Проблема «условного бессмертия» 288 (из введения в эсхатологию)

En général, le domaine de l’eschatologie se distingue le moins par le mouvement de la pensée théologique. Même en Occident, où, depuis l'époque de la Réforme, la théologie a évolué et, pour le meilleur ou pour le pire, montre une nouvelle vie dans différents domaines, cela s'applique le moins à l'eschatologie. On peut plutôt parler ici d’une certaine insensibilité eschatologique, qui se manifeste soit dans la répétition traditionnelle de ce qui est unique sous cette forme, soit dans l’acceptation facile de solutions indolores au soi-disant universalisme. Deux types de pensée eschatologique prédominent : le code pénal dans toute sa férocité, ou une amnistie complaisante, qui est une véritable évasion de toutes les difficultés du problème. La première voie devient de plus en plus une véritable impossibilité de nos jours, parce qu’elle a perdu sa force de persuasion interne ; la seconde ne représente pas un dépassement, mais une simple négation de la première (sans parler de ses graves difficultés bibliques et théologiques). Face aux deux types : l'orthodoxie médiévale et l'universalisme humaniste, se pose la question de la possibilité d'une autre, troisième voie, qui, combinant les avantages, serait affranchie des faiblesses des deux, un certain tertium (tiers (lat.) - NDLR). Ainsi, de la négation par les deux membres du dilemme eschatologique est née dans la seconde moitié du XIXe siècle une doctrine théologique, appelée théorie de « l’immortalité conditionnelle » ou conditionnalisme. En tout cas, elle mérite attention simplement parce qu’elle pose avec une acuité radicale la question de l’immortalité et de la vie éternelle, cette question préalable à toute eschatologie. Pour certains, l’homme est mortel, comme les animaux, et donc la mort est une sorte de destruction ; d’où l’eschatologie négative du vide qui s’ensuit évidemment. Telle est la croyance désormais répandue de l’incrédulité athée (car, bien entendu, l’incrédulité n’est ici qu’un type de foi en raison de la nature de cette question, qui ne permet pas de solution rationnellement démontrable). Ou bien l’homme est immortel, appartient à l’éternité, et l’eschatologie tente de déterminer le contenu de cette éternité. Dans la théorie du conditionnalisme, nous avons une troisième alternative : une personne ne possède pas l’immortalité naturelle, mais peut la recevoir ou non. L'immortalité est conditionnelle ; il est donné ou non selon certaines conditions. C’est la formulation du problème eschatologique que nous rencontrons dans le « conditionnalisme ». Il est impossible de passer à côté d'elle en silence, en comptant avec elle. 289 La théorie du « conditionnalisme » est apparue comme un courant de pensée théologique important dans la seconde moitié du XIXe siècle, en Europe et en Amérique, bien sûr, principalement, voire presque exclusivement, parmi les théologiens protestants non liés par l’orthodoxie traditionnelle. Elle compte parmi ses partisans un certain nombre d'éminents théologiens et philosophes (parmi ces derniers, par exemple, Renouvier). Les principaux fondateurs sont ici deux pasteurs protestants : l'Anglais E. White 290 et le Suisse Petavel-Oliff 291, auxquels se joignent leurs nombreux adeptes. 292 Les œuvres des deux, malgré une certaine primitivité théologique, se distinguent néanmoins par leur extraordinaire pouvoir de conviction, et donc de persuasion. Ils présentent le conditionnalisme non seulement comme une vérité théologique dont l'acceptation est indiquée par la Révélation, mais aussi comme une idée salvifique, seule capable de libérer le christianisme moderne de l'irresponsabilité séduisante à l'égard de la vie éternelle, car la vie chrétienne et surtout la mission chrétienne souffrent de cette irresponsabilité. Selon la théorie de l'immortalité conditionnelle, le destin de l'humanité dans la vie éternelle sera le bonheur céleste, ce qui accomplira la parole prophétique de l'apôtre selon laquelle Dieu sera tout en tous. Cependant, seuls les justes qui en sont dignes participeront à ce bonheur. Les pécheurs qui résistent complètement à la volonté de Dieu mourront, deviendront insignifiants et ne recevront pas le destin de l'immortalité. C'est l'idée principale. Passons à sa justification théologique. L'homme a été créé contrairement aux animaux, qui n'ont qu'une vie générique (« selon leur espèce » : Gen. 1 : 21, 24-25), ayant leur énergie personnelle, qui se réalise dans l'immortalité personnelle. L’homme n’a pas été créé mortel par nature ; au contraire, il a la possibilité de l'immortalité - posse non mori (la possibilité de ne pas mourir (latin) - NDLR), par création. 293 Cette immortalité est caractéristique de l'esprit humain, semblable aux esprits des désincarnés. Cependant, l'homme diffère du monde spirituel par la complexité de sa composition, à savoir qu'il n'a pas été créé comme un esprit incorporel, bien qu'existant dans le monde créé, mais résidant au-dessus de ce monde. C'est un esprit incarné connecté au monde. La possibilité de la mort guette cette complexité non pas du côté de « l’immortalité de l’âme », mais du côté de la vie de la personne tout entière, pour qui la mort n’est pas un retour à l’oubli, mais une sorte de désincarnation, une rupture avec le monde, une catastrophe ontologique. Le corps n'est en aucun cas la cause de la mort, mais au contraire la condition de vie humaine que Dieu lui a donnée lors de la création. Par cette complexité, l’homme se distingue également du monde désincarné, qui ne connaît pas l’incarnation, et du monde animal, qui n’a pas d’esprit, mais seulement une « âme vivante », cette âme animale que, avec lui, l’homme possède aussi. Cette connexion entre l'esprit et le corps, l'être surnaturel et naturel, qui a été donnée lors de la création, devait être assurée par l'homme avec la puissance de son esprit libre et créateur, élevant son être au plus haut état d'immortalité positive. Cela était associé à sa certaine attitude envers Dieu (qui s'exprime symboliquement dans le commandement de ne pas manger du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal), ainsi qu'à une certaine attitude positive envers le monde (qui s'exprime en mangeant le fruit de l'arbre de vie). La dispensation originelle ne séparait pas l’homme du monde, et le renoncement au monde n’était ni le but ni la base de l’immortalité. Au contraire, une connexion appropriée avec le monde, incluse dans une connexion appropriée avec Dieu, était une condition nécessaire de la vie humaine sur le chemin de la conquête positive, non posse mori (impossibilité de mourir (latin) - NDLR), même si nous ne savons pas comment cela se réaliserait. Mais la Chute a eu lieu. L’homme a perdu l’équilibre ontologique instable de son être complexe. La mort est entrée dans le monde, la mort humaine, qui est profondément différente de la mort qui domine le monde animal, malgré toutes les similitudes extérieures. Car la mort d'une personne n'est pas la mort au sens strict, mais une rupture ontologique de son être unique en deux principes qui sont inclus en elle. Par la mort, l'homme est extérieurement assimilé au monde animal, auquel il n'est pas égal, bien que par le côté charnel de son être il y appartienne ; il est assimilé au monde désincarné, auquel il n'appartient pas non plus, bien qu'il lui soit apparenté du côté spirituel de son être. La mort n'est pas la cessation de l'existence humaine, mais une déshumanisation catastrophique, pour ainsi dire, d'une personne, la perte de son intégrité. Le conditionnalisme nie la différence fondamentale qui existe entre l'homme et le monde animal, à la fois pour des raisons de biologie (on a ici l'influence directe du darwinisme et de l'évolutionnisme biologique en général) et pour une sorte d'exégèse. L'homme a été créé, selon lui, « dans une âme vivante », au même titre que les animaux, et la différence entre eux n'est pas qualitative, mais quantitative : l'homme a la même âme animale que les animaux, avec seulement certaines propriétés. C'est le langage et le sentiment moral et religieux qui distinguent l'homme des animaux. Ainsi, la vie est la même pour les humains et les animaux, et leur mort ou mortalité est également la même. « Dans l’Ancien Testament, l’âme et la vie (nephesh) attribuées à l’homme sont souvent attribuées aux animaux. » "Nous devons soit partager l'immortalité avec nos voisins du règne animal, soit sacrifier nos propres espoirs et nous reconnaître mortels comme eux." 294 « L’image de Dieu dans l’homme n’est pas quelque chose d’ontologique, mais une « ombre », l’ombre n’est pas la réalité, 295 ombre de ressemblance, – l’ombre n’est pas l’identité 296. » « L’« image de Dieu » en Adam consistait dans la capacité de comprendre et d’imiter son Créateur et ainsi de s’élever moralement vers l’immortalité » 297. L’homme n’est pas créé immortel, mais il est un « candidat à l’immortalité ». L'immortalité absolue peut être une caractéristique de Dieu seul, tandis que l'immortalité conditionnelle est une caractéristique de l'homme. Le pouvoir de la mort est le même pour les humains et les animaux : c'est la destruction de la vie, la rupture de l'unité de la vie, la décomposition complète et définitive de tout le complexe naturel, la destruction simultanée du corps et de l'âme, « l'anéantissement de la substance » 298, l'abolition de la personnalité. L'influence du platonisme 299 avec sa doctrine de l'immortalité de l'âme, ainsi que de « l'immortalité inconditionnelle et impie de religions panthéistes » ont perverti cette compréhension directe de la mort comme annihilation complète, malgré le fait que sur 600 cas de mention de l'âme dans la Bible, l'âme n'est jamais mentionnée immortelle 300 (mais en aucun cas il n'est fait mention d'un mortel). Par conséquent, la menace de mort contre une personne au paradis en cas de désobéissance ne signifiait pas une « mort spirituelle », mais une destruction immédiate et complète. "La mort ne pouvait signifier pour Adam que ce qu'on appelait de ce nom dans le règne animal." "La menace initiale prédisait une mort imminente." 301 Ainsi, l’homme a reçu une immortalité conditionnelle. Elle était conditionnée par l’accomplissement de la volonté de Dieu. Cette existence continue dépendait de la nourriture matérielle, de la consommation du fruit de « l'arbre de vie » 302, dont l'homme était privé pour désobéissance. L'homme est tombé, et la conséquence de cela aurait dû être la mort immédiate, ce qui aurait rendu impossible l'existence de la race humaine, car elle aurait été interrompue à son origine. Cependant, cela n'a pas suivi : l'exécution de la peine de mort a été reportée. Cela s'est produit grâce au pouvoir de la rédemption : "au moment de la chute, la rédemption a commencé" 303. "Si la sentence fatale avait eu son effet immédiat, nous serions tous morts en Adam, ou plutôt nous ne serions jamais nés. Par conséquent, l'existence même de notre race est grâce" 304. Dieu n'a pas réalisé sa menace pédagogique, qui s'est avérée être une sorte de ria fraus (un bon mensonge (lat.) - NDLR). Non seulement la mort a été complètement retardée, mais il s’est avéré qu’il ne s’agissait pas de la mort complète qui menaçait. En effet, au lieu de détruire la personnalité, "à la mort de l'individu, son esprit a été conservé intact pour s'unir au corps au jour du jugement. Cette survie de l'âme, nous l'attribuons exclusivement à la rédemption"305, dont l'action est ainsi précédée dans le temps. « La rédemption n’est rien d’autre que l’union de l’humanité avec le Divin, de l’être qui a enfreint la loi avec le Législateur suprême. » 306 L'Incarnation, l'acceptation par le Fils de Dieu, le Logos, de la chair humaine a pour but la rédemption et la réconciliation de l'homme avec Dieu, le sacrifice de Celui qui est sans péché, sa souffrance et sa mort sur la croix. "Le but de l'expiation est de rendre l'homme immortel." 307 "Le chemin de l'immortalité passe par Gethsémané et par Golgotha. On cherchait en vain autre route". 