Проблема «условного бессмертия» 288 (из введения в эсхатологию)
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Ogólnie rzecz biorąc, dziedzina eschatologii najmniej wyróżnia się ruchem myśli teologicznej. Nawet na Zachodzie, gdzie od czasów reformacji teologia poszła do przodu i na dobre lub na złe ukazuje nowe życie w różnych dziedzinach, nie ma to zastosowania w najmniejszym stopniu do eschatologii. Można tu raczej mówić o pewnej eschatologicznej niewrażliwości, która przejawia się albo w tradycyjnym powtarzaniu tego, co w tej formie niepowtarzalne, albo w łatwej akceptacji bezbolesnych rozwiązań tzw. uniwersalizmu. Dominują dwa typy myślenia eschatologicznego: kodeks karny w całej jego okrucieństwie lub pełna samozadowolenia amnestia, która jest rzeczywistym ucieczką od wszystkich trudności problemu. Pierwsza ścieżka staje się w naszych czasach coraz bardziej niemożliwa, ponieważ utraciła swoją wewnętrzną siłę przekonywania; drugie nie oznacza przezwyciężenia, ale proste zaprzeczenie pierwszemu (nie wspominając o jego poważnych trudnościach biblijnych i teologicznych).
W obliczu obu typów: ortodoksji średniowiecznej i uniwersalizmu humanistycznego pojawia się pytanie o możliwość innej, trzeciej drogi, która łącząc zalety, byłaby wolna od słabości obu, pewnego tertium (trzeciego (łac.) - wyd.). Tak więc z zaprzeczenia przez obu członków dylematu eschatologicznego w drugiej połowie XIX wieku zrodziła się doktryna teologiczna, nazywająca siebie teorią „warunkowej nieśmiertelności” lub warunkowalizmu. W każdym razie zasługuje na uwagę po prostu dlatego, że z radykalną ostrością podnosi kwestię nieśmiertelności i życia wiecznego, to wstępne pytanie wszelkiej eschatologii. Dla niektórych człowiek jest śmiertelny, podobnie jak zwierzęta, dlatego śmierć jest rodzajem zagłady; stąd oczywiście wynika negatywna eschatologia pustki. Takie jest obecnie powszechne przekonanie o niewierze ateistycznej (bo oczywiście niewiara jest tu jedynie rodzajem wiary ze względu na naturę tego zagadnienia, która nie pozwala na racjonalnie udowodnione rozwiązanie).
Albo człowiek jest nieśmiertelny, należy do wieczności, a eschatologia stara się określić treść tej wieczności. W teorii warunkowalizmu mamy trzecią alternatywę: człowiek nie ma naturalnej nieśmiertelności, ale może ją otrzymać lub nie. Nieśmiertelność jest warunkowa; jest ono dane lub nie, w zależności od pewnych warunków. Jest to sformułowanie problemu eschatologicznego, z którym mamy do czynienia w „warunkoalizmie”. Nie da się przejść obok niej w milczeniu, licząc z nią. 289
Teoria „warunkolizmu” pojawiła się jako wybitny nurt myśli teologicznej w drugiej połowie XIX wieku, w Europie i Ameryce, oczywiście głównie, a nawet prawie wyłącznie, wśród teologów protestanckich nie związanych tradycyjną ortodoksją. Ma wśród swoich zwolenników szereg wybitnych teologów i filozofów (wśród tych ostatnich m.in. Renouviera). Czołowymi założycielami są tu dwaj pastorzy protestanccy: Anglik E. White 290 i Szwajcar Petavel-Oliff 291, do których dołączają ich liczni wyznawcy. 292 Dzieła obu, mimo pewnej prymitywności teologicznej, wyróżniają się jednak niezwykłą siłą przekonywania, a co za tym idzie – perswazją. Oferują warunkowalizm nie tylko jako prawdę teologiczną, na przyjęcie której wskazuje Objawienie, ale także jako ideę zbawczą, która jako jedyna jest w stanie uwolnić współczesne chrześcijaństwo od zwodniczej nieodpowiedzialności za życie wieczne, gdyż zarówno życie chrześcijańskie, jak i zwłaszcza misja chrześcijańska cierpią z powodu tej nieodpowiedzialności.
Zgodnie z teorią warunkowej nieśmiertelności przeznaczeniem ludzkości w życiu wiecznym będzie niebiańska błogość, co wypełni prorocze słowo apostoła, że Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Jednak tylko sprawiedliwi, którzy są tego godni, będą mieli udział w tej błogości. Grzesznicy, którzy całkowicie sprzeciwiają się woli Bożej, umrą, zamieniając się w znikomość i nie otrzymają przeznaczenia nieśmiertelności. To jest główna idea. Przejdźmy do jego teologicznego uzasadnienia.
Człowiek został stworzony w przeciwieństwie do zwierząt, które mają jedynie życie rodzajowe („według rodzaju”: Rdz 1,21, 24–25), posiadające swoją energię osobistą, która realizuje się w osobowej nieśmiertelności. Człowiek nie został stworzony z natury śmiertelny; wręcz przeciwnie, ma możliwość nieśmiertelności – posse non mori (możliwość nie umrzeć (łac.) – wyd.), poprzez stworzenie. 293 Ta nieśmiertelność jest charakterystyczna dla ducha ludzkiego, podobnie jak duchy bezcielesne. Człowiek różni się jednak od świata duchowego złożonością swojego składu, mianowicie został stworzony nie jako duch bezcielesny, chociaż istnieje w świecie stworzonym, ale przebywa nad tym światem. Jest duchem wcielonym, połączonym ze światem. Możliwość śmierci czyha na tę złożoność nie od strony „nieśmiertelności duszy”, ale od strony życia całego człowieka, dla którego śmierć nie jest powrotem do zapomnienia, ale rodzajem odcieleśnienia, zerwania ze światem, katastrofą ontologiczną. Ciało nie jest bynajmniej przyczyną śmierci, lecz wręcz przeciwnie, stanem życia człowieka danym mu przez Boga przy stworzeniu.
Tą złożonością człowiek różni się w równym stopniu od świata bezcielesnego, który nie zna wcielenia, jak i od świata zwierzęcego, który nie ma ducha, a jedynie „duszę żywą”, tę zwierzęcą duszę, którą wraz z nim ma także człowiek. To połączenie ducha i ciała, istoty nadprzyrodzonej i naturalnej, dane przy stworzeniu, musiało być przez człowieka zapewnione mocą swego wolnego i twórczego ducha, wznoszącego swą istotę do najwyższego stanu pozytywnej nieśmiertelności. Wiązało się to z jego pewnym stosunkiem do Boga (co wyraża się symbolicznie w przykazaniu niejedzenia owocu z drzewa poznania dobra i zła), a także z pewnym pozytywnym nastawieniem do świata (co wyraża się w zjedzeniu owocu z drzewa życia). Pierwotna dyspensacja nie oddzielała człowieka od świata, a wyrzeczenie się świata nie było ani celem, ani podstawą nieśmiertelności. Wręcz przeciwnie, właściwe połączenie ze światem, mieszczące się w właściwym połączeniu z Bogiem, było warunkiem koniecznym życia człowieka na drodze do pozytywnego podboju, non posse mori (niemożność umierania (łac.) – przyp. red.), choć nie wiadomo, w jaki sposób miałoby to zostać zrealizowane. Ale Upadek nastąpił.
Człowiek utracił niestabilną równowagę ontologiczną swojej złożonej istoty. Na świat wkroczyła śmierć, śmierć ludzka, która bardzo różni się od śmierci panującej w świecie zwierzęcym, pomimo wszelkich zewnętrznych podobieństw. Śmierć osoby nie jest bowiem śmiercią sensu stricto, lecz ontologicznym rozerwaniem jej jedynej istoty na dwie zawarte w niej zasady. Przez śmierć człowiek zostaje zewnętrznie zrównany ze światem zwierzęcym, któremu nie jest równy, chociaż cielesną stroną swojej istoty do niego należy; utożsamiany jest ze światem bezcielesnym, do którego również nie należy, chociaż jest z nim pokrewny w duchowej stronie swojej istoty. Śmierć nie jest zakończeniem ludzkiej egzystencji, ale katastrofalną w pewnym sensie dehumanizacją człowieka, utratą jego integralności.
Warunkowość zaprzecza zasadniczej różnicy, jaka istnieje pomiędzy człowiekiem a światem zwierzęcym, zarówno ze względów biologicznych (mamy tu bezpośredni wpływ darwinizmu i w ogóle ewolucjonizmu biologicznego), jak i swego rodzaju egzegezy. Człowiek został według niego stworzony „w duszy żywej”, tak samo jak zwierzęta, a różnica między nimi nie jest jakościowa, ale ilościowa: człowiek ma tę samą zwierzęcą duszę co zwierzęta, tylko z pewnymi właściwościami. To język oraz uczucia moralne i religijne odróżniają człowieka od zwierząt. Zatem życie ludzi i zwierząt jest takie samo, a ich śmierć lub śmiertelność jest również taka sama. „W Starym Testamencie duszę i życie (nefesz) przypisywane człowiekowi często przypisuje się zwierzętom”. „Musimy albo dzielić się nieśmiertelnością z naszymi sąsiadami z królestwa zwierząt, albo poświęcić własne nadzieje i uznać siebie za śmiertelników takich jak oni”. 294 „Obraz Boga w człowieku nie jest czymś ontologicznym, lecz „cieniem”, l’ombre n’est pas la réalité, 295 ombre de ressemblance, – l’ombre n’est pas l’identité 296”.
„„Obraz Boga” w Adamie polegał na umiejętności zrozumienia i naśladowania swego Stwórcy, a tym samym moralnego wzniesienia się do nieśmiertelności” 297. Człowiek nie jest stworzony nieśmiertelnym, ale jest „kandydatem do nieśmiertelności”. Absolutna nieśmiertelność może być charakterystyczna dla samego Boga, podczas gdy warunkowa nieśmiertelność jest charakterystyczna dla człowieka. Moc śmierci jest taka sama dla ludzi i zwierząt: jest to zniszczenie życia, zerwanie jedności życia, całkowity i ostateczny rozkład całego kompleksu naturalnego, jednoczesne zniszczenie ciała i duszy, „unicestwienie substancji” 298, zniesienie osobowości. Wpływ platonizmu z jego doktryną o nieśmiertelności duszy, a także „l'immortalité inconditionnelle et impie de Religis panthéistes” (bezwarunkowa i bluźniercza nieśmiertelność religii panteistycznych (franc.) – wyd.), wypaczył to bezpośrednie rozumienie śmierci jako całkowitego unicestwienia, mimo że spośród 600 przypadków wzmianek o duszy w Biblii, dusza nigdy nie jest wspomniana jako nieśmiertelna 300 (ale w żadnym wypadku nie ma wzmianki o śmiertelniku).
Dlatego groźba śmierci wobec człowieka w raju w przypadku jego nieposłuszeństwa nie oznaczała „śmierci duchowej”, ale natychmiastową i całkowitą zagładę. „Śmierć mogła oznaczać dla Adama tylko to, co nazywano tym imieniem w królestwie zwierząt”. „Pierwotne zagrożenie przewidywało rychłą śmierć”. 301
Zatem człowiek otrzymał warunkową nieśmiertelność. Było to uwarunkowane wypełnieniem woli Bożej. Ta dalsza egzystencja zależała od materialnego pożywienia, spożywania owoców z „drzewa życia” 302, których człowiek został pozbawiony za nieposłuszeństwo. Człowiek upadł, a konsekwencją tego powinna być natychmiastowa śmierć, co w ten sposób uniemożliwiłoby istnienie rodzaju ludzkiego, gdyż zostałoby ono przerwane u jego początków. Tak się jednak nie stało: wykonanie wyroku śmierci zostało odroczone. Stało się to poprzez moc odkupienia: „w chwili upadku rozpoczęło się odkupienie” 303. „Gdyby wyrok fatalny miał natychmiastowy skutek, wszyscy bylibyśmy umarli w Adamie, albo raczej nigdy byśmy się nie urodzili. W konsekwencji samo istnienie naszego rodzaju jest łaską” 304. Bóg nie spełnił swojej groźby pedagogicznej, która okazała się rodzajem ria fraus (dobre kłamstwo (łac.) - wyd.). Śmierć nie tylko całkowicie się opóźniła, ale okazała się nie być śmiercią całkowitą, która groziła.
