Проблема «условного бессмертия» 288 (из введения в эсхатологию)

Општо земено, полето на есхатологијата најмалку се одликува со движењето на теолошката мисла. Дури и на Запад, каде што, од ерата на реформацијата, теологијата продолжи и, добро или лошо, покажува нов живот во различни области, ова најмалку од сè е применливо за есхатологијата. Овде попрво може да се зборува за одредена есхатолошка нечувствителност, која се манифестира или во традиционалното повторување на она што е единствено во оваа форма, или во лесното прифаќање на безболните решенија на таканаречениот универзализам. Преовладуваат два вида есхатолошко размислување: кривичниот законик во сета своја жестокост или самозадоволна амнестија, што е вистинско затајување на сите тешкотии на проблемот. Првиот пат во наше време сè повеќе станува вистинска неможност, бидејќи ја изгубил својата внатрешна убедливост; вториот не претставува надминување, туку едноставно негирање на првото (да не зборуваме за неговите сериозни библиски и теолошки тешкотии). Наспроти двата вида: средновековното православие и хуманистичкиот универзализам, се поставува прашањето за можноста за друг, трет, пат, кој, комбинирајќи ги предностите, би бил ослободен од слабостите на двата, одреден терциум (трет (лат.) - Ед.). Така, од негирањето на двајцата членови на есхатолошката дилема, во втората половина на 19 век произлезе теолошка доктрина, која себеси се нарекува теорија на „условна бесмртност“ или кондиционализам. Во секој случај, заслужува внимание едноставно затоа што со радикална острина го поставува прашањето за бесмртноста и вечниот живот, ова прелиминарно прашање на целата есхатологија. За некои, човекот е смртен, како животните, и затоа смртта е еден вид уништување; оттука очигледно следи негативната есхатологија на празнината. Такво е сега раширеното верување за атеистичко неверување (бидејќи, се разбира, неверувањето овде е само еден вид вера поради природата на ова прашање, што не дозволува рационално докажливо решение). Или човекот е бесмртен, припаѓа на вечноста, а есхатологијата се обидува да ја одреди содржината на оваа вечност. Во теоријата на кондиционализмот, имаме трета алтернатива: едно лице нема природна бесмртност, но може или не може да ја добие. Бесмртноста е условена; се дава или не се дава во зависност од одредени услови. Ова е формулација на есхатолошкиот проблем што го имаме во „кондиционализацијата“. Невозможно е да се помине покрај неа во тишина, сметајќи со неа. 289 Теоријата на „кондиционализмот“ се појави како истакната струја на теолошката мисла во втората половина на 19 век, во Европа и Америка, се разбира, доминантно, дури и речиси исклучиво, меѓу протестантските теолози кои не се врзани со традиционалното православие. Вбројува меѓу своите поддржувачи голем број истакнати теолози и филозофи (меѓу вторите, на пример, Ренувие). Водечките основачи овде се двајца протестантски пастори: Англичанецот Е. Вајт 290 и Швајцарецот Петавел-Олиф, 291, на кои им се придружуваат нивните бројни следбеници. 292 Делата и на едните и на другите, и покрај извесната теолошка примитивност, сепак се одликуваат со нивната извонредна моќ на убедување, а со тоа и убедливост. Тие го нудат условувањето не само како теолошка вистина, на чиешто прифаќање укажува Откровението, туку и како спасоносна идеја, која сама по себе е способна да го ослободи современото христијанство од заводливата неодговорност во однос на вечниот живот, бидејќи од оваа неодговорност страдаат и христијанскиот живот и особено христијанската мисија. Според теоријата на условната бесмртност, судбината на човештвото во вечниот живот ќе биде небесно блаженство, а тоа ќе го исполни пророчкото слово на апостолот дека Бог ќе биде сè во сè. Меѓутоа, само праведниците кои се достојни за тоа ќе учествуваат во ова блаженство. Грешниците кои целосно се спротивставуваат на волјата Божја ќе умрат, претворајќи се во безначајност и нема да ја добијат судбината на бесмртноста. Ова е главната идеја. Да се ​​свртиме кон неговата теолошка оправданост. Човекот е создаден за разлика од животните, кои имаат само генерички живот („според нивниот вид“: 1. Мој. 1:21, 24–25), имајќи ја својата лична енергија, која се реализира во личната бесмртност. Човекот не е создаден смртен по природа; напротив, тој има можност за бесмртност - posse non mori (можност да не умре (латински) - Ед.), со создавање. 293 Оваа бесмртност е карактеристична за човечкиот дух, слична на духовите на бестелесните. Меѓутоа, човекот се разликува од духовниот свет по сложеноста на неговиот состав, имено, тој е создаден не како бестелесен дух, иако постои во создадениот свет, туку престојува над овој свет. Тој е воплотен дух поврзан со светот. Можноста за смртта лежи на чекање за оваа сложеност не од страната на „бесмртноста на душата“, туку од страната на животот на целата личност, за која смртта не е враќање кон заборавот, туку еден вид обезтелесување, раскинување со светот, онтолошка катастрофа. Телото во никој случај не е причина за смртта, туку, напротив, состојбата на човечкиот живот што му ја дал Бог при создавањето. По оваа сложеност, човекот подеднакво се разликува од бестелесниот свет, кој не познава инкарнација, и од животинскиот свет, кој нема дух, туку само „жива душа“, таа животинска душа која заедно со него ја има и човекот. Оваа врска на духот и телото, натприродното и природното битие, која била дадена при создавањето, човекот морал да ја обезбеди со моќта на неговиот слободен и креативен дух, издигнувајќи го неговото битие до највисоката состојба на позитивна бесмртност. Тоа се поврзувало со неговиот извесен однос кон Бога (што симболично се изразува во заповедта да не се јаде плодот на дрвото на спознанието на доброто и злото), како и со одреден позитивен однос кон светот (кој се изразува во јадењето на плодот од дрвото на животот). Првобитното доделување не го одвојувало човекот од светот, а откажувањето од светот не било ниту целта ниту основата на бесмртноста. Напротив, правилната врска со светот, вклучена во правилната врска со Бога, беше неопходен услов на човечкиот живот на патот кон позитивното освојување, non posse mori (неможност за умирање (латински) - Ед.), иако не знаеме како тоа би се реализирало. Но, се случи падот. Човекот ја изгубил нестабилната онтолошка рамнотежа на своето сложено битие. Смртта влезе во светот, човечката смрт, која е длабоко различна од смртта која доминира во животинскиот свет, и покрај сите надворешни сличности. Зашто смртта на човекот не е смрт во строга смисла, туку онтолошко раскинување на неговото единствено битие на два принципа кои се вклучени во него. Преку смртта, човекот однадвор се изедначува со животинскиот свет, на кој не му е еднаков, иако по телесната страна на своето битие му припаѓа; тој се поистоветува со бестелесниот свет, на кој исто така не му припаѓа, иако е сличен на него во духовната страна на неговото битие. Смртта не е прекин на човековото постоење, туку катастрофална, како да се каже, дехуманизација на личноста, губење на неговиот интегритет. Кондиционализмот ја негира фундаменталната разлика што постои меѓу човекот и животинскиот свет, и поради биолошки причини (тука го имаме директното влијание на дарвинизмот и биолошкиот еволуционизам воопшто), така и од своевидна егзегеза. Човекот е создаден, според него, „во жива душа“, исто како и животните, а разликата меѓу нив не е квалитативна, туку квантитативна: човекот има иста животинска душа како животните, само со одредени својства. Јазикот, моралното и религиозното чувство го разликуваат човекот од животните. Така, животот е ист за луѓето и животните, а и нивната смрт или смртност е исто така. „Во Стариот завет, душата и животот (нефеш) што му се припишуваат на човекот често им се припишуваат на животните“. „Мораме или да ја споделиме бесмртноста со нашите соседи од животинското царство, или да ги жртвуваме сопствените надежи и да се препознаеме како смртници како нив“. 294 „Божјата слика во човекот не е нешто онтолошко, туку „сенка“, l’ombre n’est pas la réalité, 295 ombre desemblance, – l’ombre n’est pas l’identité 296. „Божјиот лик“ во Адам се состоеше во способноста да се разбере и имитира неговиот Творец и со тоа морално да се издигне до бесмртност“ 297. Човекот не е создаден бесмртен, туку тој е „кандидат за бесмртност“. Апсолутната бесмртност може да биде карактеристична само за Бога, додека условната бесмртност е карактеристична за човекот. Силата на смртта е иста за луѓето и животните: тоа е уништување на животот, прекин на животното единство, целосно и конечно распаѓање на целиот природен комплекс, истовремено уништување на телото и душата, „уништување на супстанцијата“ 298, укинување на личноста. Влијанието на платонизмот 299 со неговата доктрина за бесмртноста на душата, како и „l'immortalité inconditionnelle et impie de Revolutions panthéistes“ (безусловната и богохулна бесмртност на пантеистичките религии (француски) - Ед.), го изопачи ова директно разбирање на смртта, спомнувањето на фактот дека душата во 6 случаи е целосно уништено. Библија, душата никогаш не се спомнува бесмртна 300 (ама во никој случај не се споменува смртник). Затоа, заканата со смрт на човек во рајот во случај на негова непослушност не значела никаква „духовна смрт“, туку итно и целосно уништување. „Смртта може да значи за Адам само она што се нарекувало со ова име во животинското царство“. „Оригиналната закана предвидуваше непосредна смрт. 301 Значи, на човекот му била дадена условна бесмртност. Тоа било условено од исполнувањето на волјата Божја. Ова континуирано постоење зависело од материјалната храна, јадејќи го плодот на „дрвото на животот“ 302, од кое човекот бил лишен поради непослушност. Човекот падна, а последицата од тоа требаше да биде непосредна смрт, што на тој начин ќе го оневозможи постоењето на човечкиот род, зашто тој ќе беше скратен од неговото потекло. Но, тоа не следеше: извршувањето на смртната казна беше одложено. Тоа се случи преку моќта на откупувањето: „во моментот на падот започна откупувањето“ 303. „Ако фаталната реченица го имаше своето непосредно дејство, сите ние ќе бевме мртви во Адам, поточно никогаш немаше да се родиме. Следствено, самото постоење на нашата раса е благодат“ 304. Бог не ја исполни Неговата педагошка закана (во вид на добра педагошка, што се покажа како добра педагошка закана. Ед.). Не само што смртта беше целосно одложена, туку се покажа дека не е целосната смрт што се закануваше. Имено, наместо да се уништи личноста, „при смртта на поединецот, неговиот дух бил зачуван недопрен за да се соедини со телото на судниот ден. Ова преживување на душата го припишуваме исклучиво на откупувањето“, 305 на чие дејство на тој начин му претходи времето. „Искупувањето не е ништо друго освен соединување на човештвото со Божественото, на суштеството кое го прекршило законот со врховниот Законодавец. 306 Воплотувањето, прифаќањето од страна на Синот Божји, Логосот, на човечкото тело има за цел откуп и помирување на човекот со Бога, жртва на Безгрешниот, Неговото страдање и смрт на крстот. „Целта на помирувањето е да го направи човекот бесмртен“. 