308 "Selon le dogme dominant, si le corps d'une personne est mortel, son âme, qui forme sa personnalité, est naturellement immortelle ou éternelle. L'Expiation n'a pas pour but de changer la nature ou la durée de cet élément spirituel. La "résurrection du corps" dans la gloire est une circonstance accidentelle et secondaire pour le salut. La grandeur de ce salut réside dans la délivrance de l'âme de la "colère à venir" ou du tourment éternel. Une telle délivrance signifiait l'expiation divine, le sacrifice de l'âme. Agneau à Dieu. Ces idées nous semblent contraires à l'Écriture. Selon l'enseignement biblique, la rédemption a pour objectif direct de changer notre nature, nous transférant non seulement du péché à la sainteté, mais de la mortalité à l'immortalité, de la mort à la vie. 309 L'expiation consiste dans le fait que la culpabilité du péché est pardonné, mais que le châtiment n'est pas supprimé. "Jésus n'a pas tout racheté, et l'Écriture ne le dit pas non plus. Chacun de nous, souffrant et mourant, rachète dans une certaine mesure. Mais la différence qui existe entre notre expiation et celle faite par Jésus-Christ est qu'il est mort pour les coupables, étant innocent... Seule son expiation a le sens d'intercession. Le pécheur amer boit la coupe de la rédemption jusqu'à la lie, les anciennes conséquences du péché continuent jusqu'à la destruction complète de son être. La mort éternelle est le prix de sa persévérance : « pour lui, par le fait, Jésus se trouvera n'avoir rien expié » pour lui, Jésus se révélera, au fond, ne rédempteur de rien (Français) - Env. Christ est ressuscité des morts par le Saint-Esprit. "Étant Dieu, en tant qu'homme, il était sans aucun doute « soumis à la loi » et mourut comme sacrifice de l'expiation ; en tant que Dieu, il était au-dessus de la loi imposée à la création et ne pouvait pas mourir. C'est pourquoi, lorsque la sentence de mort fut exécutée sur la nature mortelle, l'hôte divin, absorbant l'esprit humain dans sa propre nature, eut le pouvoir de restaurer ses ruines, le « église détruit », d'en prendre possession et de le « relever le troisième jour... » Il a vaincu la mort, mais pas comme le « fils d’Adam », mais comme « Fils du Très-Haut », comme Seigneur des cieux. 311 La Résurrection du Christ n'est pas un acte immanent-transcendant, mais un acte complètement transcendant de la toute-puissance de Dieu. Notre propre résurrection d’entre les morts repose sur la promesse formelle et infaillible du Fils de Dieu. "Unis au Christ dans ses souffrances et sa mort, nous nous dirigeons vers le jour où notre Sauveur, participant à la toute-puissance, transformera notre corps mortel à l'image de son corps glorieux. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit s'uniront dans l'accomplissement de cette œuvre glorieuse (Rom. 8 : 11). La toute-puissance qui s'est manifestée dans la création du monde et dans la résurrection du Christ se manifestera dans la mise en œuvre de notre propre résurrection. Si le miracle de la création de l'homme a sa propre raison d'être (le sens de l'existence (français) - NDLR), nous pouvons compter avec une raison d'être encore plus grande sur le miracle promis, qui donnera aux élus les organes glorieux d'une vie nouvelle." 312 La résurrection générale est précédée de deux autres actions de l'Incarnation, avant même son achèvement. Le premier d’entre eux nous est déjà connu : c’est le report de la mort des ancêtres après la Chute, qui a permis à la race humaine de surgir d’eux. Évidemment, ce sursis s'étend à toute l'humanité pécheresse qui, bien que coupable de mort pour le péché, vit néanmoins, quoique dans une vie mortelle limitée. La seconde anticipation de la puissance de l'Incarnation, plus frappante encore, consiste dans cette immortalité même de l'âme au-delà de la tombe, contre laquelle les conditionnalistes se rebellent avec tant de persistance. Ils sont obligés de reconnaître cette vie après la mort de l'âme, à la fois en vertu des données incontestables de la révélation et en raison de la connexion de leur propre système. 313 « Si un élément de notre nature connaît la première mort, elle doit être attribuée à l'expiation seule, qui opère de manière surnaturelle pour préserver notre être spirituel de la destruction, que ce soit pour le jugement ou la récompense... » « Je suis tenu par la Bible de croire que les âmes font l'expérience de la mort... Voilà comment on peut imaginer leur état : certains dorment ; d'autres sont complètement inconscients ; d'autres pensent, perçoivent, s'améliorent ; certains sont dans le chagrin et même dans le tourment, d'autres errent sur la terre en état de daimonia (esprits, démons - NDLR), d'autres sont jetés dans l'abîme, d'autres ont été retenus en enfer jusqu'à la première venue du Christ. 314 L'état au-delà de la vie des justes a déjà le début de la vie éternelle et de l'immortalité. La vie des pécheurs après la mort a pour but : 1) d'établir l'identité personnelle de celui qui a péché ici et qui sera éveillé au jugement ; 2) pour le tourment en enfer (2 Pierre 2 :9) ; 3) pour guérir de la rébellion contre Dieu, lorsqu'elle a une excuse dans l'ignorance, par la prédication aux « esprits en prison » ; 4) accepter le châtiment le plus élevé, le plus solennel et le plus terrifiant : la première mort ne tue que le corps ; tuer l'âme reste pour la seconde mort. 315 « Les souffrances préliminaires s'ajoutent au tourment ; il a en partie le sens de punition, en partie de persuasion. Cela laisse place au repentir 316 », c'est un genre de purgatoire. En général, l’au-delà n’attire pas beaucoup l’attention des conditionnalistes et est avant tout compris comme un intermédiaire entre la mort et la résurrection. La résurrection est universelle non seulement pour les bons, qui s'éveillent à la résurrection du ventre, pour la vie éternelle, mais aussi pour les méchants, qui s'éveillent à la résurrection du jugement, pour la seconde et dernière mort, pour la destruction. La reconnaissance de cette double issue, l’immortalité des uns et la destruction complète des autres, est l’idée principale du conditionnalisme. La condition de l’immortalité n’est pas « un changement ontologique ou physique de substance, mais l’état moral de l’âme dans lequel le Christ a été imaginé, et a ainsi attiré le séjour du Saint-Esprit » 317, le don de la grâce. Pour les pécheurs, une seconde mort et une destruction finale surviennent inévitablement à un moment donné, plus indéterminable, après le jugement. Une question générale se pose : cette destruction est-elle une peine capitale ou un suicide ? Curieusement, cette question fondamentale n’est pas totalement claire et les opinions individuelles oscillent entre ces deux possibilités. Parfois, on peut penser que la « seconde mort » est une condamnation à mort, qui n'est pas exécutée immédiatement et dans un court laps de temps, mais tout au long de la vie – la vie mortelle étant la plus qualifiée. 318 D’autres s’arrêtent, pour ainsi dire, du côté immanent de la mort comme annihilation. Tout d’abord, l’idée même de résurrection pour une « seconde » mort nouvelle et définitive est adoucie, car elle inclut de manière inattendue la possibilité de repentance et de correction après la résurrection 319. Au lieu d’une justice inexorable, nous avons ici une amère nécessité et une sorte de suicide de la part de ceux qui persistent. 320 Les « universalistes » posent la question aux « conditionnalistes » : « Si les méchants doivent finalement être détruits, alors dans quel but la Sagesse de Dieu les a-t-elle appelés à l’existence ? Cela trouve sa réponse dans le sens où Dieu a donné l’existence à des êtres qui ne sont pas mauvais, mais capables de choisir le bien et le mal, un don de liberté précieux mais aussi dangereux. "L'immortalité forcée lierait cette liberté. Il est digne du libéralisme de Dieu de ne pas obliger à vivre indéfiniment des créatures qui nient obstinément les conditions rationnelles d'existence... La possibilité du suicide que Dieu laisse à chaque personne dans ce monde, n'y a-t-il pas une analogie qui permet de comprendre la possibilité du suicide de l'âme et de l'immortalité conditionnelle... Bien entendu, les méchants n'ont pas été créés pour la destruction, mais aussi leur destruction même, et indirectement leur originelle. création, servira à quelque chose. Le souvenir de leur destin final (de qui et quand ?) constituera une barrière terrifiante contre les abus de liberté dans la vie future" 321. Ainsi, d'une manière étrange, le châtiment final de la mort s'avère être le triomphe de la liberté créée : « une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine » (l'immortalité universelle serait une atteinte flagrante à la liberté humaine. La situation prend une couleur tragique lorsqu'une personne qui a une liberté vraiment significative peut s'avérer plus forte que Dieu, plus forte que son Sauveur (français) - NDLR). 322 « Il est au sens tragique dans lequel l'homme nanti d'une liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur » 323*. "Le pécheur se détruit lui-même." 324 Les conditionnalistes cherchent également à confirmer leurs idées dans la Tradition de l’Église, en particulier dans la patristique. Dans un chapitre spécial, Petavel-Olliff suit White en citant un certain nombre d'écrivains ecclésiastiques anciens, pour la plupart des hommes apostoliques et post-apostoliques, chez lesquels il trouve des traces de conditionnalisme plus ou moins défini. Ceux-ci incluent : Barnabas, Saint Clément de Rome, Saint Ignace le Porteur de Dieu, Ermus, Saint Polycarpe, Saint Justin le Philosophe, Tatien, Théophile d'Antioche, Saint Irénée, Clément d'Alexandrie, Arnobe, Lactance, Saint Athanase le Grand (de incamatione (à propos de l'incarnation (lat.) - Ed.), Némésius. La plupart de ces textes cités se distinguent par le moralisme naïf caractéristique de l'époque et, bien entendu, ces premiers écrivains sont étrangers aux problèmes du conditionnalisme, dont nous ne trouvons une expression définitive que chez Arnobius. Lorsque se pose le problème eschatologique, on observe dans l’Église primitive (avant le Ve siècle) deux courants principaux, qui procèdent également de la reconnaissance de l’immortalité de l’âme : universaliste (avec Origène et saint Grégoire de Nysse en tête) et anti-origéniste avec l’acceptation du « tourment éternel », représenté en Occident par saint Augustin, en Orient par l’anti-origénisme de Justinien. La reconnaissance de l’immortalité conditionnelle est caractéristique du judaïsme, à la fois orthodoxe dans les mouvements influents du Talmud, mystique dans la Kabbale et philosophique chez Maïmonide (également chez Spinoza). Ainsi, le conditionnalisme est capable de trouver certains points forts dans la Tradition. Mais sa force principale, et il faut le dire, sa force considérable, réside dans son exégèse, dans sa capacité et son désir persistant de trouver une confirmation dans les Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament. À cet égard, ses partisans ont fait un travail considérable, et leur argumentation biblique nécessite un examen plus attentif que celui qu’elle a reçu jusqu’à présent325, tant de l’étude des textes eux-mêmes que de leur exégèse théologique. Dans cet essai, nous nous limiterons au minimum nécessaire. Les conditionnalistes font tout d’abord un compte rendu statistique et textuel des textes bibliques de l’Ancien et du Nouveau Testament qui parlent généralement de destruction, de destruction, de mort : dans 100 textes de l’Ancien et du Nouveau Testament, il est dit que les pécheurs seront détruits. Dans la langue hébraïque, il y a 50 racines de mots signifiant la destruction des êtres vivants. Petavel-Olliff a dressé tout un tableau synoptique de diverses expressions dans la Bible, en hébreu, en grec, pour l'expression notion d'une destruction complète (idée d'extermination complète (français) - Ed., Petavel-Olliff, 1, 349-356), également 546, 552). En plus de ce résumé général 326, les deux auteurs fournissent des comparaisons approfondies des textes de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament, qui parlent de la destruction finale des pécheurs et de ceux qui résistent généralement à la volonté de Dieu. La plupart de ces textes se trouvent bien sûr dans l’Ancien Testament, dans les psaumes et les prophéties. Cependant, même une connaissance superficielle de ceux-ci nous convainc que, malgré toute la générosité des psalmistes et des prophètes en réponse à ces menaces, elles sont le plus souvent de nature relative et, pour ainsi dire, figurative 327 et sont difficiles à interpréter eschatologiquement (cf. White, 158-162). 328 Les textes des auteurs du Nouveau Testament sont bien plus importants. 329 Voici une liste générale d’expressions du Nouveau Testament sur le sort des pécheurs (White, 32-45). Mourez : « Si vous vivez selon la chair, vous mourrez » (Rom. 8 : 13). Mort : « Car le salaire du péché, c'est la mort » (Rom. 6 :23). Destruction : « Large est la porte et spacieux le chemin qui mène à la destruction » (Matthieu 7 : 13). Destruction éternelle : « ils seront soumis au châtiment, à une destruction éternelle loin de la présence du Seigneur et de la gloire de sa puissance » (1 Thess. 