Mianowicie, zamiast niszczyć osobowość, „w chwili śmierci jednostki jego duch zostaje zachowany w stanie nienaruszonym, aby w dniu sądu zjednoczyć się z ciałem. To przetrwanie duszy przypisujemy wyłącznie odkupieniu”, którego działanie jest zatem poprzedzone w czasie. „Odkupienie to nic innego jak zjednoczenie ludzkości z Boskością, istoty, która złamała prawo z najwyższym Prawodawcą”. 306
Wcielenie, przyjęcie przez Syna Bożego, Logos, ludzkiego ciała ma na celu odkupienie i pojednanie człowieka z Bogiem, ofiarę Bezgrzesznego, Jego cierpienie i śmierć na krzyżu. „Celem odkupienia jest uczynienie człowieka nieśmiertelnym”. 307 „Le chemin de l'immortalité passe par Gethsémané et par Golgota. Na trasie cherchait en vain autre” (Droga do nieśmiertelności wiedzie przez Getsemane i Golgotę. Na próżno szukać innej ścieżki (francuski) – wyd.). 308
"Zgodnie z panującym dogmatem, jeśli ciało człowieka jest śmiertelne, jego dusza, która kształtuje jego osobowość, jest z natury nieśmiertelna lub wieczna. Celem Zadośćuczynienia nie jest zmiana natury ani czasu trwania tego duchowego elementu. "Zmartwychwstanie ciała" w chwale jest przypadkową i drugorzędną okolicznością zbawienia. Wielkość tego zbawienia polega na wybawieniu duszy od "nadchodzącego gniewu", czyli wiecznych mąk. Takie wybawienie oznaczało Boskość pojednanie, ofiara Baranka dla Boga. Idee te wydają nam się sprzeczne z Pismem Świętym. Według nauczania biblijnego odkupienie ma bezpośredni cel, a mianowicie zmianę naszej natury, przeniesienie nas nie tylko z grzechu do świętości, ale ze śmiertelności do nieśmiertelności, ze śmierci do życia. 309
Pokuta polega na tym, że wina za grzech zostaje odpuszczona, lecz kara nie zostaje usunięta. "Jezus nie odkupił wszystkiego, ani Pismo tak nie mówi. Każdy z nas, cierpiący i umierający, odkupia w pewnym stopniu. Różnica, jaka istnieje pomiędzy naszym pojednaniem a tym, którego dokonał Jezus Chrystus, jest taka, że On umarł za winnych, będąc niewinnym... Tylko Jego zadośćuczynienie ma sens wstawiennictwo. Gorzki grzesznik wypija kielich odkupienia do dna; stare skutki grzechu trwają aż do całkowitego zniszczenia jego istoty. Wieczna śmierć jest zapłatą za jego wytrwałość: "wylej lui, par le fait, Jésus se trouvera n'avoir rien expié” dla niego, Jezus okaże się w zasadzie niczego nie odkupiający (francuski) – wyd. ok. ). 310
Chrystus powstał z martwych za sprawą Ducha Świętego. "Będąc Bogiem, jako człowiek, niewątpliwie "podlegał prawu" i umarł jako Ofiara Zadośćuczynienia; jako Bóg był ponad prawem nałożonym na stworzenie i nie mógł umrzeć. Dlatego też, gdy wyrok śmierci został wykonany nad śmiertelną naturą, Boski Gość, wchłaniając ducha ludzkiego w swoją naturę, miał moc przywrócić jego ruiny, "zniszczoną cerkiew", przejąć ją w posiadanie i "wskrzesić ją trzeciego dnia..." Pokonał śmierć, ale nie tak „syn Adama”, ale jako „Syn Najwyższego”, jako Pan w niebie”. 311 Zmartwychwstanie Chrystusa nie jest aktem immanentno-transcendentnym, ale całkowicie transcendentnym aktem wszechmocy Boga. Nasze własne zmartwychwstanie opiera się na formalnej i nieomylnej obietnicy Syna Bożego. „Zjednoczeni z Chrystusem w Jego cierpieniu i śmierci, zmierzamy ku dniu, w którym nasz Zbawiciel, uczestnicząc we wszechmocy, przemieni nasze śmiertelne ciało na podobieństwo swego chwalebnego ciała. Ojciec, Syn i Duch Święty zjednoczą się w dokonaniu tego chwalebnego dzieła (Rz 8,11).
Powszechne zmartwychwstanie poprzedzają jeszcze dwa inne działania Wcielenia, jeszcze przed jego zakończeniem. Pierwszy z nich jest nam już znany: jest to odroczenie śmierci przodków po Upadku, co umożliwiło powstanie z nich rodzaju ludzkiego. Oczywiście, ulga ta rozciąga się na całą grzeszną ludzkość, która choć winna śmierci za grzech, to jednak żyje, choć w ograniczonym, śmiertelnym życiu. Druga antycypacja mocy Wcielenia, jeszcze bardziej uderzająca, polega na tej właśnie nieśmiertelności duszy pozagrobowej, przeciwko której tak uporczywie buntują się warunkowiści. Zmuszeni są uznać to życie pozagrobowe duszy, zarówno na mocy niepodważalnych danych objawienia, jak i połączenia ich własnego systemu. 313 „Jeśli jakikolwiek element naszej natury doświadcza pierwszej śmierci, należy to przypisać wyłącznie pojednaniu, które działa w nadprzyrodzony sposób, aby zachować naszą duchową istotę od zniszczenia, czy to w zamian za sąd, czy za nagrodę…” „Biblia zobowiązuje mnie do wiary, że dusze doświadczają śmierci…
Tak można sobie wyobrazić ich stan: niektórzy śpią; inni są całkowicie nieprzytomni; inni myślą, dostrzegają, poprawiają się; jedni są w smutku, a nawet w mękach, inni błąkają się po ziemi w stanie daimonii (duchy, demony – wyd.), inni wrzuceni w otchłań, jeszcze inni przetrzymywani byli w piekle aż do Pierwszego Przyjścia Chrystusa”. 314 Życie pozagrobowe sprawiedliwych ma już początek życia wiecznego i nieśmiertelności. Życie grzeszników po śmierci ma na celu: 1) ustalenie tożsamości osobowej tego, który tutaj zgrzeszył i zostanie obudzony na sąd; 2) na męki w piekle (2 Piotra 2:9); 3) o uzdrowienie z buntu przeciw Bogu, gdy usprawiedliwia się go nieświadomość, poprzez głoszenie „duchom będącym w więzieniu”; 4) przyjąć karę najwyższą, najbardziej uroczystą i przerażającą: pierwsza śmierć zabija tylko ciało; zabić duszę, pozostaje śmierć druga. 315 „Wstępne cierpienie jest dodatkiem do męki; częściowo ma to znaczenie kary, częściowo perswazji. Pozostawia miejsce na pokutę”316. Jest to rodzaj czyśćca.
Ogólnie rzecz biorąc, życie pozagrobowe nie przyciąga zbytniej uwagi ze strony warunkowystów i jest rozumiane przede wszystkim jako coś pośredniego między śmiercią a zmartwychwstaniem.
Zmartwychwstanie jest powszechne nie tylko dla dobrych, którzy budzą się w zmartwychwstaniu brzucha, do życia wiecznego, ale także dla złych, którzy budzą się w zmartwychwstaniu sądu, na drugą i ostateczną śmierć, na zagładę. Uznanie tego podwójnego skutku, nieśmiertelności niektórych i całkowitego zniszczenia innych, jest główną ideą warunkowalizmu.
Warunkiem nieśmiertelności nie jest „zmiana ontologiczna czy fizyczna substancji, ale stan moralny duszy, w jakim został wyobrażony Chrystus i w ten sposób pociągnął za sobą zamieszkanie Ducha Świętego”, 317 dar łaski. W przypadku grzeszników druga śmierć i ostateczne zniszczenie nieuchronnie następuje w pewnym, bardziej nieokreślonym czasie po sądzie. Powstaje ogólne pytanie: czy to zniszczenie jest karą śmierci, czy samobójstwem? Co dziwne, w tej podstawowej kwestii nie ma całkowitej jasności, a indywidualne opinie oscylują pomiędzy tymi dwiema możliwościami. Czasami można pomyśleć, że „druga śmierć” to wyrok śmierci, który jest wykonywany nie natychmiast i nie w krótkim czasie, ale przez resztę życia – bo życie śmiertelne jest najbardziej kwalifikowane. 318
Inni zatrzymują się, że tak powiem, po immanentnej stronie śmierci jako unicestwienia. Przede wszystkim złagodzona zostaje sama idea zmartwychwstania dla nowej i ostatecznej, „drugiej” śmierci, gdyż nieoczekiwanie obejmuje ona możliwość pokuty i naprawienia po zmartwychwstaniu 319. Zamiast nieubłaganej sprawiedliwości mamy tu gorzką konieczność i rodzaj samobójstwa ze strony tych, którzy trwają. 320
„Uniwersaliści” zadają „warunkolistom” pytanie: „Jeśli źli muszą ostatecznie zostać zniszczeni, to w jakim celu Mądrość Boża powołała ich do istnienia?” Odpowiedź na to pytanie można znaleźć w tym sensie, że Bóg dał istnienie istotom, które nie są złe, ale potrafią wybierać dobro i zło, co jest cennym, ale i niebezpiecznym darem wolności. "Przymusowa nieśmiertelność wiązałaby tę wolność. Godnym Bożej miłości do wolności (il est digne du libéralisme de Dieu) nie jest zobowiązywać do życia w nieskończoność istot, które uparcie zaprzeczają racjonalnym warunkom istnienia... Możliwość samobójstwa, jaką Bóg pozostawia każdemu człowiekowi na tym świecie, czyż nie istnieje analogia, która pozwala zrozumieć możliwość samobójstwa duszy i warunkowej nieśmiertelności... Oczywiście, źli nie zostali stworzeni do zagłady, ale także samo ich zniszczenie, a pośrednio pierwotne stworzenie, czemuś posłuży. Pamięć o ich ostatecznym losie (czyj i kiedy?) stanie się straszliwą barierą dla nadużyć wolności w przyszłym życiu” 321.
Zatem w dziwny sposób ostateczna kara śmierci okazuje się triumfem wolności stworzonej: „une immortalité absolue porterait une Grave atteinte à la liberté humaine” (powszechna nieśmiertelność byłaby rażącą ingerencją w wolność człowieka. Tragicznie zabarwia się sytuacja, gdy osoba dysponująca naprawdę znaczącą wolnością może okazać się silniejsza od Boga, silniejsza od swego Zbawiciela (franc.) – przyp. red.). 322 „Il est au sens tragique dans lequel l'homme nanti d'une liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur” 323 *. „Grzesznik niszczy samego siebie”. 324
Warunkowcy szukają także potwierdzenia swoich idei w Tradycji Kościoła, zwłaszcza w patrystyce. W specjalnym rozdziale Petavel-Olliff podąża za Whitem, cytując szereg wczesnych pisarzy kościelnych, głównie apostolskich i postapostolskich, u których odnajduje ślady mniej lub bardziej określonego warunkowalizmu. Należą do nich: Barnaba, św. Klemens Rzymski, św. Ignacy Nosiciel Boga, Ermus, św. Polikarp, św. Justyn Filozof, Tatian, Teofil z Antiochii, św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Arnobiusz, Laktancjusz, św. Atanazy Wielki (de incamatione (o wcieleniu (łac.) - wyd.), Nemesius. Większość z tych cytowanych tekstów wyróżnia się naiwny moralizm charakterystyczny dla epoki i oczywiście tym wczesnym pisarzom obca jest problematyka warunkowalizmu, którego wyraźny wyraz znajdujemy dopiero u Arnobiusa.
Kiedy pojawia się problem eschatologiczny, we wczesnym Kościele (przed V w.) obserwujemy dwa główne nurty, które w równym stopniu wywodzą się z uznania nieśmiertelności duszy: uniwersalistyczny (z Orygenesem i św. Grzegorzem z Nyssy na czele) i antyorygenistyczny z akceptacją „wiecznych mąk”, reprezentowany na Zachodzie przez św. Augustyna, na Wschodzie przez antyorygenizm Justyniana. Uznanie warunkowej nieśmiertelności jest charakterystyczne dla judaizmu, zarówno ortodoksyjnego w wpływowych ruchach Talmudu, jak i mistycznego w Kabale i filozoficznego u Majmonidesa (także u Spinozy).
W ten sposób warunkowalizm jest w stanie znaleźć dla siebie pewne twierdze w Tradycji. Jednak jego główna siła, i trzeba przyznać, że znaczna, leży w egzegezie, w umiejętności i nieustannym pragnieniu znajdowania dla siebie potwierdzenia w Piśmie Świętym Starego i Nowego Testamentu. Pod tym względem jego zwolennicy wykonali wiele pracy, a ich argumentacja biblijna wymaga dokładniejszego rozważenia niż dotychczas, zarówno na podstawie badania samych tekstów, jak i ich egzegezy teologicznej. W tym eseju ograniczymy się jedynie do niezbędnego minimum. Warunkanci przede wszystkim dokonują statystycznego i tekstowego opisu tych tekstów biblijnych, zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu, które ogólnie mówią o zniszczeniu, zniszczeniu, śmierci: w 100 tekstach Starego i Nowego Testamentu jest powiedziane, że grzesznicy zostaną zniszczeni. W języku hebrajskim istnieje 50 rdzeniowych słów oznaczających zagładę żywych istot.