307 „Le chemin de l'immortalité passe par Gethsémané et par Golgotha. On cherchait en vain autre route" (Патот до бесмртноста лежи низ Гетсиманија и Голгота. Залудно е да се бара друг пат (француски) - Ред.). 308 „Според преовладувачката догма, ако телото на човекот е смртно, неговата душа, која ја формира неговата личност, е природно бесмртна или вечна. Помирувањето не е наменето да ја промени природата или времетраењето на овој духовен елемент. „Воскресението на телото“ во слава е случајна и секундарна околност за спасение. дојде" или вечно мачење. Таквото избавување значеше Божествено помирување, жртва на Јагнето на Бога. Овие идеи ни се чини дека се спротивни на Светото писмо. Според библиското учење, откупувањето има директен предмет да ја промени нашата природа, префрлајќи нè не само од грев во светост, туку и од смртност во бесмртност, од смрт во живот. 309 Помирувањето се состои во тоа што вината за гревот се простува, но казната не се отстранува. „Исус не откупил сè, ниту Светото писмо го вели тоа. Секој од нас, страдајќи и умирајќи, откупува до одреден степен. Но, разликата што постои помеѓу нашето помирување и она што го направи Исус Христос е тоа што Тој умре за виновните, бидејќи е невин... Само Неговото помирување има значење на посредување. Огорчениот грешник ја пие гревот до крајот на чашата. Уништувањето на неговото битие е плаќањето за неговата истрајност: „pour lui, par le fait, Jésus se trouvera n'avoir rien“ за него, во суштина, не откупува ништо (француски). Христос воскресна од мртвите со Светиот Дух. „Бидејќи Бог, како човек, Тој несомнено беше „подлежен на законот“ и умре како жртва на помирувањето; како Бог, Тој беше над законот наметнат на создавањето и не можеше да умре. Затоа, кога смртната казна беше извршена за смртната природа, Божествениот гостин, впивајќи го човечкиот дух во својата природа, ја имаше моќта да се одмори. и „воскреснете го на третиот ден...“ Тој ја победи смртта, но не како „син на Адам“, туку како „Син на Севишниот“, како Господ на небото“. 311 Воскресението Христово не е иманентно-трансцендентно, туку целосно трансцедентен чин на семоќноста Божја. Нашето сопствено воскресение од мртвите почива на формалното и непогрешливо ветување на Божјиот Син. „Соединети со Христос во Неговото страдање и смрт, се движиме кон денот кога нашиот Спасител, учествувајќи во семоќноста, ќе го преобрази нашето смртно тело во сличност на Неговото славно тело. Отецот, Синот и Светиот Дух ќе се обединат во извршувањето на ова славно дело (Рим. 8:11). Семоќта што се покажа во создавањето на светот и во Христовото Воскресение ќе се манифестира во спроведувањето на нашето сопствено воскресение. Ако чудото на создавањето на човекот има свој raison d'être (значењето на постоењето (француски) - Ед.), можеме да сметаме со уште поголема причина за постоење на ветеното чудо, кое на избраните ќе им ги даде славните органи на новиот живот.“ 312 На општото воскресение му претходат уште две дејства на Воплотувањето, уште пред неговото завршување. Првиот од нив веќе ни е познат: ова е одложување на смртта на предците по Падот, што овозможило од нив да произлезе човечкиот род. Очигледно, ова одложување се протега на целото грешно човештво, кое, иако е виновно за смрт за грев, сепак живее, иако во ограничен, смртен живот. Второто исчекување на моќта на Воплотувањето, уште повпечатливо, се состои во самата таа бесмртност на душата зад гробот, против која кондиционистите толку упорно се бунтуваат. Тие се принудени да го препознаат овој задгробен живот на душата, и врз основа на неспорните податоци на откровението, и поради поврзаноста на нивниот сопствен систем. 313 „Ако некој елемент од нашата природа ја доживее првата смрт, тоа мора да му се припише само на помирувањето, кое функционира на натприроден начин за да го зачува нашето духовно битие од уништување, без разлика дали за суд или награда...“ „Библијата сум обврзана да верувам дека душите доживуваат смрт... Вака можете да ја замислите нивната состојба: некои спијат; други се целосно несвесни; други размислуваат, согледуваат, подобруваат; некои се во тага, па дури и во маки, други талкаат по земјата во состојба на даимонија (духови, демони - Ед.), други фрлени во бездната, други биле чувани во пеколот до Првото Христово доаѓање“. 314 Задгробната состојба на праведните веќе има почеток на вечниот живот и бесмртноста. Животот на грешниците по смртта има за цел: 1) да го утврди личниот идентитет на оној што згрешил овде и ќе биде разбуден на суд; 2) за маки во пеколот (2. Петрово 2:9); 3) за исцелување од бунтот против Бога, кога има изговор во незнаењето, преку проповедање на „духовите во затвор“; 4) да се прифати највисоката казна, најсвечената и најстрашната: првата смрт го убива само телото; да се убие душата се остава за втората смрт. 315 „Прелиминарното страдање е додаток на маките; делумно има значење на казна, делумно на убедување. Остава простор за покајание“, 316 ова е род на чистилиште. Општо земено, задгробниот живот не привлекува многу внимание од условувачите и се подразбира првенствено како посредник помеѓу смртта и воскресението. Воскресението е универзално не само за добрите, кои се будат во воскресението на стомакот, за вечен живот, туку и за злото, кои се будат во воскресението на судот, за втората и последна смрт, за уништување. Признавањето на овој двоен исход, бесмртноста на некои и целосното уништување на други, е главната идеја на условувањето. Услов за бесмртност не е каква било „онтолошка или физичка промена на супстанцијата, туку морална состојба на душата во која Христос бил замислен и со тоа го привлекол вселувањето на Светиот Дух“, 317 дарот на благодатта. За грешниците, втора смрт и конечно уништување неизбежно се случува во одредено, понеодредено време по судот. Се поставува општо прашање: дали ова уништување е смртна казна или самоубиство? Доволно чудно, нема целосна јасност за ова основно прашање, а индивидуалните мислења флуктуираат помеѓу овие две можности. Понекогаш може да се помисли дека „втората смрт“ е смртна казна, која се извршува не веднаш и не за кратко време, туку во текот на остатокот од животот - бидејќи смртниот живот е најквалификуван. 318 Други застануваат, така да се каже, на иманентната страна на смртта како уништување. Пред сè, самата идеја за воскресение за нова и конечна, „втора“ смрт е омекната, бидејќи неочекувано ја вклучува можноста за покајание и исправање по воскресението 319. Наместо неумолива правда, овде имаме горчлива потреба и еден вид самоубиство од страна на оние кои истрајуваат. 320 „Универзалистите“ им го поставуваат прашањето на „кондиционистите“: „Ако злите на крајот мора да бидат уништени, тогаш со каква цел Божјата Мудрост ги повикала во постоење? На ова се одговара во смисла дека Бог им дал постоење на суштества кои не се зли, но способни да избираат добро и зло, вреден, но и опасен дар на слободата. „Присилната бесмртност би ја врзувала оваа слобода. Достојно е Божествената љубов кон слободата (il est digne du libéralisme de Dieu) да не се обврзуваат да живеат на неодредено време суштества кои тврдоглаво ги негираат рационалните услови на постоење... Можноста за самоубиство што Бог му ја остава на секој човек во овој свет, не ни дозволува да ја разбереме состојбата на душата и анализата. бесмртност... Се разбира, злите не се создадени за уништување, но и самото нивно уништување, а индиректно нивното првобитно создавање, ќе послужи за нешто Сеќавањето на нивната конечна судбина (чија и кога?) ќе стои како застрашувачка бариера за злоупотреба на слободата во идниот живот“ 321. Така, на чуден начин, конечната смртна казна се покажува како триумф на создадената слобода: „une immortalité absolue portreit une grave atteinte à la liberté humaine“ (универзалната бесмртност би била грубо навлегување во човековата слобода. Ситуацијата станува трагично обоена кога личност која е посилна од неговата слобода ќе биде навистина посилна од неговата слобода. (француски) - Ед.). 322 „Il est au sens tragique dans lequel l'homme nanti d'une liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur“ 323 *. „Грешникот се уништува себеси“. 324 Кондиционалистите бараат потврда за своите идеи и во црковното предание, особено во патристиката. Во посебно поглавје, Петавел-Олиф го следи Вајт наведувајќи голем број рани црковни писатели, главно апостолски и постапостолски луѓе, кај кои наоѓа траги на повеќе или помалку дефинитивен условализам. Тука спаѓаат: Варнава, Свети Климент Римски, Свети Игнатиј Богоносец, Ерм, Свети Поликарп, Свети Јустин Филозоф, Татјан, Теофил Антиохиски, свети Иринеј, Климент Александриски, Арнобиј, Лактантиј, Свети Атанасиј Велики (de incamationusnation), од овие цитирани текстови се одликува со наивен морализам карактеристичен за ерата и, се разбира, на овие рани писатели им се туѓи проблемите на кондиционализмот, чиј дефинитивен израз наоѓаме само кај Арнобиј. Кога ќе се појави есхатолошкиот проблем, во раната Црква (пред 5 век) забележуваме две главни струи, кои подеднакво произлегуваат од признавањето на бесмртноста на душата: универзалистичка (со Ориген и свети Григориј Ниски на чело) и антиоригенистичка со прифаќање на „вечното мачење на Запад на Исток од св. анти-оригенизам. Признавањето на условната бесмртност е карактеристично за јудаизмот, како православен во влијателните движења на Талмудот, така и мистичен во Кабалата и филозофски во Мајмонид (исто така во Спиноза). Така, условализмот е во состојба да најде одредени тврдини за себе во Традицијата. Меѓутоа, неговата главна сила, и, мора да се каже, значителна сила, лежи во неговата егзегеза, во неговата способност и упорна желба да најде потврда за себе во Светото писмо на Стариот и Новиот завет. Во тој поглед, неговите поддржувачи направија многу работа, а нивниот библиски аргумент бара повнимателно разгледување отколку што досега добиваше, 325 и од проучувањето на самите текстови и од нивната теолошка егзегеза. Во овој есеј ќе се ограничиме само на потребниот минимум. Кондиционалистите најпрво прават статистички и текстуален приказ на оние библиски текстови и на Стариот и на Новиот завет кои генерално зборуваат за уништување, уништување, смрт: во 100 текстови на Стариот и Новиот завет се вели дека грешниците ќе бидат уништени. На хебрејскиот јазик има 50 коренски зборови што значат уништување на живи суштества. Петавел-Олиф составил цела синоптичка табела со различни изрази во Библијата, хебрејски, грчки, за изразот поим за целосно уништување (идејата за целосно истребување (француски) - Ед., Петавел-Олиф, 1, 349-356), исто така, 546, 552). Покрај ова општо резиме, 326 и двајцата автори даваат опширни споредби на старозаветните и новозаветните текстови, кои зборуваат за конечното уништување на грешниците и на оние кои генерално се спротивставуваат на волјата Божја. Најмногу од сите такви текстови се, се разбира, во Стариот завет, во псалмите и пророштвата. Меѓутоа, дури и површното запознавање со нив нè убедува дека и покрај сета дарежливост на псалмистите и пророците во одговарањето на овие закани, најчесто тие се од релативна и, така да се каже, фигуративна природа 327 и тешко се толкуваат есхатолошки (сп. Вајт, 158–162). 