1 : 9). Corruption : « Celui qui sème pour sa chair récoltera la corruption » (Galates 6 : 8). « Ils sont comme des animaux muets… nés pour être attrapés et détruits… dans leur corruption, ils seront détruits » (2 Pierre 2 : 12). Destruction : « Et il arrivera que chaque âme... sera retranchée de son peuple » (Actes 3 :35). Mort : « Et je frapperai de mort ses enfants (de Jézabel) » (Ap. 1 : 23), etc. 330 À 12 endroits du Nouveau Testament, le lieu des pécheurs impénitents est appelé la Géhenne. Dans une centaine d’endroits de l’Ancien et du Nouveau Testament, l’Écriture enseigne que les méchants seront complètement détruits. Les partisans de l’immortalité conditionnelle collectionnent tous les textes qui évoquent la mort et la vie dans leurs relations. 331 Limitons-nous à quelques-uns des textes les plus difficiles. 332 Rom.1:32 : (les Gentils) connaissent le juste jugement de Dieu, que ceux qui pratiquent de telles choses méritent la mort. Rom.6:23 : « Car le salaire du péché, c'est la mort, mais le don de Dieu, c'est la vie éternelle en Jésus-Christ notre Seigneur. » Rom.8:13 : « Car si vous vivez dans la chair, vous mourrez, mais si par l'Esprit vous faites mourir les actions de la chair, vous vivrez. » Gal.6:8 : « Celui qui sème pour sa chair récoltera la corruption, mais celui qui sème pour l'Esprit récoltera de l'Esprit la vie éternelle. » 1 Timothée 6 : 9 : « les convoitises… plongent les gens dans le désastre et la destruction. » Hébreux 10 :27 : « …l’attente effrayante du jugement et la fureur du feu prêt à dévorer les adversaires. » 2 Pierre 2 : 12 : « … ils sont comme des animaux muets… nés pour être attrapés et détruits… dans leur corruption, ils seront détruits. » Jude 1 : 7 : « … Sodome et Gomorrhe, punies du feu éternel, ont été érigées en exemple. » (Mais ces textes et d'autres semblables, qui parlent de mort et de destruction dans un sens plus ou moins vague du terme, peuvent être comparés à d'autres textes qui parlent de mort, sans aucun doute, pas dans le sens de destruction : Rom. 7 : 10-11 : « Je suis mort, et ainsi le commandement qui m'a été donné pour la vie a servi à causer la mort, parce que le péché, prenant une occasion du commandement, m'a trompé et m'a mis à mort. » Rom. 7 : 13 : « Le péché me cause la mort. » Mer. Gal.2:19 ; Eph.2:13 ; Jacques 5:20 ; 1Tim.5:6 : « … est mort vivant » Mais les collectionneurs de textes eux-mêmes doivent compter avec l’existence de textes qui ne peuvent être favorables au conditionnalisme. Il s'agit soit de ces textes qui parlent de tourments éternels (Matt. 25 :41, 46 ; Marc 3 :29 ; Apocalypse 14 :9-1 ; 19 :20, 20 :10) ou de ceux qui parlent de la miséricorde divine et du salut du monde et des hommes (ce sont selon White, 416-418, les textes suivants : Jean 3 :17, 1 :29, 12 :32 ; Рим.5:15–18 ; 1Кор.15:18 ; Еф.1:10 ; Фил.2:9–11 ; Кол.1:19 ; 1Тим.2:4–6 ; 1Тим.4:10 ; Тит.2:10 ; 1Ин.2:2 ; 1Кор.15:22 ; 2Кор.4:13 ; Откр.4:13 ). Bien entendu, ces textes interférents sont sujets à une interprétation appropriée de la part des conditionnalistes. Ainsi, l’humanité, pécheresse et opposée à Dieu, meurt et se transforme en néant, est oubliée. Il n'est pas là comme s'il n'avait jamais existé. Il est oublié également dans la mémoire de Dieu, comme dans la mémoire humaine (comme, évidemment, dans la mémoire du monde spirituel, que le conditionnalisme dans sa théologie oublie généralement plus ou moins). Seule reste indestructible la liberté de la créature, qui accepte sa détermination à vivre en Dieu, ou à retourner au néant précréé. Les restes survivants de l’humanité (et il n’y a aucune raison de penser qu’ils constitueront la majorité) reçoivent le bonheur éternel et constituent la justification de la création. Concernant la partie survivante, il sera possible de dire qu’« il y aura toutes sortes de Dieu en chacun ». Ce monde perforé, l'humanité tamisée, constitue le but final de la création, sa théodicée. Ici est abolie la présence de l'enfer éternel, auquel il est difficile d'appliquer le texte selon lequel Dieu sera tout en tous, sauf dans le sens de feu brûlant. Ici, une réponse apparemment claire et mathématiquement rationnelle au problème de la vie éternelle est donnée, avec le consentement du Créateur à admettre une erreur dans la création, la présence de nombres vides, ainsi que le consentement de l’humanité à l’oubli égoïste des suicides exécutés. Il est impossible de nier la simplicité et la clarté d’une telle solution, malgré tout son caractère paradoxal. On ne peut nier la radicalité de la pensée et le courage de poser la question, qui peut être plus fécond qu’un silence timide. Ainsi, dans ce cas, cette hérésie eschatologique, comme d’autres hérésies, éveille la pensée dogmatique. Cependant, il faut dire que la théorie de l'immortalité conditionnelle est une véritable hérésie, qui comporte toute une série d'erreurs dogmatiques, et il nous reste maintenant à le démontrer. Nous devrions commencer par ce qui reste encore le côté le plus fort du conditionnalisme, avec une analyse de son argumentation biblique-exégétique. Comme nous l’avons vu, ils ont pu rassembler un très grand nombre de textes bibliques qui parlent de destruction, de destruction et de mort. On ne peut nier que cette comparaison en elle-même, bien que tous ces textes séparément, bien entendu, soient connus des lecteurs attentifs de la Parole de Dieu, fait forte impression et peut confondre, voire incliner vers la reconnaissance de l'immortalité conditionnelle ou, ce qui revient au même, de la mortalité naturelle de l'homme. Cependant, cette première impression, et pour ainsi dire extérieure, doit céder la place à une compréhension plus approfondie du contexte et de la signification spécifique de chaque texte individuel. La Parole de Dieu, en effet, ne parle pas d'une âme immortelle, et cette formule philosophique n'est pas du tout caractéristique du dogme chrétien. Cette dernière ne consiste pas du tout dans l'immortalité de l'âme - quelle que soit sa relation avec le corps, mais dans l'immortalité d'une personne qui ne meurt pas jusqu'au bout même dans la mort et qui ressuscite avec le corps par la puissance de la Résurrection du Christ. En même temps, ce qui n'est pas moins important, la Bible ne parle pas du tout de la mort d'une personne comme d'une destruction. En général, la Bible ne parle pas en termes philosophiques, mais dans le langage des images, qui nécessitent à chaque fois une compréhension particulière, et les mêmes expressions peuvent avoir des significations très différentes. C’est pourquoi ils ont besoin d’une exégèse, du moins là où il n’y a pas de sens évident. Et cette exégèse est, dans une certaine mesure, déterminée par l’ensemble des idées appropriatrices, ou prémisses dogmatiques, c’est-à-dire la tradition, qui contient le témoignage de l’Église sur la compréhension de la Bible. Le littéralisme biblique est à la fois incorrect, car « la lettre tue, l’esprit donne la vie », et est souvent impossible. Et c’est le langage des textes eschatologiques qui se prête le moins à une compréhension littérale, puisque son imagerie est brillamment colorée par le langage de l’écriture apocalyptique avec sa fantaisie et son syncrétisme, comme le savent tous ceux qui ont traité de textes eschatologiques. Et bien sûr, le langage apocalyptique diffère fortement des textes paranoïétiques, exhortations spirituelles des apôtres, qui traitent principalement d’idées d’ordre moral. En outre, la tâche difficile de l’exégèse eschatologique est de distinguer les différents plans et perspectives dans les images eschatologiques, qui se superposent les unes aux autres dans l’image des chaînes de montagnes en perspective. Par conséquent, une interprétation littérale des textes est souvent totalement impossible, et l’exégèse dogmatique que donnent les conditionnalistes n’est en aucun cas incontestable et n’est en aucun cas la seule possible. Elle est conditionnée par certaines prémisses théologiques, qui doivent être mises en évidence et vérifiées à la lumière de vérités plus fondamentales et générales, et en même temps dogmatiques, déjà établies par l'Église. En particulier, les concepts de base avec lesquels opère la théorie de l'immortalité conditionnelle : vie, mort, destruction, extermination, destruction, etc., ne sont pas non plus sans ambiguïté, mais ambigus. En particulier, le concept de mort, comme celui de vie, dont découle le conditionnalisme, ne va pas du tout de soi. Cela ressort déjà clairement du fait que personne ne les avait compris auparavant de la même manière qu’ils l’étaient dans la théorie de ce dernier. Le conditionnalisme simplifie le concept de vie et de mort en une simple comparaison biologique. Le biologisme zoologique est le schéma général de cette théologie. Ici, la vie et la mort sont les mêmes pour les humains et les animaux. L’homme est un animal qui ne diffère du monde animal que par certaines propriétés, non pas par ce qui lui appartient, mais par ce que Dieu lui donne, à savoir l’immortalité conditionnelle. (Cela rappelle un peu le schéma catholique : natura et donum supematurale (nature et don surnaturel (lat.) - NDLR). Elle lui est donnée d'abord en mangeant les fruits de l'arbre de vie, c'est-à-dire par un moyen physique, et ensuite elle est restaurée par l'union physique de Dieu avec l'homme dans l'Incarnation, qui est ainsi acquise avec une signification biologique si spécifique. On leur donne l'immortalité physique, et cela y met fin, donc il n'est pas question de transfiguration, de déification ou de glorification de l'homme. De ce point de vue, il devient même incompréhensible pourquoi l'Incarnation de Dieu a eu lieu dans l'homme, puisqu'il n'est pas différent du monde animal, et pas chez aucun des animaux, si cela n'est compris que comme un médicament physique de l'immortalité. Et, d’autre part, l’effet préliminaire de l’Incarnation qu’elle exerce avant son accomplissement pour préserver la vie humaine sur terre et au-delà de la tombe est inexplicable. Il va sans dire que l’au-delà perd ici toute signification indépendante dans le destin d’une personne et ne représente qu’un état intermédiaire entre la mort et la résurrection. Il y a là une lacune importante dans l’eschatologie du conditionnalisme. Pour lui, une personne est l'un des êtres vivants de ce monde, qui a aussi une vie relative. Cette définition de base révèle clairement l’absence de conditionnalisme dans la théologie de l’anthropologie et de la cosmologie, qui dans ce cas sont la même chose. L’homme n’est pas pour lui un dieu créé, ni le centre et le maître du monde. La caractéristique ici est une interprétation superficielle de l'image de Dieu dans l'homme. Il n’est pas reconnu comme ayant une signification ontologique au sens de ressemblance avec Dieu et d’implication du Divin. Le fait que Dieu ait créé l’homme en accomplissement du concile éternel dans la Sainte Trinité à Notre image (Gen. 1) et, créant l’homme à partir de la terre, avec son propre souffle, c’est-à-dire de Lui-même, lui a insufflé une « âme vivante », que les conditionnalistes identifient à « l’âme vivante » des animaux, est également insuffisamment apprécié. Les conditionnalistes disent à juste titre que l'homme n'a pas, comme principe spécial, une âme immortelle temporairement emprisonnée dans un corps mortel comme une prison ou une caisse et attendant d'en être libérée. C'est la doctrine platonicienne orientale. L'homme a un esprit destiné à la vie immortelle dans un corps qui, bien que relativement brisé par la mort due au péché, sera restauré à la résurrection. Cependant, les conditionnalistes en tirent la conclusion erronée que l'homme n'a pas du tout en lui de principe divin immortel, et voient même l'hérésie du panthéisme dans sa reconnaissance. 333 Cependant, nous avons la parole de l'Apocalypse, selon laquelle Dieu a insufflé de Lui-même dans l'homme le souffle de vie. Cela signifie que l'homme dans son esprit possède le principe incréé de la Divinité, qui cependant a pour lui-même une hypostase créée par Dieu à son image. 334 Ainsi, l'homme a en lui un commencement incréé-créé, il appartient à l'éternité du monde divin, 335 bien qu'il ne reçoive une existence personnelle originelle que dans sa création. A cela il faut ajouter que l'homme, en tant que centre de la création, destiné à le dominer, a dans sa nature spirituelle la participation de la Divine Sophia, tandis que dans le monde, créé la Sophia, il est le monde humain et la « joie » de la Divine Sagesse « dans les fils des hommes ». Grâce à cela, l’homme se situe au centre du monde, mais aussi au-dessus du monde. Appartenant au monde créé-animal, il est en même temps Dieu par grâce. 