Petavel-Olliff sporządził całą tablicę synoptyczną różnych wyrażeń w Biblii, hebrajskim, greckim, dla wyrażenia concept d'une destruction complète (idea całkowitej eksterminacji (francuski) - wyd., Petavel-Olliff, 1, 349-356), także 546, 552). Oprócz tego ogólnego podsumowania 326 obaj autorzy dokonują obszernych porównań tekstów Starego i Nowego Testamentu, które mówią o ostatecznej zagładzie grzeszników i tych, którzy na ogół sprzeciwiają się woli Bożej. Najwięcej takich tekstów znajduje się oczywiście w Starym Testamencie, w psalmach i proroctwach. Jednak nawet powierzchowna znajomość z nimi przekonuje nas, że pomimo całej hojności psalmistów i proroków w odpowiedzi na te zagrożenia, najczęściej mają one charakter względny i, by tak rzec, przenośny 327 i trudne do interpretacji eschatologicznej (por. White, 158–162). 328 O wiele ważniejsze są teksty pisarzy Nowego Testamentu. 329
Oto ogólna lista wyrażeń Nowego Testamentu na temat losu grzeszników (White, 32–45).
Umrzeć: „Jeśli według ciała żyć będziecie, umrzecie” (Rz 8,13).
Śmierć: „Zapłatą za grzech jest śmierć” (Rzym. 6:23).
Zagłada: „Szeroka jest brama i przestronna droga, która prowadzi do zagłady” (Mt 7,13).
Wieczna zagłada: „podlegają karze, wiecznej zagładzie od oblicza Pana i od chwały Jego mocy” (1 Tes. 1:9).
Zepsucie: „Kto sieje dla swego ciała, będzie żął zepsucie” (Gal. 6:8). „Są jak nieme zwierzęta... urodzeni, aby zostać schwytanym i zniszczonym... w swoim zepsuciu zostaną zniszczeni” (2 Piotra 2:12).
Zagłada: „I stanie się, że każda dusza... zostanie wytracona spośród swego ludu” (Dz 3,35).
Śmierć: „I uderzę śmiercią na jej dzieci (Izebel)” (Obj. 1:23) itd. 330
W 12 miejscach Nowego Testamentu miejsce zatwardziałych grzeszników nazywane jest Gehenną. W stu miejscach Starego i Nowego Testamentu Pismo Święte naucza, że niegodziwcy zostaną całkowicie zniszczeni. Zwolennicy warunkowej nieśmiertelności zbierają wszystkie teksty, które w ich związkach wspominają o śmierci i życiu. 331 Ograniczmy się do kilku najtrudniejszych tekstów. 332 Rzym.1:32: (poganie) znają sprawiedliwy sąd Boży, że ci, którzy dopuszczają się takich rzeczy, zasługują na śmierć. Rzym.6:23: „Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć, lecz darem Bożym jest życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym”. Rzym.8:13: „Bo jeśli w ciele żyjecie, umrzecie, ale jeśli przez Ducha sprawy cielesne umartwiacie, żyć będziecie.” Gal.6:8: „Kto sieje dla swego ciała, będzie żął zepsucie, lecz kto sieje dla Ducha, z Ducha zbierze życie wieczne.” 1 Tymoteusza 6:9: „pożądliwości... pogrążają ludzi w nieszczęściu i zagładzie”. Hebrajczyków 10:27: „...straszliwe oczekiwanie sądu i zapalczywość ognia, gotowa pożreć przeciwników”. 2 Piotra 2:12: „...są podobni do niemych zwierząt... urodzeni, aby zostać schwytanym i zniszczonym... w swoim zepsuciu zostaną zniszczeni." Judy 1:7: „... Sodoma i Gomora, ukarane ogniem wiecznym, zostały wystawione za przykład”.
Zacznijmy od tego, co jest wciąż najmocniejszą stroną warunkowalizmu, od analizy jego argumentacji biblijno-egzegetycznej. Jak widzieliśmy, udało im się zebrać ogromną liczbę tekstów biblijnych, które mówią o zniszczeniu, zniszczeniu i śmierci. Nie da się zaprzeczyć, że to porównanie samo w sobie, choć wszystkie te teksty z osobna są oczywiście znane uważnym czytelnikom Słowa Bożego, robi mocne wrażenie i może zmylić, jeśli nie skłaniać do uznania warunkowej nieśmiertelności, czyli, co to samo, naturalnej śmiertelności człowieka. Jednak to pierwsze i, że tak powiem, zewnętrzne wrażenie musi ustąpić miejsca dokładniejszemu zrozumieniu zarówno kontekstu, jak i specyficznego znaczenia każdego pojedynczego tekstu. Słowo Boże bowiem nie mówi o duszy nieśmiertelnej i ta formuła filozoficzna wcale nie jest charakterystyczna dla dogmatu chrześcijańskiego.
To ostatnie wcale nie polega na nieśmiertelności duszy – niezależnie od stosunku do ciała, ale na nieśmiertelności osoby, która nawet w śmierci nie umiera do końca i zmartwychwstaje wraz z ciałem mocą Zmartwychwstania Chrystusa. Jednocześnie, co jest nie mniej ważne, Biblia wcale nie mówi o śmierci człowieka jako o zniszczeniu. Ogólnie rzecz biorąc, Biblia nie mówi w kategoriach filozoficznych, ale językiem obrazów, które za każdym razem wymagają szczególnego zrozumienia, a te same wyrażenia mogą mieć wiele różnych znaczeń. Dlatego potrzebują egzegezy, przynajmniej tam, gdzie nie ma oczywistego znaczenia. I o tej egzegezie w pewnym stopniu decyduje cały całokształt idei zawłaszczających, czyli przesłanek dogmatycznych, czyli tradycji, w której zawarte jest świadectwo Kościoła o rozumieniu Biblii. Dosłowność biblijna jest zarówno błędna, gdyż „litera zabija, duch ożywia”, jak i często niemożliwa.
I to właśnie język tekstów eschatologicznych jest najmniej podatny na dosłowne zrozumienie, gdyż jego obrazowość jest jaskrawo zabarwiona językiem pisma apokaliptycznego z jego fantazją i synkretyzmem, o czym wie każdy, kto miał do czynienia z tekstami eschatologicznymi. I oczywiście język apokaliptyczny różni się znacznie od tekstów paranoetycznych, duchowych nawoływań apostołów, które dotyczą przede wszystkim idei porządku moralnego. Co więcej, trudnym zadaniem egzegezy eschatologicznej jest rozróżnienie pomiędzy różnymi planami i perspektywami w obrazach eschatologicznych, które w obrazie perspektywicznych pasm górskich nakładają się na siebie. Dlatego dosłowna interpretacja tekstów jest często całkowicie niemożliwa, a egzegeza dogmatyczna, jaką podają warunkowi, nie jest bynajmniej bezdyskusyjna i bynajmniej nie jedyna możliwa. Uwarunkowane jest to pewnymi przesłankami teologicznymi, które wymagają uwypuklenia i zweryfikowania w świetle prawd bardziej podstawowych i ogólnych, a zarazem dogmatycznych, już ustalonych przez Kościół.
W szczególności podstawowe pojęcia, którymi operuje teoria warunkowej nieśmiertelności: życie, śmierć, zniszczenie, eksterminacja, zniszczenie itp., również nie są jednoznaczne, ale niejednoznaczne. W szczególności koncepcja śmierci, podobnie jak życia, z której wywodzi się warunkowość, wcale nie jest oczywista. Wynika to już jasno z faktu, że nikt wcześniej ich nie rozumiał w taki sposób, w jaki rozumiała je teoria tego ostatniego. Warunkowość upraszcza koncepcję życia i śmierci do prostego porównania biologicznego. Biologia zoologiczna jest ogólnym schematem tej teologii. Życie i śmierć są tutaj takie same dla ludzi i zwierząt. Człowiek jest zwierzęciem, które różni się od świata zwierzęcego jedynie pewnymi właściwościami, nie tym, co do niego należy, ale tym, co daje mu Bóg, czyli warunkową nieśmiertelnością. (Przypomina to nieco schemat katolicki: natura i donum supematurale (natura i dar nadprzyrodzony (łac.) - wyd.).
Jest ono mu dane najpierw poprzez zjedzenie owoców drzewa życia, czyli w sposób fizyczny, a następnie zostaje przywrócone poprzez fizyczne zjednoczenie Boga z człowiekiem we Wcieleniu, które w ten sposób nabywa się z tak specyficznym znaczeniem biologicznym. Otrzymują fizyczną nieśmiertelność i to ją kończy, więc nie ma mowy o przemienieniu, przebóstwieniu czy uwielbieniu człowieka. Z tego punktu widzenia staje się nawet niezrozumiałe, dlaczego Wcielenie Boga miało miejsce w człowieku, skoro nie różni się on od świata zwierzęcego, ani od żadnego ze zwierząt, jeśli rozumieć to jedynie jako fizyczny lek nieśmiertelności. Z drugiej strony, wstępny skutek Wcielenia, jaki wywiera ono przed swym urzeczywistnieniem w zachowaniu życia ludzkiego na ziemi i poza grobem, jest niewytłumaczalny. Nie trzeba dodawać, że życie pozagrobowe traci tutaj wszelkie niezależne znaczenie w losie człowieka i stanowi jedynie stan pośredni między śmiercią a zmartwychwstaniem. Oto znacząca luka w eschatologii warunkowalizmu.
Dla niego człowiek jest jedną z żywych istot na tym świecie, która ma także życie względne. Ta podstawowa definicja wyraźnie ujawnia brak warunkowalizmu w teologii zarówno antropologii, jak i kosmologii, które w tym przypadku są tym samym. Człowiek nie jest dla niego stworzonym bogiem, nie jest centrum i władcą świata. Charakterystyczna jest tu powierzchowna interpretacja obrazu Boga w człowieku. Nie uznaje się, że ma ono znaczenie ontologiczne w sensie podobieństwa do Boga i zaangażowania Boskości. Niedostatecznie docenia się także fakt, że Bóg stworzył człowieka wypełniając odwieczny Sobór w Trójcy Świętej na Nasz obraz (Rdz 1) i tworząc człowieka z ziemi własnym tchnieniem, czyli z siebie, tchnął w niego „duszę żywą”, którą warunkowaliści utożsamiają z „duszą żywą” zwierząt. Warunkanci słusznie twierdzą, że człowiek nie ma, jako szczególnej zasady, nieśmiertelnej duszy tymczasowo uwięzionej w śmiertelnym ciele jako więzienie lub skrzynia i oczekującej z niej wyzwolenia. Taka jest doktryna wschodnio-platońska.
Człowiek ma ducha przeznaczonego do nieśmiertelnego życia w ciele, które choć stosunkowo zniszczone przez śmierć z powodu grzechu, zostanie przywrócone w zmartwychwstaniu. Jednak warunkowiści wyciągają z tego błędny wniosek, że człowiek wcale nie ma w sobie nieśmiertelnej Boskiej zasady, a nawet dostrzegają w jego uznaniu herezję panteizmu. 333 Mamy jednak słowo Objawienia, że Bóg tchnął w człowieka od siebie tchnienie życia. Oznacza to, że człowiek w swoim duchu posiada niestworzoną zasadę Boskości, która jednak ma dla siebie hipostazę stworzoną przez Boga na Jego obraz. 334 Zatem człowiek ma w sobie początek niestworzony-stworzony, należy do wieczności świata Boskiego, 335 chociaż pierwotne istnienie osobowe otrzymuje dopiero w swoim stworzeniu. Do tego trzeba dodać, że człowiek jako ośrodek stworzenia, przeznaczony do panowania nad nim, ma w swojej duchowej naturze udział Boskiej Sofii, podczas gdy w świecie stworzonej Sofii jest światem ludzkim i „radością” Mądrości Bożej „w synach ludzkich”.
Dzięki temu człowiek stoi w centrum świata, ale i ponad światem. Należący do świata stworzonego-zwierzęcego, jest jednocześnie Bogiem z łaski. 336 I tu nie ma co straszyć panteizmem, jak to się często zdarza, szczególnie w tym przypadku. Panteizm w złym tego słowa znaczeniu oznacza utożsamienie świata z Bogiem, a nie tylko jego uczestnictwo w Boskości. Jeśli człowiek upodabnia się do Boga, oznacza to, że Bóg upodabnia się do człowieka. Bogomęskość jednoczy Boga i człowieka; jest to wieczne, Niebiańskie Bogo-Człowieczeństwo, tak jak istnieje stworzone Boskie-Człowieczeństwo. Tylko na podstawie tej zgodności Boga i człowieka można ontologicznie zrozumieć Wcielenie jako asymilację przez Logos natury ludzkiej, zjednoczenie w jednej hipostazie dwóch natur, czyli dwóch woli, Boskiej i ludzkiej. W chrystologii warunkowalizmu Wcielenie nabiera charakteru absurdu ontologicznego: Bóg dostrzega... zwierzęcą naturę człowieka, nie mając z nią żadnego ontologicznego związku. Brak antropologii w warunkowalizmie nieuchronnie prowadzi do braku chrystologii.