328 Многу поважни се текстовите на новозаветните писатели. 329 Еве општ список на новозаветни изрази за судбината на грешниците (Вајт, 32–45). Умри: „Ако живеете според телото, ќе умрете“ (Рим. 8:13). Смрт: „Зашто платата за гревот е смрт“ (Рим. 6:23). Уништување: „Широк е портата и широк е патот што води кон пропаст“ (Матеј 7:13). Вечно уништување: „тие ќе бидат предмет на казна, вечна пропаст од присуството на Господ и од славата на неговата сила“ (1. Сол. 1:9). Расипаност: „Кој сее за своето тело, ќе жнее расипаност“ (Гал.6:8). „Тие се како неми животни... родени за да бидат фатени и уништени... во својата расипаност ќе бидат уништени“ (2. Пет. 2:12). Уништување: „И ќе се случи секоја душа... ќе биде истребена од својот народ“ (Дела 3:35). Смрт: „И ќе ги удрам нејзините (Језавела) деца со смрт“ (Отк. 1:23), итн. 330 На 12 места во Новиот завет, местото на непокајаните грешници се нарекува Геена. На сто места во Стариот и Новиот Завет, Светото Писмо учи дека злите ќе бидат целосно уништени. Поддржувачите на условната бесмртност ги собираат сите текстови во кои се споменува смртта и животот во нивните односи. 331 Да се ​​ограничиме на некои од најтешките текстови. 332 Рим.1:32: (Евреите) го знаат праведниот Божји суд, дека оние што прават такви работи се достојни за смрт“. Рим.6:23: „Зашто платата за гревот е смрт, а дарот Божји е вечен живот во Христос Исус, нашиот Господ“. Рим.8:13: „Зашто, ако живеете во тело, ќе умрете, но ако преку Духот ги убивате телесните дела, ќе живеете“. Гал.6:8: „Кој сее за своето тело, ќе жнее распадливост, а кој сее за Духот, од Духот ќе пожнее вечен живот“. 1 Тимотеј 6:9: „похотите... ги втурнуваат луѓето во катастрофа и уништување“. Евреите 10:27: „...страшното исчекување на судот и гневот на огнот подготвен да ги проголта противниците“. 2. Петрово 2:12: „... тие се како неми животни... родени за да бидат фатени и уништени... во нивната расипаност ќе бидат уништени“. Јуда 1:7: „...Содома и Гомора, казнети со вечен оган, беа дадени како пример“. (Но, овие и слични текстови, кои зборуваат за смрт и уништување во повеќе или помалку нејасна смисла на зборот, може да се спротивстават на други текстови кои зборуваат за смрт, несомнено, не во смисла на уништување: Рим. 7:10-11: „Јас умрев, и затоа заповедта што ми беше дадена за живот служеше за да предизвика смрт, бидејќи заповедта, земајќи ме повод мене од гревот и ме доведе до повод. 7:13: „Гревот ми предизвикува смрт“. Меѓутоа, самите собирачи на текстови мораат да сметаат дека постојат текстови кои не можат да бидат поволни за условување. Тоа се или оние текстови кои зборуваат за вечно мачење (Мат. 25:41, 46; Марко 3:29; Отк. 14:9–1; 19:20, 20:10) или оние кои говорат за Божествената милост и спасението на светот и луѓето (ова се според Вајт, 416, следниов текст: 19,418, 3:19,418, 12:32 ; Рим.5:15–18 ; 1Кор.15:18 ; Еф.1:10 ; Фил.2:9–11 ; Кол.1:19 ; 1Тим.2:4–6 ; 1Тим.4:10 ; Тит.2:10 ; 1Ин.2:2 ; 1Кор.15:22 ; 2Кор.4:13; Откр.4:13). Се разбира, овие мешачки текстови се предмет на соодветно толкување од условалистите. Значи, човештвото, грешно и спротивставено на Бога, умира и се претвора во ништо, се заборава. Не е таму како никогаш да не постоел. Таа е подеднакво заборавена во сеќавањето на Бога, како и во човечкото сеќавање (како, очигледно, во сеќавањето на духовниот свет, на кој условализмот генерално повеќе или помалку заборава во својата теологија). Неуништлива останува само слободата на суштеството, кое ја прифаќа својата определба за живот во Бога, или за враќање кон претходно создаденото ништо. Преживеаните остатоци од човештвото (и нема причина да се мисли дека ќе бидат мнозинство) добиваат вечно блаженство и се оправдување на создавањето. За преживеаниот дел од него, ќе може да се каже дека „во секој ќе има секаков вид Бог“. Овој издупчен свет, просеаното човештво, ја сочинува конечната цел на создавањето, е неговата теодичност. Овде се укинува присуството на вечниот пекол, на кој е тешко да се примени текстот дека Бог ќе биде сè во сè, освен во смисла на вжарен оган. Овде е даден навидум јасен, математички рационален одговор на проблемот со вечниот живот, со согласност на Создателот да признае грешка во создавањето, присуство на празни бројки, како и согласност на човештвото за себичното заборавање на погубените самоубиства. Невозможно е да се негира едноставноста и јасноста на таквото решение, и покрај сета негова парадоксална природа. Не може да се негира радикализмот на мислата и храброста во поставувањето на прашањето, што може да биде поплодно од плашливата тишина. Така, во овој случај, оваа есхатолошка ерес, како и другите ереси, ја буди догматската мисла. Меѓутоа, мораме да кажеме дека теоријата за условна бесмртност е вистинска ерес, која вклучува цела низа догматски грешки, а тоа сега треба да го покажеме. Треба да започнеме со она што е сè уште најсилната страна на условализмот, со анализа на неговата библиско-егзегетичка аргументација. Како што видовме, тие беа во можност да соберат огромен број библиски текстови кои зборуваат за уништување, уништување и смрт. Не може да се негира дека оваа споредба сама по себе, иако сите овие текстови одделно, се разбира, им се познати на внимателните читатели на Словото Божјо, остава силен впечаток и може да збуни, ако не и да се склони кон препознавање на условната бесмртност или, што е исто, на природната смртност на човекот. Меѓутоа, овој прв и, така да се каже, надворешен впечаток мора да отстапи место за повнимателно разбирање и на контекстот и на специфичното значење на секој поединечен текст. Словото Божјо, навистина, не зборува за бесмртна душа и оваа филозофска формула воопшто не е карактеристична за христијанската догма. Последново воопшто не се состои во бесмртноста на душата - без разлика на односот кон телото, туку во бесмртноста на личност која не умира до крај дури и во смрт и воскреснува со телото со силата на Христовото Воскресение. Во исто време, што не е помалку важно, Библијата воопшто не зборува за смртта на една личност како уништување. Во принцип, Библијата не зборува со филозофски термини, туку со јазикот на сликите, кои секој пат бараат посебно разбирање, а истите изрази можат да имаат многу различни значења. Затоа им треба егзегеза, барем таму каде што нема очигледно значење. И оваа егзегеза е до одреден степен одредена од севкупниот тотал на присвојните идеи, или догматските премиси, односно традицијата, која го содржи сведоштвото на Црквата за разбирањето на Библијата. Библиската буквалност е и неточна, бидејќи „буквата убива, духот дава живот“ и често е невозможна. А јазикот на есхатолошките текстови е најмалку подложен на буквално разбирање, бидејќи неговата слика е светло обоена од јазикот на апокалиптичното пишување со неговата фантазија и синкретизам, како што знае секој што се занимавал со есхатолошки текстови. И, се разбира, апокалиптичниот јазик остро се разликува од параноичните текстови, духовните опомени на апостолите, кои се занимаваат првенствено со идеи за морален поредок. Згора на тоа, тешката задача во есхатолошката егзегеза е да се направи разлика помеѓу различните планови и перспективи во есхатолошките слики, кои се слоевит еден врз друг во сликата на планинските масиви во перспектива. Затоа, буквалното толкување на текстовите е често сосема невозможно, а догматската егзегеза што ја даваат условалистите во никој случај не е неспорна и во никој случај не е единствената можна. Тоа е условено од одредени теолошки премиси, кои треба да се истакнат и да се проверат во светлината на поосновните и општите, а во исто време и догматските вистини веќе утврдени од Црквата. Конкретно, основните концепти со кои функционира теоријата на условната бесмртност: живот, смрт, уништување, истребување, уништување итн., исто така не се недвосмислени, туку двосмислени. Конкретно, концептот на смртта, како и животот, од кој произлегува условеноста, воопшто не е очигледен. Ова е веќе јасно од фактот дека никој претходно не ги разбираше на начинот на кој беа разбрани во теоријата на второто. Кондиционализмот го поедноставува концептот на живот и смрт во едноставна биолошка споредба. Зоолошкиот биологизам е општата шема на оваа теологија. Животот и смртта овде се исти за луѓето и животните. Човекот е животно кое од животинскиот свет се разликува само по одредени својства, не по тоа што му припаѓа, туку по она што му го дава Бог, имено условната бесмртност. (Ова донекаде потсетува на католичката шема: natura и donum supematurale (природа и натприроден дар (лат.) - Ед.). Нему му се дава прво преку јадење на плодовите на дрвото на животот, односно со физички средства, а потоа се обновува преку физичкото соединување на Бога со човекот во Воплотувањето, кое така се стекнува со толку специфично биолошко значење. Ним им е дадена физичка бесмртност и со тоа завршува, па не се зборува за преобразување, обожение или прославување на човекот. Од оваа гледна точка, дури станува неразбирливо зошто се случило Воплотувањето на Бога во човекот, бидејќи тој не се разликува од животинскиот свет, а не од ниту едно од животните, ако тоа се сфати само како физички лек на бесмртноста. А, од друга страна, прелиминарниот ефект на Воплотувањето што го врши пред неговото остварување во зачувувањето на човечкиот живот на земјата и надвор од гробот е необјаснив. Непотребно е да се каже дека задгробниот живот овде го губи секое независно значење во судбината на човекот и претставува само средна состојба помеѓу смртта и воскресението. Овде постои значајна празнина во есхатологијата на кондиционализмот. Човекот има дух наменет за бесмртен живот во тело, кое, иако е релативно скршено од смртта поради гревот, ќе биде вратено во воскресението. Меѓутоа, кондиционистите од ова извлекуваат погрешен заклучок дека човекот воопшто нема бесмртен Божествен принцип во себе, па дури и ја гледа ереста на пантеизмот во неговото препознавање. 333 Меѓутоа, го имаме словото на Откровението, дека Бог од Себе во човекот вдахнал здив на живот. Тоа значи дека човекот во својот дух го има несоздаденото начело на Божеството, кое, сепак, има за себе ипостас создадена од Бога според Неговиот лик. 334 Така, човекот има несоздаден-создаден почеток во себе, припаѓа на вечноста на Божествениот свет, 335 иако изворно лично постоење добива само во својата создаденост. На ова мораме да додадеме дека човекот, како центар на создавањето, предодреден да владее со него, во својата духовна природа има учество на Божествената Софија, додека во светот, создадена Софија, тој е човечкиот свет и „радоста“ на Божествената Мудрост „во синовите човечки“. Преку ова човекот стои во центарот на светот, но и над светот. Припаѓајќи на создадениот-животински свет, тој во исто време е и Бог по благодат. 