnë agoninë e shpirtit më të talentuar dhe shkatërrimin e masës më të madhe të forcave jetike. Në këtë kuptim, "nga ai që ka marrë më shumë, nuk do të kërkohet të luajë më shumë". rol në mundimet e ardhshme, por kjo është vetëm një fazë paraprake. Ndëshkimi përfundimtar vetëm do ta përfundojë individin në një vdekje të dhimbshme në jetën e përtejme. Sipas ligjit shkencor të vazhdimësisë, mëkatari i papenduar do të bëhet pre e një çmendurie të gjatë dhe të trishtuar. Pastaj për më rebelët do të vijë një heshtje e trishtuar, për të cilën Shkrimi flet si "vdekja e dytë". "Ne pyetemi, çfarë kuptojmë me anéantissement (shkatërrim (frëngjisht) - Ed.)? Ne përgjigjemi: një zvogëlim gradual i aftësive të zotëruara nga vetvetja individuale, dhe përfundimisht zhdukja e asaj aftësie themelore me të cilën kemi aftësi të tjera." "In dieser Durchdringung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persônlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolut Passivitât und Todes-unmacht und Todes (1-1)-jammer (1-1)-jammer. ky depërtim i gjithë esencës së vdekjes, personaliteti pushon (Luka 9:25) nuk është mosekzistencë absolute, por pasivitet absolut, pafuqi e vdekshme dhe pikëllim vdekshëm). Petavel-Olliff, 120–121. Glubkovsky, I.s.; Salmond. Doktrina e krishterë e pavdekësisë. Edinborough 1895. White bën një krahasim të këtyre shprehjeve, të tilla si ἀπόλλυμι, ὄλεθρος (“shkatërroj”, “shkatërrim” (greqisht) - Ed.) e kështu me radhë, në kuptimin e tyre te Platoni te Phaedo, ku nënkuptojnë drejtpërdrejt shkatërrim, dhe në LXX dhe në Dhiatën e Re, për të zbatuar interpretimin e Platonit (përdorim arbitrar, natyrisht edhe këtu). Ja disa shembuj: Ps. 72:27: “Sepse ja, ata që ndahen prej teje humbasin, Ti shkatërron të gjithë ata që largohen prej teje.” Dhe s.1:28: "Të gjithë apostatët dhe mëkatarët do të humbasin dhe ata që kanë braktisur Zotin do të shkatërrohen. Mër. Ps. 29:20. Naum.1:15: "...festoni, o Judë, festën tuaj, sepse i ligu nuk do të kalojë nëpër ju; ai është shkatërruar plotësisht." (Dhe, sidoqoftë, Is. 28:9: “Për hir të emrit tim ai e la mënjanë zemërimin tim dhe për hir të lavdisë sime u përmbajt të mos shkatërrojë të keqen”). Në përgjithësi, psalmet dhe profecitë thonë një sasi të pazakontë për shkatërrimin e të ligjve, dhe shumë shpesh, nëse jo gjithmonë, ajo që nënkuptohet nuk është aq shumë eskatologjike sa shkatërrim historik. Edward White dëshmon se askund në Dhiatën e Vjetër dhe në veçanti Zanafilla nuk ka prova të drejtpërdrejta të pavdekësisë së njeriut, por vetëm të vdekjes së përbërjes së tij shumërrokëshe dhe se pas Rënies së Adamit njeriu nuk vdiq vetëm nga forca e pritjes së Mishërimit të ardhshëm, që është ilaçi i pavdekësisë. Ai citon tekstet e mëposhtme në lidhje me vdekshmërinë njerëzore: Jobi 18:20–21; Ps. 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 92, 103:9, 104, 111; Prem.10:24, 13:13, 14, 12, 15, 21:16. Artikull nga H. W. Fulford. Pavdekësia e kushtëzuar (E.R.E.Hastings, v.III). Tekstet kryesore të cituara në favor të 1.s.: Zanafilla 2:16–17, 3, 4, 19:22–24; Ligj.30:15, 19, 20; Ps.21:4, 37:10, 20, 49:20, 73:19-20, 92:7, 94:23, 145:20; Pres. 8:35–36, 11:19, 12:28, 24:20; Isa.51:8; Ezek.18:26–32; Mal.4:1–3; Mateu 7:13–19, 10:28, 13:30, 40, 48–49; 16:26 ; Lluka 13:4–5; Gjoni 3:6,16, 5:24, 40, 6:33–35, 8:51, 10:28, 11:25, 14:6,19, 15:6; Rom.6:21–23, 7:5, 8:6,11–13; 1 Kor.3:16-17; 2 Kor.2:15–16, 4:3; Gal.6:7-8; Fil.3:18-19; 1 Timoteut 5:3; 2 Timoteut 1:9 (ὄλεθρος αἰώνιος – fraza e vetme në Dhiatën e Re); 1 Titit 6:9, 19; Hebrenjve 10:26–39, 12:29; Jakobi 1:15; 5:20 ; 1 Pjet.1:23, 4:18; 2 Pjet.1:4, 2:12, 3:9; 1 Gjonit 3:15, 