Zatem zgodnie ze swoim Boskim pochodzeniem człowiek posiada naturalną nieśmiertelność. „Tylko Bóg ma nieśmiertelność” (1 Tym. 6:16) w sobie samym, lecz człowiek ma nieśmiertelność w Bogu. Nie sposób nie oddać sprawiedliwości warunkowalistom w ich krytyce racjonalnych dowodów na nieśmiertelność duszy, poczynając od Platońskiego Fedona (co uczynił Kant), 337 bowiem nieśmiertelność jest rzeczywiście wpisana w samego Boga, ale także w to, co uczestniczy w Bogu, jak człowiek. 338
Ta paradoksalna antynomiczna koncepcja żywego obrazu Boga jako boga stworzonego właśnie charakteryzuje człowieka. Człowiek jako stworzenie musi wypełnić zadanie, jakie jest mu powierzone poprzez uczestnictwo w Bogu i w tym sensie niestworzonym, będącym jednocześnie mocą nieśmiertelności. Ta nieśmiertelność w stworzeniu swego pochodzenia jest nieśmiertelnością potencjalną, która zaczyna się od posse non mori (można nie umrzeć (łac.) – wyd.). Ta rzeczywista nieśmiertelność w wyniku Upadku przez śmierć, choć nie absolutna, ale jedynie względna, zostaje przywrócona w Zmartwychwstaniu Chrystusa jako non posse mori (nie da się umrzeć (łac.) – wyd.), jako pozytywna siła nieśmiertelności. Zostało ono dane przez Boga-Człowieka, ale mogło zostać przyjęte przez człowieka jako zgodne z Nim.
Warunkowość ma niezaprzeczalną zaletę, że zgodnie ze swoim głównym tematem daje bardziej ostrożne niż zwykle sformułowanie kwestii życia i śmierci. Za bardzo przyzwyczailiśmy się do śmiertelności życia, że przestaliśmy odczuwać prawdziwą tajemnicę życia i śmierci. Tymczasem tajemnica ta istnieje już w świecie zwierzęcym, z którym człowiek jest, że tak powiem, związany w swojej filogenezie, ale także w swoim życiu jako pana stworzenia. Wszelkie życie pochodzi ze Źródła Życia, Życiodajnego Ducha, a o całym stworzeniu mówi się: "Jeśli zabierzesz im ducha, umrą i powrócą do swojego prochu. Ty ześlesz ducha swego, zostaną stworzone i odnowisz oblicze ziemi" (Ps. 103,29-30). Niewyczerpanym źródłem życia w świecie zwierząt jest nieustanny cud wszechświata, który filozofia rozumie od czasów starożytnych jako hylozoizm, witalność wszelkiej materii. Życie zwierząt i Mądrość w nich żyjąca i działająca wstrząsnęły duszą ludzką szokiem filozoficznym i religijnym, a ta tajemnica życia zwierzęcego znalazła wyraz w kultach zoolatrycznych.
Egipt był przesiąknięty tym sekretnym życiem świata zwierzęcego w jego relacji do człowieka i bóstwa i odcisnął swoje „niespodziankę” w zwierzęco-ludzkich wizerunkach swoich bogów. Dla nas życie zwierząt pozostaje transcendentne w swoich ograniczeniach, ze względu na brak ducha, a jednocześnie w swojej sofistyce zoologicznej, „instynkcie” duszy świata. Dla nas ich śmierć pozostaje transcendentna, także w granicach ich życia, z powodu braku nieśmiertelnej osobowości, pełni umierania. Śmierć w pewnym sensie jest naturalna dla świata zwierząt. Jednak zwierzęta także z całą mocą znają grozę gwałtownej, przedwczesnej śmierci, którą przepełniony jest świat, a „całe stworzenie cierpi i wespół dręczy się aż dotąd” (Rz 8,22). W świecie panuje walka o byt, wzajemne pożeranie jednych przez drugich, a jednak wszystkich razem pożera śmierć. Zwierzęta nie mają osobowości, a jedynie indywidualność i to wystarczy, aby doświadczyć śmierci.
Zwierzęta otrzymują rodzajową nieśmiertelność, stosownie do gatunku (znana jest teoria Weizmanna, która wyjaśniała śmierć jako czynnik przystosowania życia w walce o byt; „profesor w nocnym szlafroku” z łatwością załata dziury wszechświata). A jednak nawet w świecie zwierząt ta naturalna śmierć nie jest obecnie znana jako bezbolesne zasypianie. A kto doświadczył śmierci zwierząt, przyjaciół człowieka, zna tę umierającą melancholię i swego rodzaju wezwanie do życia, które brzmi jak mimowolny wyrzut wobec człowieka: czyż nie jest on powołany do zapewnienia nieśmiertelności światu zwierzęcemu i czy nie jest winien tej melancholii śmierci? Jeżeli jednak śmierć zwierząt jest teraz tak bolesna, to w zasadzie może to być także bezbolesne wygaszenie przeżytego życia, gdyż zwierzęta nie mają ontologicznej podstawy nieśmiertelności. I nawet ogromna rozrzutność natury w jej reprodukcji zdaje się wskazywać, że tutaj istnienie gatunku jest ważniejsze od istnienia jednostki.
Jednak nawet tutaj pozostaje wiele otwartych pytań, że tak powiem, z zoologii teologicznej: jak pojąć stworzenie życia śmiertelnego, skoro zwierzęta są stworzone jako śmiertelnicy? A jeśli „Bóg nie stworzył śmierci” (Mdr 1,31), to jak można to pogodzić ze stworzeniem całego świata żyjącego tylko według ich rodzaju? Należy zauważyć, że już przy jego stworzeniu nie ma wzmianki o śmierci, a jedynie o „duszy żywej” (Rdz 1:20, 24). Być może nie nadszedł jeszcze czas, aby człowiek zadał te pytania i daremne jest zadawanie pustych pytań. Pozostaje przyznać, że śmierć poprzez świat zwierzęcy była już znana człowiekowi jako zagłada jednostki przy zachowaniu gatunku, jako bezosobowa nieśmiertelność życia i jego indywidualna słabość. Ale dla człowieka śmierć zwierząt nie mogła pozostać czymś obcym, ponieważ w sobie nie mógł powstrzymać się od poznania swego nieśmiertelnego ducha, w swojej ponadczasowej samoświadomości.
Dlatego wbrew twierdzeniom warunkowalistów przykazanie o niespożywaniu owoców z drzewa dobra i zła brzmiał dla niego nie jak groźba zagłady, ale jak jakiś tajemniczy, niezrozumiały los, gdyż nie obejmował tej naturalnej śmierci, która panowała w całym świecie zwierzęcym, ale jakiś nienaturalny paraliż życia, z chwilową przerwą w składzie człowieka. Nawet po wyroku Bożym Adam nie wierzył w śmierć jako zniszczenie życia. Wyraziło się to w tym, że zaraz po sądzie Bożym Adam nadał swojej żonie imię Ewa, to znaczy życie, gdyż stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3,20). Twierdzenie, że złagodzenie kary śmierci dla pierwszych rodziców nastąpiło pomimo wyroku mocą pojednania, który jeszcze się nie dokonał, nie jest oparte na niczym i nie jest bynajmniej biblijnym domysłem spekulacji, sprzecznym z faktami. A fakty są takie, że Adam i Ewa odczuwali swój wyrok śmierci nie jako zagrożenie dla życia ludzkiego, które dopiero zaczynało się w jego powstaniu, ale jedynie jako ciężką tajemnicę dotyczącą losów życia ludzkiego.
Rozumieli śmierć, której nie stworzył Bóg, nie jako zniszczenie, ale jako akt życia ludzkiego. Jednym słowem, pomiędzy śmiercią w świecie zwierzęcym i ludzkim, w umysłach naszych przodków, istniała linia różnicy.
Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że w upadłym człowieku świadomość swojej boskości i nieśmiertelności, złej duchowości, wzrasta z większą siłą niż przed upadkiem, kiedy człowiek żył w Bogu w swojej stworzonej pokorze, nie widząc jeszcze w tym własnego własnego boskości. Wraz z upadkiem zaczyna się narcyzm lucyferyczny, narcyzm, który doprowadził do upadku Dennitsy w świecie duchowym, a po nim człowieka. Wraz z faktyczną deifikacją ludzkiego życia zaczyna się w nim oczywiście ludzkie bóstwo jako szczególny obraz jego duchowości (której dolna strona prowadzi go do zwierzęcości, do stanu „cielesności”). Takie jest znaczenie słów Boga o upadłym człowieku: „Oto Adam stał się podobny do Nas, znający dobro i zło (to znaczy w upadłej, lucyferycznej samoświadomości, w człowieku-bóstwie) i teraz, niezależnie od tego, jak wyciągnął rękę, „zerwał też z drzewa życia, jadł i żył na wieki” (Rdz 3,22). Nieśmiertelność byłaby ostatnią afirmacją człowieka-teizmu (jak to było u Lucyfera) teologia anioła).
A na drogach zbawienia człowieka konieczne było przede wszystkim pozostawienie człowieka jego własnemu losowi, czyli życiu śmiertelnemu. A pierwsza śmierć, jaką świat zobaczył, zamordowanie Abla przez Kaina, przeżyła jako wielki wstrząs, wstrząs życiowy. Bóg powiedział do Kaina: "Cóż uczyniłeś? I teraz jesteś przeklęty na ziemi, która otworzyła swoje usta, aby przyjąć z twojej ręki krew twojego brata" (Rdz 4,10). Śmierć, nie będąc stworzona przez Boga, weszła na świat wbrew woli Boga, w wyniku duchowego osłabienia człowieka, który zmienił swoje posse non mori w non posse non mori (możliwość nieumarcia w niemożność nieumarcia (łac.) – wyd.). Jednakże włączona na drogę Opatrzności Bożej poprzez Boski wyrok, otrzymała swoje szczególne miejsce w życiu człowieka jako odcieleśnienie, choć nienaturalne, ale dla człowieka owocne, gdyż poprzez nie realizuje się, że tak powiem, szczególne doświadczenie wymuszonej duchowości i komunikacji ze światem duchowym, który w przeciwnym razie stałby się dla człowieka niedostępny.
W teorii warunkowalizmu życie pozagrobowe oznacza jedynie czas pośredni przed zmartwychwstaniem, którego nie wiadomo jak wypełnić, a najłatwiej byłoby wypełnić go stanem nieświadomości, snem duszy. Tymczasem stan życia pozagrobowego w postaci odcieleśnienia jest istotną częścią życia ludzkiego na ścieżce do zmartwychwstania; bez tego to drugie jest niemożliwe. Istotne jest tu to, że śmierć człowieka jest życiem, wprawdzie ułomnym w stosunku do pełni człowieczego składu, ale istotnym w swym znaczeniu. Aby zrozumieć to znaczenie, wystarczy przypomnieć fakt „zwiastowania Chrystusa w piekle”. Zatem w relacji między życiem człowieka a śmiercią, chociaż mamy coś podobnego, jest to jednak jakościowo odmienne niż w życiu świata zwierzęcego. Mianowicie to, co się tu dzieje, nie jest zniszczeniem, ale przebudzeniem życia na swój sposób. Pełnia życia, utracona w śmierci, zostaje przywrócona w powszechnym zmartwychwstaniu Chrystusa, które ma swoją ontologiczną podstawę w Zmartwychwstaniu Chrystusa.
Chrystus przyjął całego Adama, całą ludzką naturę i przez swoje Zmartwychwstanie dał mu nieśmiertelność. Dla teorii warunkowalizmu wygodniej byłoby oczywiście po prostu zaakceptować fakt, że nie cała ludzkość zmartwychwstanie, a tylko jej część zasługująca na nieśmiertelność. Nie posuwa się to jednak tak daleko, z jednej strony ze względu na niemożność bezpośredniego zaprzeczenia Objawieniu, z drugiej zaś ze względu na potrzebę ustąpienia agonii umierania i zaspokojenia poczucia kary. W istocie to wznowienie życia na zagładę i zmartwychwstanie na śmierć jest ontologicznie nieuzasadnione.