336 И тука нема што да се плаши со пантеизмот, како што често се прави, особено во овој случај. Пантеизмот во лоша смисла значи идентитет на светот со Бога, а не само негово учество во Божеството. Ако човекот е усогласен со Бога, тогаш тоа значи дека Бог е усогласен со човекот. Богочовечноста ги соединува Бога и човекот; таа е вечна, Небесна богочовечност, како што постои и создадена Богочовечност. Само врз основа на оваа усогласеност на Бога и човекот може онтолошки да се сфати Воплотувањето како асимилација од страна на Логосот на човечката природа, соединување во една ипостас на две природи или две волји, Божествена и човечка. Во христологијата на кондиционализмот, Воплотувањето добива карактер на онтолошки апсурд: Бог ја согледува... животинската природа на човекот, без да има никаква онтолошка врска со неа. Отсуството на антропологија во кондиционализмот нужно води кон отсуство на христологија. Значи, според неговото Божествено потекло, човекот има природна бесмртност. „Само Бог има бесмртност“ (1. Тим. 6:16) во Себе, но човекот има бесмртност во Бога. Невозможно е да не им се даде правда на условувачите во нивната критика на рационалните докази за бесмртноста на душата, почнувајќи од Платоновиот Фаедон (што го направи Кант), 337 зашто бесмртноста е навистина својствена само за Бога, но и за она што учествува во Бога, како човекот. 338 Овој парадоксален антиномиски концепт на живата слика на Бога како создаден бог прецизно го карактеризира човекот. Како создание, човекот треба да ја исполни задачата што е вложена во него со неговото учество во Бога и, во оваа смисла, несоздаденоста, што е и сила на бесмртноста. Оваа бесмртност во суштественоста од нејзиното потекло е потенцијална бесмртност, која започнува со posse non mori (можно е да не се умре (латински) - Ед.). Оваа вистинска бесмртност како резултат на падот со смрт, иако не апсолутна, туку само релативна, во Христовото Воскресение е обновена како non posse mori (невозможно е да се умре (латински) - Ед.), како позитивна сила на бесмртноста. Тоа беше дадено од Богочовекот, но можеше да биде прифатено од човекот како доследен на него. Полнотата на Божјиот лик во човекот е личност која живее во сопствената природа, која учествува во создадената Софија, вклучена во светот, во полнотата на создавањето. Личноста, сфатена во оваа полнота на животот, е ens realissimum (најреалното постоечко (латински) - Ед.) во создавањето. Полнотата на Божјиот лик во човекот, вкоренета во личноста, се протега надвор од личноста, како монада, во мулти-единството на целото човештво. Можеме да кажеме дека Божјата слика во целост не му припаѓа дури ни на човекот по неговата индивидуалност, туку на човештвото по неговото единство, во љубовта, според ликот на едносуштинското Божјо Троица. Токму ова првобитно учество во Бога на една личност го прави несоздаден и ја содржи во себе моќта на бесмртноста, во натвременската или вечноста на човечката личност, чија свест и е дадена во директен чин на самосвест: јас сум јас. И тоа не е пантеизам, но тоа е, се разбира, пантеизам, исповедан од апостолот: „зашто сè е од Него, од Него и од Него“ (Рим. 11:36). Кондиционализмот има непобитна заслуга што дава, во согласност со неговата главна тема, повнимателна формулација на прашањето за животот и смртта отколку што обично се прави. Премногу се навикнавме на смртноста на животот што престанавме да ја чувствуваме вистинската мистерија и на животот и на смртта. Во меѓувреме, оваа тајна веќе постои во животинскиот свет, со кој човекот е поврзан, така да се каже, во неговата филогенеза, но и во неговиот живот како господар на создавањето. Целиот живот доаѓа од Изворот на Животот, Животворниот Дух, а за целото создание се вели: „Ако им го одземеш духот, тие умираат и се враќаат во својот прав. Неисцрпен извор на живот во животинскиот свет е постојаното чудо на универзумот, кое филозофијата уште од античко време го разбира како хилозоизам, виталност на целата материја. Животот на животните и Мудроста што живее и дејствува во нив ја шокираше човечката душа со филозофски и религиозен шок, а оваа мистерија на животинскиот живот најде израз во зоолатриските култови. Египет бил проткаен со овој таен живот на животинскиот свет во неговиот однос кон човекот и божеството и го втиснал своето „изненадување“ во животинско-човечките слики на неговите богови. За нас, животот на животните останува трансцендентален во своите ограничувања, благодарение на нивниот недостаток на дух, а во исто време и во неговата зоолошка софистика, „инстинкт“ на душата на светот. За нас, нивната смрт останува трансцендентална, исто така, во ограничувањата на нивниот живот, поради отсуството на бесмртна личност, комплетноста на умирањето. Смртта, во одредена смисла, е природна за животинскиот свет. Меѓутоа, и животните со сета своја сила го знаат ужасот на насилната, прераната смрт со која е полн светот и „целото создание заедно страда и се мачи до сега“ (Рим. 8:22). Во светот доминира борба за егзистенција, меѓусебно проголтување на некои од други, но сите заедно се проголтани од смртта. Животните немаат личност, туку само индивидуалност, сепак, и тоа е доволно за да се доживее смртта. На животните им се дава генеричка бесмртност, според нивниот вид (позната е теоријата на Вајцман, која ја објасни смртта како фактор во адаптацијата на животот во борбата за егзистенција; „професорот во ноќна наметка“ може лесно да ги поправи дупките на универзумот). А сепак, дури и во животинскиот свет оваа природна смрт сега е непозната како безболно заспивање. И кој ја доживеал смртта на животните, пријателите на човекот, ја знае оваа умирачка меланхолија и некаков повик за живот, што на човекот му звучи како неволно укор: зар тој не е повикан да му даде бесмртност на животинскиот свет и не е виновен за оваа меланхолија на смртта? Меѓутоа, ако смртта на животните сега е толку болна, тогаш во принцип тоа може да биде и безболно изумирање на надживеаниот живот, бидејќи животните немаат онтолошка основа за бесмртност. Па дури и огромната екстраваганција на природата во нивната репродукција се чини дека укажува дека овде постоењето на видот е повеќе ценето отколку постоењето на поединецот. Сепак, дури и овде остануваат голем број отворени прашања, така да се каже, за теолошката зоологија: како да се сфати создавањето на смртниот живот, бидејќи животните се создадени смртници? И ако „Бог не ја создаде смртта“ (Мудр. 1:31), тогаш како може тоа да се помири со создавањето на целиот жив свет само според нивниот вид? Треба да се забележи дека дури и при нејзиното создавање не се спомнува смртта, туку само за „живата душа“ (1. Мој. 1:20, 24). Можеби сè уште не е дојдено времето човекот да ги постави овие прашања и залудно е да се занимава со празно испрашување. Останува да се признае дека смртта преку животинскиот свет на човекот веќе му била позната како уништување на поединецот со зачувување на видот, како безлична бесмртност на животот и негова индивидуална слабост. Но, за човекот, смртта на животните не можеше да не остане нешто туѓо, зашто во себе тој не можеше да не го спознае својот бесмртен дух, во неговата надвременска самосвест. Затоа, спротивно на изјавите на кондиционистите, заповедта да не се јаде плодот на дрвото на доброто и злото за него не звучеше како закана за уништување, туку како некоја мистериозна, неразбирлива судбина, бидејќи не ја вклучуваше таа природна смрт што владееше низ животинскиот свет, туку некаква неприродна парализа на животот, со привремен прекин на човечкиот состав. И дури и по Божјата пресуда, Адам не верувал во смртта како уништување на животот. Ова беше изразено во фактот што веднаш по Божјиот суд Адам ѝ го даде на својата жена името Ева, односно живот, зашто таа стана мајка на сите живи“ (1. Мој. 3:20). Тврдењето дека одложувањето на смртната казна за првите родители е дадено и покрај пресудата со моќта на помирувањето кое сè уште не се засновало на ништо од библиотека. Спротивно на фактите А, фактите се дека Адам и Ева ја почувствувале својата смртна казна не како закана за човечкиот живот, кој штотуку почнувал со своето создавање, туку само како тешка тајна за судбината на човечкиот живот. Тие ја сфатиле смртта, која Бог не ја создал, не како уништување, туку како чин на човечкиот живот. Со еден збор, помеѓу смртта во животинскиот и човечкиот свет, во главите на нашите предци, постоеше линија на разлика. Заслужува посебно внимание дека кај паднатиот човек свеста за неговата божественост и бесмртност, злата духовност, се издигнува со поголема сила отколку пред падот, кога човекот живеел во Бога во своето создадено смирение, сè уште не гледајќи во тоа, сопствената боголикост. Со Падот започнува тој луциферски нарцизам, нарцисоидност, што доведе до пад на Деница во духовниот свет, а по него и на човекот. Со вистинското обожение на човечкиот живот, во него започнува човечкото божество, се разбира, како посебна слика на неговата духовност (чија долна страна го води кон животинско, до состојба на „тело“). Ова е значењето на Божјите зборови за паднатиот човек: „еве, Адам стана како еден од нас, знаејќи го доброто и злото (т.е. кај паднатите, луциферична самосвест, во човек-божество); и сега, без разлика како ја подаде раката, „и тој зеде од дрвото на животот, и јадеше и живееше вечно“ (Битие 3, 11 мм). човек-теизам (како кај Луцифер тоа беше ангел-теологија). А на патиштата на човековото спасение било потребно, пред сè, човекот да се остави на сопствената судбина, односно смртниот живот. А првата смрт што ја виде светот, убиството на Авел од Каин, беше доживеано како голем шок, животен грч. Бог му рече на Каин: „Што направи? И сега си проклет од земјата, која ја отвори устата за да ја прими крвта на твојот брат од раката твоја“ (1. Мој. 4:10). Смртта, несоздадена од Бога, влегла во светот спротивно на волјата Божја, како резултат на духовното слабеење на човекот, кој го променил своето posse non mori во non posse non mori (можноста да не умре во неможноста да не умре (лат.) - Ед.). Меѓутоа, вклучена во патот на Божјата Промисла преку Божествената реченица, таа го доби своето посебно место во човечкиот живот како обезтелесување, иако неприродно, но плодно за човекот, бидејќи преку него се остварува посебно искуство, така да се каже, на принудна духовност и комуникација со духовниот свет, кој инаку стана недостапен за човекот. Во теоријата на кондиционализмот задгробниот живот има значење само на средното време пред воскресението, кое не знаат да го пополнат, а најлесно би било да го наполнат со несвесна состојба, сонот на душата. Во меѓувреме, задгробната состојба во бестелесноста е суштински дел од човечкиот живот на патот кон воскресението; без него ова последното е невозможно. Она што е суштинско овде е дека смртта на една личност е живот, иако има недостатоци во однос на полнотата на човечкиот состав, но суштинско во неговото значење. Доволно е само да се потсетиме на фактот на „Христовата проповед во пеколот“ за да се разбере ова значење. Значи, во односот меѓу човечкиот