336 Et ici il n'y a rien à effrayer avec le panthéisme, comme on le fait souvent, en particulier dans ce cas. Le panthéisme au mauvais sens signifie l'identité du monde avec Dieu, et pas seulement sa participation à la Divinité. Si l’homme est conforme à Dieu, cela signifie que Dieu est conforme à l’homme. La virilité divine unit Dieu et l'homme ; elle est éternelle, la virilité divine céleste, tout comme la virilité divine créée. Ce n'est que sur la base de cette conformité de Dieu et de l'homme que l'Incarnation peut être comprise ontologiquement comme l'assimilation par le Logos de la nature humaine, l'union dans une hypostase de deux natures, ou de deux volontés, divine et humaine. Dans la christologie du conditionnalisme, l'Incarnation prend le caractère d'une absurdité ontologique : Dieu perçoit... la nature animale de l'homme, sans avoir aucun lien ontologique avec elle. L’absence d’anthropologie dans le conditionnalisme conduit nécessairement à l’absence de christologie. Ainsi, selon son origine divine, l’homme possède une immortalité naturelle. « Dieu seul a l'immortalité » (1 Tim. 6 : 16) en Lui-même, mais l'homme a l'immortalité en Dieu. Il est impossible de ne pas rendre justice aux conditionnalistes dans leur critique des preuves rationnelles de l’immortalité de l’âme, à commencer par le Phédon de Platon (qui a été fait par Kant)337, car l’immortalité est véritablement inhérente à Dieu seul, mais aussi à ce qui participe à Dieu, comme l’homme. 338 Cette conception antinomienne paradoxale de l’image vivante de Dieu comme dieu créé caractérise précisément l’homme. En tant que création, l'homme doit accomplir la tâche qui lui est confiée par sa participation à Dieu et, en ce sens, à l'incréation, qui est aussi le pouvoir de l'immortalité. Cette immortalité dans la créature de son origine est l'immortalité potentielle, qui commence par posse non mori (il est possible de ne pas mourir (latin) - NDLR). Cette immortalité réelle résultant de la Chute par la mort, bien que non absolue, mais seulement relative, est restaurée dans la Résurrection du Christ comme non posse mori (il est impossible de mourir (latin) - NDLR), comme force positive d'immortalité. Il a été donné par l'homme-Dieu, mais il pouvait être accepté par l'homme comme étant cohérent avec lui. La plénitude de l'image de Dieu dans l'homme est une personne vivant dans sa propre nature, participant à la Sophia créée, incluse dans le monde, à la plénitude de la création. La personnalité, comprise dans cette plénitude de vie, est ens realissimum (le plus réel existant (latin) - NDLR) dans la création. La plénitude de l'image de Dieu dans l'homme, enracinée dans la personnalité, s'étend au-delà de la personnalité, en tant que monade, dans la multi-unité de toute l'humanité. On peut dire que l'image de Dieu dans sa totalité n'appartient même pas à l'homme dans son individualité, mais à l'humanité dans son unité, dans l'amour, à l'image de la Trinité consubstantielle de Dieu. C'est cette participation originelle à Dieu d'une personne, qui la rend incréée et contient en elle le pouvoir d'immortalité, dans la surtemporalité ou l'éternité de la personnalité humaine, dont la conscience lui est donnée dans un acte direct de conscience de soi : je suis moi. En cette qualité, je m'appartiens, je compte sur moi-même, bien qu'en même temps, en tant que moi créé, je me donne à moi-même. Et ce n’est pas du panthéisme, mais bien sûr du panenthéisme, professé par l’apôtre : « car toutes choses viennent de lui, par lui et à lui » (Rom. 11 : 36). Le conditionnalisme a le mérite indéniable de donner, conformément à son thème principal, une formulation plus soignée de la question de la vie et de la mort qu’on ne le fait habituellement. Nous sommes devenus trop habitués à la mortalité de la vie pour ne plus ressentir le véritable mystère de la vie et de la mort. Or, ce secret existe déjà dans le monde animal, auquel l'homme est pour ainsi dire lié dans sa phylogenèse, mais aussi dans sa vie de maître de la création. Toute vie vient de la Source de Vie, l'Esprit qui donne la vie, et il est dit à propos de toute la création : "Si tu leur enlèves l'esprit, ils meurent et retournent à leur poussière. Tu envoies ton esprit, ils sont créés, et tu renouvelles la face de la terre" (Ps. 103 : 29-30). La source inépuisable de la vie dans le monde animal est le miracle constant de l’univers, que la philosophie entend depuis l’Antiquité comme l’hylozoïsme, la vitalité de toute matière. La vie des animaux et la Sagesse qui vit et agit en eux choquèrent l'âme humaine d'un choc philosophique et religieux, et ce mystère de la vie animale trouva son expression dans les cultes zoolatriques. L’Égypte s’est imprégnée de cette vie secrète du monde animal dans sa relation à l’homme et à la divinité et a imprimé sa « surprise » dans les images animal-humaines de ses dieux. Pour nous, la vie des animaux reste transcendantale dans ses limites, grâce à leur manque d'esprit, et en même temps dans son sophisme zoologique, « l'instinct » de l'âme du monde. Pour nous, leur mort reste transcendantale, même dans les limites de leur vie, dues à l'absence d'une personnalité immortelle, à la complétude de la mort. La mort, dans un certain sens, est naturelle pour le monde animal. Mais les animaux aussi connaissent de toutes leurs forces l’horreur de la mort violente et prématurée dont le monde est plein, et « toute la création souffre et est tourmentée ensemble jusqu’à présent » (Rom. 8 : 22). Le monde est dominé par une lutte pour l’existence, la dévoration mutuelle des uns par les autres, mais tous sont dévorés ensemble par la mort. Les animaux n’ont pas de personnalité, mais seulement une individualité, et cela suffit pour expérimenter la mort. Les animaux reçoivent une immortalité générique, selon leur espèce (on connaît la théorie de Weizmann, qui expliquait la mort comme un facteur d’adaptation de la vie dans la lutte pour l’existence ; le « professeur en robe de nuit » peut facilement réparer les trous de l’univers). Et pourtant, même dans le monde animal, cette mort naturelle est désormais méconnue comme un endormissement indolore. Et quiconque a connu la mort des animaux, amis de l'homme, connaît cette mélancolie mourante et une sorte d'appel à la vie, qui sonne comme un reproche involontaire à l'homme : n'est-il pas appelé à donner l'immortalité au monde animal, et n'est-il pas responsable de cette mélancolie de la mort ? Cependant, si la mort des animaux est maintenant si douloureuse, elle peut en principe aussi être une extinction indolore d'une vie dépassée, puisque les animaux n'ont pas de base ontologique pour l'immortalité. Et même l’immense extravagance de la nature dans leur reproduction semble indiquer qu’ici l’existence de l’espèce est plus valorisée que l’existence de l’individu. Cependant, même ici, un certain nombre de questions ouvertes restent, pour ainsi dire, de la zoologie théologique : comment comprendre la création de la vie mortelle, puisque les animaux sont créés mortels ? Et si « Dieu n’a pas créé la mort » (Sg 1 : 31), alors comment cela peut-il être concilié avec la création du monde vivant tout entier uniquement selon son espèce ? Il convient de noter que même à sa création, il n'y a aucune mention de la mort, mais seulement de « l'âme vivante » (Genèse 1 : 20, 24). Peut-être que le moment n’est pas encore venu pour l’homme de se poser ces questions, et c’est en vain qu’il se livre à des questions vides de sens. Reste à admettre que la mort à travers le monde animal était déjà connue par l'homme comme la destruction de l'individu avec préservation de l'espèce, comme l'immortalité impersonnelle de la vie et sa faiblesse individuelle. Mais pour l'homme, la mort des animaux ne pouvait que rester quelque chose d'étranger, car en lui-même, il ne pouvait s'empêcher de connaître son esprit immortel, dans sa conscience de soi supra-temporelle. Par conséquent, contrairement aux déclarations des conditionnalistes, le commandement de ne pas manger le fruit de l'arbre du bien et du mal ne sonnait pas pour lui comme une menace de destruction, mais comme un sort mystérieux et incompréhensible, puisqu'il n'incluait pas cette mort naturelle qui régnait dans tout le monde animal, mais une sorte de paralysie contre nature de la vie, avec une rupture temporaire dans la composition humaine. Et même après le verdict de Dieu, Adam ne croyait pas que la mort était la destruction de la vie. Cela s'est exprimé dans le fait qu'immédiatement après le jugement de Dieu, Adam a donné à sa femme le nom d'Ève, c'est-à-dire la vie, car elle est devenue la mère de tous les vivants" (Gen. 3 : 20). L'affirmation selon laquelle le sursis de la peine de mort pour les premiers parents a été accordé malgré le verdict de la puissance de l'expiation qui n'avait pas encore été accompli, ne repose sur rien et n'est en aucun cas une conjecture biblique ou une spéculation, contrairement aux faits. Et les faits sont qu'Adam et Ève ont ressenti leur la peine de mort n'est pas une menace pour la vie humaine, qui venait tout juste de naître, mais seulement un lourd secret sur le sort de la vie humaine. Ils comprenaient la mort, que Dieu n’a pas créée, non pas comme une destruction, mais comme un acte de vie humaine. En un mot, entre la mort dans le monde animal et dans le monde humain, dans l’esprit de nos ancêtres, il y avait une ligne de différence. Il convient de noter particulièrement que chez une personne déchue, la conscience de sa divinité et de son immortalité, sa mauvaise spiritualité, s'élève avec une plus grande force qu'avant la chute, lorsque l'homme vivait en Dieu dans son humilité créée, sans encore voir en cela lui-même sa propre ressemblance divine. Avec la Chute commence ce narcissisme luciférien, le narcissisme, qui a conduit à la chute de Dennitsa dans le monde spirituel, et après lui, de l'homme. Avec la véritable déification de la vie humaine, la divinité humaine commence en lui, bien sûr, comme une image particulière de sa spiritualité (dont le côté inférieur le conduit à l'animalité, à l'état de « chair »). C’est le sens des paroles de Dieu à propos de l’homme déchu : « voici, Adam est devenu comme l’un de nous, connaissant le bien et le mal (c’est-à-dire dans la conscience de soi luciférienne déchue, dans la divinité humaine) ; et maintenant, peu importe la façon dont il étendait la main, « il prit aussi de l’arbre de vie, en mangea et vécut éternellement » (Gen. 3 : 22). L’immortalité serait la dernière affirmation du théisme humain (comme chez Lucifer, c’était la théologie des anges). Et sur les voies du salut humain, il fallait avant tout laisser l’homme à son propre destin, c’est-à-dire à la vie mortelle. Et la première mort que le monde a connue, le meurtre d'Abel par Caïn, a été vécue comme un grand choc, une convulsion de la vie. Dieu dit à Caïn : "Qu'as-tu fait ? Et maintenant tu es maudit de la terre, qui a ouvert sa bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère" (Genèse 4 : 10). La mort, n'ayant pas été créée par Dieu, est entrée dans le monde contrairement à la volonté de Dieu, à la suite de l'affaiblissement spirituel de l'homme, qui a changé son posse non mori en non posse non mori (la possibilité de ne pas mourir en impossibilité de ne pas mourir (lat.) - NDLR). Cependant, incluse dans le chemin de la Providence de Dieu à travers la sentence divine, elle a reçu sa place particulière dans la vie humaine en tant que désincarnation, bien que contre nature, mais féconde pour l'homme, car à travers elle se réalise une expérience particulière, pour ainsi dire, de spiritualité forcée et de communication avec le monde spirituel, qui autrement deviendrait inaccessible à l'homme. Dans la théorie du conditionnalisme, l'au-delà n'a de sens que comme le temps intermédiaire avant la résurrection, qu'on ne sait pas remplir, et le plus simple serait de le remplir d'un état inconscient, le sommeil de l'âme. Pendant ce temps, l’état de désincarnation dans l’au-delà est une partie essentielle de la vie humaine sur le chemin de la résurrection ; sans cela, cette dernière est impossible. Ce qui est essentiel ici, c'est que la mort d'une personne est la vie, bien que imparfaite par rapport à la plénitude de la composition humaine, mais essentielle dans son sens. Il suffit de rappeler le fait de « la prédication du Christ en enfer » pour comprendre cette