W perspektywie nieśmiertelnego życia w zmartwychwstaniu można postulować różne możliwości, które nie są obecnie przedmiotem naszych rozważań. Należy zauważyć, że warunkowalizm ma tendencję do podkreślania z dużym naciskiem obecności tragicznej strony eschatologii, gdyż wyraża się ona w licznych tekstach mówiących o zagładzie i śmierci w przyszłym życiu. Choć nie da się, wraz z warunkowalistami, interpretować tych tekstów w sensie całkowitego zniszczenia życia, musimy zatem przyjąć je jako definicje możliwego stanu życia, w dodatku definicje, które wyraźnie nie są wyczerpujące, gdyż śmierć i zniszczenie nie niszczą mocy życia, ale są w nim zawarte i, co ważniejsze, łączą się z pozytywnymi potencjałami życia. Proroctwa eschatologiczne należy rozumieć nie tylko w statyce, ale także w dynamice. Różne i sprzeczne siły i stany godzą się w jednym życiu, niezbadanym w głębinach ludzkiego ducha, na ścieżkach wieczności.
Nie miejsce tu na merytoryczną dyskusję na ten temat, należy jednak przyznać, że problematyka warunkowalizmu uwydatnia potrzebę konkretnego rozumienia życia w jego głębi. 339
Życia, a w szczególności nieśmiertelności, nie można rozumieć jako stanu statycznego, że tak powiem, dwuwymiarowego; ma trzy lub więcej wymiarów, nawet jeśli ich wielość nie poddaje się racjonalistycznej definicji. Dlatego możliwe staje się jednoczesne i jednakowe uzasadnienie połączenia dwóch lub więcej, różnych i sprzecznych definicji: śmierci i życia, zniszczenia i zbawienia, życia wiecznego i nieświadomości. Czy w obecnym życiu realne istnienie ducha z całą jego głębią, znaną człowiekowi sferą podświadomości i nadświadomości, jest dostępne dla jego świadomości? Oczywiście absurdem ontologicznym jest postulowanie wygaśnięcia ducha, jego przekształcenia w nieistnienie, samorozkład. Jednak stajemy także wobec znanego faktu zanurzenia tego bytu w potencjalności, jego nierealizacji w świadomym życiu.
Materialiści, którzy zaprzeczają istnieniu ducha i sprowadzają życie do tego czy innego „psiego odruchu”, całkowicie szczerze świadczą o ubóstwie swojej dotychczasowej samoświadomości, „nie są ciałem”, „ludźmi duszy, którzy ducha nie mają” (Judy 1:19). „Człowiek naturalny nie przyjmuje spraw Ducha Bożego i dlatego uważa je za głupstwo, i nie może zrozumieć, bo to (trzeba) osądzić duchowo” (1 Kor. 2:14). Osoba taka znajduje się w stanie śmierci duchowej, choć żyje. Czeka go duchowe zmartwychwstanie. Ogólnie rzecz biorąc, zarówno życie, jak i śmierć są wielkościami intensywnymi, które mają nieskończoną liczbę różnych i złożonych, zmieniających się widm, aż do omdlenia wygaśnięcia, które jednak nie jest nieistnieniem, i nowych narodzin, które jednak nie naruszają ciągłości i tożsamości jednostki. Boski ogień życia, który płonie w ludzkim duchu, jest niezniszczalny, ale jego lampa, powierzona przez grzech ograniczonemu i osłabionemu stworzeniu, słabnie i zamarza, chociaż jest w stanie ponownie rozpalić się jasno świecącym płomieniem.
Jej intensywność ma nieskończoną ilość wymiarów i na tym polega główna ponadracjonalna tajemnica eschatologii. Warunkowość, choć poprzez zaprzeczenie, pozwala odczuć tajemnicę konkretnej nieśmiertelności. Nawiasem mówiąc, dla warunkowalistów charakterystyczna jest ich wielka powściągliwość w ocenie, jeśli nie jej całkowity brak, w odniesieniu do nieśmiertelności bezcielesnych duchów, zarówno jasnych, jak i szczególnie ciemnych. Po pierwsze, pojawia się pytanie, co śmierć może oznaczać w przypadku braku ciała. Wydaje się jednak, że naturalna nieśmiertelność jest tutaj wykluczona, ponieważ tylko Bóg ma nieśmiertelność. Wobec nieuchronności uznania życia upadłych duchów działających w świecie, warunkowalizm nie porusza tej delikatnej kwestii, unikając bezpośredniej sprzeczności z Pismem Świętym. Tymczasem tutaj ocena warunkowalizmu o możliwym samobójstwie Szatana i jego aniołów, będących w upartym i świadomym sprzeciwie wobec Boga, nie może być bardziej trafna. Dlaczego Szatan nie umarł wraz z całą swoją armią?
Pytanie to pozostaje bez odpowiedzi z punktu widzenia logiki warunkowalizmu, a jednocześnie jest dla niej sprawdzianem. I w ogóle warunkowalizm w ogóle nie wprowadza do swojej eschatologii kwestii losów upadłych duchów, choć kwestia ta została już podniesiona w Origenizmie. Na to pytanie nie ma odpowiedzi w teorii warunkowalizmu, podobnie jak w przypadku samej warunkowej nieśmiertelności. W jaki sposób ludzka natura, która jest z natury śmiertelna, może stać się nieśmiertelna poprzez zjednoczenie z Boskością? Jak może nastąpić to połączenie? Warunkowość nieświadomie popada w mechaniczne, czysto naturalistyczne rozumienie zarówno Wcielenia, jak i nieśmiertelności. Ale człowiek może stać się nieśmiertelny jedynie dzięki mocy własnej nieśmiertelności, która zostaje przywrócona jedynie mocą Wcielenia. To, co naturalne, jest przyjacielem błogosławionych. Humanum capax divini (Człowiek jest otwarty na boskość (łac.) – przyp. red.).
Musimy teraz rozważyć najostrzejszy argument warunkowalistów, który nie jest pozbawiony pewnego demagogizmu, a mianowicie argument z wolności. Życiu towarzyszy świadomość wolności, nawet jeśli ta wolność zmierza w stronę samozagłady. Człowiek ma wolność przekształcenia się w nicość, z której zostaje powołany do istnienia. Bóg nie gwałci wolności człowieka, narzucając mu nienawistne życie”, które może on sam siebie zniszczyć, jeśli chce. Być albo nie być jest kwestią wolnego wyboru człowieka. Dla człowieka możliwe jest samobójstwo metafizyczne, zamiana siebie w nicość wcześniej stworzoną lub w coś w rodzaju postworzonej nicości, całkowite zniszczenie Bożego stworzenia. Co prawda ten ciąg idei w warunkowalizmie pozostaje nieoddzielony od innego szeregu, z którym jest stale mieszany i przeplatany, a mianowicie o zniszczeniu upadłych dusz przez wszechmoc Boga, metafizyczna kara śmierci, w której sam Bóg niszczy swoje stworzenie. Musimy jednak rozróżnić i rozważyć te dwa zestawy idei oddzielnie.
Czy zatem człowiek posiada wolność w stosunku do własnego bytu, co stanowi konieczny warunek ontologiczny samozagłady? Pytanie to jest równoznaczne z innym, bardziej ogólnym: czy człowiek jest swoim własnym stwórcą, który mocą swej wolności powstał z niczego i ma moc do tego powrócić? Czy istnienie człowieka należy do niego? Gdyby jednak tak było, człowiek nie różniłby się od Boga, który istnieje swoją mocą, wolnością aktu absolutnego samostanowienia, a wolność jest tu całkowicie przejrzysta: konieczność wykluczająca jakąkolwiek rzeczywistość zewnętrzną, realizującą samoistność. Dla tej absolutnej oryginalności Boga (aseitas) nie ma ontologicznie zewnętrznej granicy, nie ma nicości, dla której nie byłoby ontologicznego miejsca w tej pełni wolnego aktu egzystencjalnego: „Ja jestem, który będę, jestem, który jest, Jehowa”, zamknięta w sobie rzeczywista nieskończoność. Wręcz przeciwnie, człowiek jest stworzeniem, jest sobie dany, stworzony takim, jakim jest dla siebie, zdeterminowany.
Ponieważ jednak omnis definitio est negatio (każda definicja jest negacją (łac.) - wyd.), jest ona ograniczona nie tylko pozytywnie, ale i negatywnie, nie tylko przez byt, ale także przez niebyt, przez ziejącą otchłań niczego i niczego. Istnienia takiego nie można oczywiście uważać za postulowane przez wolność i za absolutny akt ontologiczny. Jednakże postuluje się, jeśli nie przez wolność, to w wolności. Istota stworzona, nie będąca rzeczą, mająca w sobie Boskie podobieństwo ducha, choć powołana do istnienia przez Mądrość, Wszechmoc i Miłość Boga, oddawana jest na swoją własność, oddana do własnej dyspozycji. Powstaje wolność stworzona, różna od absolutnej wolności Stwórcy, a jednak z nią zgodna. Taką stworzoną wolność należy nazwać modalną, w przeciwieństwie do absolutnej. Jest obrazem istoty stworzenia, które jest dane sobie w stworzeniu, ale jest wolne w swoim istnieniu i dlatego ma twórczy stosunek do swojego życia. Swobodnie tworzy i żyje życiem stworzonym, które zostało jej dane. Stworzenie, które nie jest wolne w temacie i treści swego istnienia, realizuje je swobodnie.
Dialektyka obrazu i podobieństwa Boga w człowieku, wolności i stworzeniu, daności i daności, stworzenia i twórczości, określa naturę życia ludzkiego w jego absolutnej względności, absolutności samoświadomości wolności i względności jej aktu twórczego, przy nieustannej refleksji nad sobą, nad własnym samoistnieniem, które jako daneść jest także innym bytem. Z tego powodu osoba nie jest rzeczą, ale jest nie tylko aktem; jest zarówno faktem, jak i aktem, w aktywnej faktyczności i swoim faktycznym działaniu. W grzesznym stanie niezgody z samym sobą, w niezgodzie z własną naturą, panuje w nim faktyczność, w której jest niewolnikiem własnego żywiołu, niezdolnego do podporządkowania go swojej woli. Przeciwnie, zgodnie ze swoją naturą, w zdrowiu czystości, w wolnej wierności własnej normie, człowiek nie zna swojej faktyczności, jest wolny w prawdzie swojego bytu: „Poznajcie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,32).
Modalność wolności stworzonej powoduje, że realizuje się ona jedynie w granicach bytu stworzonego, w jego założeniu, który ma moc faktyczną i daną. Wolność stworzona nie jest pozbawiona warunków wstępnych. Patrzy w daność istnienia i istnieje tylko w relacji do niego i w jego granicach, poza które nie może antologicznie wyjść. To nowe, bez którego twórczość w ogóle nie istnieje, dokonuje się tu jedynie w granicach swojej daneści, właśnie z czegoś lub w czymś.
Zofia określa całą treść stworzonego świata; to Sophia w całej nieskończonej różnorodności i względnej nowości twórczości tej Sophii. Ale z niczego człowiek nie jest w stanie nic stworzyć, nawet małego robaka, o którym w sensie swego zaangażowania w pełnię bytu Dostojewski pisał: „robak jest tajemnicą”. Należy do stworzenia, do jego pełni, z której wypływa pełnia życia i twórczości, gdyż życie i twórczość są synonimami.
I dochodząc do przeciwnego wniosku, zmuszeni jesteśmy przyznać, że tak jak człowiek nie może niczego stworzyć z niczego, tak jak nie może żadnej istoty pogrążyć w nieistnieniu, rozłożyć się w nicość – ani jednego atomu wszechświata: jest on Boży i jedynie dany, powierzony panowaniu człowieka. „Moja ręka założyła ziemię, a moja prawica rozciągnęła niebiosa” (Izajasz 48:13). „Pan, który rozciągnął niebiosa, założył ziemię i ukształtował w niej ducha człowieka” (Zachariasz 12:1). Oczywiście, człowiek może przekształcać obrazy bytu i niszczyć jego nadane formy i w tym sensie niszczycielska energia człowieka jest empirycznie nieograniczona, ale ontologicznie pozostaje bezsilna: świat jest utwierdzony przez Boga w swoim istnieniu i nie może zostać przez człowieka zawrócony w otchłań niebytu, w ciemność niczego, jest niezniszczalny.
Ale jeśli człowiek nie jest w stanie zniszczyć choćby jednego atomu ontologicznego, czy ma moc wkroczenia w swoje własne istnienie i tym samym zniszczenia Bożego stworzenia, przynajmniej w tym momencie? Czy człowiek jest w stanie podjąć walkę ze swoim Stwórcą i odtworzyć to, co On stworzył? To pytanie zawiera w sobie oczywisty absurd ontologiczny i jest jedynie subtelną formą antropoteizmu lub ateizmu. Ideę metafizycznego samobójstwa świata głosili bojowi kaznodzieje ateizmu, filozofowie pesymizmu, Schopenhauer i Hartmann, jako wygaszenie woli życia.