живот и смртта, иако имаме нешто слично, тој сепак е квалитативно различен отколку во животот на животинскиот свет. Имено, она што овде се случува не е уништување, туку животно будење на свој начин. Полнотата на животот, изгубена во смртта, се обновува во Христовото општо воскресение, кое за себе има онтолошка основа во Христовото Воскресение. Христос го зеде целиот Адам, сета човечка природа и во Неговото Воскресение му даде бесмртност. За теоријата на кондиционализмот, се разбира, би било попогодно едноставно да се прифати дека не целото човештво воскреснува, туку само дел од него што е достоен за бесмртност. Меѓутоа, тоа не оди толку далеку, од една страна, поради неможноста за директна противречност со Откровението, а од друга, поради потребата да се даде место на агонијата на умирање и да се задоволи чувството на казна. Во суштина, ова продолжување на животот за уништување, воскресение за смрт, е онтолошки неоправдано. Во перспективата на бесмртен живот во воскресение, можеме да постулираме различни можности, кои не се предмет на нашето разгледување сега. Треба да се истакне дека кондиционализмот тежнее со голем акцент да го нагласи присуството на трагичната страна на есхатологијата, бидејќи таа е изразена во бројни текстови за уништувањето и смртта во идниот живот. Иако е невозможно, заедно со кондиционистите, да се толкуваат овие текстови во смисла на целосно уништување на животот, затоа мораме да ги прифатиме како дефиниции за можна состојба на животот, згора на тоа, дефиниции кои очигледно не се исцрпни, бидејќи смртта и уништувањето не ја уништуваат моќта на животот, туку се содржани во него и, уште поважно, се комбинираат со позитивните потенцијали на животот. Есхатолошките пророштва мора да се разберат не само во статиката, туку и во динамиката. Различни и контрадикторни сили и состојби се компатибилни во еден единствен живот, неистражени во длабочините на човечкиот дух, во патеките на вечноста. Во суштина не е местото каде да се зборува за ова, но треба да се признае дека проблематиката на условеноста ја прави поочигледна потребата за конкретно разбирање на животот во неговата длабочина. 339 Животот, а особено бесмртноста, не може да се сфати како статична состојба, така да се каже, од две димензии; има три или повеќе димензии, дури и ако нивното мулти-единство не е подложно на рационалистичка дефиниција. Затоа, станува возможно истовремено и подеднакво да се поткрепи комбинацијата на две или повеќе различни и контрадикторни дефиниции: смрт и живот, уништување и спасение, вечен живот и несвесност. Да, во сегашниот живот, дали реалното постоење на духот со сета своја длабочина, потсвеста и надсвесната сфера, позната на човекот, е достапно за неговата свест? Се разбира, онтолошки апсурд е да се постулира изумирање на духот, негово преобразување во непостоење, саморазградување. Меѓутоа, стоиме и пред познатиот факт за потопување на ова битие во потенцијалноста, неговата неостварливост во свесниот живот. Материјалистите кои го негираат постоењето на духот и го сведуваат животот на еден или друг „кучешки рефлекси“ сосема искрено сведочат за сиромаштијата на нивната постоечка самосвест, „тие не се тело“, „луѓе на душата кои немаат дух“ (Јуда 1:19). „Природниот човек не ги прифаќа работите од Божјиот Дух, затоа ги смета за глупост и не може да разбере, бидејќи тоа (треба) да се суди духовно“ (1. Кор. 2:14). Таквиот човек е во состојба на духовна смрт, иако е жив. Тој се соочува со духовно воскресение. Општо земено, и животот и смртта се интензивни количества кои имаат бесконечен број различни и сложени, променливи спектри, до несвестица, што, сепак, не е непостоење, и ново раѓање, кое сепак не го нарушува континуитетот и идентитетот на поединецот. Божествениот оган на животот, кој гори во човечкиот дух, е неуништлив, но неговата светилка, доверена на ограничено и ослабено суштество од гревот, се колеба и замрзнува, иако е способна повторно да се разгори со силно осветлен пламен. Нејзиниот интензитет има бесконечност на димензии и тоа е главната суперрационална тајна на есхатологијата. Кондиционализмот, иако преку негирање, прави да се почувствува мистеријата на конкретната бесмртност. Карактеристично, инаку, за кондиционистите е нивната голема воздржаност на судот, ако не и целосно отсуство на тоа, во однос на бесмртноста на бестелесните духови, и светлите и особено темните. Прво, се поставува прашањето што може да значи смртта овде во отсуство на тело. Меѓутоа, природната бесмртност се чини дека е исклучена овде, бидејќи само Бог има бесмртност. Со оглед на неизбежноста да се препознае животот на паднатите духови кои дејствуваат во светот, условеноста не се занимава со ова деликатно прашање, избегнувајќи директен конфликт со Светото писмо. Во меѓувреме, овде не може да биде поприменлив судот за условување за можното самоубиство на сатаната и неговите ангели, кои се во тврдоглаво и свесно противење на Бога. Зошто сатаната не умре со сета своја војска? Ова прашање останува неодговорено од гледна точка на логиката на кондиционализмот, а воедно е и тест за тоа. И воопшто, условализмот воопшто не го воведува во својата есхатологија прашањето за судбината на паднатите духови, иако ова прашање веќе беше поставено во оригенизмот. Ова прашање е исто толку неодговорно во теоријата на кондиционализмот како што е и за самата условна бесмртност. Како може човечката природа, која по природа е смртна, да стане бесмртна преку соединување со Божественото? Како може да се случи токму оваа врска? Овде условализмот несвесно запаѓа во механичко, чисто натуралистичко разбирање и на Воплотувањето и на бесмртноста. Но, човекот може да стане бесмртен само со силата на сопствената бесмртност, која е обновена само со силата на Воплотувањето. Природното е пријател на блажените. Humanum capax divini (Човекот е приемчив за божественото (лат.) - Забелешка на уредникот). Сега мора да го разгледаме најакутниот аргумент на кондиционистите, кој не е без одреден демагогизам - имено, аргументот од слободата. Животот е придружен со свеста за слободата, дури и ако оваа слобода е насочена кон самоуништување. Човекот има слобода да се претвори во ништожност, од која е повикан во битие. Бог не ја нарушува слободата на човекот со тоа што му наметнува живот од омраза", кој може да се уништи себеси ако сака. Да се биде или не е прашање на човековиот слободен избор. постојано се меша и се менува, имено за уништувањето на паднатите души од семоќноста на Бога, метафизичката смртна казна, во која Самиот Бог го уништува Своето создание. Значи, дали човекот има слобода во однос на сопственото битие, што претставува неопходен онтолошки услов за самоуништување? Ова прашање е еквивалентно на друго, поопшто: дали човекот е свој творец, кој со силата на својата слобода излегол од ништо и има моќ да се врати на неа? Дали нему му припаѓа сопственото постоење на човекот? Но, ако тоа беше вистина, тогаш човекот немаше да се разликува од Бога, Кој постои со Неговата сила, со слободата на чинот на апсолутно самопоставување, а слободата овде е потполно проѕирна: неопходност што исклучува секаква надворешна реалност, остварување на самопостоење. За оваа апсолутна оригиналност на Бог (aseitas) не постои онтолошки надворешна граница, нема ништожност за која нема онтолошко место во оваа комплетност на слободниот егзистенцијален чин: „Јас сум, кој ќе бидам, јас сум кој е, Јехова“, самозатворена фактичка бесконечност. Напротив, човекот е суштество, тој си е даден, создаден како што е за себе, определен. Но, бидејќи omnis definitio est negatio (секоја дефиниција е негација (лат.) - Ед.), таа е ограничена не само позитивно, туку и негативно, не само со битието, туку и со небитието, со зевачката бездна на ништо и ништо. Таквото постоење, се разбира, не може да се смета како поставено од слободата и како апсолутен онтолошки чин. Сепак, тоа е поставено, ако не со слобода, тогаш во слобода. Создаденото суштество, кое не е ствар, има само богоподобство на духот, иако е овозможено од Мудроста, Семоќноста и Љубовта Божја, тоа е дадено во сопствена сопственост, оставено на негово сопствено располагање. Настанува создадената слобода, различна од апсолутната слобода на Создателот и сепак доследна на неа. Оваа создадена слобода треба да се нарече модална, за разлика од апсолутната. Таа е слика на битие на суштество, кое си е дадено во своето создавање, но е слободно во своето постоење и затоа има креативен однос кон својот живот. Таа слободно го создава и живее создадениот живот што и е даден. Суштество кое не е слободно во темата или содржината на своето постоење, слободно го реализира. Дијалектиката на ликот и подобие Божји во човекот, слободата и творештвото, даденоста и даденоста, создавањето и креативноста, ја одредува природата на човечкиот живот во неговата апсолутна релативност, апсолутноста на самосвеста за слободата и релативноста на неговиот творечки чин, со постојано размислување за себе, за сопственото само-постоење, кое е, исто така, како дадено битие. Поради ова, човекот не е ствар, но тој не е само чин; тој е и факт и чин, во активна фактичност и неговата фактичка дејност. Во грешната состојба на раздор со самиот себе, во несогласување со сопствената природа, во него преовладува фактичноста, во која тој е роб на сопствената стихија, не можејќи да ја потчини на својата волја. Напротив, во согласност со својата природа, во здравјето на целомудрието, во слободната верност на сопствената норма, човекот не ја знае својата фактичност, тој е слободен во вистината на своето битие: „Познајте ја вистината, и вистината ќе ве ослободи“ (Јован 8:32). Модалноста на создадената слобода има последица таа да се реализира само во границите на создаденото битие, во неговата претпоставка, која има сила на фактичка и дадена. Создадената слобода не е без предуслови. Таа гледа во даденоста на постоењето и постои само во однос на неа и во нејзините граници, надвор од кои антологиски не може да помине. Тоа ново, без кое креативноста воопшто не постои, овде се остварува само во границите на неговата даденост, токму од нешто или во нешто. Софија ја одредува целата содржина на создадениот свет; тоа е Софија во сета бесконечна разновидност и релативна новина на креативноста на оваа Софија. Но, од ништо човек не може да создаде ништо, дури ни мала бубачка, за која, во смисла на нејзината вклученост во полнотата на битието, Достоевски напиша: „бубачката е мистерија“. Таа му припаѓа на создавањето, на нејзината полнота, од која тече полнотата на животот и творештвото, бидејќи животот и креативноста се синоними. И со спротивниот заклучок, принудени сме да признаеме дека како што човек не може да создаде ништо од ништо, исто како што не може да втурне ниту едно суштество во непостоење, да се распадне во ништо - ниту еден атом од универзумот: тој е Божји, и единствено даден, доверен на доминацијата на човекот. „Мојата рака ги постави темелите на земјата, а мојата десница ги испружи небесата“ (Исаија 48:13). „Господ, Кој ги прошири небесата, ја основа