5:11–12; Zbul. 2:7–11, 3:5; 20:11–15, 21:6; 22:1–4. Këto pasazhe vërtetojnë se njeriu nuk është i pavdekshëm, pavdekësia është një pronë e Perëndisë (1 Tim. 6:16), vdekja në kuptimin e mirëfilltë është pasojë e rënies dhe pavdekësia është një dhuratë vetëm për të drejtët, se është e kushtëzuar. Bibla nuk flet askund për pavdekësinë e shpirtit. Se mëkatarët e papenduar shpesh kërcënohen me vdekje dhe përmenden si të shkatërruar dhe se vdekja nënkupton pavdekësinë e shpirtit dhe trupit (824). E gjithë pyetja përqendrohet rreth të kuptuarit të shprehjes biblike vdekje. Citate nga Dhiata e Re për fatin e mëkatarëve në kuptimin e shkatërrimit në vdekje (378 fjalë): Mateu 3:12, 5:25, 10:28, 16:25; Lluka 9:25, 17:23; Gjoni 12:25; Lluka 9:56, 13:1–5, 20:18, 20:35; Gjoni 8:34–36, 8:51, 10:10, 27, 11:49–50; Veprat e Apostujve 3:22–23, 8:20, 20:26; Rom.1:32, 2:6–7, 8:13; 1 Korintasve 3:14; Gal.6:8; 1 Timoteut 6:9; Hebrenjve 10:26–31; 2 Pjetrit 2:12; 1 Gjonit 2:17; Juda 5:7; Zbul.2:7, 3:5, 21:8. Petavel-Olliff gjithashtu ka një koleksion të madh të teksteve biblike me përmbajtje të ndryshme mbi temën e pavdekësisë: 1, 368–392. Sigurisht, në një përmbledhje kaq të madhe mund të gjenden raste të përfshirjes arbitrare të teksteve të caktuara. “Njëzet herë Apostulli Pal na përsërit se vdekja është paga e mëkatit, la mort sans fraza” (Petavel-Olliff 1.16) (vdekja pa u zgjatur). Është interesante të shihet se si trajtojnë tekstet që janë të papërshtatshme për kushtëzimin. Kjo, pa dyshim, është 1 Kor. 3:13-15: “...puna e të cilit është djegur, do të pësojë humbje, por vetë do të shpëtohet, por si nga zjarri.” Fjalitë e bardha me këtë rast (350), që nuk është në tekst: mëkatari, nëse nuk dëshiron të ndahet nga shkaku, do të digjet edhe. Çuditërisht, ata kanë një paraardhës këtu në antagonistin e tyre kryesor - Agustinin e Lum, i cili parashtron si mësim kishtar qëndrimin se shpirti (shpirti - anima) i njeriut është krijuar nga Zoti nga asgjëja (De anima et eius origine, lib.III-V. Migne Patr. s.1. t.444.noergoerli . docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse catholicum (1. III. f. V., 7, col. 5, 16) (Nëse doni të jeni katolik, mos besoni, mos thoni dhe mos mësoni se Zoti e krijoi shpirtin jo nga asgjëja, por nga sprova e tij toka, i fryu asaj frymë jete nga Vetja. Tek Petavel-Olliff (1, 171) gjejmë përkufizimin e mëposhtëm të errët të shpirtit: L'esprit est exclusivement l'origine (!!) qui perçoit le divin, c'est le sens moral et religieux, ce qu'on pourrait appeler en un seul mot spiritualiste ... Dans le plan divin l'origjine l'Esprit de Dieu devait penetrer l'âme, et par elle régner sur le corps et sur tous ses organes. (Shpirti është ekskluzivisht parimi që percepton hyjnoren, shpirti është një ndjenjë morale dhe fetare, e cila me një fjalë mund të quhet spiritualiste... Në planin hyjnor, shpirti i njeriut, duke qenë në bashkësi të gjallë me Frymën e Zotit, në dukje mbush shpirtin dhe nëpërmjet tij sundon trupin dhe të gjitha organet e tij, (frëngjisht) - Ed.) Përkundrazi, në kondicionalizëm kemi këtë përfundim lidhur me imazhin e Zotit te njeriu: Il portait en lui un fragile miroir de la divinité, le miroir est brisé, et l'homme n'est plus que l'enfant de la poudre. Tiré de la terre, le premier homme n'était que poussière, dit l'apôtre (Petavel-Olliff, 1, 164) (Ai mbajti brenda vetes pasqyrën e brishtë të hyjnisë, pasqyra u thye dhe njeriu nuk u bë gjë tjetër veçse bir i pluhurit. Marrë i pari nga dheu, thotë njeriu ishte apost, i pari, apoch, dheu), Ed.) Për zhvillimin e të gjitha këtyre mendimeve, shihni "Qengji i Perëndisë". e mërkurë ese nga prof. S.N. Trubetskoy: "Pavdekësia e shpirtit". Vepra, vëll. III (Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë, Nr. 63, 70, 71, 72). Pjesëmarrja në Zotin nuk i përket vetëm njeriut, por edhe botës engjëllore. Kushtëzimi karakterizohet nga mungesa e vëmendjes ndaj engjëllologjisë (e cila ekziston për të vetëm si Satanologji). Përndryshe, ai do të duhej të përballej me çështjen e pavdekësisë natyrore të Engjëjve, pikërisht për shkak të pjesëmarrjes së tyre në Zotin, në të cilën engjëjt nuk ndryshojnë nga njerëzit. Problemi i engjëllologjisë duhet të çojë domosdoshmërisht në një rishikim të doktrinës së pavdekësisë njerëzore. Engjëjt ndajnë imazhin e Zotit, ashtu si njerëzit. Në lidhje me pjesëmarrjen e shpirtit të tij në Zot, njeriu nuk ndryshon nga engjëjt, duke qenë i ndryshëm prej tyre në atë që, duke pasur një trup, në të përfshihet në botë, si qendër dhe zotërues i saj. Kjo meritë e kushtëzimit u njoh edhe nga një mendimtar aq i huaj për të si baroni von Hügel. Elementi mistik i fesë etj. V. II. Londër, 1923. Fq.228–230. V.Hugel flet relativisht butë për kond. pavdekësia pasi ka shumë përparësi të pamohueshme mbi çdo lloj origjenizmi (shumë përparësi të pakundërshtueshme mbi çdo lloj origjenizmi). Ky nuk është një poshtërim nga Plotfuqishmëria e pavdekësisë natyrore të shpirtrave të mëkatarëve të rëndë, por do të thotë se shpirti njerëzor “fillon me aftësinë për të përvetësuar me ndihmën e Shpirtit të Zotit, një personalitet shpirtëror, i ndërtuar nga thjesht mundësitë dhe prirjet e pjesshme të natyrave të tyre shumë të përziera, të cilat, në fillim, të patrazuara, të fiksuara, të fiksuara, të patranskuluara. nivel individual fenomenal, - kështu që vetëm personaliteti shpirtëror meriton të jetojë dhe e bën këtë, ndërsa ky personalitet shtazor nuk e meriton dhe nuk e bën kështu. aftësitë dhe prirjet individuale të natyrave të tyre të përziera fort, të cilat, nëse nuk ushqehen dhe tejkalohen, rezultojnë të jenë të lidhura fort me nivelin e parë, fenomenal thjesht individual - kështu që vetëm personaliteti shpirtëror meriton jetë dhe jetë të mëtejshme, por personaliteti i kafshëve nuk e meriton dhe nuk jeton. Kështu, shpirti jo vetëm që lind si i tillë, por mund të bëhet gjithnjë e më shumë ai "njeriu i brendshëm" i vetëm që mbahet së bashku, i cili vërtet "përtërihet nga dita në ditë", megjithëse "njeriu ynë i jashtëm po kalbet" (anglisht) - Përafërsisht. ed) (2 Kor. 4:16) (f. 228–229). Një zbatim i veçantë i kësaj ideje të përgjithshme ndodh në zbatimin e doktrinës së mëkatit origjinal (shih "Burning Bush"). Shpirti, i krijuar nga Zoti, vetëvendos të ekzistojë në një botë të rënë dhe në këtë mënyrë merr përsipër barrën e mëkatit fillestar, i cili përndryshe mund të kuptohet vetëm si një sëmundje trashëgimore dhe jo si mëkat. Për kondicionalistët, mëkati origjinal si një infeksion i vdekjes luan një rol qendror, por në fakt ai ka vetëm kuptimin e një sëmundjeje trashëgimore. Në këtë ata takojnë papritur Shën Agustinin. Gjithçka interpretohet në kondicionalizëm ose në kuptimin e të gjithë të mbeturit, ose në kuptimin e tërësisë dhe jo të plotësisë - një mashtrim ekzegjetik për të dobësuar premtimin e drejtpërdrejtë. Dhe në këtë ata takohen me të Lumin Agustin. Natyrisht, për t'i bindur ata për kafshërinë e tyre, ata tani po përpiqen të çiftojnë përsëri një majmun me një burrë në mënyrë që të marrin prova të qarta të kafshës së njeriut. Dhe me të vërtetë, lind pyetja se kush duhet të merren parasysh këta djalltarë artificialë të ateizmit militant. Moisiu ishte tashmë i vetëdijshëm për këtë mendim, sepse ne lexojmë: "Çdo kafshë që thyejnë të dënohet me vdekje" (Eks. 22:19).