Jednak kwestii tej nie można w istotny sposób rozstrzygnąć jedynie na podstawie ogólnych rozważań na temat niezniszczalności stworzenia. Wolność jest także niezniszczalnym faktem stworzenia, chociaż w swoich granicach i własnej naturze. A wolność jest dana właśnie tej świadomości oryginalności, samoposiadania, samostanowienia, poza którą nie istnieje. Paradoks wolności stworzonej polega właśnie na tym, że będąc stworzoną w swym przywiązaniu do daneści bytu, niesie w sobie samoświadomość i niestworzona, samostanowiącą, i nie można się od niej odłączyć bez rozkładającej się, ontologicznej samosprzeczności. Wolność przeciwstawia się danemu; w wolności świadomość boskości człowieka graniczy z niebezpiecznym manteizmem. Musimy zrozumieć ten paradoks samoświadomości stworzonej wolności. Jest dowodem na to, że ma moc w głębinach istnienia, w samych głębinach stworzenia.
Bóg stwarza z siebie ducha człowieka, tchnąc w niego „duszę żywą” i w akcie twórczym powołując do istnienia wolną indywidualność, jaźń stworzoną, która jednak utożsamia się z Trójjedyną Boską Jaźnią i niesie w sobie obraz Jego wolności. Sam akt stworzenia stworzenia przez Boga pozostaje dla niego transcendentny, stanowi bowiem warunek samego jego istnienia i świadomości, ontologicznie go poprzedza, pozostając dla niego, by tak rzec, za kulisami istnienia. Ale jest w nim także głębia, w którą duch stworzony przenika wraz z samoświadomością, uznając ją także za warunek własnego istnienia, swoją przesłankę. Jest to akt stworzonego, pierwotnego samopostawienia się jako swobodne uczestnictwo w ustanowieniu Boga, w samym akcie Bożego stworzenia. Wolny duch nie może zostać stworzony przez jednostronny akt wszechmocy Boga, przez którą został stworzony cały świat widzialny, czyli jako rzecz w sensie ontologicznym), jest on bowiem osobą, która w tej wolności ma wolność i samoświadomość.
Jeżeli mówi się, że „dusza człowieka jest cenniejsza niż świat i jaki okup da człowiek za swą duszę” (Mt 16,26), to ma to także znaczenie ontologiczne w odniesieniu do szczególnej natury duszy w porównaniu z całym stworzeniem. Nie możemy poznać tego pierwotnego aktu samostanowienia, który ma miejsce na granicy stworzenia i na granicy czasu, ale jego konsekwencje odczuwamy przez całe nasze istnienie. Pamięć o nim utrwalamy w jakiejś mrocznej anamnezie, którą można wyrazić jedynie językiem mitu ontologicznego. Można więc powiedzieć, że w stworzeniu stworzonego-niestworzonego, stworzonego boskiego ducha, poproszono o jego własną stworzoną wolność i dlatego uczestniczył. W niech będzie twórczym, skierowanym do każdego stworzonego oblicza, kryje się pytanie Boga o Jego własną zgodę, o Jego wolę bytu i życia, a odpowiedź w postaci jakiegoś absolutnego samostanowienia. O jego absolutności decyduje nie tylko jego transtemporalność, ale także włączenie go w absolutność stwórczego aktu Boskości.
W języku mitu ontologicznego można po prostu powiedzieć, że Bóg nie tylko stworzył ducha ludzkiego (i anielskiego), ale sam ustanowił siebie do istnienia, oczywiście mocą swojego włączenia w Boże stworzenie.
Nie da się szerzej pojąć i wyjaśnić tego aktu stworzenia w wolności i udziału stworzonej wolności w swoim własnym stworzeniu, o którym tak z grubsza dotknęli warunkowaliści, bez popadania w niepotrzebną mitologizację. Można jednak stwierdzić na podstawie dowodów naszej własnej samowiedzy, że człowiek i w ogóle duch stworzony, w akcie stworzenia przez Boga, uważa się za osobę absolutną, posiadającą wieczność i niezniszczalność właściwą mocy Bożego stworzenia. Bóg w swojej miłości do stworzenia i w swojej litości wobec niego pozwala mu uczestniczyć w stworzeniu, a niezniszczalne tak stworzenia odpowiada na Boskie pytanie o wolę istnienia. I niech to rozbrzmiewa w naszej duszy jako dowód „nieśmiertelności” duszy, niestworzonej wieczności ducha. Jest to jednak akt ponadczasowy, stojący na samej krawędzi czasu, który wyznacza całą tymczasowość istnienia, jest jego cichym, ale niezniszczalnym przeczuciem. Wolność wyraziła zgodę na istnienie, pokazała wolę życia, a życie to stało się tak niezniszczalne, jak niezniszczalne jest całe stworzenie Boże.
Dlatego naiwnością jest sądzić, że z czasem, nawet w życiu pozagrobowym, w ogóle w doczesnym dyskursie życia, ten akt autokreacji może zostać anulowany lub osłabiony. Samobójstwo metafizyczne jest na ogół niemożliwe, ponieważ jest sprzeczne: można je uważać jedynie za akt życia, zakładający sam żywy podmiot. Zwykłe samobójstwo jest wyraźnym przejawem woli życia, wyrażającym się w odrzuceniu tylko danego sposobu życia, że tak powiem, prywatnym protestem w ogólnym procesie życia, akcie samoafirmacji. Rozumiał to dobrze Schopenhauer, który głosił właśnie samobójstwo metafizyczne jako wygaszenie woli życia, czyli osłabienie owego aktu autotwórczego, który wyobrażał sobie jako ślepe działanie arbitralności irracjonalnej woli. Jest to oczywiście ta sama urojeniowa utopia, co metafizyczne samobójstwo z powodu piekielnych mąk w teorii warunkowalizmu. Wijące się i konwulsje życiowe, jakiekolwiek by one nie były, jak każde pragnienie obrony lub uwolnienia się od określonego stanu życia, są aktem życia, jego samoafirmacją.
Ognista koło życia nie może zostać zatrzymane ani odwrócone przez ludzką wolność w dyskursie, gdyż wolność ta została już określona na zawsze. A tym samostanowieniem jest: być i żyć. 340
Człowiek jest osobą i jako taki ma w sobie wiecznie odpoczywającą miłość Boga. Jest promieniem spektrum Boskiej Sofii, należy do Kompletności i jest w niej zawarty. Bot potrzebuje go właśnie ze względu na swoją osobowość, jako drugiego Boga, jako celowego przyjaciela Boga. A pamięć o Bogu jest pamięcią wieczną, która zachowuje i nie zapomina swoich przyjaciół, a o tej „wiecznej pamięci” Boga świadczymy w modlitwie za tych, którzy odchodzą do innego świata. Osobowość z jednej strony należy do wielości ludzkiej i w tym sensie jest jedną z wielu, ale też jedyną w swojej wyjątkowości i niezastąpieniu dla człowieka i Boga, dusza ludzka jest cenniejsza niż cały świat. Dziwnym duchowym samooślepieniem jest założenie przyjęte w teorii warunkowalizmu, że osobowość ludzka może zaginąć w sensie całkowitego samozagłady, uciec od wieczności, zostać przed nią ocalona. A myśl ta wydaje się jeszcze dziwniejsza w odniesieniu do miłości Boga i związanej z nią pamięci o Bogu, który rzekomo zapomina o swoich stworzeniach.
Już ta myśl jest bluźnierstwem wobec Stwórcy, który stworzył swój obraz w człowieku. I wreszcie dziwniejsza jest ta teodycea – usprawiedliwienie świata w Bogu i Boga w świecie. To usprawiedliwienie, zwycięstwo Boga w świecie, okupowane jest za cenę zagłady ponad połowy stworzenia (bo z powodów biblijnych warunkowiści zmuszeni są, za św. Augustynem, przyznać, że zbawiona zostanie mniejszość). Ilość jednak nie ma zasadniczo znaczenia, gdyż w pewnym sensie równie trudno jest zaakceptować zagładę choćby jednej duszy. Apoteoza świata wyrazi się w tym, że w każdym będzie Bóg wszelkiego rodzaju, ale tylko w tych, którzy przeżyją. Bogu przypisuje się tu swego rodzaju nieuznanie swego błędu w stworzeniu, który naprawia poprzez zniszczenie nieudanego stworzenia. Porównuje się go do ucznia podrywającego stare zeszyty, gdy minie potrzeba, a te zeszyty to żywe osobowości. Jest to oczywiście wyrzut Mądrości Stwórcy i stworzenia, Boskiej Sofii i stworzonej Sofii.
Prawnicy Boga chcieli znaleźć racjonalnie przyzwoity wynik sytuacji, aby uniknąć piekła wiecznego jako niezgodnego z wszechwiedzą Boga, ale także uznać pełną moc kary grzeszników. Należy też zaznaczyć, że to zapomnienie o tych, którzy ulegają zniszczeniu, przypisuje się także wszystkim tym, którzy przeżyli: dla nich niegdyś kochani ludzie wpadają w pustkę, ulegają zniszczeniu, a zadaniem zbawionej cnoty jest jak najszybsze i przyzwoite o nich całkowite zapomnienie. Jak bardzo nie przypomina to wielkiego apostoła, który „chciałby być ekskomunikowany od Chrystusa przez wzgląd na swoich braci, powinowatych według ciała” (Rz 9,3), choć byli oni duchowo martwi. Jest rzeczą oczywistą, że w założeniu anihilacjonizmu zostaje zniesiona koncepcja całej ludzkości. Zamienia się w skupisko, w stado jednostek, które prawie się nie zauważają, bo tak łatwo godzą się w samozadowoleniu ze zbawienia ze śmiercią bliźnich. Okrągłe zero, przynajmniej w odniesieniu do części stworzenia, jest jego ostatecznym skutkiem dla Boga i ludzi. To szatański koszmar, choć inspirowany dobrymi intencjami i eschatologicznym strachem.
Ale nie. Człowiek jest synem wieczności, został stworzony na wieczność i ma wieczne przeznaczenie. Stworzenie Boga jest niezniszczalne. W strachu i drżeniu, ale także w całkowitej jasności samozapłonu, niech człowiek – każdy człowiek bez wyjątku – poznaje swoją wieczność, stworzył wieczność, aevitemitas, zrodzony z wieczności Boga (aetemitas). Boże stworzenie nie ma końca.
Uznanie warunkowej nieśmiertelności związanej z warunkową śmiertelnością człowieka jest niemożliwe. Powstaje jednak kolejne pytanie: czy wszystkie jednostki należące do ludzkości są biologicznie ludźmi w sensie duchowym? A jeśli nie, to właśnie oni podlegają nie warunkowej nieśmiertelności, ale bezwarunkowej śmierci, nie różniącej się od śmierci zwierząt i oczywiście obcej zmartwychwstaniu. To pytanie, które w sposób naturalny nasuwa się w obliczu faktu ogromnej różnicy w poziomie duchowym różnych przedstawicieli ludzkości, sprowadza się do tego: Czy wszyscy ludzie mają ducha? Czy naprawdę są wśród nich małpy, jak wielu naszych współczesnych w darwinowskim zachwycie uważa się, a nawet chce być tylko nimi, zaprzeczając jakiejkolwiek duchowej zasadzie? Człowiek wraz ze światem zwierzęcym ma ciało i zwierzęcą duszę („dusza zwierząt jest we krwi”) i różni się od niego najwyższym przewodnictwem, trzecią częścią jego kompozycji, duchem. Czy zatem pragnące tego osobniki homo sapiens mogą obejść się bez tego trzeciego, tak nieprzyjemnego dla nich elementu?
Czy mogą istnieć humanoidalne zwierzęta, które mają ziemski umysł, zwierzęcą przebiegłość i zwierzęce okrucieństwo, ale pozbawione są tego, czym jest samo człowieczeństwo w człowieku, Boskiej zasady ducha? Ta myśl nieustannie uderza w naszą świadomość w obliczu dobrze znanych wrażeń naszych czasów. O wiele łatwiej i prościej byłoby zaklasyfikować stworzenia zwierzęce bezpośrednio do zwierząt, i to nie do najlepszych, ale do najgorszych, bo są zdegenerowane. Czy ta sama myśl nie jest prawdziwa w odniesieniu do najbardziej zdegradowanych dzikusów, urodzonych idiotów itp.? Pisarz-mistyk końca XIX w. twierdził, że od 1848 r. pojawił się nowy gatunek ludzi bez duszy, czyli małpy człekokształtne, a dokładniej nieludzcy ludzie wynikający z celowego bestialstwa. 342 Czy może mieć rację w swoich przeczuciach?