земјата и го создаде духот човечки во него“ (Захарија 12:1). Се разбира, човекот може да ги трансформира сликите на битието и да ги уништи неговите дадени форми, и во оваа смисла, деструктивната енергија на една личност е емпириски неограничена, но онтолошки останува немоќна: светот е потврден од Бога во своето постоење и не може да биде вратен од човекот во бездната на непостоењето, во темнината на ништото, тој е неуништлив. Но, ако некој е немоќен да уништи барем еден онтолошки атом, дали тој има моќ да посегне по сопственото постоење и затоа да го уништи Божјото создание, барем во овој момент? Дали човек е способен да влезе во борба со својот Создател и да го отфрли она што Тој го создал? Токму ова прашање содржи очигледен онтолошки апсурд и е само суптилен облик на антропотеизам или атеизам. Идејата за метафизичко самоубиство на светот беше прогласена од милитантните проповедници на атеизмот, филозофите на песимизмот, Шопенхауер и Хартман како гасење на животната волја. Сепак, ова прашање не може значително да се реши само врз основа на општи размислувања за неуништливоста на создавањето. Слободата е исто така неуништлив факт на создавањето, иако во нејзините граници и сопствена природа. А на слободата и е дадена токму таа свест за оригиналност, самосопственост, самопоставување, надвор од која не постои. Парадоксот на создадената слобода лежи токму во тоа што таа, создадена во својата приврзаност кон даденоста на битието, во себе носи самосвест и несоздаденост, самопоставување и не може да се одвои од неа без разградувачка, онтолошка самопротивречност. Слободата се спротивставува на даденото; во слободата, свеста за боголикоста на човекот се граничи со опасниот човек-теизам. Треба да го разбереме овој парадокс на самосвест за создадената слобода. Тој е доказ дека има моќ во длабочините на постоењето, во самите длабочини на создавањето. Бог од Себе го создава човечкиот дух, вдишувајќи ја во него „живата душа“ и со творечки чин повикувајќи во постоење слободна индивидуалност, создадено јас, кое, сепак, се идентификува со Троичното Божествено Јас и во себе ја носи сликата на Неговата слобода. Самиот чин на создавање на суштество од Бога за него останува трансцендентален, бидејќи тоа го сочинува условот на самото негово постоење и свест, онтолошки му претходи, останувајќи за него, така да се каже, зад сцената на постоењето. Но, во неа има и длабочина, во која создадениот дух со самосвест продира, наоѓајќи го и како услов на сопственото постоење, свој предуслов. Ова е чин на создадено оригинално самопоставување како слободно учество во Божјото поставување, во самиот чин на Божјото создавање. Слободен дух не може да се создаде со едностран чин на Божјата семоќ, со кој е создаден целиот видлив свет, односно како ствар во онтолошка смисла), бидејќи тој е личност која има слобода и самосвест во оваа слобода. Ако се каже дека „душата на човекот е повредна од светот, и каква откупнина ќе даде човекот за својата душа“ (Матеј 16:26), тогаш тоа има и онтолошко значење во однос на посебната природа на душата во споредба со целото создание. Не можеме да го знаеме овој примарен чин на самопоставување, кој се случува на работ на создавањето и на прагот на времето, но последиците ги чувствуваме во текот на целото наше постоење. Неговото сеќавање го чуваме во некоја мрачна анамнеза, која може да се изрази само со јазикот на онтолошкиот мит. Значи, можеме да кажеме дека во создавањето на создадениот-несоздаден, создадениот божествен дух, била побарана и затоа учествувала неговата сопствена создадена слобода. Во креативното нека биде, упатено до секое создадено лице, лежи Божјото прашање за неговата сопствена согласност, за неговата волја за битие и за живот и одговорот во форма на некакво апсолутно самопоставување. Нејзината апсолутност не се определува само со нејзината трансвременост, туку и со нејзиното вклучување во апсолутноста на творечкиот чин на Божественото. На јазикот на онтолошкиот мит, едноставно можеме да кажеме дека не само што Бог го создал човечкиот дух (како и ангелскиот), туку и самиот се определил за постоење, се разбира, со моќта на неговото вклучување во Божјото создание. Невозможно е дополнително да се сфати и објасни овој чин на создавање во слободата и учеството на создадената слобода во сопственото создавање, што кондиционистите толку грубо го допреа, без да западне во непотребно митологизирање. Но, врз основа на доказите за нашето сопствено самоспознание може да се каже дека човекот и создадениот дух воопшто, во чинот на создавање од Бога, се смета себеси за апсолутна поставеност, која поседува вечност и неуништливост својствени за моќта на Божјото создавање. Бог, во Неговата љубов кон создавањето и во Своето снисходење кон него, дозволува тоа да учествува во создавањето, а неуништливото да на создавањето е одговорено на Божественото прашање за волјата да се биде. И ова нека одекне во нашата душа како доказ за „бесмртноста“ на душата, несоздадената вечност на духот. Но, ова е безвременски чин, стоењето на самиот раб на времето, кое ја определува севкупната темпоралност на постоењето, е неговото тивко, но неуништливо претчувство. Слободата даде согласност за постоење, покажа волја за живот и овој живот стана неуништлив како што е неуништливо целото Божјо создание. Затоа, наивно е да се мисли дека со текот на времето, дури и за време на задгробниот живот, воопшто во временскиот дискурс на животот, овој чин на самосоздавање би можел да биде откажан или ослабен. Метафизичкото самоубиство е генерално невозможно, бидејќи е контрадикторно: може да се смета само како чин на живот, претпоставувајќи го самиот жив субјект. Обичното самоубиство е јасна манифестација на волјата за живеење, изразена во отфрлање само на даден начин на живот, така да се каже, приватен протест во општиот животен процес, чин на самопотврдување. Тоа добро го разбрал Шопенхауер, кој го проповедал токму метафизичкото самоубиство како гасење на волјата за живот, односно слабеење на тој самокреативен чин, кој го замислувал како слепо дејство на самоволието на една ирационална волја. Се разбира, ова е истата заблуда утопија како и метафизичкото самоубиство поради пеколните маки во теоријата на кондиционализмот. Грчењето и грчевите на животот, какви и да се тие, како и секоја желба да се одбрани или да се ослободи од одредена животна состојба, е животен чин, негова самопотврда. Огненото тркало на животот не може да биде запрено или обратно од човековата слобода во дискурсот, бидејќи оваа слобода е веќе одредена за сите времиња. А ова самоопределување е: да се биде и да се живее. 340 Човекот е личност и како таква ја има на себе вечно почивачката љубов Божја. Тој е зрак од спектарот на Божествената Софија, припаѓа на Целосноста и е вклучен во неа. На Бот му треба, токму во неговата личност, како друг Божји, како Божји пријател во намерата. А споменот Божји е вечен спомен, кој ги чува и не ги заборава своите пријатели, а ние сведочиме за овој „вечен спомен“ Божји во молитва за оние што заминуваат во друг свет. Личноста, од една страна, припаѓа на човечката плуралност и во оваа смисла е една од многуте, но е и единствена по својата посебност и незаменливост за човекот и за Бога, човечката душа е повредна од целиот свет. Чудно духовно самозаслепување е што претпоставката што се прави во теоријата на кондиционализмот е дека човечката личност може да загине во смисла на целосно самоуништување, да побегне од вечноста, да се спаси од неа. И оваа мисла изгледа уште почудна во однос на љубовта кон Бога и соодветното сеќавање на Бога, кое наводно ги заборава своите созданија. Токму оваа мисла е хула против Создателот, кој го создал својот лик во човекот. И конечно, уште почудна е оваа теодиција - оправдувањето на светот во Бога и Бога во светот. Ова оправдување, победата Божја во светот, се купува по цена на уништување на повеќе од половина од создавањето (од библиски причини, условалистите се принудени, следејќи го свети Августин, да признаат дека малцинството ќе биде спасено). Сепак, количината не е суштински важна, бидејќи во одредена смисла е подеднакво тешко да се прифати уништувањето дури и на само една душа. Апотеозата на светот ќе биде изразена во фактот дека во секого ќе има секакви Бога, 341 но само во сите оние што преживеале. На Бога овде му се припишува еден вид непризнавање на Неговата грешка во создавањето, која ја поправа со уништување на неуспешното создание. Го споредуваат со ученик кој кине стари тетратки кога ќе помине потребата, а овие тетратки се живи личности. Се разбира, ова е прекор на Мудроста на Создателот и создавањето, Божествената Софија и создадената Софија. Божјите адвокати сакаа да најдат рационално пристоен исход од ситуацијата за да го избегнат вечниот пекол како неспоив со сезнајноста Божја, но и да ја препознаат целосната сила на казната на грешниците. Исто така, треба да се забележи дека овој заборав на оние што се уништуваат им се припишува и на сите оние што преживеале: за нив некогаш саканите луѓе паѓаат во празнината, се уништуваат, а задачата на спасената доблест е да ги заборави што е можно побрзо и пристојно. Како тоа не наликува на големиот апостол, кој „сака да биде екскомунициран од Христа заради своите браќа, телесни роднини“ (Рим. 9:3), иако тие беа духовно мртви. Очигледно е дека во претпоставката за анихилационизам се укинува концептот на целото човештво. Се претвора во агрегат, во стадо поединци кои тешко се забележуваат еден со друг, бидејќи толку лесно се помируваат во самозадоволството на своето спасение со смртта на своите ближни. Тркалезната нула, барем во однос на дел од создавањето, е нејзиниот конечен резултат за Бога и за луѓето. Ова е сатанистички кошмар, иако инспириран од добри намери и есхатолошки страв. Но не. Човекот е син на вечноста, тој е создаден за вечноста и има вечна судбина. Божјото создание е неуништливо. Во страв и трепет, но и во целосната јасност на самосогорувањето, човекот – секој човек без никаков исклучок – нека ја знае својата вечност, создадена вечност, aevitemitas, родена од вечноста Божја (aetemitas). На Божјото создание му нема крај. Невозможно е да се препознае условната бесмртност поврзана со условната смртност на една личност. Но, се поставува друго прашање: дали сите поединци кои му припаѓаат на човештвото биолошки се луѓе во духовна смисла? А ако не, тогаш тие се токму оние кои не подлежат на условна бесмртност, туку на безусловна смрт, ништо поразлична од смртта на животните и, се разбира, туѓи на воскресението. Ова прашање, кое природно се наметнува пред фактот за огромната разлика во духовното ниво на различните претставници на човештвото, се сведува на ова: дали сите луѓе имаат дух? Дали навистина има мајмуни меѓу нив, како што толку многу наши современици во дарвинската радост се сметаат себеси за, па дури и сакаат да бидат само тие, негирајќи го секој духовен принцип? Човекот, заедно со животинскиот свет, има тело и животинска душа („душата на животните е во крвта“) и се разликува од него по највисокиот водечки, трет дел од неговиот состав, духот. Значи, дали поединците на хомо сапиенс кои толку посакуваат можат да го направат без овој трет елемент, кој е толку непријатен за нив? Дали може да има хуманоидни животни кои имаат земен ум, животинска итрина и суровост кон животните, но се лишени од она што е самото човештво во човекот, Божествениот принцип на духот? Оваа мисла упорно ни чука на свеста пред познатите впечатоци од нашето време. Би било многу полесно и поедноставно да се класифицираат суштества слични на животните директно меѓу животните, а не меѓу најдобрите, туку меѓу најлошите, бидејќи тие се дегенерирани. Зарем не важи истата мисла во однос на најпонижените дивјаци, родени идиоти итн.? Еден мистичен писател од крајот на 19 век тврдел дека од 1848 година се појавила нова сорта на луѓе без душа, тие мајмуни, или поточно, нечовечки луѓе од намерна бестијалност. 