signification. Ainsi, dans la relation entre la vie humaine et la mort, même si nous avons quelque chose de similaire, elle est néanmoins qualitativement différente de celle de la vie du monde animal. En effet, ce qui se passe ici n’est pas une destruction, mais un réveil de la vie à sa manière. La plénitude de la vie perdue dans la mort est restaurée dans la résurrection générale du Christ, qui trouve son fondement ontologique dans la résurrection du Christ. Le Christ a pris Adam tout entier, toute la nature humaine, et dans sa résurrection, lui a donné l'immortalité. Pour la théorie du conditionnalisme, il serait bien sûr plus pratique d’accepter simplement que l’humanité entière ne soit pas ressuscitée, mais seulement une partie digne d’immortalité. Cependant, cela ne va pas aussi loin, d’une part, en raison de l’impossibilité d’une contradiction directe avec la Révélation, et d’autre part, en raison de la nécessité de céder la place à l’agonie de mourir et de satisfaire le sentiment de punition. Au fond, cette reprise de la vie pour la destruction, de la résurrection pour la mort, est ontologiquement injustifiée. Dans la perspective d’une vie immortelle dans la résurrection, nous pouvons postuler diverses possibilités, qui ne font pas actuellement l’objet de notre considération. Il convient de noter que le conditionnalisme tend à souligner avec une grande insistance la présence du côté tragique de l'eschatologie, puisqu'il s'exprime dans de nombreux textes sur la destruction et la mort dans la vie future. S’il est impossible, avec les conditionnalistes, d’interpréter ces textes dans le sens d’une destruction complète de la vie, nous devons donc les accepter comme des définitions d’un état de vie possible, définitions qui ne sont évidemment pas exhaustives, puisque la mort et la destruction ne détruisent pas le pouvoir de la vie, mais sont contenues en lui et, plus important encore, se combinent avec les potentialités positives de la vie. Les prophéties eschatologiques doivent être comprises non seulement dans leur dimension statique, mais aussi dans leur dynamique. Des forces et des états différents et contradictoires sont compatibles dans une seule vie, inexplorée dans les profondeurs de l'esprit humain, dans les chemins de l'éternité. Ce n’est pas le lieu d’en parler sur le fond, mais il faut reconnaître que la problématique du conditionnalisme rend plus évidente la nécessité d’une compréhension concrète de la vie dans sa profondeur. 339 La vie, et en particulier l’immortalité, ne peut être comprise comme un état statique, pour ainsi dire, à deux dimensions ; il a trois dimensions ou plus, même si leur multi-unité ne se prête pas à une définition rationaliste. Par conséquent, il devient possible de justifier simultanément et également la combinaison de deux ou plusieurs définitions différentes et contradictoires : la mort et la vie, la destruction et le salut, la vie éternelle et l'inconscience. Oui, dans la vie présente, l'existence réelle de l'esprit dans toute sa profondeur, la sphère subconsciente et supraconsciente, connue de l'homme, est-elle accessible à sa conscience ? Bien entendu, postuler l’extinction de l’esprit, sa transformation en non-existence, son auto-décomposition est une absurdité ontologique. Cependant, nous sommes également confrontés au fait connu de l'immersion de cet être dans la puissance, de son irréalisabilité dans la vie consciente. Les matérialistes qui nient l'existence de l'esprit et réduisent la vie à l'un ou l'autre « réflexes de chien » témoignent en toute sincérité de la pauvreté de leur conscience d'eux-mêmes existante, « ils ne sont pas chair », « des gens d'âme qui n'ont pas d'esprit » (Jude 1 : 19). « L’homme naturel n’accepte pas les choses de l’Esprit de Dieu, c’est pourquoi il les considère comme une folie, et il ne peut pas comprendre, parce que cela (doit) être jugé spirituellement » (1 Cor. 2 : 14). Une telle personne est dans un état de mort spirituelle, bien qu’elle soit vivante. Il fait face à une résurrection spirituelle. En général, la vie et la mort sont des quantités intenses qui ont une infinité de spectres différents et complexes, changeants, allant jusqu'à l'évanouissement, qui n'est cependant pas une non-existence, et à la nouvelle naissance, qui ne viole cependant pas la continuité et l'identité de l'individu. Le feu divin de la vie, qui brûle dans l'esprit humain, est indestructible, mais sa lampe, confiée à une créature limitée et affaiblie par le péché, vacille et se fige, bien qu'elle soit capable de se rallumer avec une flamme lumineuse. Son intensité a une infinité de dimensions, et c’est le principal secret supra-rationnel de l’eschatologie. Le conditionnalisme, bien que par le déni, fait ressentir le mystère de l'immortalité concrète. Ce qui caractérise d'ailleurs les conditionnalistes, c'est leur grande retenue de jugement, voire leur absence totale, en ce qui concerne l'immortalité des esprits désincarnés, à la fois clairs et surtout sombres. Tout d’abord, la question se pose de savoir ce que pourrait signifier ici la mort en l’absence de corps. Cependant, l’immortalité naturelle semble ici exclue, puisque Dieu seul possède l’immortalité. Compte tenu de l’inévitabilité de reconnaître la vie des esprits déchus opérant dans le monde, le conditionnalisme ne traite pas cette question délicate, évitant ainsi un conflit direct avec l’Écriture. Pendant ce temps, ici, le jugement du conditionnalisme sur le suicide possible de Satan et de ses anges, qui s’opposent obstinément et consciemment à Dieu, ne pourrait pas être plus applicable. Pourquoi Satan n'est-il pas mort avec toute son armée ? Cette question reste sans réponse du point de vue de la logique du conditionnalisme, et en même temps elle constitue un test pour celui-ci. Et d'une manière générale, le conditionnalisme n'introduit pas du tout dans son eschatologie la question du sort des esprits déchus, bien que cette question ait déjà été posée dans l'origénisme. Cette question est aussi sans réponse dans la théorie du conditionnalisme que dans celle de l’immortalité conditionnelle elle-même. Comment la nature humaine, qui est mortelle par nature, peut-elle devenir immortelle par l’union avec le Divin ? Comment cette connexion peut-elle avoir lieu ? Ici, le conditionnalisme tombe involontairement dans une compréhension mécanique et purement naturaliste de l’Incarnation et de l’immortalité. Mais une personne ne peut devenir immortelle que par le pouvoir de sa propre immortalité, qui n'est restaurée que par le pouvoir de l'Incarnation. Le naturel est l'ami des bienheureux. Humanum capax divini (L'humain est réceptif au divin (lat.) – NDLR). Il nous faut maintenant considérer l'argument le plus aigu des conditionnalistes, qui n'est pas sans une certaine démagogie, à savoir l'argument de la liberté. La vie s'accompagne de la conscience de la liberté, même si cette liberté est orientée vers l'autodestruction. L’homme a la liberté de se transformer en néant, d’où il est appelé à l’existence. Dieu ne viole pas la liberté d'une personne en lui imposant une vie haineuse", qu'il peut détruire lui-même s'il le souhaite. Être ou ne pas être est une question de libre choix humain. Pour une personne, le suicide métaphysique est possible, se transformant en un néant pré-créé ou une sorte de néant post-créé, destruction complète de la création de Dieu. Certes, cette série d'idées dans le conditionnalisme reste indivisible d'une autre série, avec laquelle elle est constamment mélangée et alternée, à savoir sur la destruction des âmes déchues. par la toute-puissance de Dieu, la peine de mort métaphysique, dans laquelle Dieu lui-même détruit sa création. Cependant, nous devons distinguer et considérer ces deux ensembles d'idées séparément. Alors, l’homme a-t-il une liberté par rapport à son propre être, qui constitue une condition ontologique nécessaire à son autodestruction ? Cette question en équivaut à une autre, plus générale : l'homme est-il son propre créateur, qui par la puissance de sa liberté est sorti du néant et a le pouvoir d'y revenir ? L'existence même de l'homme lui appartient-elle ? Mais si cela était vrai, alors l’homme ne différerait pas de Dieu, qui existe par sa puissance, par la liberté de l’acte de se poser absolument, et la liberté est ici complètement transparente : une nécessité qui exclut toute réalité extérieure, réalisant l’existence de soi. Pour cette originalité absolue de Dieu (aseitas), il n’y a pas de frontière ontologiquement extérieure, pas de néant pour lequel il n’y a pas de place ontologique dans cette complétude de l’acte existentiel libre : « Je suis, qui serai, je suis qui est, Jéhovah », un infini actuel et fermé sur lui-même. Au contraire, l'homme est une créature, il est donné à lui-même, créé comme pour lui-même, déterminé. Mais, puisque omnis definitio est negatio (toute définition est une négation (lat.) - NDLR), elle est limitée non seulement positivement, mais aussi négativement, non seulement par l'être, mais aussi par le non-être, par l'abîme béant de rien et de rien. Bien entendu, une telle existence ne peut être considérée comme posée par la liberté et comme un acte ontologique absolu. Mais elle se pose, sinon par la liberté, du moins dans la liberté. Un être créé, n'étant pas une chose, ayant en lui-même la ressemblance divine de l'esprit, bien qu'il soit créé par la Sagesse, la Toute-Puissance et l'Amour de Dieu, il est donné en sa propre propriété, laissé à sa propre disposition. La liberté créée apparaît, différente de la liberté absolue du Créateur et pourtant toujours cohérente avec elle. Cette liberté créée devrait être qualifiée de modale, par opposition à absolue. Elle est l'image de l'être d'une créature qui s'est donnée à elle-même dans sa création, mais qui est libre dans son existence et qui a donc une attitude créatrice à l'égard de sa vie. Elle crée et vit librement la vie créée qui lui est donnée. Une créature qui n'est pas libre dans le thème ou le contenu de son existence la réalise librement. La dialectique de l’image et de la ressemblance de Dieu dans l’homme, de la liberté et de la créature, de la donation et de la donation, de la création et de la créativité, détermine la nature de la vie humaine dans sa relativité absolue, l’absoluité de la conscience de soi de la liberté et de la relativité de son acte créateur, avec une réflexion constante sur soi-même, sur sa propre existence, qui, en tant que donation, est aussi un autre-être. Pour cette raison, une personne n’est pas une chose, mais elle n’est pas seulement un acte ; il est à la fois fait et acte, dans la facticité active et son activité factuelle. Dans un état pécheur de discorde avec lui-même, en désaccord avec sa propre nature, prévaut en lui la facticité, dans laquelle il est esclave de son propre élément, incapable de le soumettre à sa volonté. Au contraire, conformément à sa nature, dans la santé de la chasteté, dans la libre fidélité à sa propre norme, l'homme ne connaît pas sa facticité, il est libre dans la vérité de son être : « Connaissez la vérité, et la vérité vous rendra libres » (Jean 8, 32). La modalité de la liberté créée a pour conséquence qu’elle ne se réalise que dans les limites de l’être créé, dans son hypothèse, qui a force de fait et de donnée. La liberté créée n’est pas sans conditions préalables. Il s’intéresse au caractère donné de l’existence et n’existe que par rapport à elle et dans ses limites, au-delà desquelles il ne peut anthologiquement passer. Ce nouveau, sans lequel la créativité n'existe pas du tout, ne s'accomplit ici que dans les limites de sa donation, précisément à partir de quelque chose ou dans quelque chose. Sophia détermine tout le contenu du monde créé ; c’est Sophia dans toute l’infinie diversité et la relative nouveauté de la créativité de cette Sophia. Mais à partir de rien, une personne ne peut rien créer, pas même un petit insecte, à propos duquel, dans le sens de son implication dans la plénitude de l'être, Dostoïevski a écrit : « l'insecte est un mystère ». Il appartient à la création, à sa plénitude, d’où découle la plénitude de la vie et de la créativité, puisque vie et créativité sont synonymes. Et par la conclusion opposée, nous sommes obligés d'admettre que, de même qu'une personne ne peut rien créer à partir de rien, de même qu'elle ne peut plonger aucun être dans le néant, décomposer en rien - pas un seul atome de l'univers : il appartient à Dieu et est seulement donné, confié à la domination de l'homme. « Ma main a posé les fondements de la terre, et ma droite a étendu les cieux » (Ésaïe 48 : 13). « L’Éternel, qui a étendu les cieux, a fondé la terre et a formé en lui l’esprit de l’homme » (Zacharie 12 : 1). Bien sûr, une personne peut transformer les images de l'être et détruire ses formes données, et en ce sens, l'énergie destructrice d'une personne est empiriquement illimitée, mais ontologiquement elle reste impuissante : le monde est affirmé par Dieu dans son existence et ne peut être renvoyé par l'homme dans l'abîme de la non-existence, dans l'obscurité du rien, il est indestructible. Mais si une personne est impuissante à détruire au moins un atome ontologique, a-t-elle le pouvoir d’empiéter sur sa propre existence, et donc de détruire la création de Dieu, au moins à ce stade ? Une personne est-elle capable d’entrer en combat avec son Créateur et de décréer ce qu’Il ​​a créé ? Cette question même contient une absurdité ontologique évidente et n’est qu’une forme subtile d’anthropothéisme ou d’athéisme. L'idée du suicide métaphysique du monde a été proclamée par les prédicateurs militants de l'athéisme, les philosophes du pessimisme, Schopenhauer et Hartmann comme l'extinction de la volonté de vie. Cependant, cette question ne peut être résolue de manière significative uniquement sur la base de considérations générales sur l’indestructibilité de la création. La liberté est aussi un fait indestructible de la création, bien que dans ses propres limites et sa propre nature. Et la liberté est donnée précisément par cette conscience de l'originalité, de la propriété de soi, de la position de soi, en dehors de laquelle elle n'existe pas. Le paradoxe de la liberté créée réside précisément dans le fait qu’elle, étant créée dans son attachement à la donation de l’être, porte en elle la conscience de soi et l’incréation, l’auto-position, et ne peut s’en détacher sans une auto-contradiction ontologique en décomposition. La liberté s'oppose au donné ; dans la liberté, la conscience de la divinité de l’homme frise le dangereux théisme de l’homme. Nous devons comprendre ce paradoxe de la conscience de soi de la liberté créée. Il est la preuve qu’il a un pouvoir au plus profond de l’existence, au plus profond de la création. Dieu crée l’esprit de l’homme à partir de Lui-même, en y insufflant « l’âme vivante » et, par un acte créateur, appelant à l’existence une individualité libre, un moi créé, qui, cependant, est co-identifié au Soi Divin Trinité et porte en lui l’image de Sa liberté. L'acte même de création d'une créature par Dieu reste pour elle transcendantal, car il constitue la condition même de son existence et de sa conscience, la précède ontologiquement, restant pour elle, pour ainsi dire, dans les coulisses de l'existence. Mais il y a aussi en lui une profondeur dans laquelle l'esprit créé pénètre avec conscience de soi, la trouvant aussi comme une condition de sa propre existence, sa condition préalable. Il s’agit d’un acte de position de soi originale créée en tant que libre participation à la position de Dieu, à l’acte même de la création de Dieu. Un esprit libre ne peut pas être créé par un acte unilatéral de la toute-puissance de Dieu, par lequel le monde visible tout entier a été créé, c'est-à-dire comme une chose au sens ontologique), car c'est une personne qui a la liberté et la conscience de soi dans cette liberté. S’il est dit que « l’âme de l’homme a plus de valeur que le monde, et quelle rançon un homme donnera-t-il pour son âme » (Matthieu 16 : 26), cela a aussi une signification ontologique en relation avec la nature particulière de l’âme par rapport à toute la création. Nous ne pouvons pas connaître cet acte primaire de pose de soi, qui se déroule à la limite de la création et à la limite du temps, mais nous en ressentons les conséquences tout au long de notre existence. Nous préservons sa mémoire dans une sombre anamnèse, qui ne peut s’exprimer que dans le langage du mythe ontologique. Ainsi, nous pouvons dire que dans la création de l'esprit divin créé-incréé, sa propre liberté créée a été sollicitée et, par conséquent, a participé. Dans le laisser-être créateur, adressé à chaque visage créé, se trouve la question de Dieu sur son propre consentement, sur sa volonté d’être et de vie, et la réponse sous la forme d’une auto-position absolue. Son caractère absolu est déterminé non seulement par sa transtemporalité, mais aussi par son inclusion dans l'absolu de l'acte créateur du Divin. Dans le langage du mythe ontologique, nous pouvons simplement dire que non seulement Dieu a créé l’esprit humain (ainsi que l’esprit angélique), mais qu’il s’est lui-même déterminé à exister, bien sûr, par le pouvoir de son inclusion dans la création de Dieu. Il est impossible de mieux comprendre et expliquer cet acte de création dans la liberté et la participation de la liberté créée à sa propre création, que les conditionnalistes ont si grossièrement évoquée, sans tomber dans une mythification inutile. Mais on peut affirmer, sur la base de l’évidence de notre propre connaissance de soi, que l’homme et l’esprit créé en général, dans l’acte de création par Dieu, se considèrent comme une position absolue, possédant l’éternité et l’indestructibilité inhérentes à la puissance de la création de Dieu. Dieu, dans son amour pour la création et dans sa condescendance à son égard, lui permet de participer à la création, et le oui indestructible de la création trouve une réponse à la question divine sur la volonté d'être. Et que cela résonne dans notre âme comme une preuve de « l’immortalité » de l’âme, de l’éternité incréée de l’esprit. Mais il s’agit là d’un acte intemporel, à la limite même du temps, qui détermine toute la temporalité de l’existence, telle est sa prémonition silencieuse mais indestructible. La liberté a donné son consentement à l'existence, a montré la volonté de vivre, et cette vie est devenue aussi indestructible que la création entière de Dieu est indestructible. Il est donc naïf de penser qu’avec le temps, même dans l’au-delà, en général dans le discours temporel de la vie, cet acte d’auto-création puisse être annulé ou affaibli. Le suicide métaphysique est généralement impossible, car contradictoire : il ne peut être pensé que comme un acte de vie, présupposant le sujet vivant lui-même. Le suicide ordinaire est une manifestation claire de la volonté de vivre, exprimée dans le rejet d'un seul mode de vie donné, pour ainsi dire, une protestation privée dans le processus général de la vie, un acte d'affirmation de soi. Cela a été bien compris par Schopenhauer, qui prêchait précisément le suicide métaphysique comme l'extinction de la volonté de vivre, c'est-à-dire l'affaiblissement de cet acte auto-créateur, qu'il imaginait comme l'action aveugle de l'arbitraire d'une volonté irrationnelle. Bien sûr, il s’agit de la même utopie délirante que le suicide métaphysique dû aux tourments infernaux de la théorie du conditionnalisme. Les convulsions et les convulsions de la vie, quels qu'ils soient, comme tout désir de se défendre ou de se libérer d'un certain état de vie, sont un acte de vie, son affirmation de soi. La roue ardente de la vie ne peut être arrêtée ou inversée par la liberté humaine dans le discours, car cette liberté a déjà été déterminée pour tous les temps. Et cette autodétermination est : être et vivre. 340 L’homme est une personne et, en tant que tel, porte sur lui l’amour éternel de Dieu. Il est un rayon du spectre de la Divine Sophia, appartient à la Complétude et y est inclus. Bot a besoin de lui, précisément dans sa personnalité, comme un autre de Dieu, comme un ami de Dieu dans un but précis. Et la mémoire de Dieu est une mémoire éternelle, qui préserve et n'oublie pas ses amis, et nous témoignons de cette « mémoire éternelle » de Dieu dans la prière pour ceux qui partent dans un autre monde. La personnalité, d’une part, appartient à la pluralité humaine et, en ce sens, est une parmi tant d’autres, mais elle est aussi la seule dans son caractère unique et irremplaçable pour l’homme et pour Dieu, l’âme humaine ayant plus de valeur que le monde entier. C'est un étrange aveuglement spirituel que de postuler dans la théorie du conditionnalisme que la personnalité humaine peut périr dans le sens d'une autodestruction complète, fuir l'éternité, en être sauvée. Et cette pensée semble encore plus étrange par rapport à l’amour de Dieu et à la mémoire correspondante de Dieu, qui oublie soi-disant ses créatures. Cette pensée même est un blasphème contre le Créateur, qui a créé son image dans l’homme. Et enfin, cette théodicée est encore plus étrange : la justification du monde en Dieu et de Dieu dans le monde. Cette justification, la victoire de Dieu dans le monde, s'achète au prix de la destruction de plus de la moitié de la création (car pour des raisons bibliques, les conditionnalistes sont obligés, à la suite de saint Augustin, d'admettre qu'une minorité sera sauvée). Cependant, la quantité n’a pas fondamentalement d’importance, car dans un certain sens, il est tout aussi difficile d’accepter la destruction d’une seule âme. L'apothéose du monde s'exprimera dans le fait qu'il y aura toutes sortes de Dieu en chacun, 341 mais seulement en tous ceux qui ont survécu. On attribue ici à Dieu une sorte de non-reconnaissance de son erreur dans la création, qu’il corrige en détruisant la création ratée. On le compare à un écolier déchirant de vieux cahiers lorsque le besoin est passé, et ces cahiers sont des personnalités vivantes. Bien sûr, c'est un reproche à la Sagesse du Créateur et de la création, de la Divine Sophia et de la Sophia créée. Les avocats de Dieu voulaient trouver une issue rationnellement décente à la situation afin d'éviter l'enfer éternel comme étant incompatible avec l'omniscience de Dieu, mais aussi pour reconnaître toute la force du châtiment des pécheurs. Il convient également de noter que cet oubli de ceux qui sont détruits est également attribué à tous ceux qui ont survécu : pour eux, les personnes autrefois aimées tombent dans le vide, sont détruites, et la tâche de la vertu sauvée est de les oublier complètement le plus rapidement et décemment possible. Comment cela ne ressemble-t-il pas au grand apôtre, qui « voudrait être excommunié du Christ à cause de ses frères, parents selon la chair » (Rom. 9 : 3), bien qu'ils soient spirituellement morts. Il est évident que dans l’hypothèse de l’annihilationnisme, le concept de l’humanité entière est aboli. Il se transforme en un agrégat, en un troupeau d'individus qui se remarquent à peine, parce qu'ils se réconcilient si facilement dans la complaisance de leur salut avec la mort de leurs semblables. Le rond zéro, au moins pour une partie de la création, en est le résultat final pour Dieu et les hommes. Il s’agit d’un cauchemar satanique, bien qu’inspiré de bonnes intentions et d’une peur eschatologique. Mais non. L'homme est le fils de l'éternité, il a été créé pour l'éternité et a une destinée éternelle. La création de Dieu est indestructible. Dans la peur et le tremblement, mais aussi dans la pleine clarté de l'auto-combustion, que l'homme - tout homme sans aucune exception - connaisse son éternité, l'éternité créée, aevitemitas, née de l'éternité de Dieu (aetemitas). Il n'y a pas de fin à la création de Dieu. La reconnaissance de l'immortalité conditionnelle associée à la mortalité conditionnelle d'une personne est impossible. Mais une autre question se pose : tous les individus appartenant à l’humanité sont-ils biologiquement des personnes au sens spirituel du terme ? Et sinon, ce sont précisément eux qui sont soumis non pas à une immortalité conditionnelle, mais à une mort inconditionnelle, semblable à la mort des animaux et, bien sûr, étrangère à la résurrection. Cette question, qui se pose naturellement face à l’énorme différence de niveau spirituel entre les différents représentants de l’humanité, se résume à ceci : tous les hommes ont-ils un esprit ? Y a-t-il vraiment parmi eux des singes, comme tant de nos contemporains, ravis darwiniens, se considèrent et veulent même être uniquement eux, niant tout principe spirituel ? L'homme, avec le monde animal, a un corps et une âme animale (« l'âme des animaux est dans le sang ») et diffère de lui par la plus haute direction, troisième partie de sa composition, l'esprit. Alors, les individus d’homo sapiens qui le désirent peuvent-ils se passer de ce troisième élément qui leur est si désagréable ? Peut-il y avoir des animaux humanoïdes qui ont un esprit terrestre, une ruse animale et une cruauté envers les animaux, mais qui sont privés de ce qu'est l'humanité elle-même dans l'homme, le principe divin de l'esprit ? Cette pensée frappe constamment notre conscience face aux impressions bien connues de notre époque. Il serait beaucoup plus facile et plus simple de classer les créatures ressemblant à des animaux directement parmi les animaux, et non pas parmi les meilleurs, mais parmi les pires, car ils sont dégénérés. La même pensée n'est-elle pas vraie à propos des sauvages les plus dégradés, des idiots-nés, etc. ? Un écrivain mystique de la fin du XIXe siècle affirmait que depuis 1848 était apparue une nouvelle race de personnes sans âme, ces singes, ou plus précisément, des personnes inhumaines issues d'une bestialité délibérée. 