To pytanie nie zostało zadane w teologii i nie ma na nie bezpośredniej odpowiedzi. Nie brakuje oczywiście sugestywnych tekstów. Co oznaczają na przykład słowa Boga o gigantach sprzed potopu: „są ciałem” (Rdz 6,3)? Co prawda w 1 Liście Piotra 3:20, w świadectwie głoszenia Chrystusa w piekle, jest także mowa o duchach przebywających w więzieniu, niegdyś zbuntowanych, za dni Noego. Jednakże nie ma tu żadnej bezpośredniej wskazówki, że była to cała ludzkość przed potopem. Co mogą oznaczać słowa apostoła Judy: ludzie „bez ducha, bez ducha” (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες)? (19), jak również podobne słowa z 1 Kor. 2:14: „człowiek naturalny (ψυχικός) nie przyjmuje spraw Ducha Bożego, bo uważa je za głupstwo, i nie może ich zrozumieć, gdyż (trzeba) je osądzać duchowo”. Czy mówi się tu, zwłaszcza przez apostoła Judę, tylko o braku duchowości, czy też o braku samego ducha? Tekst pozostawia obie możliwości.
Oczywiście w duchowości człowiek różni się od zwierząt, które choć posiadają mądrość instynktu, nie mają tej zdolności gatunkowego umysłu, która pozwala na gromadzenie wiedzy czy postęp, przynajmniej w technologii życia. Być może jednak, wplecione w ogólne życie ludzkości, te humanoidalne stworzenia w niektórych przypadkach po prostu wymierają, niczym dzicy, w kontakcie z cywilizacją, a w innych rozkwitają, a nawet osiągają pozycję uznanych i „ukochanych przywódców” ludzkiego stada? Nie mamy tu kategorycznej odpowiedzi, dlatego nie możemy zaprzeczyć możliwości istnienia ludzi „bez ducha”. Jednak praktycznie ważniejsze dla nas jest to, że nie dano nam możliwości rozróżniania takich stworzeń i w ogóle odróżniania tych nie-ludzi od ludzkości; w każdym razie własne przekonanie, że są małpami, tu nie wystarczy. Wręcz przeciwnie, mamy przykazanie, aby w każdym człowieku widzieć naszego „bliźniego”, czyli traktować go po ludzku, jako osobę.
Musimy w szczególności głosić wiarę chrześcijańską wszystkim poganom, zarówno Papuasom, jak i komunistom, nie kwestionując samych siebie ani nie podejrzewając ich człowieczeństwa. Brak tej zasady może zrodzić w nas ten sam prawdziwie zoologiczny rasizm, to samo zróżnicowanie ludzkości na czystą i nieczystą, szlachetną i niegodziwą, przed którą zbladłby każdy rasizm klasowy lub narodowy. Musimy zatem ascetycznie przezwyciężyć i stłumić w sobie te uczucia, z których wynika nasze podejrzenie, czy dana osoba jest naprawdę tym czy innym bohaterem historii, takim jak Attyla lub inny z naszych współczesnych, „przywódców”. Pan ukrył w niewiedzy tajemnicę człowieczeństwa każdego człowieka i zostanie ona nam ujawniona dopiero wtedy, gdy „wszystkie narody”, cała ludzkość w całej pełni staną przed sądem. A ci, którzy otrzymają możliwość bycia „plagą Boga” jedynie w humanoidalnym przebraniu, nie staną przed sądem, ponieważ umrą tak samo jak wszystkie zwierzęta, łącznie z tymi okrutnymi zwierzętami, które spowodowały wiele kłopotów i cierpień ludzkości.
Jednakże ten rodzaj śmierci różniłby się znacząco od duchowej samozagłady, którą uwielbiali zwolennicy teorii „warunkowej nieśmiertelności”, choć pośrednio się nią inspirowali.
Podsumujmy. Teorię warunkowej nieśmiertelności cechuje nadmierny naturalistyczny biologizm. Rozumie życie jako pewną ogólną właściwość lub cechę stworzonego świata, ze szczególnym poczuciem siły i wyznawaniem tej siły witalnej świata, czyli hylozoizmem. Ten światopogląd ma swój udział w prawdzie, zarówno filozoficznej, gdyż życie i istota żywa reprezentuje główną, pierwotną kategorię bytu, której filozofowie zwykle nie uwzględniają w swoich tabelach kategorii, jak i religijnej, ponieważ moc życiodajnego Ducha płynie w świecie jednakowo dla wszystkich stworzeń. Trzeba jednak ze znacznie większą siłą rozróżnić poszczególne etapy życia, od jego niższych form organicznych po duchowo eteryczne formy anielskie. A życie ludzkie to nie tylko życie w sensie biologicznym, ale także szczególna duchowa jakość życia, „życie wieczne”, nadprzyrodzone i superbiologiczne. Dzięki temu brakowi rozróżnienia moc wcielenia jest rozumiana w sposób nazbyt biologiczny. Śmiertelny człowiek otrzymuje „lekarstwo nieśmiertelności” poprzez zjednoczenie natury Boskiej z ludzką.
Przywrócenie utraconej mocy życia, a nie jego przemiana, ale nowe życie w zmartwychwstałym, uwielbionym ciele, jest dane ludzkości jako przebóstwienie, jako życie dzięki łasce synów Bożych i przyjaciół Boga. Teoria warunkowalizmu cierpi zatem na nadmierny kosmizm lub immanentyzm. Choć wcielenie Boga zostaje tu rozpoznane w pełnej mocy, to jednak jest rozumiane jedynie w odniesieniu do śmierci, a nie jako objawienie pełnej mocy Bosko-człowieczeństwa, jedności życia Boskiego i ludzkiego w Nowym Adamie, w Chrystusie, ale w Nim i w całej ludzkości. Na dogmat chalcedoński, podobnie jak dogmat VI Soboru, nie ma miejsca w ogólnej koncepcji warunkowalizmu.
Jednak ten immanentyzm jest nie tylko słabością, ale także rodzajem siły, jako motyw eschatologii. To on wprowadza w jej granice jednostronny transcendentyzm, właściwy na ogół eschatologii, gdzie ostateczne losy zbyt często rozumiane są jako zewnętrzny werdykt i działanie na osobę, a w mniejszym stopniu na stan samej osoby. W swojej jednostronności warunkowość zatrzymuje myślenie o tym, co dokładnie dzieje się, a czego nie dzieje z samym człowiekiem, co determinuje różnice w losach od jego własnego stanu, sposobu jego sprawowania. Dotyczy to w szczególności duchowego samostanowienia samego człowieka. Człowiek ma ducha, jest mu to dane, ale jest mu dane jako twórcze zadanie i wyczyn, dzieło jego własnego życia. Kto nie chce życia duchowego, ten tego nie wie; nie ma ducha, chociaż go ma.
I to zamrożenie ducha w istocie z natury duchowej, jako samostanowienie człowieka, jest stanem śmierci duchowej, nie w sensie zniszczenia, ale w sensie niezrealizowania, zredukowania do potencjalności tego, co ze swej natury powinno być aktualne. Nie poruszając tutaj kwestii, na ile to samostanowienie może być niezmienne i ostateczne, mamy tutaj wyraz tej cennej myśli, że w pewnym sensie ostatecznym przeznaczeniem ludzkości jest immanentne objawienie własnego człowieka, jego woli i twórczości, poza którą i bez której nie można mu nic dać, a raczej przyjąć. Tutaj objawia się prawda Ewangelii, że tym, którzy mieli mało, zostanie zabrane to mało, a tym, którzy mieli dużo, zostanie dodane wiele i więcej będzie im dane w obfitości. Człowiek nawet w swym ostatecznym przeznaczeniu nie jest pozbawiony twórczego uczestnictwa, pozytywnego czy negatywnego: "Dałem ci życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierz życie, abyś żył ty i twoje potomstwo" (Pwt 30,19).
Opublikowane według „Ścieżki”... Nr 52 (listopad 1936 - marzec 1937) - 53 (kwiecień-lipiec 1937) - Ok. redagować
W rosyjskiej literaturze teologicznej jedyny wykład teorii warunkowalizmu podaje przypadkowo prof. N.N. Golubowski. Ewangelia apostoła Pawła, t. I, rozdział V. s. 571–591.
Edwarda Białego. Życie w Chrystusie (Studium Pisma Świętego, doktryna natury człowieka, przedmiotu boskiego wcielenia i warunków ludzkiej nieśmiertelności. Wyd. 3. Londyn, 1878. Tłumaczenie francuskie: L'immortalité Conditionnelle ou la vie en Christ. Paryż, 1880 (cytaty pochodzą z tego tłumaczenia).
E.Petavel-Oliff. Problem nieśmiertelności. Tom.I-II. Paryż, 1891–1892.
Bibliografia, zob. White, l.c. (angielski); y Petavel-Olliff, l.c.; Algier. Krytyczna historia doktryny o życiu przyszłym. Filadelfia, 1864 (wyczerpująca bibliografia); G.Runze, Nieśmiertelność w „Nowej lasce”. – Herzog Encyklopedia wiedzy religijnej, tom V; H. W. Fulford. Warunkowa nieśmiertelność w Encyklopedii religii i etyki, Hastings, t. III.
Doktryna katolicka (por. Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B.II, §165 fg.) uważa posse non mori nie za dar naturalny, lecz nadprzyrodzony, pełen łaski, gdyż samo ciało zawiera w sobie pierwiastek śmierci i rozkładu – mamy tu echa manicheizmu i platonizmu, a razem wskazana jest droga warunkowalizmu.
Petavel-Olliff, 11, 399.
Petavel-Olliff, 11, 440.
White, 92–93,100–101, Petavel-Olliff, 1, 97: La supion totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!) (Całkowite zniszczenie konkretnej osoby to pojęcie bardzo dobrze zrozumiałe (po francusku) – wyd.). „Bóg nie mówi do Adama: „Twoje ciało umrze”, ale „Ty umrzesz” (103).
Petavel-Olliff, 1163; 11.147.
White, 87. Mitologiczny obraz drzewa życia jest tu interpretowany jako naturalny magiczny środek nieśmiertelności. W tym samym sensie porównuje się z nim apokaliptyczne drzewo życia w Nowym Jeruzalem. Otwarte 22,2,27.
Petavel-Olliff, 1141–142.
Niektórzy warunkowiści konsekwentnie dochodzą do całkowitego zaprzeczenia duszy u ludzi w innym znaczeniu niż ta, która istnieje u zwierząt i rozkłada się wraz z ciałem w śmierci. To jest H. Constable Hades. Duch, według Konstabla, jest cząstką Boskiego ducha w duszy, która zostaje zabrana wraz ze śmiercią. Człowiek umiera całkowicie w śmierci, a świadomość budzi się dopiero w zmartwychwstaniu.
W tym sensie myśl tę rozwija White (478–490): "Zaspokojenie lub odkrycie przymiotów Boga jest pierwszym i ostatnim celem stworzenia i opatrzności. Taka jest zdrowa filozofia kary, która eliminując nadzieję powszechnego zbawienia, ustanawia uroczystą doktrynę odpłaty. Wszyscy, którzy nie pokutują, muszą w ciele i duszy odpowiedzieć przed swoim Stwórcą, a o ich losie zadecyduje śmierć i ostateczny wyrok. Dobro wszystkich zostanie wzięte pod uwagę. Ale ten, kto wytrwa w nieposłuszeństwo nie może liczyć na żadną poprawę; zostanie zniszczony „z ciałem i duszą w piekle”. Bóg odrzuci wszystkie zdegenerowane i zatwardziałe dzieci, będąc wiernym swojej wiecznej sprawiedliwości, zniszczy je.” „Nadchodzi wielki dzień Jego pomsty i pomsty Baranka”. „Straszna rzecz jest wpaść w ręce Boga żywego” (Hbr 10:31). „Uderzę śmiercią jej (Izebel) dzieci i wszystkie kościoły poznają, że to Ja badam serca i nerki” (Obj. 2:23). „Pan Bóg jest ogniem trawiącym, Bogiem zazdrosnym.
Świadczę wam dzisiaj na niebie i ziemi, że wkrótce stracicie ziemię, pozostaniecie na niej przez długi czas, ale zginiecie” (Powt. 4:24, 26). „Gniew Boży trwa” (Jan 3:36) na nieposłusznych” itp. (charakterystyczna dowolność w cytowaniu i interpretacji tekstów).
„Zmartwychwstanie można wytłumaczyć jako ostatnią deskę ratunku łaski”, „en vue d’épreuve” („w celu wypróbowania” (franc.) – wyd.), Bóg nie odrzuca całkowicie osoby, która nie jest jeszcze całkowicie zepsuta, a „ostateczna zagłada czeka tylko najbardziej gorzkich” (Petavel-Olliff, 11, 204). „Różne wyrażenia Pisma Świętego pozwalają wierzyć, że zostaną one poddane nowej i szczególnej próbie głoszenie skierowane do nich” (Petavel-Olliff, 11.5).