342 Дали таа може да биде во право во нејзината интуиција? Ова прашање не е поставено во теологијата и нема директен одговор на тоа. Има, секако, некои сугестивни текстови. Што значат, на пример, Божјите зборови за џиновите пред потопот: „Тие се тело“ (1. Мој. 6:3)? Точно, во 1. Петрово 3:20, во сведочењето за Христовото проповедање во пеколот, се спомнува и за духовите во затвор, некогаш бунтовни, во деновите на Ное. Меѓутоа, тука нема директна индикација дека сето тоа било предпотопното човештво како целина. Што можат да значат зборовите на апостол Јуда: луѓе „бездушни, без дух“ (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες)? (19), како и сличните зборови од 1. Кор. 2:14: „Природен (ψυχικός) човек не ги прифаќа работите на Божјиот Дух, затоа што ги смета за глупост и не може да ги разбере, бидејќи тие (мора) да бидат духовно судени“. Дали овде, особено од апостол Јуда, се зборува само за отсуство на духовност или за отсуство на самиот дух? Текстот ги остава двете можности. Се разбира, во духовноста, човекот се разликува од животните, кои иако ја имаат мудроста на инстинктот, ја немаат таа способност на генеричкиот ум што дозволува акумулација на знаење или напредок, барем во технологијата на животот. Но, можеби, прошарани во општиот живот на човештвото, овие хуманоидни суштества во некои случаи едноставно изумираат, како дивјаци, од контакт со цивилизацијата, а во други тие цветаат, па дури и ја постигнуваат позицијата на признати и „сакани водачи“ на човечкото стадо? Овде немаме категоричен одговор и затоа не можеме да ја негираме можноста за постоење на луѓе „без дух“. Меѓутоа, она што е практично поважно за нас е тоа што не ни е дадена способност да правиме разлика помеѓу таквите суштества и генерално да ги разликуваме овие нелуѓе од човештвото; во секој случај, тука не е доволно нивното сопствено убедување дека се мајмуни. И напротив, ние имаме заповед да го гледаме својот „ближен“ во секој човек, односно кон него да се однесуваме човечки, како личност. Ние, особено, мораме да им ја проповедаме христијанската вера на сите пагани, папуанци и комунисти, без да се преиспитуваме или да се сомневаме во нивната хуманост. Отсуството на овој принцип е способно да го поттикне во нас истиот вистински зоолошки расизам, истата диференцијација на човештвото во чисто и нечисто, благородно и безобразно, што секој класен или национален расизам би бледнел пред него. Затоа, треба аскетски да ги надминеме и покориме во себе оние чувства од кои произлегува нашиот сомнеж за тоа дали некоја личност е навистина овој или оној херој на историјата, како што е Атила или други наши современици, „водачи“. Господ ја криел во незнаење тајната на човечноста на секој човек, а таа ќе ни биде откриена дури кога „сите народи“, целото човештво во својата полнота, ќе се појават на суд. А оние на кои им е дадена можност да бидат „Божја неволја“ само во хуманоидна маска, нема да се појават на суд, бидејќи ќе умрат исто како и сите животни, вклучително и оние сурови животни кои му нанесоа многу неволји и страдања на човештвото. Да резимираме. Теоријата за условна бесмртност се карактеризира со прекумерен натуралистички биологизам. Таа го разбира животот како одредено општо својство или квалитет на создадениот свет, со особена сила чувство и исповедање на оваа витална сила на светот, тоа е хилозоизам. Овој светоглед има свој дел од вистината, и филозофска, бидејќи животот и живото суштество ја претставуваат главната, примарна категорија на битие, која филозофите обично не ја вклучуваат во нивната табела со категории, и религиозно, бидејќи моќта на животворниот Дух тече во светот подеднакво за сите суштества. Меѓутоа, потребно е со многу поголема сила да се разликуваат различните фази на животот, од неговите пониски органски форми до духовно етеричните ангелски. А човечкиот живот не е само живот, само во биолошка смисла, туку и посебен духовен квалитет на живот, „вечен живот“, натприроден и супербиолошки. Благодарение на оваа недистинкција, моќта на инкарнација се разбира на премногу биолошки начин. На смртниот човек му се дава „лек на бесмртноста“ преку соединувањето на Божествената природа со човечката. Враќањето на изгубената сила на животот, а не неговото преобразување, туку нов живот во воскреснато, прославено тело му се дава на човештвото како обожение, како живот преку благодатта на синовите Божји и пријателите Божји. Затоа, теоријата на кондиционализам страда од прекумерен космизам или иманентизам. Иако воплотувањето Божјо овде се препознава во полна сила, тоа се сфаќа само во однос на смртта, но не како откровение на целосната моќ на Богочовечноста, единството на Божествениот и човечкиот живот во Новиот Адам, во Христа, туку во Него и во целото човештво. За халкидонската догма, како и догмата на VI Собор, нема место во општиот концепт на условеност. Меѓутоа, овој иманентизам не е само слабост, туку и своевидна сила, како мотив на есхатологијата. Токму тој го внесува во нејзините граници тој едностран трансцендентизам кој е генерално својствен за есхатологијата, каде што конечните судбини премногу често се сфаќаат како надворешна пресуда и дејство врз личноста, а во помала мера и како состојба на самата личност. Во својата едностраност, условеноста ја запира мислата за тоа што точно се случува или не се случува со самиот човек, што ги одредува разликите во судбините од неговата сопствена држава, како е неговата работа. Особено, ова се однесува на духовното самоопределување на самата личност. Човекот има дух, тоа му е дадено, но му е дадено како креативна задача и подвиг, дело на сопствениот живот. Кој не сака духовен живот не го знае; го нема духот, иако го има. И ова замрзнување на духот во битието по природа духовно, како самоопределување на човекот, е состојба на духовна смрт, не во смисла на уништување, туку во смисла на неостварување, намалување на потенцијалот на она што по својата природа треба да биде актуелно. Без да го допираме прашањето до кој степен ова самоопределување може да биде непроменливо и конечно, овде го имаме изразот на таа вредна мисла дека во одредена смисла, конечната судбина на човештвото е иманентното откровение на сопственото човечко суштество, неговата волја и креативност, надвор од кои и без кои ништо не може да му се даде, поточно, да се прифати. Овде се открива вистината на Евангелието, дека на оние што имале малку ќе им се одземе и ова малку, а на оние што имале многу, ќе им се даде многу и ќе им се даде повеќе во изобилство. Човекот, дури и во својата последна судбина, не е лишен од креативно учество, позитивно или негативно: „Ти понудив живот и смрт, благослов и проклетство. Избери го животот, за да живееш ти и твоите потомци“ (5. Мој. 30:19). Објавено според „Патот“... бр. 52 (ноември 1936 - март 1937) - 53 (април-јули 1937) - Прибл. уредување Во руската теолошка литература, единственото излагање на теоријата на кондиционализмот е случајно дадено од проф. Н.Н. Голубовски. Евангелието на апостол Павле, кн. I, глава V. стр.571–591. Едвард Вајт. Животот во Христа (A Study of the Scripture доктрина за природата на човекот, предметот на божественото инкарнација и условите на човековата бесмртност. 3-d ed. London, 1878. Француски превод: L'immortalité conditionnelle ou la vie en Christ. Paris, 1880 (цитати се направени од овој превод). Е.Петавел-Олиф. Проблемот на бесмртноста. том.I-II. Париз, 1891-1892 година. Библиографија, види y White, l.c. (англиски); y Петавел-Олиф, л.ц.; Алжир. Критичка историја на доктрината за иден живот. Филаделфија, 1864 година (исцрпна библиографија); Г.Рунзе, Бесмртност во „Новиот штаб“. – Херцог енциклопедија за религиозно знаење, кн.V; Х. В. Фулфорд. Условната бесмртност во енциклопедија на религијата и етиката од Хестингс, с.III. Католичката доктрина (види Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B.II, §165 fg.) го смета posse non mori не природен, туку натприроден, дар исполнет со благодат, бидејќи самото тело го содржи принципот на смрт и распаѓање - овде имаме ехо на манихејството и платонизмот, а заедно е посочен патот на условувањето. Петавел-Олиф, 11, 399. Петавел-Олиф, 11, 440. Вајт, 92–93,100–101, Петавел-Олиф, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!) (Целосното уништување на одредена личност е многу добро разбран концепт (француски) - Ед. „Бог не му вели на Адам: „Твоето тело ќе умре“, туку „Ти ќе умреш“ (103). Петавел-Олиф, 1.163; 11.147. Вајт, 87. Митолошката слика на дрвото на животот овде се толкува како природно магично средство за бесмртност. Во истата смисла, со него се споредува апокалиптичното дрво на животот во Новиот Ерусалим. Отвори 22,2,27. Петавел-Олиф, 1,141-142. Некои условалисти постојано доаѓаат до целосно негирање на душата кај човекот во поинаква смисла отколку што постои кај животните и се распаѓа заедно со телото во смртта. Ова е H. Constable Hades. Духот, според Констабл, е честичка на Божествениот дух во душата, која се одзема со смртта. Човекот умира целосно во смрт, а свеста се буди само во воскресението. Во оваа смисла, оваа мисла е развиена во Вајт (478–490): „Задоволството или откривањето на својствата на Бога е првата и последната цел на создавањето и промислата. Таква е здравата филозофија на казната, која, елиминирајќи ја надежта за универзално спасение, ја воспоставува свечената доктрина за одмазда. Последната реченица ќе биде земена во предвид. Бог ќе ги отфрли сите дегенерирани и ужалени деца, верни на Неговата вечна правда, ќе ги уништи“. „Доаѓа големиот ден на Неговата одмазда и одмаздата на Јагнето“. „Грозно е да се падне во рацете на живиот Бог“ (Евр. 10:31). „Ќе ги убијам нејзините (Језавела) деца со смрт, и сите цркви ќе знаат дека јас сум тој што ги испитува срцата и уздите“ (Отк. 2:23). „Господ Бог е оган што проголтува, Бог љубоморен. Денеска ви сведочам по небото и земјата дека наскоро ќе ја изгубите земјата, ќе останете на неа уште долго, но ќе загинете“ (5. Мој. 4:24, 26). „Гневот Божји пребива“ (Јован 3:36) врз непослушните“ итн. (карактеристична самоволие во цитирањето и толкувањето на текстовите). „Воскресението на мртвите може да се објасни како последно средство на благодатта“, „en vue d’épreuve“ („за целите на тестирање“ (француски) – Ед.), Бог не ја отфрла целосно личноста која сè уште не е целосно расипана“ и „крајното уништување го чека само најгорчливото“ (Petavel, 2, 1-Olli, 2, 1-Olli). Писмото ни овозможува да веруваме дека тие ќе бидат ставени на нов тест и ќе им биде упатена посебна проповед“ (Петавел-Олиф, 11.5). „Ова е прогресивен и неодолив пад, растечки пад на два фактори на човековото постоење - сензација и акција“ (4). „Ужасна агонија, а потоа ноќ без зори. Оваа душа веќе не е свесна и не реагира. Таа беше, сакаше, живееше; таа веќе не сака, таа е мртва, таа не постои“ (11). „На целосното уништување на човечката душа, без сомнение, ќе му претходи страдање што ќе одговара по неговиот интензитет на вродената виталност на таа душа. Најтешките маки ќе ја придружуваат агонијата на најбогато надарената душа и уништувањето на најголемата маса на витални сили. улога во идните маки, но ова е само прелиминарна фаза. Конечната казна само ќе го заврши поединецот во болна смрт во задгробниот живот. Според научниот закон за континуитет, непокајаниот грешник ќе стане плен на долго и тажно лудило. Тогаш за најбунтовните ќе дојде тажна тишина, за која Светото писмо зборува како „втора смрт“. „Нѐ прашуваат, што подразбираме под anéantisement (уништување (француски) - Ед.)