342 Pourrait-elle avoir raison dans son intuition ? Cette question n’a pas été posée en théologie et il n’y a pas de réponse directe. Il y a bien sûr quelques textes suggestifs. Que signifient, par exemple, les paroles de Dieu à propos des géants d’avant le déluge : « ils sont chair » (Genèse 6 :3) ? Il est vrai que dans 1 Pierre 3 :20, dans le témoignage de la prédication du Christ en enfer, il est également fait mention des esprits en prison, autrefois rebelles, aux jours de Noé. Cependant, il n’y a aucune indication directe ici que tout cela concernait l’humanité d’avant le déluge dans son ensemble. Que peuvent signifier les paroles de l'apôtre Jude : des gens « sans esprit, sans esprit » (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες) ? (19), ainsi que les paroles similaires de 1 Cor. 2:14 : « un homme naturel (ψυχικός) n'accepte pas les choses de l'Esprit de Dieu, parce qu'il les considère comme une folie, et ne peut pas les comprendre, parce qu'elles (doivent) être jugées spirituellement. » Est-ce que cela est dit ici, en particulier par l'apôtre Jude, uniquement de l'absence de spiritualité ou de l'absence de l'esprit lui-même ? Le texte laisse les deux possibilités. Bien sûr, en spiritualité, l'homme diffère des animaux qui, bien qu'ils possèdent la sagesse de l'instinct, n'ont pas cette capacité de l'esprit générique qui permet l'accumulation de connaissances ou le progrès, du moins dans la technologie de la vie. Mais peut-être, étant intercalés dans la vie générale de l'humanité, ces créatures humanoïdes dans certains cas meurent simplement, comme les sauvages, au contact de la civilisation, et dans d'autres, elles s'épanouissent et atteignent même la position de chefs reconnus et « bien-aimés » du troupeau humain ? Nous n’avons pas ici de réponse catégorique et nous ne pouvons donc pas nier la possibilité de l’existence de personnes « sans esprit ». Cependant, ce qui est pratiquement plus important pour nous, c'est que nous n'avons pas la capacité de distinguer ces créatures et, de manière générale, de distinguer ces non-humains de l'humanité ; en tout cas, leur propre conviction qu’ils sont des singes ne suffit pas ici. Et au contraire, nous avons le commandement de voir notre « prochain » en chaque personne, c'est-à-dire de le traiter humainement, comme une personne. Il faut notamment prêcher la foi chrétienne à tous les païens, papous comme communistes, sans se remettre en question ni soupçonner leur humanité. L’absence de ce principe est susceptible de faire naître en nous le même racisme véritablement zoologique, la même différenciation de l’humanité en pure et impure, noble et ignoble, devant laquelle n’importe quel racisme de classe ou national pâlirait. C’est pourquoi nous devons ascétiquement surmonter et maîtriser en nous-mêmes les sentiments qui nous font douter de savoir si une personne est vraiment tel ou tel héros de l’histoire, comme Attila ou d’autres de nos contemporains, les « dirigeants ». Le Seigneur a caché dans l’ignorance le secret de l’humanité de chaque personne, et il ne nous sera révélé que lorsque « toutes les nations », toute l’humanité dans sa plénitude, comparaîtront pour le jugement. Et ceux à qui l’on donne l’opportunité d’être le « fléau de Dieu » uniquement sous une forme humanoïde n’apparaîtront pas au jugement, car ils mourront comme tous les animaux, y compris ces animaux cruels qui ont causé tant de problèmes et de souffrances à l’humanité. Cependant, ce type de mort serait sensiblement différent de l’autodestruction spirituelle dont raffolaient les adeptes de la théorie de « l’immortalité conditionnelle », bien qu’indirectement inspirée par celle-ci. Résumons. La théorie de l’immortalité conditionnelle se caractérise par un biologisme naturaliste excessif. Elle comprend la vie comme une certaine propriété ou qualité générale du monde créé, avec une force particulière, ressentant et professant cette force vitale du monde, c'est l'hylozoïsme. Cette vision du monde a sa part de vérité, à la fois philosophique, puisque la vie et un être vivant représentent la catégorie principale et primaire de l'être, que les philosophes n'incluent généralement pas dans leur tableau des catégories, et religieuse, car la puissance de l'Esprit vivifiant circule dans le monde de la même manière pour toutes les créatures. Cependant, il est nécessaire de distinguer avec beaucoup plus de force les différentes étapes de la vie, depuis ses formes organiques inférieures jusqu'aux formes angéliques spirituellement éthérées. Et la vie humaine n’est pas seulement la vie, seulement au sens biologique, mais aussi une qualité de vie spirituelle particulière, la « vie éternelle », surnaturelle et superbiologique. Grâce à cette non-distinction, le pouvoir d’incarnation est appréhendé de manière trop biologique. L’homme mortel reçoit le « médicament de l’immortalité » grâce à l’union de la nature divine avec la nature humaine. La restauration du pouvoir perdu de la vie, et non sa transformation, mais la vie nouvelle dans un corps ressuscité et glorifié, est donnée à l'humanité comme déification, comme vie par la grâce des fils de Dieu et des amis de Dieu. La théorie du conditionnalisme souffre donc d’un cosmisme ou d’un immanentisme excessif. Bien que l'incarnation de Dieu soit ici reconnue dans toute sa force, elle n'est comprise qu'en relation avec la mort, mais non comme la révélation de la pleine puissance de l'humanité divine, de l'unité de la vie divine et humaine dans le Nouvel Adam, dans le Christ, mais en Lui et dans toute l'humanité. Pour le dogme de Chalcédoine, comme pour le dogme du VIe Concile, il n'y a pas de place dans le concept général de conditionnalisme. Cependant, cet immanentisme n’est pas seulement une faiblesse, mais aussi une sorte de force, en tant que motif d’eschatologie. C'est lui qui introduit dans ses limites ce transcendantisme unilatéral généralement inhérent à l'eschatologie, où les destinées finales sont trop souvent comprises comme un verdict extérieur et une action sur une personne, et dans une moindre mesure, l'état de la personne elle-même. Dans son caractère unilatéral, le conditionnalisme arrête la réflexion sur ce qui arrive exactement ou n'arrive pas à une personne elle-même, ce qui détermine les différences de destin par rapport à son propre état, comment évoluent ses affaires. Cela s'applique en particulier à l'autodétermination spirituelle de la personne elle-même. Une personne a un esprit, celui-ci lui est donné, mais cela lui est donné comme une tâche créatrice et un exploit, l'œuvre de sa propre vie. Celui qui ne veut pas de vie spirituelle ne le sait pas ; il n'a pas l'esprit, même s'il l'a. Et ce gel de l’esprit dans un être par nature spirituel, en tant qu’autodétermination de l’homme, est un état de mort spirituelle, non pas dans le sens de destruction, mais dans le sens de non-réalisation, de réduction à la puissance de ce qui, de par sa nature, devrait être actuel. Sans aborder ici la question de savoir dans quelle mesure cette autodétermination peut être immuable et définitive, nous avons ici l’expression de cette pensée précieuse selon laquelle, dans un certain sens, le destin final de l’humanité est la révélation immanente de son propre être humain, de sa volonté et de sa créativité, en dehors de laquelle et sans laquelle rien ne peut lui être donné, ou plutôt accepté. Ici, la vérité de l'Évangile est révélée : à ceux qui avaient peu, ce peu sera ôté, et à ceux qui avaient beaucoup, beaucoup sera donné et il leur sera donné davantage en abondance. L'homme, même dans sa destinée finale, n'est pas privé de participation créatrice, positive ou négative : "Je t'ai offert la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Choisissez la vie, afin que vous et votre descendance viviez" (Deut. 30 : 19). Publié d'après « Le Chemin »... N° 52 (novembre 1936 - mars 1937) - 53 (avril-juillet 1937) - Env. modifier Dans la littérature théologique russe, le seul exposé de la théorie du conditionnalisme est d'ailleurs donné par le professeur N.N. Golubovsky. L'Évangile de l'apôtre Paul, vol. I, chapitre V. pp.571-591. Edouard Blanc. La vie en Christ (A Study of the Scripture doctrine of the nature of man, the object of the divine incarnation, and the conditions of human immortality. 3-d ed. Londres, 1878. Traduction française : L'immortalité conditionnelle ou la vie en Christ. Paris, 1880 (les citations sont faites à partir de cette traduction). E. Petavel-Oliff. Le problème de l'immortalité. Vol.I-II. Paris, 1891-1892. Bibliographie, voir y White, l.c. (anglais); y Petavel-Olliff, l.c. ; Alger. Une histoire critique de la doctrine d'une vie future. Philadelphie, 1864 (bibliographie exhaustive) ; G.Runze, Immortalité dans "The New Staff". – Encyclopédie Herzog du savoir religieux, vol.V ; H.W. Fulford. Immortalité conditionnelle dans l'Encyclopédie de la religion et de l'éthique de Hastings, v.III. La doctrine catholique (voir Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B.II, §165 fg.) considère le posse non mori non pas comme un don naturel, mais comme un don surnaturel et rempli de grâce, car le corps lui-même contient le principe de la mort et de la décadence - nous avons ici des échos du manichéisme et du platonisme, et ensemble la voie du conditionnalisme est indiquée. Petavel-Olliff, 11, 399. Petavel-Olliff, 11, 440. White, 92-93,100-101, Petavel-Olliff, 1, 97 : La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!) « Dieu ne dit pas à Adam : « Ton corps mourra », mais « Tu mourras » (103). Pétavel-Olliff, 1 163 ; 11.147. White, 87. L'image mythologique de l'arbre de vie est ici interprétée comme un moyen magique naturel d'immortalité. Dans le même sens, l’arbre de vie apocalyptique de la Nouvelle Jérusalem lui est comparé. Ouvert 22,2,27. Petavel-Olliff, 1 141-142. Certains conditionnalistes en viennent systématiquement à un déni complet de l'âme chez les humains dans un sens différent de celle qui existe chez les animaux et se décompose avec le corps dans la mort. Ici H. Constable Hadès. L'esprit, selon Constable, est une particule de l'esprit divin dans l'âme, qui est emportée par la mort. L'homme meurt complètement dans la mort et la conscience ne s'éveille que lors de la résurrection. En ce sens, cette pensée est développée dans White (478-490) : "La satisfaction ou la découverte des propriétés de Dieu est le premier et le dernier but de la création et de la providence. Telle est la saine philosophie du châtiment qui, éliminant l'espoir du salut universel, établit la doctrine solennelle du châtiment. Tous les impénitents doivent répondre à leur Créateur dans leur corps et leur âme, et leur sort sera déterminé par la mort et la sentence finale. Le bien de tous sera pris en compte. Mais celui qui persiste dans la désobéissance ne peut espérer aucun moyen de correction ; il sera détruit « corps et âme en enfer ». Dieu rejettera tous les enfants dégénérés et invétérés, étant fidèle à sa justice éternelle, il les détruira. « Le grand jour de sa vengeance et de la vengeance de l’Agneau arrive. » « C'est une chose terrible que de tomber entre les mains du Dieu vivant » (Héb. 10 :31). « Je frapperai de mort ses enfants (de Jézabel), et toutes les églises sauront que je suis celui qui sonde les cœurs et les reins » (Apocalypse 2 : 23). « Le Seigneur Dieu est un feu dévorant, un Dieu jaloux. Je vous témoigne aujourd'hui par le ciel et la terre que vous perdrez bientôt la terre, que vous y resterez longtemps, mais que vous périrez » (Deut. 4 :24, 26). « La colère de Dieu demeure » (Jean 3 :36) sur les désobéissants », etc. (arbitraire caractéristique dans la citation et l'interprétation des textes). « La résurrection des morts peut s'expliquer comme le dernier recours de la grâce », « en vue d'épreuve », Dieu ne rejette pas complètement celui qui n'est pas encore complètement corrompu, et « la destruction ultime n'attend que les plus amers » (Petavel-Olliff, 11, 204). « Les diverses expressions de l'Écriture nous permettent de croire qu'ils seront soumis à une nouvelle épreuve, et une prédication particulière qui leur sera adressée » (Petavel-Olliff, 11.5). « Il s'agit d'un déclin progressif et irrésistible, un déclin croissant de deux facteurs de l'existence humaine : la sensation et l'action » (4). " Terrible agonie, puis une nuit sans aube. Cette âme n'est plus consciente ni réactive. Elle était, elle a aimé, elle a vécu ; elle n'aime plus, elle est morte, elle n'existe pas " (11). "La destruction complète de l'âme humaine sera sans doute précédée d'une souffrance correspondant dans son intensité à la vitalité innée de cette âme. Les tourments les plus sévères accompagneront l'agonie de l'âme la plus richement douée et la destruction de la plus grande masse de forces vitales. En ce sens, "à celui qui a reçu plus, il faudra plus" (13). "La souffrance ne manquera pas de jouer son rôle terrible dans les tourments futurs, mais ce n'est qu'une phase préliminaire. Le châtiment ultime ne fera qu’entraîner l’individu dans une mort douloureuse dans l’au-delà. Selon la loi scientifique de la continuité, le pécheur impénitent deviendra la proie d’une longue et triste folie. Ensuite, pour les plus rebelles, viendra un silence douloureux, dont l’Écriture parle comme la « seconde mort ». "On nous demande : qu'entendons-nous par anéantissement (ndlr) ? Nous répondons : une diminution progressive des facultés possédées par le moi individuel, et finalement l'extinction de cette faculté fondamentale par laquelle nous avons d'autres facultés." « Dans dieser Durchdringung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persônlichkeit (Lc. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolus Nicht-Sein, aber Absolute Passivitât und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck) (II16-17), note 3) (Dans cette pénétration de l'essence entière de la mort, la personnalité cesse (Luc 9 : 25) ; ce n’est pas une inexistence absolue, mais une passivité absolue, une impuissance mortelle et un chagrin mortel). Petavel-Olliff, 120-121. Glubkovsky, I.S. ; Saumon. La doctrine chrétienne de l'immortalité. Édimbourg 1895. White compare ces expressions, telles que ἀπόλλυμι, ὄλεθρος (« détruire », « destruction » (grec) - NDLR) et ainsi de suite, dans leur signification chez Platon dans Phédon, où elles signifient directement destruction, et dans la LXX et dans le Nouveau Testament, afin d'appliquer ici aussi l'exégèse de Platon dans l'usage des mots (complètement arbitraire, de cours). Voici quelques exemples : Ps.72 :27 : « Car voici, ceux qui se séparent de toi périssent, tu détruis tous ceux qui se détournent de toi. » Et s.1:28 : "Tous les apostats et les pécheurs périront, et ceux qui ont abandonné le Seigneur seront détruits. Mer. Ps.29:20. Nahum.1:15 : "...célébrez, ô Juda, ta fête, car le méchant ne passera pas par toi : il est complètement détruit." (Et, cependant, Is. 28 : 9 : « À cause de mon nom, il a mis de côté ma colère, et à cause de ma gloire, il s’est retenu de détruire le mal »). En général, les psaumes et les prophéties en disent beaucoup sur la destruction des méchants, et très souvent, sinon toujours, il s’agit moins d’une destruction eschatologique que d’une destruction historique. Edward White prouve que nulle part dans l’Ancien Testament et en particulier dans la Genèse il n’y a de preuve directe de l’immortalité de l’homme, mais seulement de la mort de sa composition polysyllabique, et qu’après la Chute d’Adam l’homme n’est pas mort seulement par la force de l’anticipation de l’Incarnation future, qui est le médicament de l’immortalité. Il cite les textes suivants concernant la mortalité humaine : Job 18 :20-21 ; Ps. 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 92, 103 :9, 104, 111 ; Prém.10h24, 13h13, 14, 12, 15, 21h16. Article de H. W. Fulford. Immortalité conditionnelle (E.R.E.Hastings, v.III). Les principaux textes cités en faveur du 1.s. : Gen. 2 :16-17, 3, 4, 19 :22-24 ; Deut.30 : 15, 19, 20 ; Ps.21:4, 37:10, 20, 49:20, 73:19-20, 92:7, 94:23, 145:20 ; Pres.8 :35-36, 11 :19, 12 :28, 24 :20 ; Ésaïe 51 : 8 ; Ézéchiel 18 :26-32 ; Mal.4 : 1-3 ; Matthieu 7 :13-19, 10 :28, 13 :30, 40, 48-49 ; 16h26 ; Luc 13 : 4-5 ; Jean 3:6,16, 5:24, 40, 6:33-35, 8:51, 10:28, 11:25, 14:6,19, 15:6 ; Rom.6 :21-23, 7 :5, 8 :6,11-13 ; 1 Cor.3:16-17 ; 2 Cor.2 :15-16, 4 :3 ; Gal.6:7-8 ; Phil.3 : 18-19 ; 1 Timothée 5:3 ; 2 Timothée 1 :9 (ὄλεθρος αἰώνιος – la seule expression du Nouveau Testament) ; 1 Tite 6:9, 19 ; Hébreux 10 :26-39, 12 :29 ; Jacques 1:15 ; 17h20 ; 1 Pierre 1:23, 4:18 ; 2 Pierre 1:4, 2:12, 3:9 ; 1 Jean 3 :15, 5 :11-12 ; Apocalypse 2 : 7-11, 3 : 5 ; 20 :11-15, 21 :6 ; 22 : 1-4. Ces passages prouvent que l'homme n'est pas immortel, que l'immortalité est une propriété de Dieu (1 Tim. 6 : 16), que la mort au sens littéral est une conséquence de la chute et que l'immortalité est un don réservé aux justes, qu'elle est conditionnelle. La Bible ne parle nulle part de l'immortalité de l'âme. Que les pécheurs impénitents sont souvent menacés de mort et considérés comme détruits, et que la mort signifie l'immortalité de l'âme et du corps (824). Toute la question tourne autour de la compréhension de l’expression biblique « mort ». Citations du Nouveau Testament sur le sort des pécheurs dans le sens de la destruction dans la mort (378 mots) : Matthieu 3 :12, 5 :25, 10 :28, 16 :25 ; Luc 9 :25, 17 :23 ; Jean 12:25 ; Luc 9 :56, 13 :1-5, 20 :18, 20 :35 ; Jean 8:34-36, 8:51, 10:10, 27, 11:49-50 ; Actes 3 :22-23, 8 :20, 20 :26 ; Rom.1 :32, 2 :6-7, 8 :13 ; 1 Corinthiens 3:14 ; Gal.6:8 ; 1 Timothée 6:9 ; Hébreux 10 :26-31 ; 2 Pierre 2:12 ; 1 Jean 2:17 ; Jude 5:7 ; Apocalypse 2 : 7, 3 : 5, 21 : 8. Petavel-Olliff possède également une énorme collection de textes bibliques de contenu varié sur le thème de l'immortalité : 1, 368-392. Bien sûr, dans un résumé aussi volumineux, on peut trouver des cas d'inclusion arbitraire de certains textes. « Vingt fois l'Apôtre Paul nous répète que la mort est le salaire du péché, la mort sans phrases » (Petavel-Olliff 1.16) (la mort sans plus attendre). Il est intéressant de voir comment ils traitent des textes qui ne conviennent pas au conditionnalisme. C’est sans aucun doute 1 Cor. 3 : 13-15 : « ... dont l'œuvre est brûlée, celui-là subira une perte, mais lui-même sera sauvé, mais comme du feu. » Des phrases blanches à cette occasion (350), qui ne figurent pas dans le texte : le pécheur, s'il ne veut pas se séparer de la cause, brûlera aussi. Curieusement, ils ont ici un prédécesseur dans leur principal antagoniste - le bienheureux Augustin, qui avance comme enseignement de l'Église la position selon laquelle l'esprit (âme - anima) de l'homme est créé par Dieu à partir de rien (De anima et eius origine, lib.III-V. Migne Patr. s.1. t.44. Noli ergo credere, noli ergo dicere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse catholicum (1. III. p. V., 7, col. 5, 16) (Si vous voulez être catholique, ne croyez pas, ne dites pas et n'enseignez pas que Dieu a créé l'âme non à partir de rien, mais à partir de sa propre nature (lat.) - témoignant que Dieu, ayant créé le corps humain à partir de la terre, y a insufflé le souffle de vie de Lui-même. Dans Petavel-Olliff (1, 171) on trouve la définition obscure suivante de l'esprit : L'esprit est exclusivement l'origine (!!) qui perçoit le divin, c'est le sens moral et religieux, ce qu'on pourrait appeler en un seul mot spiritualiste... Dans le plan divin l'esprit de l'homme en communion vivante avec l'Esprit de Dieu devait pénétrer l'âme, et par elle régner sur le corps et sur tous ses organes. (L'esprit est exclusivement le principe qui perçoit le divin, l'esprit est un sentiment moral et religieux, qu'en un mot on pourrait qualifier de spiritualiste... Sur le plan divin, l'esprit de l'homme, étant en communion vivante avec l'Esprit de Dieu, remplit apparemment l'âme, et par elle gouverne le corps et tous ses organes, (Français) - NDLR.) Au contraire, dans le conditionnalisme, nous avons la conclusion suivante concernant l'image de Dieu dans l'homme : Il portait en lui un fragile miroir de la divinité, le miroir est brisé, et l'homme n'est plus que l'enfant de la poudre. Tiré de la terre, le premier homme n'était que poussière, dit l'apôtre (Petavel-Olliff, 1, 164) Pour le développement de toutes ces pensées, voir « Agneau de Dieu ». Épouser. essai du prof. S.N. Troubetskoï : « Immortalité de l’âme ». Œuvres, vol. III (Questions de philosophie et de psychologie, n° 63, 70, 71, 72). La participation à Dieu n'appartient pas seulement à l'homme, mais aussi au monde angélique. Le conditionnalisme se caractérise par un manque d’attention à l’angélologie (qui n’existe pour lui que sous le nom de satanologie). Autrement, il se trouverait confronté à la question de l'immortalité naturelle des Anges, précisément en raison de leur participation à Dieu, dans laquelle les Anges ne diffèrent pas des humains. Le problème de l'angélologie devrait nécessairement conduire à une révision de la doctrine de l'immortalité humaine. Les anges partagent l’image de Dieu, tout comme les humains. En ce qui concerne la participation de son esprit à Dieu, l'homme ne diffère pas des Anges, étant différent d'eux en ce que, possédant un corps, il s'implique dans le monde, en tant que centre et maître. Ce mérite du conditionnalisme a été reconnu même par un penseur aussi étranger que le baron von Hügel. L'élément mystique de la religion, etc. V. II. Londres, 1923. Pages 228-230. V.Hugel parle relativement doucement de cond. l'immortalité comme ayant de nombreux avantages indéniables sur toute sorte d'origénisme (de nombreux avantages irréfutables sur toute sorte d'origénisme). Il ne s’agit pas là d’une humiliation par la Toute-Puissance de l’immortalité naturelle des âmes des grands pécheurs, mais cela signifie que l’âme humaine « commence par la capacité d’acquérir, avec l’aide de l’Esprit de Dieu, une personnalité spirituelle, construite à partir des simples possibilités et tendances partielles de leurs natures hautement mélangées qui, si elles ne sont pas cultivées et non transcendées, se fixent définitivement au premier niveau individuel phénoménal – de sorte que seule la personnalité spirituelle mérite de vivre et le fait, tandis que ce la personnalité animale ne le mérite pas et ne le mérite pas. L'âme n'est donc pas simplement née, mais peut devenir de plus en plus cet « homme intérieur » qui seul persiste, voire qui se « renouvelle de jour en jour, même si nos hommes extérieurs persistent » (commence avec la possibilité de recevoir, avec l'aide de l'Esprit Saint, une personnalité spirituelle construite uniquement sur les capacités et les inclinations individuelles de leurs natures fortement mélangées, qui, si elles ne sont pas nourries et transcendées, se révèlent fermement liées à la première, niveau phénoménal purement individuel - de sorte que seule la personnalité spirituelle mérite une vie et des vies supplémentaires, mais la personnalité animale ne mérite pas et ne vit pas. Ainsi, l'âme ne naît pas seulement en tant que telle, mais peut devenir de plus en plus cet « homme intérieur » qui seul est maintenu ensemble, qui est véritablement « renouvelé de jour en jour », bien que « notre homme extérieur se décompose » (anglais) - Env. éd) (2 Cor. 4:16) (p. 228-229). Une application particulière de cette idée générale se produit dans l’application à la doctrine du péché originel (voir « Le Buisson ardent »). L’Esprit, créé par Dieu, décide lui-même d’exister dans un monde déchu et assume ainsi le fardeau du péché originel, qui autrement ne peut être compris que comme une maladie héréditaire et non comme un péché. Pour les conditionnalistes, le péché originel en tant qu’infection de mort joue un rôle central, mais il n’a en réalité que le sens d’une maladie héréditaire. En cela, ils rencontrent de manière inattendue saint Augustin. Tout est interprété dans le conditionnalisme ou dans le sens de tout ce qui reste, ou dans le sens de totalité plutôt que de complétude – une astuce exégétique destinée à affaiblir la promesse directe. Et c'est en cela qu'ils rencontrent le bienheureux Augustin. Evidemment, pour les convaincre de leur propre animalité, ils tentent à nouveau d'accoupler un singe avec un homme afin d'obtenir une preuve claire de l'animalité de l'homme. Et en effet, la question se pose de savoir à qui s’adresser ces démons artificiels de l’athéisme militant. Moïse était déjà conscient de cette pensée, car nous lisons : « Que tout briseur de bêtes soit mis à mort » (Ex. 22 : 19).