„Jest to postępujący i nieodparty upadek, rosnący upadek dwóch czynników ludzkiej egzystencji – odczuwania i działania” (4). "Straszliwa agonia, a potem noc bez świtu. Ta dusza nie jest już świadoma i nie reaguje. Była, kochała, żyła, już nie kocha, umarła, nie istnieje" (11). "Całkowite zniszczenie duszy ludzkiej poprzedzone będzie niewątpliwie cierpieniem odpowiadającym intensywnością wrodzonej żywotności tej duszy. Najcięższe męki będą towarzyszyć agonii najbogatszej duszy i zagładzie największej masy sił życiowych. W tym sensie "od tego, który otrzymał więcej, będzie trzeba więcej" (13). "Cierpienie nie omieszka odegrać swojej straszliwej roli w przyszłych mękach, ale jest to tylko faza wstępna. Ostateczna kara zakończy się jedynie bolesną śmiercią w zaświatach. Zgodnie z naukowym prawem ciągłości, zatwardziały grzesznik stanie się ofiarą długiego i smutnego szaleństwa. Wtedy na najbardziej zbuntowanych nastanie bolesna cisza, którą Pismo Święte określa mianem „drugiej śmierci”.
"Zapytano nas, co rozumiemy przez anéantissement (destrukcja (francuski) - wyd.)? Odpowiadamy: stopniowe zmniejszanie się zdolności posiadanych przez indywidualną jaźń i ostatecznie wygaśnięcie tej podstawowej zdolności, dzięki której mamy inne zdolności." „In dieser Durchdringung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persônlichkeit (Łk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absoluty Nicht-Sein, aber absolut Passivitât und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck) (II16–17), przypis 3) (W tej penetracji całości istotą śmierci, zanika osobowość (Łk 9,25); nie jest to absolutne nieistnienie, ale absolutna bierność, śmiertelna niemoc i śmiertelny smutek).
Petavel-Olliff, 120–121.
Glubkovsky, I.s.; Łosoś. Chrześcijańska nauka o nieśmiertelności. Edinborough 1895.
White porównuje te wyrażenia, takie jak ἀπόλλυμι, ὄλεθρος („zniszczyć”, „zniszczenie” (gr.) – wyd.) itd. w ich znaczeniu u Platona w Fedonie, gdzie bezpośrednio oznaczają zniszczenie, oraz w LXX i Nowym Testamencie, aby zastosować tu także egzegezę Platona (całkowicie oczywiście dowolne).
Oto kilka przykładów: Ps 72:27: „Bo oto ci, którzy oddzielają się od Ciebie, giną. Ty niszczysz każdego, kto się od Ciebie odwraca”. I s.1:28: „Wszyscy odstępcy i grzesznicy zginą, a ci, którzy opuścili Pana, zostaną zniszczeni. Środa. Ps.29:20. Nahum.1:15: „...Świętujcie, Judo, swoje święto, bo bezbożny nie przejdzie przez was: jest całkowicie zniszczony.” (A jednak Iz. 28:9: „Przez wzgląd na moje imię odłożył mój gniew i przez wzgląd na moją chwałę powstrzymał się od zniszczenia zła”). Ogólnie rzecz biorąc, psalmy i proroctwa mówią niezwykle dużo o zagładzie niegodziwych i bardzo często, jeśli nie zawsze, mają na myśli nie tyle zniszczenie eschatologiczne, co historyczne.
Edward White udowadnia, że nigdzie w Starym Testamencie, a zwłaszcza w Księdze Rodzaju, nie ma bezpośredniego dowodu na nieśmiertelność człowieka, a jedynie na śmierć jego wielosylabowego składu oraz że po Upadku Adama człowiek nie umarł jedynie siłą oczekiwania na przyszłe Wcielenie, które jest lekarstwem na nieśmiertelność. Cytuje następujące teksty dotyczące śmiertelności człowieka: Hioba 18,20–21; Ps. 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 92, 103:9, 104, 111; Prez. 10:24, 13:13, 14, 12, 15, 21:16. Artykuł autorstwa HW Fulforda. Warunkowa nieśmiertelność (EREHastings, t. III). Główne teksty cytowane na rzecz 1.s.: Rdz 2:16–17, 3, 4, 19:22–24; Deut.30:15, 19, 20; Ps. 21:4, 37:10, 20, 49:20, 73:19-20, 92:7, 94:23, 145:20; Prez. 8:35–36, 11:19, 12:28, 24:20; Izaj.51:8; Ezech. 18:26–32; Mal.4:1–3; Mateusza 7:13–19, 10:28, 13:30, 40, 48–49; 16:26; Łukasza 13:4–5; Jana 3:6,16, 5:24, 40, 6:33–35, 8:51, 10:28, 11:25, 14:6,19, 15:6; Rz 6:21–23, 7:5, 8:6,11–13; 1 Kor. 3:16-17; 2 Kor. 2:15–16, 4:3; Gal.6:7-8; Fil.3:18-19; 1 Tymoteusza 5:3; 2 Tymoteusza 1:9 (ὄλεθρος αἰώνιος – jedyne sformułowanie w Nowym Testamencie); 1 Tytusa 6:9, 19; Hebrajczyków 10:26–39, 12:29; Jakuba 1:15; 5:20; 1 Piotra 1:23, 4:18; 2 Piotra 1:4, 2:12, 3:9; 1 Jana 3:15, 5:11–12; Obj. 2:7–11, 3:5; 20:11–15, 21:6; 22:1–4. Te fragmenty dowodzą, że człowiek nie jest nieśmiertelny, nieśmiertelność jest własnością Boga (1 Tym. 6:16), śmierć w sensie dosłownym jest konsekwencją upadku, a nieśmiertelność jest darem tylko dla sprawiedliwych, że jest ona warunkowa. Biblia nigdzie nie mówi o nieśmiertelności duszy.
Że zatwardziałym grzesznikom często grozi śmierć i mówi się o ich zniszczeniu oraz że śmierć oznacza nieśmiertelność duszy i ciała (824). Całe pytanie koncentruje się wokół zrozumienia biblijnego wyrażenia śmierć.
Cytaty z Nowego Testamentu o losie grzeszników w sensie zagłady w śmierci (378 słów): Mateusza 3:12, 5:25, 10:28, 16:25; Łukasza 9:25, 17:23; Jana 12:25; Łukasza 9:56, 13:1–5, 20:18, 20:35; Jana 8:34–36, 8:51, 10:10, 27, 11:49–50; Dzieje Apostolskie 3:22–23, 8:20, 20:26; Rz 1:32, 2:6–7, 8:13; 1 Koryntian 3:14; Gal.6:8; 1 Tymoteusza 6:9; Hebrajczyków 10:26–31; 2 Piotra 2:12; 1 Jana 2:17; Judy 5:7; Obj. 2:7, 3:5, 21:8.
Petavel-Olliff posiada także ogromny zbiór tekstów biblijnych o różnej treści na temat nieśmiertelności: 1, 368–392. Oczywiście w tak ogromnym podsumowaniu można znaleźć przypadki arbitralnego włączenia niektórych tekstów.
„Apostoł Paweł powtarza nam dwadzieścia razy, że śmierć jest zapłatą za grzech, la mort sans frazy” (Petavel-Olliff 1.16) (śmierć bez zbędnych ceregieli).
Ciekawie jest zobaczyć, jak radzą sobie z tekstami niewygodnymi dla warunkowalizmu. Jest to niewątpliwie 1 Kor. 3:13-15: „...którego dzieło spłonie, ten poniesie stratę, lecz on sam zostanie ocalony, ale jakby z ognia”. Z tej okazji białe zdania (350), których nie ma w tekście: grzesznik, jeśli nie chce oddzielić się od przyczyny, również spłonie.
Co dziwne, mają tu poprzednika w swoim głównym antagonisty - błogosławionego Augustyna, który jako nauczanie Kościoła wysuwa stanowisko, że duch (dusza - anima) człowieka jest stworzony przez Boga z niczego (De anima et eius origine, lib.III-V. Migne Patr. s.1. t.44. Noli ergo credere, noli ergo dicere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse catholicum (1. III. s. V., 7, kol. 5, 16) (Jeśli chcesz być katolikiem, nie wierz, nie mów i nie nauczaj, że Bóg stworzył duszę nie z niczego, ale ze swojej natury (łac.) - zaświadczając, że Bóg, stworzywszy ciało ludzkie z ziemi, tchnął w nie tchnienie życia od siebie.
U Petavela-Olliffa (1, 171) znajdujemy następującą niejasną definicję ducha: L'esprit est Exclusivement l'origine (!!) qui perçoit le divin, c'est le sens moral et religieux, ce qu'on pourrait appeler en un seul mot Spiritiste ... Dans le plan divin l'esprit de l'homme en communion vivante avec l'Esprit de Dieu devait penetrer l'âme, et par elle régner sur le corps et sur tous ses organes. (Duch jest wyłącznie zasadą postrzegającą boskość, duch jest uczuciem moralnym i religijnym, które jednym słowem można nazwać spirytystycznym... Na płaszczyźnie boskiej duch człowieka, będąc w żywej komunii z Duchem Bożym, najwyraźniej napełnia duszę i przez nią rządzi ciałem i wszystkimi jego narządami, (francuski) - wyd.)
Przeciwnie, w warunkowalizmie mamy następujący wniosek dotyczący obrazu Boga w człowieku: Il portait en lui un kruchy miroir de la divinité, le miroir est brisé, et l'homme n'est plus que l'enfant de la poudre. Tiré de la terre, le premier homme n'était que poussière, dit l'apôtre (Petavel-Olliff, 1, 164) (Nosił w sobie kruche zwierciadło boskości, zwierciadło pękło i człowiek stał się niczym więcej jak tylko synem prochu. Zabrany z ziemi pierwszy człowiek był tylko prochem, mówi apostoł, (po franc.) - wyd.)
Aby zapoznać się z rozwojem wszystkich tych myśli, zobacz „Baranek Boży”.
Poślubić. esej prof. S.N. Trubetskoy: „Nieśmiertelność duszy”. Działa, tom. III (Zagadnienia filozofii i psychologii, nr 63, 70, 71, 72).
Uczestnictwo w Bogu należy nie tylko do człowieka, ale także do świata anielskiego. Warunkowość charakteryzuje się brakiem zainteresowania angelologią (która istnieje dla niej tylko jako satanologia). W przeciwnym razie musiałby zmierzyć się z kwestią naturalnej nieśmiertelności Aniołów, właśnie ze względu na ich udział w Bogu, w którym Aniołowie nie różnią się od ludzi. Problem angelologii powinien koniecznie prowadzić do rewizji doktryny o nieśmiertelności człowieka. Aniołowie podzielają obraz Boga, podobnie jak ludzie. Pod względem udziału swego ducha w Bogu człowiek nie różni się od Aniołów, różni się od nich tym, że mając ciało, w nim włącza się w świat, jako jego centrum i pan.
W ten sposób dusza nie tylko rodzi się jako taka, ale może coraz bardziej stawać się tym „człowiekiem wewnętrznym”, który sam jest spajany, który naprawdę „odnawia się z dnia na dzień”, chociaż „nasz zewnętrzny człowiek rozpada się” (angielski) – ok. wyd.) (2 Kor. 4:16) (s. 228–229).
Szczególne zastosowanie tej ogólnej idei występuje w zastosowaniu do doktryny o grzechu pierworodnym (patrz „Płonący krzew”). Duch stworzony przez Boga sam decyduje o istnieniu w upadłym świecie i w ten sposób bierze na siebie ciężar grzechu pierworodnego, który w przeciwnym razie można zrozumieć jedynie jako chorobę dziedziczną, a nie grzech. Dla warunkowalistów grzech pierworodny jako infekcja śmierci odgrywa kluczową rolę, ale w rzeczywistości ma jedynie znaczenie choroby dziedzicznej. W tym miejscu nieoczekiwanie spotykają św. Augustyna.
Wszystko jest interpretowane w kategoriach warunkowości lub w sensie całej reszty, albo w sensie całości, a nie kompletności - egzegetyczny chwyt mający na celu osłabienie bezpośredniej obietnicy. I w tym spotykają się ze św. Augustynem.
Oczywiście, aby przekonać ich o własnej zwierzęcości, próbują teraz ponownie skojarzyć małpę z człowiekiem, aby uzyskać jednoznaczny dowód na zwierzęcość człowieka. I rzeczywiście pojawia się pytanie, kogo należy brać pod uwagę tych sztucznych potworów wojującego ateizmu. Mojżesz był już świadomy tej myśli, gdyż czytamy: „Niech każdy łowca zwierząt zostanie uśmiercony” (Wj 22:19).