? Ние одговараме: постепено намалување на способностите што ги поседува индивидуалното јас, и на крајот изумирање на тој фундаментален факултет со кој имаме други способности. „In dieser Durchdringung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persônlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivitât und Todes-unmacht und Todes (-1)-ја ова навлегување во целата суштина на смртта престанува (Лука 9:25) тоа не е апсолутно непостоење, туку апсолутна пасивност, смртна немоќ и смртна тага). Петавел-Олиф, 120-121. Глубковски, И.с.; Лосос. Христијанската доктрина за бесмртноста. Единборо 1895 година. Вајт прави споредба на овие изрази, како што се ἀπόλλυμι, ὄλεθρος („уништи“, „уништување“ (грчки) - Ед.) и така натаму, во нивното значење кај Платон во „Федон“, каде што директно значат уништување, и во LXX и во Новиот завет, за да се примени платоновата егзегеза (произволна употреба на зборот, се разбира, овде). Еве неколку примери: Пс.72:27: „Зашто, ете, пропаѓаат оние што се одвојуваат од Тебе, Ти го уништуваш секој што се оддалечува од Тебе“. И s.1:28: „Сите отпадници и грешници ќе загинат, а оние што го оставија Господа ќе бидат уништени. Ср. Пс.29:20. Наум.1:15: „...слави го, Јуда, празникот твој, зашто нечесниот нема да помине низ тебе: тој е целосно уништен“. (А, сепак, Ис. 28:9: „Заради Моето име го остави настрана Мојот гнев, и заради Мојата слава се воздржа од уништување на злото“). Општо земено, псалмите и пророштвата кажуваат необична количина за уништувањето на злите, и многу често, ако не и секогаш, она што се мисли не е толку есхатолошко колку историско уништување. Едвард Вајт докажува дека никаде во Стариот Завет и особено во Битие нема директен доказ за бесмртноста на човекот, туку само за смртта на неговиот повеќесложен состав и дека по падот на Адам човекот не умрел само со силата на исчекувањето на идното Воплотување, кое е лек на бесмртноста. Тој ги наведува следните текстови во врска со човечката смртност: Јов 18:20–21; Пс. 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 92, 103:9, 104, 111; Прет.10:24, 13:13, 14, 12, 15, 21:16. Статија од H. W. Fulford. Условна бесмртност (E.R.E.Hastings, v.III). Главните текстови цитирани во корист на 1.с.: 1. Мој. 2:16–17, 3, 4, 19:22–24; 5. Мој. 30:15, 19, 20; Пс.21:4, 37:10, 20, 49:20, 73:19-20, 92:7, 94:23, 145:20; Прет. 8:35–36, 11:19, 12:28, 24:20; Иса.51:8; Езек.18:26–32; Мал.4:1–3; Матеј 7:13–19, 10:28, 13:30, 40, 48–49; 16:26; Лука 13:4–5; Јован 3:6,16, 5:24, 40, 6:33–35, 8:51, 10:28, 11:25, 14:6,19, 15:6; Рим.6:21–23, 7:5, 8:6,11–13; 1 Кор.3:16-17; 2. Кор.2:15–16, 4:3; Гал.6:7-8; Фил.3:18-19; 1 Тимотеј 5:3; 2 Тимотеј 1:9 (ὄλεθρος αἰώνιος – единствената фраза во Новиот завет); 1. Тит 6:9, 19; Евреите 10:26–39, 12:29; Јаков 1:15; 5:20; 1 Пет.1:23, 4:18; 2 Пет.1:4, 2:12, 3:9; 1. Јованово 3:15, 5:11–12; Отк. 2:7–11, 3:5; 20:11–15, 21:6; 22:1–4. Овие делови докажуваат дека човекот не е бесмртен, бесмртноста е Божја сопственост (1. Тим. 6:16), смртта во буквална смисла е последица на падот, а бесмртноста е дар само за праведниците, дека е условена. Библијата никаде не зборува за бесмртноста на душата. Дека на непокајаните грешници често им се заканува смрт и се зборува за уништени, и дека смртта означува бесмртност на душата и телото (824). Целото прашање се фокусира околу разбирањето на библискиот израз смрт. Цитати од Новиот завет за судбината на грешниците во смисла на уништување во смрт (378 зборови): Матеј 3:12, 5:25, 10:28, 16:25; Лука 9:25, 17:23; Јован 12:25; Лука 9:56, 13:1–5, 20:18, 20:35; Јован 8:34–36, 8:51, 10:10, 27, 11:49–50; Дела 3:22–23, 8:20, 20:26; Рим.1:32, 2:6–7, 8:13; 1. Коринтјаните 3:14; Гал.6:8; 1 Тимотеј 6:9; Евреите 10:26–31; 2. Петрово 2:12; 1. Јованово 2:17; Јуда 5:7; Отк.2:7, 3:5, 21:8. Петавел-Олиф има и огромна збирка библиски текстови со различна содржина на тема бесмртност: 1, 368–392. Се разбира, во толку огромно резиме може да се најдат случаи на произволно вклучување на одредени текстови. „Дваесет пати апостол Павле ни повторува дека смртта е плата за гревот, la mort sans фрази“ (Петавел-Олиф 1.16) (смрт без понатамошно одложување). Интересно е да се види како се справуваат со текстови кои се незгодни за кондиционализам. Ова, несомнено, е 1 Кор. 3:13-15: „...чие дело е изгорено, ќе претрпи загуба, но самиот ќе се спаси, но како од оган“. Бели реченици во оваа прилика (350), што ги нема во текстот: ќе изгори и грешникот, ако не сака да се одвои од причината. Доволно чудно, тие имаат претходник овде во нивниот главен антагонист - блажениот Августин, кој како црковно учење го поставува ставот дека духот (душата - anima) на човекот е создаден од Бог од ништо (De anima et eius origine, lib.III-V. Migne Patr. s.1. t.44,nocreerlie docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse catholicum (1. III. стр. V., 7, col. 5, 16) (Ако сакаш да бидеш католик, не верувај, не кажувај и не учи дека Бог ја создал душата не од ништо, туку ја создал својата природа земјата, вдахна во неа здив на живот од Себе. Во Petavel-Olliff (1, 171) ја наоѓаме следната нејасна дефиниција за духот: L'esprit est exclusivement l'origine (!!) qui perçoit le divin, c'est le sens moral et religieux, ce qu'on pourrait appeler en un seul mot spiritualiste ... Dans le plan divin l'article l' l'Esprit de Dieu devait penetrer l'âme, et par elle régner sur le corps et sur tous ses органи. (Духот е исклучиво принципот што го восприема божественото, духот е морално и религиозно чувство, кое со еден збор би можело да се нарече спиритуално... На божествен план, духот на човекот, кој е во жива заедница со Божјиот Дух, очигледно ја исполнува душата, и преку неа владее со телото и со сите негови органи, (француски) - Ед.) Напротив, во кондиционализмот го имаме следниот заклучок во однос на сликата на Бога во човекот: Il portait en lui un fragile miroir de la divinité, le miroir est brisé, et l'homme n'est plus que l'enfant de la poudre. Tiré de la terre, le premier homme n'était que poussière, dit l'apôtre (Петавел-Олиф, 1, 164) (Тој го носеше во себе кревкото огледало на божественоста, огледалото се скрши и човекот стана ништо повеќе од син на прашина. Ед.) За развојот на сите овие мисли, видете „Божјо јагне“. ср. есеј од проф. С.Н. Трубецкој: „Бесмртност на душата“. Дела, кн. III (Прашања на филозофијата и психологијата, бр. 63, 70, 71, 72). Учеството во Бога не му припаѓа само на човекот, туку и на ангелскиот свет. Кондиционализмот се карактеризира со недостаток на внимание на ангелологијата (која за неа постои само како сатанологија). Во спротивно, тој би морал да се соочи со прашањето за природната бесмртност на Ангелите, токму поради нивното учество во Бога, во кое Ангелите не се разликуваат од луѓето. Проблемот на ангелологијата нужно треба да доведе до ревизија на доктрината за човечката бесмртност. Ангелите го делат Божјиот лик, исто како и луѓето. Во однос на учеството на својот дух во Бога, човекот не се разликува од Ангелите, бидејќи се разликува од нив по тоа што имајќи тело, во него се вклучува во светот, како негов центар и господар. Оваа заслуга на условализмот беше препознаена дури и од мислител толку туѓ како баронот фон Хјугел. Мистичниот елемент на религијата итн. V. II. Лондон, 1923. Стра.228–230. В.Хугел зборува релативно благо за конд. бесмртноста како што има многу непобитни предности во однос на секој вид оригенизам (многу непобитни предности во однос на секаков вид оригенизам). Ова не е понижување од Семоќноста на природната бесмртност на душите на тешките грешници, туку тоа значи дека човечката душа „започнува со способноста да стекне со помош на Божјиот Дух, духовна личност, изградена од обичните можности и делумни тенденции на нивните мошне измешани природи кои, доколку се измешаат, се остават дефинитивно нетранскулирани на почетокот. феноменално индивидуално ниво, - така што само духовната личност заслужува да живее и го прави тоа, додека оваа животинска личност не заслужува и не го прави тоа. способностите и индивидуалните склоности на нивните силно измешани природи, кои, ако не се негуваат и надминат, испаѓаат цврсто врзани за првото, феноменално чисто индивидуално ниво - така што само духовната личност заслужува понатамошен живот и живее, но животинската личност не заслужува и не живее. Така, душата не само што се раѓа како таква, туку може сè повеќе да стане оној „внатрешен човек“ кој сам се држи заедно, кој навистина се „обновува од ден на ден“, иако „нашиот надворешен човек се распаѓа“ (англиски) - Прибл. ед) (2. Кор. 4:16) (стр. 228–229). Посебна примена на оваа општа идеја се јавува во примената на доктрината за првобитниот грев (види „The Burning Bush“). Духот, создаден од Бога, самоопределува да постои во паднатиот свет и со тоа го презема товарот на првородниот грев, кој инаку може да се сфати само како наследна болест, а не како грев. За кондиционистите, првобитниот грев како инфекција на смртта игра централна улога, но всушност има значење само на наследна болест. Во ова тие неочекувано се среќаваат со свети Августин. Сè се толкува во кондиционализам или во смисла на сите останати, или во смисла на тоталитетот, а не на комплетноста - егзегетски трик со цел да се ослабне директното ветување. И во ова се среќаваат со свети Августин. Очигледно, за да ги убедат во сопствената анималност, тие сега се обидуваат повторно да парат мајмун со човек за да добијат јасен доказ за анималноста на човекот. И навистина, се поставува прашањето на кого треба да се земат предвид овие вештачки ѓаволи на милитантниот атеизам. Мојсеј веќе бил свесен за оваа мисла, бидејќи читаме: „Секој ѕвер што го кршат ѕверот нека биде убиен“ (2. Мој. 22:19).